Relacao de Augustinus e Platao

[Miguel (admin)]

Ola, preciso fazer um trabalho sobre como o filosofo Ausgustinus (Agostinho)é um platonista. Imagino que a maior relacao seja na forca de pensamento, o conceito de realidade e a ideia de verdade/realidade. Alguma sugestao?

[Miguel (admin)]

SANTO AGOSTINHO
§ 156. A FIGURA HISTóRICA DE SANTO AGOSTINHO
Pela primeira vez na personalidade de Agostinho a especulação teológica
deixa de ser puramente objectiva, como se conservara mesmo nas mais
poderosas personalidades da patrística grega, para se unir ao próprio
homem que a institui. O problema teológico é em Santo Agostinho o
problema do homem Agostinho: o problema da sua dispersão e da sua
inquietude, o problema da sua crise e da sua redenção, da sua razão
especulativa e da sua obra de bispo. Aquilo que Agostinho deu aos
outros foi aquilo que conquistou para si próprio. A sugestão e a força
dos seus ensinamentos que não diminuíram através dos séculos, muito
embora tenham mudado os termos do problema, deriva precisamente do
facto de que em toda a sua especulação, mesmo nos aspectos que parecem
mais afastados de qualquer referência imediata à vida, apenas procurou
e alcançou a clareza sobre si mesmo e sobre o seu próprio destino, o
significado autêntico da sua vida interior.
197
O centro da especulação de Agostinho coincide verdadeiramente com o
centro da sua personalidade. A atitude de confissão não se limita só ao
escrito famoso, mas é a atitude constante do pensador e do homem de
acção que, em qualquer coisa que diga ou empreenda, não tem outra
finalidade senão a de ver claro em si mesmo e de ser aquilo que deve
ser. Por isso declara que não quer conhecer mais nada senão a alma e
Deus e mantém-se constantemente fiel a este programa: a alma, isto é, o
homem -interior, o eu na simplicidade e verdade da sua natureza; Deus,
isto é, o ser na sua transcendência e na sua normatividade sem o qual
não é possível reconhecer a verdade do eu.
Por certo, nesta radical interiorização da investigação filosófica,
Agostinho tem predecessores; e tais predecessores são “os Platónicos”
que evoca muitas vezes nas suas obras e especialmente Plotino. Mas para
os Neoplatónicos. o retomo a si próprio, a atitude da introspecção só
pode ser privilégio do sábio; para Santo Agostinho está ao alcance de
todo o homem. Agostinho recolheu também o melhor da especulação
patrística precedente; e os conceitos teológicos fundamentais, já então
adquiridos pela especulação e aceites pela Igreja, não sofrem na sua
obra desenvolvimentos substanciais. Mas enriquecem-se com um calor e
com um significado humano que antes não tinham, tornam-se elementos de
vida interior para o homem, dado que são tais para ele, para Santo
Agostinho. E assim consegue uni-]os à inquietação e às dúvidas, à
necessidade de amor e de felicidade que são próprias do homem,
fundá-los, numa palavra, na procura. Procura que encontra na razão a
sua disciplina e
o seu rigor, mas não é exigência de pura razão. Todo o homem procura:
toda a parte ou elemento da sua natureza, intranquilidade da sua
finitude, dirige-se para o Ser que é o único que pode dar-lhe
198
consistência e estabilidade. Santo Agostinho representa na especulação
cristã a exigência da pesquisa com a mesma força com que Platão a havia
apresentado na filosofia grega.
Mas, diferentemente da platónica; a procura agustiniana Tadica-se na
religião. Desde o começo Santo Agostinho abandona a iniciativa a
Deus: Da quod jubes et jube quod vis. Só Deus determina e guia a
procura humana seja como especulação seja como acção; e assim a
especulação é na sua verdade fé na revelação e a acção é na sua
liberdade graiça concedida por Deus. A polémica antipelagiana
ofereceu a Agostinho ensejo para exprimir na forma mais extrema e
enérgica o fundo da sua convicção; mas não constitui uma ruptura na sua
personalidade, uma vitória do homem da Igreja sobre o pensador. Nele o
pensador vive todo na esfera da religiosidade, a qual só a Deus
reconhece necessariamente a iniciativa da procura e encontra, portanto,
a sua melhor expressão na frase: só Deus é a nossa possibilidade.
§ 157. SANTO AGOSTINHO: A VIDA
Aurélio Agostinho nasceu em 354 em Tagaste, na África romana. Seu paÂ,
Patrício, era pagão; sua mãe, Mónica, cristã, e exerceu sobre o filho
uma ’ profunda influência. Passou a sua meninice e a adolescência entre
Tagaste e Cartago. De temperamento ardente, rebelde a todos os freios,
levou neste período uma vida desordenada e dispersa de que se acusou
asperamente nas Confissões. Mas cultivava os estudos clássicos,
especial-mente latinos, o dedicava-se com paixão à gramática a ponto de
considerar (como confessa com horror, Conf., 1, 18) tira solecismo mais
grave do que um pecado mortal. Pelos 19 anos, a leitura do Hortênsio de
Cícero trouxe-o à filosofia. A obra de Cícero (que se per-
199
deu) em, como se disse (§ 110), exortação à filosofia que seguia de
perto os passos do Protréptico de Aristóteles. Assim, Santo Agostinho,
do entusiasmo pelas questões formais e gramaticais, encaminhou o seu
entusiasmo para os problemas do pensamento e, pela primeira vez,
orientou-se para a investigação filosófica. Aderiu então à (374) seita
dos maniqueus (§ 137). Com 19 anos começou a ensinar retórica em
Cartago e manteve o seu erwino nesta cidade até aos 29 anos, entre
amores de mulheres e o afecto dos amigos, do que se acusou e arrependeu
igualmente depois. Com 26 ou 27 anos compÔs o seu primeiro livro Sobre
o Belo e o Conveniente (De pulchro et apto) que se perdeu. O seu
pensamento ia amadurecendo; leu e compreendeu por si mesmo o livro de
Aristóteles Sobre as Categorias e outros escritos, e entretanto
formulava as primeiras dúvidas sobre a verdade do maniqueísmo, dúvidas
que se confirmaram quando viu que nem o próprio Fausto, o mais famoso
maniqueu do seu tempo, sabia resolvê-las. Com
29 anos, em 383, dirigiu-se a Roma com a intenção de continuar ali o
ensino de retórica; era movido pela esperança de encontrar uma
estudantada menos turbulenta e mais preparada do que a cartaginesa
e talvez também pela ambição de conseguir sucesso
e dinheiro. Mas as suas esperanças não se realizaram e ao fim de um ano
dirigiu-se a Milão para ensinar oficialmente retórica, cargo que
obtivera do perfeito Simaco. O exemplo e a palavra do bispo Ambrósio
persuadiram-no da verdade do cristianismo e tornou-se catecúmeno. Em
Milão reuniu-se-lhe sua mãe, cuja influência teve importância decisiva
na críse espiritual de Agostinho. A leitura dos escritos de Plotino na
tradução de Mário Vitorino, um famoso retórico que se convertera ao
cristianismo, fornece a Agostinho a orientação definitiva. Não
encontrou nos livros dos Neoplatónicos
200
S
1 . AGOSTINHO (Ambrósio Berognone)
ensinada a encarnação do Verbo e, por conseguinte, o caminho da
humildade cristã, mas encontrou afirmada e demonstrada claramente a
incorporeidade e incorruptibilidade de Deus e isto libertou-o
definitivamente do materialismo, ao qual permanecera ligado até então
ao ponto de acreditar que o universo estava cheio de Deus à maneira de
uma esponja gigantesca que ocupasse o mar (Conf., VII, 5). No Outono de
386, Agostinho deixa o ensino e retira-se, com uma pequena companhia de
parentes e amigos, para a vila de Verecondo, em Cassiciaco, próximo de
Milão. Da meditação nesta vila e das conversações com os amigos nascem
as suas primeiras obras: Contra Académicos, Sobre a Ordem, Sobre a
Felicidade, Solilóquios. A 25 de Abril de 387 recebia o baptismo das
mãos de Ambrósio. Convence-se então de que a sua missão era a de
difundir na sua Pátria a sabedoria cristã; pensou, pois, no regresso.
Em Ostia, enquanto esperava o embarque, passou com a sua mãe dias de
intensa alegria espiritual discorrendo com ela sobre questões
religiosas, mas Mónica morreu ali. A partir daquele momento a vida de
Santo Agostinho é uma contínua procura da verdade e uma luta contínua
contra o erro. Depois de uma nova permanência em Roma, voltou a Tagaste
onde em 391 foi ordenado sacerdote; em 395 foi consagrado bispo de
Hipona. A sua actividade dirigiu-se então não só a defender e a
esclarecer os princípios da fé, mediante uma procura de que a fé é mais
o resultado que o pressuposto, mas também a combater os inimigos. da fé
e da Igreja: o maniqueísmo, o donatismo e o pelagianismo. O saque de
Roma, perpretado em 410 pelos “os de Alarico. voltara a dar actualismo
à velha tese de que a segurança e a força do Império Romano estavam
ligadas ao paganismo e que o cristianismo representava por isso um
elemento de debilidade e de dissolução.
201
Contra esta tese escreveu Santo Agostinho, entre 412 e 426, a sua
obra-prima: A Cidade de Deus. Mas, entretanto, um flagelo análogo, a
invasão dos Vândalos, abateu-se em 428 sobre a África romana. Havia
três meses que as tropas de Genserico assediavam Hipona quando, a 28 de
Agosto de 430, Agostinho morreu.
158. SANTO AGOSTINHO: AS OBRAS
Os primeiros escritos de Agostinho que chegaram até nós foram os que
compôs em Cassiciaco@ Contra Acadêmicos, Sobre a Felicidade, Sobre a
Ordem, Solilóquios. De uma exposição completa de quase todas as artes
liberais só acabou, em Tagaste, a parte que respeita à Música. Em Roma,
enquanto esperava a partida para a África, compôs o escrito Sobre a
Quantidade da Alma, relativamente às relações entre a alma e o corpo.
De volta a Tagaste, terminou o escrito Sobre o livre Arbítrio, começado
em Roma, compôs o livro Sobre o ” Génesis” contra os Maniqueus, o
diálogo Sobre o Mestre e o livro Sobre a Verdadeira Religião que é um
dos seus escritos filosóficos mais notáveis. A polémica contra os
maniqueus ocupou-o largamente. Os seus escritos polémicos contra a
seita são numerosos (Sobre a Utilidade de Crer, composto em 391 em
Hipona; Sobre as duas Almas; Contra Fortunato; Contra Adimanto; Contra
Fausto; Sobre a Natureza do Bem, e outros). Tornado bispo, S. Agostinho
desenvolve a sua polémica, por um lado contra os donatistas que
propugnavam por uma igreja africana independente e resolutamente hostil
ao Estado romano (§ 165), pelo outro contra os pelagianos que negavam
ou pelo menos limitavam a acção da graça divina. Contra os donatistas
compôs, entre 393 e 420, muitos e ’tos (Contra a carta de Parmeniano;
Sobre o scri Baptismo; Contra os Donatistas; Contra a Carta de
202
Petiliano Donalista; Cartas aos Católicos contra os Donatistas; Contra
o Gramático Crescónio; Sobre o único Baptismo; Contra Petiliano, etc.).
Contra os pelagianos, Agostinho abriu a sua luta em 412 com o escrito
Sobre a Culpa e sobre a Remissão dos Pecados e sobre o Baptismo dos
Meninos, ao qual se seguiram: Sobre o Espírito e sobre a Letra, a
Marcelino; Sobre a Natureza e sobre a Graça; Carta aos bispos Eutropio
e Paulo; Sobre a Gesta de Pelágio: A Graça de Cristo e o Pecado
Original; e vários outros. Por altura de uma carta de Santo Agostinho
em 418 (Ep., 194), os monges de Adrumeto (Susa) começaram a rebelar-se
contra os seus abades, sustentando que, sabido que a boa conduta
depende exclusivamente do socorro divino, os seus superiores não deviam
dar ordens, mas apenas elevar preces a Deus pelo seu melhoramento. Para
tranquilizar e iluminar aqueles monges sobre o verdadeiro significado
da sua doutrina, Agostinho compôs em 426 ou
427 o escrito sobre a Graça e sobre o Livre Arbítrio e outro Sobre a
Correcção e sobre a Graça. Como o movimento pelagiano se difundia na
Gália meridional, sob a forma atenuada que se chamou depois
semipelagianismo, o qual declarava inútil a graça no início da obra de
salvação e na perseverança da justificação conseguida, Agostinho
escreveu contra tal doutrina outros dois escritos: Sobre a
Predestinação dos Santos e Sobre o Dom da Perseverança.
Juntamente com estas e outras obras polémicas menores, compunha o
importante escrito Sobre a Trindade, e Sobre a Doutrina Cristã, o
exegético Sobre o Génesis à Letra e a sua obra mais vasta: A Cidade de
Deus (413-426). Por volta de 400, escreveu os 13 livros das Confissões
que são a obra chave da sua personalidade de pensador. Para o final da
sua vida, em 427, nas Retratações, lançava um olhar retrospectivo sobre
toda a sua obra literária a partir
203
da conversão em 386. Agostinho recorda, por ordem cronológica e, um por
um, todos os seus escritos, excluindo as cartas e sermões, e muitas
vezes indica a ocasião e o fim da sua composição e ao mesmo tempo faz a
revisão crítica das doutrinas neles contidas, corrigindo os seus erros
ou as imperfeições dogmáticas. A obra é um guia precioso para
compreender o desenvolvimento da actividade literária de Agostinho.
§ 159. CARACTERISTICAS DA INVESTIGAÇÃO AGOSTINIANA
Santo Agostinho foi chamado o Platão cristão. Esta definição é
verdadeira não tanto porque se encontrem na sua doutrina pontos e
motivos doutrinais do Platão autêntico ou do Neoplatonismo, mas porque
renova no espírito do cristianismo a investigação que fora a realidade
fundamental da especulação platónica. A fé está para Agostinho no termo
da investigação, não no seu início. Por certo a fé é a condição da
procura que não teria direcção nem guia sem ela; mas a procura
dirige-se para a sua condição e trata de, esclarecê-la com o
aprofundamento incessante dos problemas que suscita. Por isso a procura
encontra o fundamento e o guia na fé e a fé encontra a sua consolidação
e enriquecimento na procura. Por um lado, na medida em que leva a
esclarecer e a aprofundar a própria condição, a procura estende-se e
robustece-se porque se aproxima da verdade e se funda nela; por outro
lado, a própria fé é alcançada e possuída através da procura na sua
realidade mais rica e consolida-se no homem triunfando da dúvida. Nada
é tão contrário ao espírito de Agostinho como uma pura gnose, um
conhecimento puramente racional do divino, a não ser talvez a afirmação
desesperada da irracionalidade da fé,
204
que se encontra em Tertuliano. Para Agostinho, a procura empenha o
homem todo não apenas o intelecto. A verdade para que tende é também,
segundo a palavra angélica, a via e a vida: procurá-la significa
procurar a verdadeira via e a verdadeira vida. Por isso, não é só a
mente que tem necessidade dela, mas o homem inteiro e deve dar
satisfação e repouso a todas as exigências do homem. Por outro lado, a
procura agustiniana impõe a si própria uma disciplina rigorosa: não se
entrega facilmente a crer, não fecha os olhos diante dos problemas e
das dificuldades da fé, não tenta evitá-los e iludi-los, mas afronta-os
e considera-os incessantemente, retornando sobre as próprias soluções
para as aprofundar e esclarecer. A racionalidade da procura não é para
Santo Agostinho o seu organizar-se como sistema, mas antes a sua
disciplina interior, o rigor do procedimento que não pára frente ao
limite do mistério, mas faz deste limite e do próprio mistério um ponto
de referência e uma base. O entusiasmo religioso, o ímpeto místico para
a verdade não agem nele como forças contrárias à procura mas robustecem
a própria procura, dão-lhe um valor e um calor vital. Daqui deriva o
enorme poder de sugestão que a personalidade de Agostinho exerceu não
só sobre o pensamento cristão e medieval, mas também sobre o pensamento
moderno e contemporâneo.
§ 160. SANTO AGOSTINHO: O FIM DA PROCURA: DEUS E A ALMA
No início dos Solilóquios (1, 2), que são uma das suas primeiras obras,
Agostinho declarava o fim da sua investigação deste modo: “Desejo
conhecer Deus e a alma. E nada mais? Nada mais, absolutamente”. E tais
foram na realidade os termos para os quais se dirigiu constantemente a
sua especulação
205
do princípio ao fim. Mas Deus e a alma não requerem para Agostinho duas
investigações paralelas ou diversas. Com efeito, Deus está na alma e
revela-se na mais recôndita interioridade da própria alma. Procurar a
Deus significa procurar a alma e procurar a alma -significa reclinar-se
sobre si mesmo, reconhecer-se, na própria natureza espiritual,
confessar-se. A atitude de confissão que deu origem à mais famosa das
obras agustinianas é, na realidade, desde o princípio, a atitude
fundamental de S. Agostinho, aquela que ele mantém e observa
constantemente em toda a sua actividade de filósofo e de homem de
acção. Esta atitude não consiste em descrever para si e os outros as
alternativas da própria vida interna ou externa, mas em pôr a claro
todos os problemas que constituem o núcleo da própria personalidade.
Mesmo as Confissões não são uma obra autobiográfica: a autobiografia é
um dos seus elementos que fornece os pontos de referência dos problemas
na vida de Santo Agostinho, mas não é o seu carácter dominante, tanto
que, num certo ponto, no livro X todo o acento autobiográfico cessa e
Santo Agostinho passa nos outros três livros a tratar de problemas de
pura especulação teológica. O esforço de Santo Agostinho nesta obra é
dirigido no sentido de fazer luz sobre os problemas que constituem a
sua própria existência. quando, consegue aclarar a natureza da
inquietação que dominou a primeira parte da sua vida e que o levou a
dissipar-se e a divagar desordenadamente, dá-se conta que, na
realidade, nunca desejou outra coisa a não ser a verdade, que a verdade
é o próprio Deus, que Deus se encontra no interior da sua alma. “Não,
saias de ti mesmo, volta * ti próprio, no interior do homem habita a
verdade; * se verificas que a tua natureza é mutável, transcende-te
para lá de ti mesmo” (De vera rel., 39). Apenas o retorno a si próprio,
o encerrar-se na própria interioridade é verdadeiramente o abrir-se à
206
verdade e a Deus. É necessário chegar até ao mais íntimo e escondido
núcleo do eu para encontrar mais além dele (“transcende-te para lá de
ti mesmo”) a verdade de Deus.
Na busca desta interioridade que se transcende e se abre a Deus
encontra-se uma certeza fundamental que elimina a dúvida. Não foi por
acaso que a carreira de escritor de Santo Agostinho se iniciou com uma
refutação do cepticismo académico. Não podemos permanecer firmemente na
dúvida, como pretendiam os Académicos, e na suspensão do assentimento.
Quem duvida da verdade está certo de duvidar, isto é, de viver e de
pensar; tem, por conseguinte, na própria dúvida uma certeza que o
subtrai à dúvida e o leva à verdade (Contra acad., 111,
11); De vera rel., 39; De trin., X, 10). Este movi. mento de pensamento
para o qual a própria dúvida é tomada como fundamento de uma certeza,
que não é imóvel porque apenas significa que se pode e se deve
procurar, encontrar-se-á nos começos da filosofia moderna em Descartes.
Em Agostinho, esta atitude significa que a vida interior da alma não
pode encerrar-se na dúvida e que até a dúvida permite à alma
transcender-se e mover-se para a verdade.
A verdade é, pois, ao mesmo tempo interior ao homem e transcendente. O
homem só pode procurá-la encerrando-se em si próprio, reconhecendo-se
naquilo que é, confessando-se com absoluta sinceridade. Mas não pode
reconhecer-se nem confessar-se se não pela verdade e frente à verdade,
a qual se afirma, precisa-mente, naquele acto em toda a sua
transcendência como guia e luz da pesquisa. A verdade revela-se como
transcendente àquele que a procura como deve procurar-se: na
interioridade da consciência. Com efeito, a verdade não é a alma, mas a
luz que do alto guia e chama a alma à sinceridade do reconhecimento de
si e à humildade da confissão. A verdade não é a razão mas é a lei da
razão, isto
207
é, o critério de que a razão se serve para julgar as coisas. Se a razão
é superior às coisas que julga, a lei, na base da qual ela julga, é
superior à razão.
O juiz humano julga na base da lei, mas não pode julgar a própria lei.
O legislador humano, se é honesto e sábio, julga das leis humanas, mas
consulta, ao fazer isto, a lei eterna da razão. Mas esta lei escapa a
todo o juízo humano porque é a própria verdade na sua transcendência
(De vera rel., 30-31).
§ 161. SANTO AGOSTINHO: A PROCURA DE DEUS
A verdade é Deus: este é o princípio fundamental da teologia
agostiniana. O carácter fundamental da verdade está no facto de que ela
nos revela aquilo que é, em contraste com o falso que faz aparecer ou
crer aquilo que não é. A verdade é a revelação do ser como tal. Ela é o
ser que se revela, o ser que ilumina a razão humana com a sua luz e lhe
fornece a norma de todo o juízo, a medida de toda a avaliação. Neste
revelar-se do ser na interioridade do homem, neste seu valer frente ao
homem como o princípio iluminante da sua procura, tal é a verdade. Mas
o Ser que se revela e fala ao homem, o Ser que é a Palavra e Razão
iluminante, é Deus no seu Logos ou Verbo (De vera rel., 36). A verdade
não é, pois, mais que o Logos ou Verbo de Deus. A primeira e
fundamental determinação teológica do Deus cristão nasce do próprio
implantar da pesquisa agostiniana. Precisamente, enquanto o homem
procura Deus na interioridade da sua consciência, Deus é para ele Ser e
Verdade, Transcendência e Revelação, Pai e Logos. Deus revela-se como
transcendência ao homem que incessantemente e amorosamente o procura na
profundidade do seu eu: isto quer dizer que Ele não é ser senão
enquanto é conjuntamente manifestação de si como tal, isto é, Verdade,
que não é transcen-
208
dência senão enquanto é conjuntamente revelação; que não é Pai senão
enquanto é conjuntamente Filho, Logos ou Verbo que se acerca do homem
para o trazer a si. As duas primeiras pessoas da Trindade manifestam-se
ao homem na procura; e também a outra, o Espírito Santo, que é amor.
Deus é Amor além de Verdade; amor e verdade vão conjuntamente porque
não se pode ser amor senão pela verdade e na verdade. Amar a Deus
significa amar o Amor, mas não se pode amar o Amor se não se ama quem
ama. Não é amor aquele que não ama ninguém. Por isso o homem não pode
amar a Deus, que é o Amor, se não ama o outro homem. O amor fraterno
entre os homens “não só deriva de Deus mas é o próprio Deus” (De trin.,
VIII, 12). Deus revela-se como verdade só a quem procura a verdade;
Deus oferece-se como Amor só a quem ama. A procura de Deus não pode
ser, portanto, apenas intelectual, é também necessidade de amor. Parte
da pergunta fundamental: “Que coisa amo, ó Deus, quando te amo”?
(Conf., X, 6).
Aqui está o nó da procura que se dirige à alma e da procura que se
dirige a Deus, nó que é o centro da personalidade de Agostinho. Não é
possível procurar Deus senão submergindo-se na própria interioridade,
senão confessando-se e reconhecendo o verdadeiro ser próprio; mas este
reconhecimento é o próprio reconhecimento de Deus como verdade e
transcendência. Se o homem não se procura a si próprio não pode
reconhecer a Deus. Toda a experiência da vida de Agostinho se exprime
nesta fórmula, dado que só para lá de si, naquilo que transcende a
parte mais elevada do eu, se entrevê, pela própria impossibilidade de
alcançá-la, a realidade do ser transcendente. Por um lado, as
determinações de Deus radicam-se na procura dado que Deus se revela
como transcendência e verdade apenas na procura; por outro lado, a
procura funda-se nas
209
determinações da transcendência divina. Por certo o homem não pode
conhecer a transcendência se não a procura, mas não pode procurar se a
transcendência não o chama a si e não o sustém revelando-se na sua
imprescrutabilidade. Deus precisamente na sua transcendência, é o
transcendente da alma, a condição da sua procura, de toda a sua
actividade. E é ao mesmo tempo a condição das relações interhumanas.
Deus é o Amor e condiciona e torna possível todo o amor. Mas não é
possível reconhecê-lo como amor e, portanto, amá-lo se não se ama; e
não se pode amar senão o outro homem. Amar o Amor significa, em
primeiro lugar, amar, e não se pode amar a não ser o homem. O amor
fraterno, a caridade cristã, condiciona. a relação entre Deus e o
homem; e ao mesmo tempo é condicionado por ela. Também aqui o Amor
divino, o Espírito Santo é, na sua transcendência, o transcendental da
procura que leva o homem para o outro homem.
O tema de toda a especulação de Santo Agostinho é um só e é o tema da
sua vida: a relação entre a alma e Deus, entro a procura humana e o seu
termo transcendente e divino. Mas esta relação manifesta-se em Santo
Agostinho religiosamente, não filosoficamente<) seu acento não cai
sobre a possibilidade humana na procura do transcendente mas sobre a
presença do transcendente no homem como possibilidade da procura. A
iniciativa é abandonada a Deus. Mais precisamente, enquanto o homem se
entrega à iniciativa da procura e queima no ardor dela as escórias da
sua humanidade inferior, deve reconhecer que a iniciativa não é sua,
mas é de Deus; que ele consegue relacionar-se com a transcendência
divina apenas porque ela se lhe revela, consegue amar a Deus só porque
Deus o ama. O esforço filosófico transforma-se em humildade religiosa:
a procura torna-se fé. A liberdade da iniciativa filosófica surge como
graça. A exigência de referir todo o esforço,
210
todo o valor humano à graça divina não é um puro resultado da polémica
contra os pelagianos, um resultado que negaria os motivos agostinianos
mais profundos, mas é exigência intrínseca da especulação agostiniana.
Tal exigência funda-se na relação com que, na personalidade de
Agostinho, se enlaçam a filosofia e a religião, a procura e a fé:
relação de tensão, pela qual se a-traem o ao mesmo tempo se opõem uma à
outra.
§ 162. SANTO AGOSTINHO: O HOMEM
A possibilidade de procurar a Deus e de amá-lo está radicada na própria
natureza do homem. Se fôssemos animais, poderíamos amar apenas a vida
carnal e os objectos sensíveis. Se fôssemos árvores não poderíamos amar
nada daquilo que tem movimento e sensibilidade. Mas somos homens,
criados à imagem do nosso criador que é a verdadeira Eternidade, a
eterna Verdade, o eterno e verdadeiro Amor; temos, portanto, a
possibilidade de voltar a ele, no qual o nosso ser não terá mais morte,
o nosso saber não terá mais erros, o nosso amor não terá mais ofensas
(De civ. Dei, XI, 28). Esta possibilidade de retornar a Deus na
tríplice forma da sua natureza, está inscrita na tríplice forma da
natureza humana, enquanto imagem de Deus. “Eu sou, eu conheço, eu
quero. Sou enquanto sei e quero; sei por ser e querer; quero ser e
saber. Veja quem pudor como nestas três coisas existe uma vida
inseparável, uma única vida, uma única mente, uma única essência e como
a distinção é inseparável e, todavia, existe”. (Conf. XIII, 11). São os
três aspectos do homem que se revelam nas três faculdades da alma
humana, a memória, a inteligência e a vontade, as quais conjuntamente,
e cada uma por si, constituem a vida, a mente e a substância da alma.
“Eu, diz Agostinho (De trin., X, 18), recordo por ter memória,
inteligên-
211
cia e vontade; entendo por compreender, querer e recordar; e quero
querer, recordar e compreendem. E recordo toda a minha memória, toda a
inteligência e toda a vontade e do mesmo modo compreendo e quero todas
estas três coisas; as quais coincidem plenamente e, não obstante a sua
distinção, constituem uma unidade, uma só vida, uma só mente e uma só
essência. Nesta unidade da alma que se diferencia nas suas faculdades,
cada uma das quais compreende as outras, está a imagem da trindade
divina, imagem desigual mas imagem.
A própria estrutura do homem interior torna, pois, possível a procura
de Deus. Que o homem seja feito à imagem de Deus significa, portanto,
que o homem pode procurar a Deus e amá-lo e relacionar-se com o seu
ser. Deus criou o homem a fim de que ele seja, dado que o ser, mesmo em
grau menor, é sempre um bem e o Ser supremo é o supremo Bem; mas o
homem pode afastar-se e decair do ser e, em tal caso, peca. A
constituição do homem como imagem de Deus, se lhe dá a possibilidade de
se relacionar com Deus, não lhe garante a realização necessária desta
possibilidade. Com efeito, o homem é, em primeiro lugar, o homem velho,
o homem exterior ou carnal que nasce e cresce, envelhece e morre. Mas,
em segundo lugar, pode ser também homem novo ou espiritual, pode
renascer espiritualmente e conseguir submeter a sua alma à lei divina.
Também este homem novo tem as suas idade que, contudo, não são dadas
pelo transcorrer do tempo, mas pelo seu progressivo aproximar do divino
(De vera rel., 26). Todo o indivíduo é pela sua natureza um homem
velho, mas deve tornar-se um homem novo, deve renascer para a vida
espiritual- Este renascimento apresenta-se-lhe como a alternativa em
que deve escolher- ou viver segundo a carne e debilitar e romper a
própria relação com o ser, isto é, com Deus e cair na mentira e no
pecado; ou viver
212
segundo o espírito estreitando a sua relação com Deus e preparar-se
para participar na sua própria eternidade (De civ. Dei, XIV, 1, 4). Mas
a primeira escolha não é verdadeiramente uma escolha nem uma decisão. A
verdadeira escolha é aquela com o que o homem decide aderir ao ser,
isto é, relacionar-se com Deus. A causa do pecado, quer dos anjos
rebeldes a Deus quer dos homens, é uma só: a renúncia àquela adesão. “A
causa da beatitude dos anjos bons é que eles aderem àquilo que
verdadeiramente é; enquanto a causa da miséria dos anjos maus é que
eles se afastaram do ser e se voltaram para si próprios que não são o
ser. O seu pecado foi, pois, o da soberba.” (Ib., XII, 6). Precisamente
esta soberba da vontade, que nos aparta do ser e nos ata ao que tem
menos ser, é o pecado, o qual, por isso, não tem causa eficiente mas
apenas causa deficiente: não é uma realização (effectio) mas uma
defecção (defectio). É renúncia àquilo que é supremo para adaptar-se
àquilo que é -inferior. Querer encontrar as causas de tais defecções é
como querer ver as trevas ou ouvir o silêncio: tais coisas só se podem
conhecer ignorando-as, enquanto que, conhecendo-as, se ignoram (1b.,
XII, 7).
§ 163. SANTO AGOSTINHO: O PROBLEMA DA CRIAÇÃO E DO TEMPO
Enquanto é ser, Deus é o fundamento de tudo o que é; é, portanto, o
criador de tudo. E de facto a mutabilidade do mundo que nos rodeia
demonstra que este não é o ser: teve, pois, de ser criado e leve de ser
criado por um ser eterno (Conf., XI, 4). Deus criou tudo através da
Palavra, mas a palavra de que fala a narração do Génesis não é a
palavra sensível, mas o Logos ou Filho de
213
Deus, que é coeterno como ele (1b., XI, 7). O Logos ou Filho tem em si
as ideias, isto é, as formas ou as razões imutáveis das coisas que são
eternas como eterno é ele próprio: e em conformidade com tais formas ou
razões são formadas todas as coisas que nascem e morrem (De div.
quaest., 83, q; 46). Estas formas ou ideias não constituem, portanto,
como queria Platão, um mundo inteligível, mas a eterna e imutável
Razão, através d a qual Deus criou o mundo. Separar o mundo
inteligível de Deus significaria admitir que Deus está privado de razão
na criação do mundo ou antes dela (Retract., 1, 3). As ideias divinas
são comparadas por Agostinho às raízes seminais de que falavam os
Estoicos (§ 93). A ordem do mundo, que depende da divisão das coisas em
géneros e espécies, é garantida precisamente pelas razões seminais que,
implícitas na mente divina, determinam, no acto da criação, a divisão e
o ordenamento das coisas singulares.
Alguns Padres da Igreja, por exemplo Orígenes, consideravam que a
criação do mundo era eterna não podendo implicar uma mudança na vontade
divina. O problema apresenta-se também * Agostinho. “Que coisa fazia
Deus antes de criar * céu e a terra”? Poder-se-ia responder ironizando:
“Preparava o inferno para quem quer saber demais”; mas seria iludir com
uma graça um problema sério. Na realidade, Deus é o autor não só
daquilo que existe no tempo, mas do próprio tempo. Antes da criação não
havia tempo: não havia portanto um “antes” e não tem sentido
perguntar-se que coisa fazia Deus “então”. A eternidade está acima de
todo o tempo: em Deus nada é passado e nada é futuro porque o seu ser é
imutável e a imutabilidade é um presente eterno em que nada passa. Mas
o que é o tempo?
214
Certamente, a realidade do tempo não é nada permanente. O passado é tal
porque não é mais, o futuro é tal porque não é ainda; e se o presente
fosse presente e não se transformasse continuamente em passado, não
seria tempo, mas eternidade. Não obstante esta fuga do tempo, nós
conseguimos medi-lo e falamos de um tempo breve ou longo, quer, passado
quer futuro. Como e onde, efectuamos à sua medição? Agostinho responde:
na alma. Certamente não se pode medir o passado que não é mais, ou o
futuro que não é ainda; mas nós conservamos a memória do passado e
estamos à espera do futuro.
O futuro não é ainda, mas existe na alma a espera das coisas futuras; o
passado não existe já, mas existe na alma a memória das coisas
passadas. O presente está privado de duração e num instante
transforma-se, mas dura na alma a atenção às coisas presentes. O tempo
encontra na alma a sua realidade: no distender-se (distensio) da vida
interior do homem através da atenção, da memória e da espera, na
continuidade interior da consciência que conserva dentro de si o
passado e tende para o futuro. Partindo à procura da realidade
objectiva do tempo, Agostinho consegue, no entanto, aclarar a sua
subjectividade. Uma vez mais o voltar da consciência sobre si mesma
surge como o método resolutivo de um problema fundamental.
§ 164. SANTO AGOSTINHO: A POLÉMICA CONTRA O MANIQUEISMO
Alcançada a determinação da natureza do pecado, S. Agostinho estava à
vontade para afrontar o problema do mal no mundo e combater
vitoriosamente as afirmações dos Maniqueu. Aquilo que, segundo S.
Agostinho, desmente irrefutavelmente o próprio princípio do maniqueismo
é o carácter fundamental
215
de Deus: a incorruptibilidade que é própria de Deus na medida em que é
o próprio Ser. A argumentação do seu amigo Nebridio fazia ver o
contraste entre este carácter da divindade e as teses dos Maniqueu.
Estes admitiam que Deus devia combater eternamente com o principio do
mal. Mas se, o principio do mal pode prejudicar Deus, Deus não é
incorruptível porque pode receber uma ofensa. E se não pode ser
ofendido, falta algum motivo porque Deus tenha de combater (Conf., VII,
-2). Assim o reconhecimento da incorruptibilidade de Deus retira todo o
fundamento à afirmação maniqueia de um princípio do mal; mas ao mesmo
tempo volta a propor em toda a sua urgência e grandiosidade o problema
do mal no mundo. Se Deus é o autor de tudo e também do homem, donde
deriva o mal? Se do mal é autor o diabo, donde deriva o próprio diabo?
Se o mal depende da matéria de que o mundo é formado, porque é que Deus
ao ordená-la deixou nela um resíduo de mal? Qualquer que seja a solução
a que se recorra, a realidade do mal contradiz a bondade perfeita de
Deus: não resta, pois, mais que negar a realidade do mal, E tal é a
solução por que se decide Agostinho.
Tudo aquilo que é, enquanto é, é bem. Também as coisas corruptíveis são
boas, dado que se tais não fossem não poderiam, corrompendo-se, perder
a sua bondade.. Mas à medida que se corrompem, elas não perdem apenas a
bondade, mas também a realidade; dado que se perdessem a bondade
continuando a ser, chegaríam a um ponto em que seriam privadas de toda
a bondade e, contudo, seriam reais, portanto incorruptíveis. Mas
incorruptível é Deus e é absurdo supor que as coisas, corrompendo-se,
se aproximam de Deus. É necessário, pois, admitir que, à medida que se
corrompem, as coisas perdem a sua realidade, que
216
o mal absoluto é o nada absoluto e que o ser e o bem coincidem (Conf.,
VII, 12 ss).
Não pode, pois, haver outro mal no mundo senão o pecado e a pena do
pecado. Ora o pecado consiste, como se viu, na deficiência da vontade
que renuncia ao ser e se entrega ao que é inferior. Como não é um mal a
água, enquanto, pelo contrário, é um mal o precipitar-se
voluntariamente na água, assim nenhuma coisa criada, por humilde que
seja, é um mal, mas é mal entregar-se a ela como se fosse o ser e
renunciar por isso ao ser verdadeiro. (De Vera rel., 20). Da tese
maniqueia que fazia do mal não apenas unia realidade, mas um princípio
substancial do mundo, Santo Agostinho chegou à tese oposta: a negação
total da realidade ou substancialidade do mal e a sua redução à
defecção da vontade humana frente ao ser. O mal não é, portanto,
realidade nem sempre no homem, dado que é defecção, deficiência,
renúncia, não-decisão, não-escolha; também no homem é, pois, não-ser e
morte. No pecado, Deus que é o ser abandona a alma, precisamente como
na morte do corpo a
alma abandona o corpo (De civ. Dei, XIII, 2).
§ 165. SANTO AGOSTINHO: A POLÉMICA CONTRA O DONATISMO
A segunda grande polémica de Agostinho é a
que dirige contra o donatismo. Trata-se de uma polémica que levou
Agostinho a esclarecer vigorosamente pontos fundamentais da sua
construção religiosa. O donatismo (assim chamado de Donato de Casas
Negras, um dos seus corifeus), quando Agostinho foi consagrado bispo,
estendia-se pela África romana havia quase um século. Era um Movimento
cismático fundado no princípio da abso-
217
luta intransigência da igreja frente ao Estado. A Igreja é uma
comunidade de perfeitos que não devem ter contactos com as autoridades
civis. As autoridades religiosas que toleram tais contactos perdem a
capacidade de administrar os sacramentos * os fiéis devem considerá-los
traidores e renovar * baptismo e os outros sacramentos recebidos deles.
Estas afirmações dos Donatistas tornavam impossível toda a hierarquia
eclesiástica porque davam a
qualquer fiel o direito de indagar dos títulos do seu
superior hierárquico e negar-lhe, quando o julgasse oportuno,
obediência e disciplina. Além disso. ligando o valor dos sacramentos à
pureza de vida do ministro, expunham os próprios sacramentos a uma
dúvida contínua. Estabeleciam finalmente entre a Igreja e o Estado uma
antítese que estirilizava a
acção da Igreja numa pura negação.
Contra o donatismo, Agostinho afirma a validade dos sacramentos
independentemente da pessoa que os administra. É Cristo que opera
directamente através do sacerdote e confere eficácia ao sacramento que
lhe administra; não podem, portanto, existir dúvidas sobre tal
eficácia. Além disso a comunidade dos fiéis não pode restringir-se a
uma minoria de pessoas que se isolam do resto da humanidade. “0 sangue
de Cristo foi o preço do universo, não de uma minoria. Só a Igreja que
levantou as suas
tendas por toda a parte onde há vida civil, testemunha, com a sua
existência, a validade do Evangelho no mundo. E esta Igreja é a Igreja
de torna.” Assim Santo Agostinho via na universalidade da Igreja a
demonstração de facto do valor da mensagem cristã e ao mesmo tempo
defendia essa universalidade contra a tentativa de a negar e de reduzir
* comunidade cristã, como queriam os Donatistas,
* um conventículo de isolados.
218
§ 166. SANTO AGOSTINHO, A POLÉMICA CONTRA O PELAGIANISMO
A terceira grande polémica agostiniana é a que dirige contra o
pelagianismo. Foi a polémica que teve maior importância na formulação
da doutrina agostiniana, levando Agostinho a fixar com extraordinária
energia e clareza o seu pensamento sobre o problema do livre arbítrio e
da graça.
O monge inglês Pelágio vivia em Roma nos primeiros anos do século V.
Ali teve, pela primeira vez, informação sobre a doutrina agostiniana da
graça expressa na famosa invocação a Deus: “Dá aquilo que mandas e
manda aquilo que queres” (Da quod jubes et Jube quod vis). Tendo
Pelágio ido depois a Cartago com o seu amigo Celestio, na altura em que
à aproximação dos Godos muitas famílias romanas se refugiavam em
África, as suas críticas ao agostinismo difundiram-se principalmente
por obra de Celestio, na própria grei do bispo Agostinho. O ponto de
vista de Pelágio consistia essencialmente em negar que a culpa de Adão
tivesse debilitado radicalmente a liberdade originária do homem e,
portanto, a sua capacidade de fazer o bem. O pecado de Adão é apenas um
mau exemplo que pesa, sim, sobre as nossas capacidades e torna mais
difícil operar o bem, mas não o toma impossível e principalmente não
priva os homens da possibilidade de reagir e de decidir-se pelo melhor.
Para Pelágio, o homem, quer antes do pecado de Adão, quer depois, é
naturalmente capaz de operar virtuosamente sem necessidade do socorro
extraordinário da graça. Mas esta doutrina levava a considerar inútil a
obra redentora de Cristo. Se o pecado de Adão não colocou o homem na
impossibilidade de salvar-se só com as suas forças, o homem não tem
evidentemente necessidade da ajuda sobrenatural que lhe trouxe a
encarnação do Verbo, nem tem necessi-
219
dade, por conseguinte, de fazer-se participe desta ajuda pela obra
mediadora da Igreja e dos sacramentos que ela administra.
Frente a uma doutrina que se apresentava tão destruidora para a
dogmática cristã e a obra da Igreja, Agostinho reagiu energicamente,
afirmando que com Adão e em Adão pecou toda a humanidade e que,
portanto, o género humano é uma só “massa condenada” e nenhum membro
dela se pode subtrair à devida punição a não ser pela misericórdia e
pela não devida graça de Deus (De civ. Dei, XIII, 14). E para
justificar a transmissão do pecado, Agostinho foi levado a defender,
acerca da origem da alma, não o criacionismo (dado que não se pode
admitir que Deus crie uma alma condenada), mas o traducianismo pelo
qual a alma é transmitida de pai a filho através da geração do corpo. O
vigor com que Agostinho defendeu estas teses levou-o a não hesitar
diante de nenhuma das consequências. Inclinou-se para um pessimismo
radical sobre a natureza e a possibilidade do homem, considerado
incapaz de dar o mais pequeno passo no caminho da elevação espiritual e
da salvação; e foi levado a insistir no carácter imperscrutável da
escolha divina que predestina alguns homens e condena os outros. Mas
por mais que estas conclusões pareçam paradoxais (e a própria Igreja
católica teve de mitigar-lhes o rigor), não há dúvida de que o
princípio sobre o qual S. Agostinho as funda tem na sua doutrina um
alto valor, de todo independente da polémica antipelagiana. Este
princípio é a identidade da liberdade humana com a graça divina. A
vontade, segundo Agostinho, só é livre quando não está escravizada pelo
vício e o pecado; e é esta liberdade que só pode ser restituída ao
homem pela graça divina (lb., XIV, LQ. O primeiro livre arbítrio,
aquele que foi dado a Adão, consistia no poder não pecar. Perdida esta
liberdade pelo pecado original, a liber-
220
dade final, aquela que Deus dará como prémio, consistirá no não poder
pecar. Esta última liberdade -será dada ao homem como um dom divino,
dado que não pertence à natureza humana, e tornará esta última
partícipe da impecabilidade própria de Deus. Mas pois que a primeira
liberdade foi dada ao homem a fim de que ele procure a última e
completa liberdade, é evidente que só esta última exprime aquilo que o
homem verdadeiramente deve ser e pode ser. O não poder pecar, a
libertação total do mal é uma possibilidade do homem fundada numa
dádiva divina: “0 próprio Deus é a nossa possibilidade” diz Agostinho
(Sol., 11, 1; De gratia Chr., 25).
Estas palavras de Santo Agostinho exprimem a entidade essencial da
liberdade e da graça. Aquilo que no homem é esforço de libertação,
vontade de procurar e amar a Deus é, na sua última possibilidade, a
acção gratificante de Deus. Agostinho não pode admitir, como faziam os
pelagianos ou os semipelagianos, uma cooperação do homem com Deus, dado
que o homem não está no mesmo plano de Deus. Deus é o Ser que lhe dá
existência, a Verdade que dá lei à sua razão, o Amor que o chama a
amar. Sem Deus o homem só pode afastar-se do ser, da verdade e do amor,
isto é, só pode pecar e condenar-se. Por isso ele não possui méritos
próprios que faça valer perante Deus. Os méritos do homem não são mais
que dons divinos; e o homem deve atribuí-los a Deus, não a si (De
gratia et libero arbítrio, 6). A iniciativa só pode pertencer a Deus
porque Deus como Ser, Verdade e Amor é a única força do homem. A graça
divina revela-se no homem como liberdade, como procura da verdade e do
bem, afastamento do erro e do vício, aspiração à impecabilidade final.
Verdadeiramente a vontade humana de libertação é acção de graça. S.
Agostinho concebeu a relação entre Deus
221
e o homem no modo mais intrínseco; e assim reconhece à iniciativa
divina todos os caracteres positivos do homem.
§ 167. SANTO AGOSTINHO: A CIDADE DE DEUS
A vida do homem singular é dominada pela alternativa fundamental: viver
segundo a carne ou viver segundo o espírito. A mesma alternativa domina
a história da humanidade. Esta é constituída pela luta de duas cidades
ou reinos: o reino da carne e o reino do espírito, a cidade terrena ou
a cidade do diabo, que é a sociedade dos impios, e a cidade celeste ou
cidade de Deus que é a comunidade dos justos.
Estas duas cidades nunca dividem nitidamente o seu campo de acção na
história. Nenhum período da história, nenhuma instituição é dominada
exclusivamente por uma ou por outra das duas cidades. Elas nunca se
identificam com os elementos particulares de que a história dos homens
é construída, dado que dependem apenas daquilo que cada homem singular
decide ser. “O amor de si levado até ao desprezo de Deus gera a cidade
terrena; o amor de Deus levado até ao desprezo de si gera a cidade
celeste. Aquela aspira à glória dos homens, esta coloca acima de tudo a
glória de Deus, testemunhado pela consciência… Os cidadãos da cidade
terrena são dominados por uma estulta cupidez de predomínio que os
induz a subjugar os outros; os cidadãos da cidade celeste oferecem os
seus serviços uns aos outros com espírito de caridade e respeitam
docilmente os deveres da disciplina social” (De civ. Dei, XIV, 28).
Nenhuma marca exterior distingue as duas cidades que estão misturadas
desde o começo da história humana e o estarão até ao fim dos tempos. Só
interrogando-se a si
222
próprio, cada um poderá averiguar a qual das duas pertence.
Toda a história dos homens no tempo é o desenvolvimento destas duas
cidades: ela divide-se em três períodos fundamentais. No primeiro os
homens vivem sem leis e não há ainda luta contra os bens do mundo; no
segundo os homens vivem sob a lei e por isso combatem contra o mundo,
mas são vencidos. O terceiro período é o tempo da graça em que os
homens combatem e vencem. Agostinho distingue estes períodos na
história do povo de Israel. Atenas e Roma são julgadas por Santo
Agostinho principalmente através do politeísmo da sua religião. Roma é
a Babilónia do Ocidente. Na sua origem está um fratricídio, o de
Rómulo, que reproduz o fratricídio de Caim do qual nasceu a cidade
terrena. A própria virtude dos cidadãos de Roma são virtudes aparentes,
na realidade são vícios porque a virtude sem Cristo não é possível
(1b., XIX, 25).
O livro VIII do De Civitate Dei é dedicado ao exame da filosofia pagã.
Agostinho detém-se principalmente em Platão a quem chama “o mais
merecidamente famoso dos discípulos de Sócrates”. Platão reconheceu a
espiritualidade e a unidade de Deus, mas nem sequer o glorificou e
adorou como tal, antes como os outros filósofos pagãos admitiu o culto
politeísta (lb., VIII, 11). As coincidências da doutrina platónica com
a cristã são explicadas por Agostinho com as viagens de Platão ao
Oriente durante as quais pôde conhecer o conteúdo dos livros sagrados
(1h., VIII, 12). Quanto aos Neoplatónicos viu-se como o próprio
Agostinho foi orientado para o cristianismo pelos escritos de Plotino:
eles ensinaram a doutrina do Verbo mas não que o Verbo encarnara e se
sacrificara pelos homens (Conf., VII, 9). Est” filósofos entreviram,
sem dúvida, ainda que de maneira obscura, o fim do
223
homem, a sua pátria celeste, mas não puderam ensinar-lhe o caminho que
é o assinalado pelo apóstolo João: a encarnação do Verbo (De civ. Dei,
X, 29).
NOTA BIBLIOGRÁFICA
§ 157. A principal fonte para a vida de Santo Agostinho são as
Confissões em 13 livros dos quais só têm carácter autobiográfico os
primeiros 10. Sobre a conversão de S. Agostinho ver especialmente:
TruMME, Augustins geistige Entwickelung in den ersten Jahren nach
seiner “Bekehrung”, Berlim, 1908; ALFARIE, L’évolution intellectuelle
de Saint-Augustin, Paris, 1918. Bibliografia completa sobre o tema no
artigo Augustin de PoRTALiÉ no “Dictionnalre de Théologie catholique”.
Ver também: BUONAIUTI, II Cristianesimo nell’Africa romana, Bari, 1928,
p. 341 ss; PINCHERLE, SantIAgostino vescovo e teologo, Bari, 1930.
§ 158. As obras de Santo Agostinho em MIGNE, P. L., 32.1-47.1; no
Corpus seript. ecel. lat. da Academia de Viena; e no Corpus
Christianorum, Série latina, Turnhout-Paris. Além disso: Confissões,
ed. Skutella, Leipzig, 1934; De civitate Dei, ed. Dombart-Kalb,
Leipzig, 1928-29; Retractiones, ed. Ynoll, no Corpus de Viena.
O melhor estudo de conjunto sobre Santo Agostinho é GILSON,
Introduction à I’étude de Saint-Augustin, Paris, 1943. Além disso: DE
PLINVAL, Pour connaitre Ia pensée religieuse de Saint-Augustin, Paris,
1954; MARRou, Saint-Augustin et Ilaugustinisme, Paris,
1955.
§ 159. Sobre as relações entre a razão e a fé em Santo Agostinho:
GRABMANN, Die Geschichte der scholastichen Methode, 1, 1909, p. 125-143.
§ 161. Sobre o conceito de verdade: BoyEn, Llidée de vérité dans Ia
philosophie de Saint-Augustin, Paris,
1921; GUZZ0, Dai “Contra academicos” ai “De vera religione”, Florença,
1925.
§ 162. Sobre as doutrinas morais: ROLAND-GosSELIN, Lcs morale de
St.-Augustin, Paris, 1925.
224
§ 163. Sobre a doutrina das razões seminais: WIE=, Geschichte der Lehre
von den Koimekrãften,
1914, p. 108-224.
§ 164. Sobre o maniqueismo: CUMONT, Recherches sur le manichéisme,
Bruxelas, 1908.
§ 165. Sobre o donatismo: BATTIFOL, Le catholicisme de Saint-Augustin,
Paris, 1920; BONAIUTI, Op. cit., p. 292 ss.
§ 166. Sobre a luta antipelagiana: DuCHESNE, Histoire ancienne de
IÊglise, Paris, 1910; BONAlUTI, La genesi della dottrina agostiniana
intorno al pecato originale, Roma, 1916; Guzzo, Agostinho contra
Pelagio, 2.1 ed., Turim, 1934; BU0NAlUTI, Il Cristianismo ne111 Africa
romana, p. 361 ss.
§ Sobre a cidade de Deus: SCHOLZ, Glaube und Unglaube in der
Weltgeschichte, 1911; TROELTSCH, Augustin, die chrL,@tliche Antícke und
das Mittelalter, Mónaco, 1915.
225
v
A úLTIMA PATRÍSTICA
§ 168. DECADÊNCIA DA PATRÍSTICA
A partir dos meados do século V a patrística perde toda a vitalidade
especulativa. No Oriente, a sua actividade sobrevive nas disputas
teológicas que, contudo, passam cada vez mais para o serviço da
política eclesiástica e perdem portanto todo o valor filosófico. No
Ocidente, a civilização romana rompeu-se sob os golpes dos bárbaros e
não se formou ainda a nova civilização europeia. O letargo do
pensamento filosófico é, na realidade, o letargo da civilização
europeia. A cultura vive a expensas do passado. O poder do criação
diminuiu; permanece a actividade erudita que se reduz à compilação dos
estratos ou dos comentários e parte de uma renúncia prévia a qualquer
investigação original.
No Ocidente permanece, todavia, um núcleo de interesse laico pelas sete
artes liberais, o trivio (gramática, retórica, dialéctica) e o
quadrivio (aritmética, geometria, astronomia, música). O conteúdo deste
interesse manifesta-se em poucas obras que
227
compendiam na forma mais genérica a sabedoria da Antiguidade: a
História Natural de Plínio o Velho, o De officiis de Cícero, a Farsália
de Lucano
e a Consolação da filosofia de Boécio. Devido a estas obras salva-se a
tradição humanística que é característica e que conduzirá ao
florescimento do século XIII.

[Miguel (admin)]

Seguiu-se acima capítulo do Santo Agostinho da História da Filosofia de Abbagnano . Tradução de António Borges Coelho, com alguns problemas na digitalização, que não comprometem a leitura do texto. Algumas indicações que podem ajudar na resposta da questão apresentada encontram-se no subcapítulo “características da investigação Agostiniana”.

[Autor]

Posts