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No total, o universo não é a realização mais ou menos imperfeita, contingente
e instável de uma ordem matemática; é o efeito de uma causa que atua conforme
uma lei necessária, se bem que é impossível que nenhum acontecimento se realize
de modo distinto ao que se sucede efetivamente. Deus, a alma de Zeus, a Razão,
a necessidade das coisas, a lei divina e o destino, tudo é um e o mesmo para
Zenão [33] . A teoria do destino (eimarméne)
não é mais do que uma expressão desse racionalismo integral que vemos nos
estóicos. O destino, que foi, no princípio do pensamento grego, a força totalmente
irracional que distribuirá aos homens a sua sorte, é agora a universal "razão
segundo a qual vem ocorrendo os eventos passados, sucedem os presentes e sucederão
os futuros". Razão universal, inteligência ou vontade de Deus, que dirige
tanto os fatos que chamamos anti-naturais – como as enfermidades ou muitilações
-, quanto os fatos que chamamos naturais, como a saúde. Tudo o que acontece
está de acordo com a natureza universal, e falamos das coisas contrárias à
natureza somente relativas a um ser particular separado do conjunto.

Mas não se deve confundir o destino com o nosso determinismo científico. Não
se produziu com os estóicos nada que se pareça com nossa ciência de leis,
cuja idéia se encontra, pelo contrário, em doutrinas muito diferentes, como
a dos céticos. A necessidade causal, tal como a concebemos, é uma relação,
e uma relação não determina de modo algum o número de fenômenos que podem
se submeter; ao contrário, o destino do universo é como o destino de uma pessoa,
e é aplicado a um ser individual, o universo, que tem um começo e um fim;
como diz o autor estóico de um tratato atribuído a Plutarco: "Nem lei,
nem razão, nem nada a parte do divino pode ser infinito [34] ". Esta concepção
apóia, com sua autoridade, não só as ciências verdadeiras como a astronomia
ou a medicina, mas todos os modos de adivinhação do futuro, a astrologia,
adivinhação pelos sonhos, etc., pelos quais os estóicos eram apaixonados,
e sobre os quais Crisipo e Diógenes da Babilônia escreveram compactas coleções
e observações, das quais Cícero nos conserva qualquer coisa em seu Tratado
Sobre a Adivinhação
.

Em uma palavra, o destino não é de forma alguma o encadeamento da causas e
dos efeitos, mas muito mais a causa única que é ao mesmo tempo a união das
causas, em que se compreende na sua unidade todas as razões seminais em que
se desenvolvem cada ser particular. Este mundo unido, feito de logos ou
razões, constitui uma espécie de universo de forças ou, se se quiser, de pensamentos
divinos ativos que ocupam o lugar do mundo platônico das idéias. Os princípios
deste logos, os que presidem os fenômenos da terra e do mar, são divindades
populares conhecidas pelos mitos, Héstia ou Poséidon, e os estóicos se preocupam
muito em explicar o menor detalhe dos mitos populares como alegorias de fatos
físicos, segundo vemos em uma interpretação que de sua doutrina conservou
Cornuto, um estóico da época de Augusto [35] .

O fatalismo reencontra, portanto, no interior mesmo do sistema, uma dificuldade,
posto que precisa negar a crença da liberdade humana. Cícero nos conserva
algo da difícil argumentação mediante a qual se esforçava Crisipo em pôr ambas
as coisas de acordo [36] . Como o ato livre pode ser ao
mesmo tempo determinado pelo destino, tal é a verdadeira posição da questão,
já que não se trata em caso algum de se subtrair algo do destino. Crisipo
se livra disso distinguindo vários gêneros de causas. Assim, o movimento de
rotação de um cilindro se explica não somente por um impulso exterior, que
se chama causa antecendente, mas pela forma de cilindro, que é a causa principal.
Analogamente, um ato livre, como assentimento, se explica não pela representação
compreensiva que é a causa antecedente, mas pela iniciativa do espírito que
a recebe. Tudo parece portanto se passar nesta solução, como se a potência
do destino não se estendesse senão às circunstâncias externas ou às causas
ocacionais de nossos atos.

VII
– A Teologia Estóica

O ritmo alternado do mundo é necessário para apreciar o alcance da teologia
estóica, que tem sido designada como algo que detém a imanência e mesmo o
panteísmo. Os escritores cristãos não deixaram de rir deste Deus presente
nas partes mais íntimas do universo, e também da verdade de que o mundo é
feito da substância de Deus e nele há de se reabsorver. Mas não se deve abusar
de uma idéia justa; a verdade é que há no estoicismo gérmen de uma noção de
transcendência divina, mas esta transcendência é de uma natureza totalmente
diferente da do Deus de Platão ou de Aristóteles. Observamos, com efeito,
que a transcendência de Deus, para Aristóteles ou os platônicos, não existe
sem a afirmação da eternidade do mundo. Os platônicos nos repetem até a fartura
que Deus não pode ser concebido sem a produção eterna do mundo, e que a existência
atual do mundo é um dos aspectos ou condições da perfeição divina. De maneira
muito diferente é tudo isto, segundo os estóicos: graças à conflagração, seu
Zeus, Deus Supremo, tem a vida em certa medida independente do mundo; quando
a "natureza deixar de existir, Deus repousará em si, entregue a seus
próprios pensamentos" [37] . Por outro lado, se Deus é imaginado
como uma força interna das coisas, como um "fogo artista que procede
metodicamente à produção das coisas", ou como "um mel que flui através
dos favos", o estóico se dirige a ele, por outro lado, como a um ser
providencial, pai dos homens, e que regula tudo no mundo em proveito do ser
racional, ao "ser todo poderoso, chefe da natureza, que governa as coisas
com a lei e a quem obedece todo esse mundo que gira ao redor da Terra, vendo
aonde leva e deixando-se voluntariamente dominar por ele" [38] . Os escritores
cristãos tem assinalado esta espécie de conflito interno na noção de Deus
dos estóicos: "Bem que dizem – objeta Orígenes – [39] que o ser providencial é da mesma
substância que o ser que dirige, não dizem que é perfeito, diferente do que
dirige".

Se então o Deus de Aristóteles e dis platônicos é o deus transcendente de
uma teologia sábia, o dos estóicos é objeto de uma piedade mais humana. Por
acaso não admitiu, com o fim de aprová-las, todas as origens que a devoção
popular dá a idéia dos deuses, a vista dos meteoros e a ordem do mundo, a
consciência das forças úteis ou prejudiciais ao homem, e que nos ultrapassam,
a nossas forças interiores que nos dirigem, como a paixão do amor ou o desejo
de justiça, e, finalmente, os mitos dos poetas e a recordação dos heróis benfeitores?
As provas da existência dos deuses que se apóiam na necessidade de admitir
um arquiteto do mundo, de razão análoga, porém superior a dos homens, entram
na mesma linha. Toda essa teologia popular implica em relações diretas e especiais
entre Deus e os homens, ao passo que a teologia aristotélica ou platônica
não concerce senão à relação geral de Deus com a ordem do mundo, sem referência
particular aos homens. O mundo é, sobretudo, "a morada dos deuses e dos
homens e das coisas feitas em vista dos deuses e dso homens". Sobre este
último ponto, se sabe até que ridículos extremos levaram os estóicos a afirmação
de uma finalidade externa, atribuindo, por exemplo, às pulgas a função de
nos despertar de um sono muito longo e aos ratos o feliz efeito de nos forçar
à vigilar em boa ordem nossos assuntos [40]
.

Crisipo, sobre a crítica de um de seus adversários, foi obrigado a criar uma
teodicéia, desde o início bastante débil, para explicar a presença do mal
no universo. Dois argumentos mostram o mal indispensável à estrutura do universo:
"nada é mais tolo do que crer – diz Crisispo – que poderia haver existido
bem se ao mesmo tempo não tivesse havido males, já que o bem é o contrário
do mal e não há contrário que não tenha seu contrário". De acordo com
um segundo argumento, Deus quer naturalmente o bem e nisto consiste seu principal
desígnio; mas, para chegar a ele, se vê obrigado a empregar meios, que, tomados
em si mesmo, são inconvenientes. A delicada espessura dos ossos do crânio,
necessária ao organismo humano, não deixa de apresentar risco para a saúde.
O mal é, então, acompanhamento necessário (parakolouthesis) do bem.
Enfim, como disse Cleanto dirigindo-se a Zeus: "Nada acontece sem ti,
exceto os atos que acompanham os malvados em sua loucura". Neste terceiro
argumento o mal moral ou vício se deve à liberdade do homem que se ergue contra
a lei divina, ao passo que, no primeiro é devido à necessidade de um equílibrio
harmônico: duas explicações contraditórias entre as quais os estóicos jamais
foram capazes de escolher [41] .

VIII
– Psicologia do Antigo Estoicismo

Para os estóicos a teoria da alma individual é racionalista, dinamista, espiritualista,
como a teoria da alma do mundo. Negam a existência da alma nas plantas e atribuem-na
somente aos animais. Por outro lado, recusam completamente a razão nas bestas,
salvando assim a eminente dignidade do homem. Em primeiro lugar, só há alma
ali onde há movimento espontâneo derivado de uma inclinação movimentada por
uma representação. Representação e inclinação são as duas faculdades unidas
em um todo, que as plantas não possuem, somente os animais.

Em compensação, os animais não tem razão alguma: seus atos instintivos, aparentemente
inteligentes, que reconhecem os curiosos observadores (como se vê no tratado
estóico de Filon de Alexandria, e no tratado de Plutarco Sobre a Sutileza
dos Animais
), seus traços de amizade, de hostilidade, de política, não
supõem neles qualquer razão, mas derivam da razão universal, estendida por
toda parte pela natureza.

A razão, particular à alma humana, consiste num assentimento que introduz
entre a representação e a tendência ou inclinação; o caráter próprio da alma
racional, é, com efeito, que a atividade da tendência não é engendrada diretamente
pela representação, mas somente depois que a alma lhe doou voluntariamente
sua adesão ou assentimento. Toda recusa da alma impede a ação.

Os estóicos chamam parte hegemônica, ou diretriz da alma, ou ainda reflexão,
esta parte onde se produz a representação, o assentimento e a inclinação;
e a representação como um sopro ígneo localizado no coração. Dela emana sete
sopros ígneos; cinco se estendem até os orgãos de onde recebem as impressões
sensíveis que transmitem ao centro, o sexto é o sopro da voz, que se propaga
nos orgãos vocais; o sétimo, o sopro gerador que transmite ao engendrado uma
parcela da alma do pai. Estas cinco faculdades, são, além disso, menos partes
subordinadas do que a própria alma diretriz se propagando através do corpo. [42]

Com respeito à origem desta alma, os antigos estóicos pensam que o sopro ígneo
transmitido pelo pai não era, de início, uma alma, mas faz viver o embrião
como uma planta; depois, no momento do nascimento, o sopro ígneo, esfriado
pelo ar (os estóicos supunham que uma parte do ar que entra no pulmão pela
respiração é recebido pelo ventrículo), se endurecia com ferro soldado e se
convertia na alma de um animal [43] .

Os estóicos parecem, então, ter acertado esta doutrina que foi chamada mais
tarde de traducionismo. É difícil de saber até quem remonta o princípio da
doutrina inversa da origem da alma, considerada como fragmento de éter divino,
que, encontramos nos estóicos da época imperial, e que acentua o privilégio
do homem. A alma humana é, em todo caso, pura razão, e será difícil de ver
como se introduz o vício e a desrazão.

IX
– Moral do Antigo Estoicismo

A esta concepção do destino, de Deus e da alma, se ligam as regras da conduta
do sábio.

Nós seguimos, para expor esta moral, o plano indicado por Diógenes Laércio
(VII, 84), como pertencente a Crisipo e seus sucessores até Posidônio.

O moralista parte da observação das inclinações (ormái), tal como as
constata no homem desde o seu nascimento, ou na medida de sua aparição. Estas
inclinações não podem ser más, no estado em que vêm da natureza. A primeira
inclinação nos impulsiona a nos conservar como se a natureza nos tivesse confiado
a nós mesmos, nos dando, desde o princípio, o sentimento ou consciência de
nós, pois esta inclinação é inseparável da consciência de si e não anterior
a ela.

O ser vivo tem, pois, desde o começo, o meio de distinguir o que é conforme
com a natureza e o que é contrário, e se chamam primeiras coisas conforme
a natureza (prõta katá physis) os objetos destas primeiras inclinações:
saúde, bem-estar e tudo a que a isso pode servir. Portanto, estes objetos
não merecem ainda o nome de bens; porque o bem é absoluto por natureza, é
o que basta a si mesmo, e pode ser chamado útil. Os estóicos não aceitavam
um bem relativo, como Aristóteles, que distingue o bem do médico, do arquiteto
etc. As coisas conforme a natureza, de que temos falado, são relativas ao
ser vivo que as deseja, e por isso não são bens. É por uma elaboração racional
que se chegará a conceber o bem [44] . É refletindo sobre a razão comum
de nosso assentimento espontâneo às nossas inclinações e comparando-os entre
si, que captaremos a noção de bem. Nosso assentimeto espontâneo, na aurora
da vida, era já um assentimento fundado na razão, e mesmo um assentimento
da razão, pois visava conservar um ser produzido pela natureza, ou seja, pelo
destino ou razão universal. Mas a noção de bem vem, de alguma forma, de uma
razão de segundo grau que capta o motivo profundo da nossa ligação com nós
mesmos, na vontade que a natureza total, da qual somos parte, tem de se conservar.
Esse bem, que se refere à natureza universal, tem um valor incomparável com
o dos objetos primitivos de nossas inclinações, os quais não se referem mais
do que à nossa natureza particular. Não pode ser obtido pelo simples aumento
dos fins primitivos, como, por exemplo, a saúde, a riqueza
e outros fins deste gênero levados ao seu máximo; este bem é de uma outra
espécie, não de uma grandeza superior.

A prova é que o elogio não se dirige
nem à saúde, nem à riqueza, mas está reservado para o bem. Nem todo o mundo
admite, é verdade, que o bem é digno de elogio por si mesmo, e Aristóteles,
por exemplo, distingue o ato virtuoso, o único louvável, do bem ou felicidade,
para o qual se realiza; mas, na verdade, a reflexão nos diz o contrário; porque
"o bem é objeto da vontade; este objeto é o que em si se compraz, e o
que se compraz é louvável" [45] .
É verdade que Aristóteles tinha razão ao dizer, com o senso comum, que a ação
honesta é bela, é louvável por si; mas isto equivale a dizer, complementando
o raciocínio feito antes: "o louvável é o honesto (kalón, honestum);
portanto só o honesto é um bem". Sob esta dialética tão seca, se sente
esta modificação profunda da moral, que consiste em não admitir como bem senão
o que é realizável pela nossa própria vontade, abandonando como indiferente
o que é objeto de nossas inclinações.

Virtude e bem estão, pois, identificados:
uma e o outro são preciosos, louváveis, úteis e mesmo indispensáveis; o bem
ou a felicidade não é mais como um dom divino que se apega à virtude. Esta
não tem, pois, nenhum objeto exterior para o qual tender; ela se detém em
si mesma, é desejável por si mesma; ela não terá seu valor do fim que deve
alcançar, pois ela mesma é este fim. Ela não é, como as outras artes, envolta
por um fim externo, mas toda envolta em si própria (in se tota conversa) [46] . Em compensação ela não é, como
as outras artes, suscetível de progresso; ela é perfeita desde o princípio,
é completa em todas as suas partes.

É por isto que é uma disposição estável,
completamente interna e de acordo com si. É por esta constância e firmeza
análogas à razão – que está, sobretudo, de acordo com si – que Zenão lhe dava
o nome de prudência (phrónesis). Se há outras virtudes, elas não são
para ele mais do que aspectos da virtude fundamental; a coragem será prudência
no que se deve enfrentar, a temperança a prudência na escolha das coisas,
a justiça a prudência nas atribuições de partes. Se vê como [47]
Zenão está longe de separar e de dissociar as virtudes, como fazia
Aristóteles, que disntinguia não somente as virtudes do homem e da mulher,
mas também as do rico e do pobre. Nenhuma distinção deste gênero há aqui,
já que se vê na virtude apenas a razão universal. Deus mesmo não tem uma virtude
diferente da dos homens. Cleanto mistura, um pouco mais que seu mestre, sobre
o aspecto ativo desta razão, quando definia a virtude principal como uma tensão
(tónos) que é coragem quando se trata de enfrentar, justiça quando
se trata de distribuir. Crisipo volta ao intelectualismo de Zenão e recusa
ver na tensão outra coisa que o acompanhamento das virtudes que, em si mesmas,
são ciências, sendo a prudência a ciência de fazer ou evitar coisas, a coragem,
a ciência de escolher ou não enfrentar as coisas e assim com as demais. Mas
ele admite a multiplicidade de virtudes, em um sentido bem diferente, é verdade,
que o de Aristóteles, pois estas virtudes estão indissoluvelmente ligadas,
e quem tem uma virtude tem todas; mas não é menos certo que cada uma se exerça
em apenas uma esfera de ação distinta e deve ser aprendendida separadamente [48] .

A passagem do estado primitivo de inocência,
em que todas as inclinações são boas, ao estado onde as inclinações são substituídas
pela vontade reflexiva e a virtude não se faz de uma maneira tão fácil como
faz crer nossa exposição. Os aspirantes á vida virtuosa não são inocentes,
mas pervertidos; suas inclinações primitivas não permaneceram, mas deformando-se
exagerando-se, em particular sobre a influência o meio social que deprava
a criança, elas se tornam em paixões, desgosto, medo, desejo, prazer, que
turvam a alma e impedem a virtude e a felicidade [49] . A existência da
paixão oferece à psicologia estóica um problema muito difícil. Se toda a substância
da alma é razão, como pode haver nela o irracional? Porque as paixões vão
realmente contra a razão, já que nos levam a desejar como bem ou a rechaçar
como maus atos que, para o homem reflexivo, não são realmente bons nem maus.
Platão e Aristóteles não haviam podido evitar a dificuldade, senão admitindo
na alma uma ou mais partes racionais; mas esta tese, além de chocar o racionalismo
integral dos estóicos, não dá conta de certos elementos racionais da paixão.
Com efeito, é de se recordar que, em um ser racional como o homem, a inclinação
não é possível se ele não dá seu assentimento ou adesão; o que é verdade,
da inclinação geral, é esta inclinação exagerada e desmesurada que é a paixão;
e não há desgostos, por exemplo, que se a alma adere ao juízo de que há para
nós um mal presente; e toda paixão implica também num juízo acerca de um bem,
presente no prazer, futuro no desejo, ou acerca de um mal, presente na dor,
futuro no temor. Não só depende do assentimento a origem da paixão, mas também
seu desenvolvimento. Por exemplo, por crer na conveniência de se entregar
ao desgosto, se geme e se adota o luto. O assentimento é ato do ser racional,
e somente dele; outra coisa é sentir a dor física (algos), outra coisa
é experimentar a dor (lypé), que depende do juízo de que são más. Não
se pode então explicar a paixão atribuída à uma faculdade desprovida de razão [50] .

A paixão é, pois, uma razão, um juízo,
como diz Crisipo, mas uma "razão irracional" e desobediente à razão,
o que é paradoxal e leva de igual modo a procurar um elemento irredutível
à razão. Crisipo procura atribuir a este elemento uma origem externa: são
os costumes que ensinam às crianças a evitar o frio, a tosse, a dor que lhes
persuade de que toda dor é um mal, e o mesmo quanto às opiniões que ouvimos
ao nosso redor durante toda a educação, desde as expressadas pelas amas-de-leite
até as dos poetas e pintores, todas elogiosas do prazer e das riquezas [51] .

É bom, portanto, que estes juízos se
introduzam na alma: e quando Crisipo explica o exagero da tendência por uma
fenômeno análogo ao impulso do corredor que não pode deter-se, indica que
os aumentos ou diminuições de uma paixão como o desgosto são, até certo ponto,
independentes do juízo que se emite sobre seu objeto, já que o desgosto é
mais intenso quando o juízo é recente; o que faz intervir fatores irracionais
totalmente inferiores à alma. Mas ainda há mais: a causa inicial da paixão
é uma "debilidade da alma", e a paixão é uma "crença débil".
Ademais, as paixões originam fatos impossíveis de se assimilar a juízos, por
exemplo, o aspecto da alma no sofrimento e a sua expansão na alegria; enfim,
as paixões, que são de natureza passageira e instável, se transformam em mal
da alma, tais como a ambição, a misantropia e chegam a se fixar e se tornar
inextirpáveis [52]
.

Sem negar a existência da desrazão,
os estóicos insistiram, portanto, na importância do juízo para fazer ver como
a paixão depende de nós. Crisipo, especialmente, declarou o papel dos juízos
de conveniência, tais como o preconceito que nos faz crer que é bom e justo
nos entregarmos ao sofrimento quando morre um parente, e os estóicos esperam
separar-nos das paixões não por uma resistência direta à paixão desencadeada,
mas por uma meditação preventina acerca de tais juízos, mediante máximas racionais.

Vimos como a razão humana separa das
inclinações espontâneas o bem e a virtude. É pela mesma elaboração racional
que o homem descobre o fim em vista do qual são feitas todas as ações que
convém serem feitas. A base da vida moral é essa espécie de escolha espontânea
que nossas inclinações nos induzem a fazer entre as coisas úteis a nossa conservação;
o fim é viver, escolhendo com uma escolha reflexiva e voluntária as coisas
conforme a natureza universal [53] . É, sem dúvida, o que propunha
Zenão, ao definir o objetivo: viver de acordo ou viver com consequência (omologouménos)
[54]
. Viver assim é viver segundo a razão,
que não encontra ante si qualquer oposição. Isto é, sem dúvida, o que quiseram
dizer Cleanto e Crisipo ao propor como fim o viver conforme a natureza (omologouménos
ten physei
), ou seja, empregando, segundo Crisipo, o conhecimento científico
das coisas que se medem de acordo com a natureza. Este conhecimento científico
é o que nos dá a física: tudo acontece segundo a razão universal, a vontade
de Deus e o destino. Portanto, o fim consistirá unicamente numa atitude interior
da vontade, já que todo ser obedece necessariamente ao destino, mas a razão
extraviada tenta resistir a ele e lhe opor ao bem universal o fantasma de
um bem próprio: saúde, riqueza, honra; o sábio, ao contrário, aceita com reflexão
os fatos que resultam do destino; lá onde o desgraçado vai pela força, ele
vai voluntariamente, e se sabe que o destino lhe quer mutilado ou pobre, ele
aceita tal mutilação ou pobreza. "Non pareo Deo sed assentior",
disse Sêneca (Carta 97); não obedeço a Deus, mas consinto ao que ele decide.
A resignação estóica não é um "deixa estar", mas uma complacência
positiva e prazeirosa no mundo tal como ele é. "Devemos pôr nossa vontade
de acordo com os fatos, de modo que os que sobrevenham estejam ao nosso gosto [55]
. Seguir a natureza, seguir a razão, seguir Deus, esse um triplo
ideal que veremos se dissociar mais tarde pelo estóicos, não é senão uma coisa.

Deve-se explicar também como esta disposição
não permanece interna, mas, ao contrário, convida à ação. Este é um ponto
de muita importância com o qual chegamos à essência mesma do estoicismo. A
moral estóica conduz à ação; seus fundadores aconselham a seus alunos, antes
de tudo, o cumprimento de suas funções de cidadãos [56] . Muito mais tarde,
Epiteto considera seus ensinamentos como uma verdadeira preparação para as
carreiras públicas e condena aos jovens que querem estar muito tempo à sombra
da escola, pois o nome do homem é sua vida de esposo, de cidadão, de magistrado
etc. Não há nenhuma separação entre a vida contemplativa e a vida prática,
como o que ameaçava se estabelecer, e que efetivamente se estabeleceu, como
consequência das doutrinas de Aristóteles e de Platão; o conhecimento da natureza
é preparação para a ação.

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