Jean-Paul Sartre – Fenomenologia da alteridade

Roberto S. Kahlmeyer-Mertens [1]

 

Resumo: O texto consiste
de um estudo acerca da questão da alteridade em O ser e o Nada de Jean-Paul
Sartre. Abordaremos a parte em que o filósofo francês aponta como a alteriadade
ainda constitui um nó-górdio à fenomenologia. Sartre comentará o conceito em
três estações do pensamento fenomenológico. Hegel, na modernidade, e sua
compreensão de fenomenologia não husserliana; Husserl, em suas Investigações e Heidegger em Ser e tempo. Os comentários de Sartre são
elucidativos das diferenças essenciais entre os autores, e ponto que pode ser
tomado como elemento didático para um contato com esse campo teórico.

Palavras-chave: Fenomenologia, Sartre, O ser e o nada, Heidegger.

1. Introdução

A dualidade entre as noções de sujeito e objeto parece, mesmo na
contemporaneidade, constituir obstáculo à compreensão integral do homem. Se não
mais no âmbito cognitivo, i.e, nas relações de conhecimento de um suposto
sujeito às coisas que a ele se mostram (problema aparentemente solucionado seja
no idealismo radical, presente em figuras históricas como o eu fichteano
ou a consciência hegeliana; ou na criteriosa análise do ego elaborada por Husserl, em seus escritos de fenomenologia), na esfera da
alteridade, ou seja, na relação com o outro.

Neste cenário, a questão da alteridade é ainda um ponto que inspira
cuidados a Husserl, bem como aos que endossam o projeto da fenomenologia.
Sabe-se que Husserl dedicou a quinta de suas Meditações Cartesianas (1935) ao problema, e que Sartre o assume quando o atrai para sua
responsabilidade como tarefa.

Inicialmente, vemos no autor francês a preocupação de explicitar a
fenomenologia husserliana, atitude que nos recorda Fichte e outros que se
colocaram diante dos problemas fomentados por Kant, anunciando a própria
filosofia como desdobramento explicativo destes. Esta analogia não
desabona, em cada caso, os esforços de Fichte e de Sartre, pois o que poderia
ser considerada uma veneração subserviente, em ambos, resultou em pensamentos
autônomos. Daí, poder-se dizer, que a partir do pensamento de Husserl, o
pensador francês edifica aquilo que, sob novos enfoques, com novos
desdobramentos, agregando novas discussões e propondo soluções a antigos
problemas (como o do solipsismo), chamamos de fenomenologia de Sartre.

É em face do solipsismo que Sartre aborda a alteridade em seu: O ser e
o nada – Ensaio de ontologia fenomenológica (1943). O tópico III do
Capítulo I, da terceira parte do livro, estabelece o diálogo com três
pensadores (Husserl, Hegel e Heidegger), que tratam do outro, tendo-os,
em alguns casos, como ocasião para retomar os dilemas ainda concernentes à
dicotomia psicofísica.

A partir desta breve contextualização, podemos anunciar que temos o
propósito de interpretar as principais partes deste diálogo, concentrando-nos
no momento Heidegger, com o problema: Como a análise existencial de
Heidegger poderia contribuir para a refutação do solipsismo e à compreensão
ontológica do outro, segundo Sartre?

Para tanto, faz-se necessário um rápido resumo do diálogo que Sartre tem
com Husserl e Hegel, à guisa de situar o argumento.

2. Husserl e
o risco iminente de um solipsismo

Sartre observa que, nos termos da fenomenologia husserliana (que ainda
opera em relações bipolares, no registro de noese-noema), para qual o outro é
considerado fenômeno, produto de um ato intencional, também este deve ser
apreendido como consciência. Assim, o outro não se mostra como a ocorrência
factual de mera coisa, sujeita a uma apreensão subjetiva realizada pelo
conhecimento. Para Husserl, uma outra consciência não se apresentaria apenas em
uma relação cognitiva, distinguindo-se das coisas em geral por constituir um
modo diverso de transcender, a saber: uma transcendência forte, ao passo
que a aparição dos entes, seria a fraca.

Esta distinção pressupõe um ego-centrado e seu mundo e permite driblar a
incorrência em um solipsismo, na medida em que (ao invés de um ego encerrado
em si, no qual qualquer relação ocorre nele e para ele) estabelece uma relação
interconsciências, ratificando a própria constituição deste eu e de seu mundo.

Não se trata de um solipsismo, pois duas consciências se encontram,
invadindo simultaneamente suas esferas de pertença e conferindo, mutuamente e
sem qualquer primado, a certeza da objetividade do mundo que as cerca.

Diante deste quadro, aprecia Sartre (1994, p.272):

Malgrado estas incontestáveis
vantagens, a teoria de Husserl não nos parece sensivelmente diferente da de
Kant. Com efeito, se meu Ego empírico não é mais certo do que o do outro, é
porque Husserl conservou o sujeito transcendental que é radicalmente distinto
do Ego e bastante similar ao sujeito kantiano.

A partir desta, o autor assevera que, ainda em Husserl, as relações entre
consciências dar-se-iam como um paralelismo entre Egos empíricos, cujas
estruturas cognitivas em muito nos reportavam ao sujeito transcendental
kantiano e as suas relações que não seriam mais que uma série infinita de
operações a efetuar (consistindo, sim, em relações de conhecimento
embora se afirmasse o contrário); tergiversando a compreensão do ser do outro
talvez ainda por concentrar seu interesse no conhecer.

3.
Contribuições da “fenomenologia” hegeliana e respectivas críticas

Adiante, Sartre (1994, p. 274) avalia (em uma aparente aproximação do
universo da reflexão hegeliana à fenomenologia de Husserl) a contribuição que
Hegel traz ao problema da alteridade quando, no Capítulo IV de sua Fenomenologia
do Espírito (1807), “parece realizar um progresso importante sobre a que Husserl
propõe”.

Em seu livro, o eu, entendido, inicialmente, como consciência natural,
forma a si mesmo, avançando naqueles que seriam estágios da ciência, capazes de
determinar, por meio de uma dialética necessária, a integralidade de seu
próprio ser. Assim, a certeza sensível, a percepção e o entendimento são estações desta consciência, anteriores à verdade da certeza de si mesma, na qual
esta apreende a si própria, podendo traduzir-se na fórmula eu sou eu, ou consciência = consciência (SARTRE, 1994).

Com efeito, também este estágio é provisório, pois a consciência enquanto
consciência-de-si ainda carece da verdade que somente será conquistada pelo
reconhecimento de outra de mesmo gênero, na qualidade de outro que se lhe
apresenta. A garantia de que sou eu é, então, mediada pelo que se dá ao outro e
capta a si em uma relação recíproca do outro com seu eu. Sartre reforça a
importância do outro na constituição do eu (consciência) quando assevera:

O cogito mesmo não poderia ser um ponto de partida para a filosofia;
com efeito, só poderia nascer em conseqüência de minha própria aparição a mim
como individualidade, e esta aparição está condicionada pelo conhecimento do
outro. Ao invés de o problema do outro se colocar a partir do cogito, é, ao
contrário, a existência do outro que faz o cogito possível como momento
abstrato em que o eu se apreende como objeto (SARTRE, 1994, p.275).

Tendo isso em vista, Sartre explora muitas nuanças da chamada dialética
do senhor e do escravo, decorrente da relação acusada acima, apropriando
elementos para uma síntese interpretativa própria do esclarecimento do problema
da alteridade em Hegel (exercício que não nos caberia reproduzir integralmente
aqui). Isso tornou possível formular uma crítica ao filósofo alemão, posto que
este incorreria, primeiramente, em um otimismo epistemológico,
entendendo que a atividade da consciência se resumiria num ato de conhecimento,
isto é, de fazer ciência; depois, num otimismo ontológico, pré-conceito
que posiciona a verdade da consciência, para só depois entabular o problema do
outro, denunciado também pela postura narrativa que Hegel toma ao descrever de
fora a relação interconsciências, não usando a descrição em primeira
pessoa como no exercício fenomenológico de Husserl. Pontos em que Sartre (1994) aponta uma obscuridade talvez acarretada pelo idealismo marcante da
filosofia do autor moderno.

4. Heidegger:
ser-com como constituinte ontológico existencial da alteridade

Em um balanço desse comentário, em que se pergunta pelo lucro obtido até
aqui, Sartre assevera que se for possível refutar um tal solipsismo, a relação
que se espera travar com o outro é fundamentalmente algo na chave de um ser-a-ser,
e não a de um conhecimento-a-conhecimento (SARTRE, 1994).

Nosso autor reconhece que Heidegger, tirando partido das meditações
precedentes, compreende que a relação com o outro é de um ser com outro e que
cada um desses seres depende de seu outro essencialmente. Entretanto, para o
filósofo francês as soluções dadas por Heidegger se operariam com a “maneira
brusca e um pouco bárbara de trinchar nós górdios mais que os desatar” (Sartre,
1994, p.288) na medida em que responde a questão do solipsismo, propondo a
definição de um ser-no-mundo e de seu ser-com.

O ser-no-mundo (In-der-Welt-sein) corresponde ao que Sartre chama
de realidade-humana (realité-humaine).[2] Com este conceito, que ocupa a pedra de toque da analítica existencial, projeto
que é via de acesso à colocação da questão do ser na ontologia fundamental de Ser
e tempo (1927), Heidegger acena à essência da experiência humana. Para ele, o ser-no-mundo é um ente cuja essência dá-se por meio do contínuo exercício
de existir.[3] Nessa dinâmica, este vem a ser, assumindo possibilidades que são sempre
constituintes existenciais de seu ser-no-mundo. Em meio aos muitos existenciais
do ser-no-mundo, Sartre, em seu comentário, ressalta as tonalidades afetivas (Befindlichkeiten),
a compreensão (Verstand) e o ser-com (Mit-sein), o que faz que
entendamos este ente como: um ser-em um mundo, afinado por uma tonalidade
afetiva que sempre determina seu modo de ser e estar; aberto a uma compreensão
de si e dos entes que lhe vêm ao encontro no mundo, bem como daqueles com quem
co-existe.

Atentemos que, para Heidegger, o outro, na qualidade daquele que é-com o ser-no-mundo, é também um existencial, ou seja, é constitutivo do ser deste
ente. Acerca disso, propõe Sartre (1994, p.284):

(…) tenho a mim mesmo que apreendo o ser-com-o-outro como uma
característica essencial de meu ser. Numa palavra, descubro a relação transcendental
[existencial] com o outro como constituinte de meu próprio ser, tão certa como
descobri que o ser-no-mundo mensura minha realidade-humana. Sendo assim, o
problema do outro não é mais que um falso problema: o outro não é mais tal
existência particular que encontro no mundo (…) é o termo ex-cêntrico (ex-centrique)
que contribui à constituição de meu ser.

Ser-com é um modo de ser do ser-no-mundo. Ele não é uma propriedade de um
sujeito estabelecido a priori, que pode ou não travar uma relação com o outro.
Ainda que não haja um outro em vista; ainda que o ser-no-mundo se retire, como
um misantropo, do convívio social, o outro lhe seria iminente, como
possibilidade constitutiva de seu ser. É por isso que Sartre afirma que o
problema da alteridade é um pseudoproblema para Heidegger, pois, neste caso, o
outro é dado ao ser-no-mundo em sua constituição ontológico-existencial, e
nunca como um ente que se lhe interpõe.

Ser-com não designa uma relação entre sujeitos que se põem frente a
frente e em tensão. Tampouco uma relação unilateral de conhecimento das
propriedades entiativas de outrem, mas uma coexistência, ou uma existência
comum ao outro.

Sartre (1994, p.284) usa o termo “solidariedade” (solidarité) [4] para referir-se a esta coexistência. O termo, em seu sentido imediato, é
inadequado para traduzir o que Heidegger objetiva. Isso se deve a estar eivado
das compreensões de um altruísmo cristão (que distancia o sentido daquilo que
observamos no universo temático dos autores). Apenas resgatando seu significado
primeiro nas suas origens latinas em “sollicitudo” é que o termo pode pretender
legitimidade junto ao exercício fenomenológico de Heidegger, entendendo a
palavra como uma preocupação para com o outro, ou um fazer-se atento ao outro.
Experiência que Sartre denominará ser-para-o-outro (être pour autrui).[5]

É sendo para o outro que o ser-com, no início e na maioria das vezes, se
mostra em uma dimensão impessoal. Neste modo de ser-no-mundo, age-se preocupado
com o outro, mediado pelo outro, que não se mostra efetivamente como a
autoridade de uma personalidade persuasiva, nem como o somatório de pessoas
definidas capazes de estabelecer consenso acerca dos assuntos relativos ao
ser-no-mundo. Dá-se como a impessoalidade de quem atua tutelado e nivelado pela
segurança de um agir que é comum, de um compreender como comumente se faz, de um julgar como normalmente se julga, de um opinar como
costumeiramente se opina, e mesmo manifestações presumidamente
autênticas como a revolta, já seria parametrada por aquilo que “impessoalmente
se considera revoltante” (HEIDEGGER, 1986).

A experiência impessoal do ser-no-mundo é comentada pelo filósofo francês
quando nos diz que:

A imagem empírica que simbolizaria melhor a intuição heideggeriana não é
aquela da luta, é aquela da equipe [de remo]. A relação original do outro com
minha consciência não é a do você e a do eu, mais a posição clara
e distinta de um indivíduo em face do outro indivíduo, não é o conhecimento, é
a surda existência em comum de um integrante com a sua equipe, (SARTRE, 1994,
p. 285)

Indica-se, aqui, que o outro no pensamento de Heidegger não mais é
apreendido como um indivíduo, como uma consciência em relação com outras
similares. Em verdade, pensando a realidade-humana como ser-no-mundo, Heidegger
não mais opera neste bipolo. Para o filósofo, dá-se o ser-aí em-mundo e os
demais seres-aí com os quais qualquer relação seria possível também no
mundo, não possuindo fronteira nítida entre ambos, uma vez que ser-com os
outros é sempre possibilidade de ser. Assim, de fato, há um desinteresse por
parte do autor em tratar a questão relativa à alteridade. O que se justificaria
pela analítica existencial não mais a entender como consciências em vis-à-vis,
mas como um ser que é comigo em-um-mundo comum.

Destarte, a imagem da equipe proposta por Sartre é acertada, uma vez que
o ser-no-mundo se move na publicidade de seu cotidiano, tendo, no conjunto do impessoal, o outro que lhe dá parâmetros concretos à sua existência.

O problema: Como a análise existencial de Heidegger poderia contribuir
para a refutação do solipsismo e à compreensão ontológica do outro, segundo
Sartre? Parecia estar resolvido (ao constatamos que Heidegger teria
superado a dicotomia entre o ser-aí e o outro e, também, o risco de um
solipsismo quando, ao invés de tratar da dualidade entre consciências, ocupa-se
do ser-no-mundo assume em face do outro publicamente), não fossem as muitas
objeções que Sartre volve contra Heidegger. Entre elas:

Por que [a coexistência] se converte no fundamento único de nosso ser?
Por que é o tipo fundamental de nossa relação com os outros? Por que Heidegger
se crê autorizado a passar da constatação empírica e ôntica do ser-com à
posição da coexistência como estrutura ontológica de meu ser-no-mundo? Que tipo
de ser possui esta existência? (…) Como poderemos passar da experiência
concreta do outro no mundo, tal como, por exemplo, quando vejo um passante na
rua? (SARTRE, 1994, p.286).

Estas marcam o primeiro posicionamento crítico frente a Heidegger;
adiante, Sartre faz novas investidas:

• 1.      Avalia que ter o outro por meio de uma estrutura ontológica (como o
  ser-com) coincidiria com uma experiência típica à do sujeito kantiano, pois a
  realidade-humana sendo-com outrem teria na estrutura ontológico-existencial do
  ser-com um atributo natural ou, ainda, essencial.
• 2.      Rejeita que o ser-com possa constituir base fenomenal para ser-no-mundo
  na coexistência com os demais que se mostram na ocorrência singular de Pierre
  ou Annie.
• 3.      Requer o esclarecimento do modo com que este ser-com-o-outro (ser-com-Pierre)[6] dar-se-ia de um ponto de vista fenomenológico (elucidação que presume
  impossível desde a posição assumida por Heidegger).
• 4.      Assegura que a solução de Heidegger “não nos serviria de maneira alguma
  para resolver o problema psicológico e concreto do reconhecimento do outro”
  (SARTRE, 1994, p.287).

As críticas arrojadas de
Sartre assumem aqui também o predicado de discutíveis. Pois, se é aceitável que
a abordagem fenomenológica que Heidegger faz do outro é insuficiente para
pensar este outro singular; que a afirmação do existencial ser-com requer uma
explicação desse modo de ser, justamente na coexistência; e que o pensamento de
Heidegger não vale aos propósitos de uma psicologia existencial (proposta que,
aliás, o filósofo nunca teria se predisposto a colaborar); de maneira alguma podemos concordar com a associação do existencial ser-com com uma abstração
que se assemelhasse a qualquer conceito filiado a um “ponto de vista kantiano”
(Sartre, 1994, p.286). Pois, acatar esta analogia, seria entender o
ser-no-mundo como um sujeito instituído, quando não o é; compreender que o
existir do ser-no-mundo (e seu modo de ser-com-o-outro) seria dado
naturalmente, isto é, essencialmente, termos incompatíveis com o caráter
dinâmico de sua existência; apreender os existenciais (entre eles o ser-com)
como categorias componentes de um suposto arcabouço transcendental deste
presumido sujeito, quando não o são; por fim, tergiversar obras como Ser e
tempo e Kant e o problema da metafísica (1929) nas quais o autor se esforça
por caracterizar o ser-no-mundo como um existente, distinguindo-o de sua
compreensão de sujeito, em vista do paradigma kantiano.

Essas objeções e réplicas
são apenas alguns dos muitos pontos possíveis de serem explorados no debate
entre Heidegger e Sartre, podendo ser desenvolvidas em diversos outros momentos
de análise. Norteiam pontos substanciais e certamente proveitosos à temática da
alteridade e do solipsismo (questões em aberto), vincando pontos de
convergência e divergência entre pensadores tratados aqui.

Bibliografia:

• BEAUFRET, J. Introdução às
  filosofias da existência. Trad. Salma Tannus Muchail. São Paulo: Duas
  Cidades, 1976.
• BORNHEIM, G. A. Sartre. São
  Paulo: Perspectiva, 1971.
• ______. Martin Heidegger – L’Être
  et le temps: Paris, 1976 [mimeo].
• ______.O idiota e o espírito
  objetivo. Porto Alegre: Globo, 1980.
• HEIDEGGER, M. Être et
  temps. Trad. François Vezin. Paris: Gallimard, 1986.
• HUSSERL, E. Husserliana –
  Gesammelte Werke. Band XV – Zur Phänomenologie der Intersubjetivität.
  Dreitter Teil. Martinius Nijhoff, Haia, 1973.
• FIGAL, G. Martin Heidegger
  – Fenomenologia da Liberdade. Trad. Marco Antônio Casanova. Rio de Janeiro:
  Forense Universitária, 2005.
• PRECHTL, P. Husserl zur
  Einführuung. Hamburg. Junius, 1991.
• RICHARDSON, W. Heidegger: Through
  Phenomenology to Thought. Martinius Nijhoff, Haia, Holand, 1967.
• SAFRANSKI, R. Heidegger – Um
  mestre da Alemanha entre o bem e o mal. Trad. Lya Lett Luft. São Paulo:
  Geração Editorial, 2000.
• SARTRE, J.-P. L’ Être et lê néant
  – Essai d’ontologie phénoménologique. Paris: Gallimard, 1994.