Introdução à Sociologia – OS POSTULADOS DA SOCIOLOGIA

Por

Introdução a Sociologia – Segunda Parte

Professor A. Cuvillier (1939).

POSTULADOS, MÉTODOS E HIPÓTESES

Capítulo IV

OS POSTULADOS DA SOCIOLOGIA

Depois de havermos visto como os problemas sociológicos chegaram a apresentar-se sob a forma científica, procuraremos, agora, definir os postulados que exige a existência da sociologia como ciência.

i. — a realidade social

Analisamos, primeiro, como a sociologia se esforçou por subtrair-se às preocupações normativas, para se elevar ao estado de um conhecimento objetivo da realidade social. Não exigirá essa objetividade da ciência uma separação entre a teoria e a prática, primitivamente confundidas, ou, pelo menos, uma certa disjunção entre os dois pontos de vista do conhecimento e da ação?

1. Teoria e prática. — Observemos desde já que, nesta matéria, como de resto em todas as outras, é impossível apresentar como absoluta uma distinção de tal natureza. Com efeito, em sociologia, o objeto da investigação é a ação humana coletiva, a ação dos homens vivendo em grupo. Seja qual fôr o aspeto da vida social de que se trata: da vida econômica, política, religiosa, doméstica, etc, encontramo-nos sempre em presença de certas maneiras de agir. Aqui, o homem deixa de ser simples espectador, como o pode ser em presença de um fenômeno físico ou biológico, para ser, ao mesmo tempo, espectador e ator.

Seja assim! concordamos da melhor vontade, mas é necessário distinguir entre a realidade social, essencialmente dinâmica, e o conhecimento, que pode e deve manter-se puramente especulativo, dessa realidade. Não foi essa, de resto, a distinção apresentada no início desta exposição, quando se mostrou que a passagem do ponto de vista normativo para o ponto de vista positivo foi uma das etapas necessárias da constituição da sociologia como ciência? Por outras palavras, o sociólogo pode ser o espectador dos fenômenos sociais e, como tal, pode reconhecer-lhe o caráter dinâmico, sem êle próprio ser ator. 

Em nossa opinião, esta objeção oculta um mundo de ilusões:

1.° — Em primeiro lugar, porque se baseia, segundo nos parece, numa concepção demasiado simples, das relações entre a teoria e a prática, entre o pensamento e a ação. Toda gente, ou quase toda, admite hoje que essas relações são recíprocas, que em toda parte a técnica levou, primeiro, ao conhecimento teórico, especulativo, mas que, em seguida, este,, uma vez constituído, reagiu sobre a técnica, ainda que continuando a suportar, incessantemente, as exigências de toda a prática social. Um dos mestres da psicotécnica, Lahy, escreveu recentemente: "As ciências derivam das criações realizadas pelo homem no domínio da prática. É da prática, e com o auxílio de métodos cada vez mais aperfeiçoados, que nasce a teoria e que, pelo movimento dialético, aparece a ciência. Portanto, a ciência não é a teoria pura, nem a simples aplicação, mas uma síntese da prática dirigida pela teoria e da teoria incessantemente enriquecida pela prática".

2.° — Se há um domínio onde seja bem visível essa interação da teoria e da prática, é, certamente, o domínio social. Mais do que em qualquer outra parte, seria quimera pretender estabelecer aqui, entre o pensamento e a ação, uma separação que, na verdade, não existe em parte alguma. O filósofo Gustave Belot consagra algumas páginas dos seus Études de Mor ale positive a esses fenômenos de "recorrência", como êle lhes chama, que consistem numa "relação de reação sobre si mesma", e que distinguem profundamente a "técnica social" de tôclas as outras técnicas. Na verdade — escreve êle — "a concepção mecanista de uma "natureza social" ó tanto mais verificável (ainda que nunca o seja integralmente) quanto mais primitivas forem as eras e rudimentares as sociedades a (Jue remontarmos". Desde que nos elevemos um pouco acima dessa fase, essa concepção torna-se totalmente falsa. E, em especial, "o conhecimento que adquirimos de nós mesmos transforma-nos e não nos deixa tais como éramos antes desse conhecimento".

Uma das formas dessa reação do homem sobre si mesmo é, com efeito, esse conhecimento que êle adquire da sua vida coletiva pela sociologia. Então, a própria ciência torna-se ação: modifica o seu próprio objeto. — Melhor ainda, o conhecimento que a sociologia nos dá da evolução humana reage sobre a própria noção que nós podemos ter da ciência positiva. Se há algum resultado que hoje possa ser considerado como definitivamente obtido, é que qualquer forma de pensamento, tanto a ciência como as outras, é sempre um produto histórico de determinadas condições sociais.

3.° — Chegamos agora à maior ilusão contida na objeção acima exposta. Não há, em nossa opinião, nada mais anti-sociológico que essa pretensão do sociólogo de se erigir em puro "espectador", e assim abstrair, até certo ponto, da história. O sociólogo é, necessariamente, o homem de uma certa época e de um certo meio: não poderia viver, como os deuses de Epicuro, nos intermundos. De resto, a própria história da sociologia prova-o suficientemente. É certo que só o marxismo afirmou explicitamente essa solidariedade íntima entre qualquer teoria e a respetiva prática, a tal ponto que, por ocasião da discussão que em 1902 teve lugar na Société Françoise de Philosophie, foi por aí que Georges Sorel julgou poder definir o "materialismo histórico". Mas pode dizer-se que, sem disso nem sempre terem claramente consciência, todas as teorias, mesmo aquelas cujas pretensões foram o mais objetivas possível, sofreram, mais ou menos, em diversos sentidos, essa pressão das preocupações práticas. A própria criação da sociologia coincide com o período de transformação econômica e de perturbações políticas da segunda metade do século XVIII e, sobretudo, do início do século XIX. Esboçada pelos enciclopedistas, primeiro, em Saint-Simon, esta noção de uma "ciência do homem" em sociedade está relacionada com a preocupação de remediar, "organizando" a produção, à crise revolucionária e.à "anarquia" do industrialismo nascente; o seu plano de uma ordem social hierárquica, fundada sobre uma organização dos bancos e a preeminência dos "condes" e dos "barões" da indústria, traduz bem as inquietações da grande produção entregue às contingências da livre concorrência. Era a mesma preocupação de "terminar a Revolução" e de fundar sobre a sociologia uma "política positiva", que realizaria a "ordem" ao mesmo tempo que o "progresso", que obcecara Augusto Comte. Um pouco mais tarde, encontramos, na doutrina de Spencer, um eco das tendências individualistas da economia liberal, O organicismo, ao qual está ligado até certo ponto, é, de resto, o protótipo dessas teorias em que noções de aparência científica são utilizadas para fins práticos: a idéia-mãe é muito antiga, pois foi empregada, em 493 antes da nossa era, pelo patrício Me-nenius Agrippa, para persuadir os plebeus de que os interesses de todas as classes da cidade eram solidários. De então para cá, as considerações biológicas ou pseudobiológicas têm, freqüentemente, sido aproveitadas por forma idêntica: no capítulo VI, mostrá-lo-emos a propósito da teoria das raças. Apontamos ainda o caráter tendencioso das teorias do Volksgeist, como também o de certas interpretações da "psicologia das multidões". Quanto à sociologia americana, as citações que Parodi faz em L’Année Sociologique (1925) do livro de F. W. Roman, La place de la sociologie dans l’éducation aux États-Unis, são suficientemente expressivas. Quando Roman constata: "Em cada ano, o ensino secundário pode organizar a lista dos professores que perderam o seu lugar, em virtude das opiniões que professavam ou ensinavam e que não foram aprovadas pelas classes capitalistas", compreendemos que estamos bem longe da serenidade da "ciência pura". A escola sociológica francesa, apesar de ser de espírito mais teórico, não se manteve estranha a semelhantes preocupações. Davy diz-nos que foi "seu objetivo de regeneração moral e política da nação" que fêz de Espinas um sociólogo. Foi esse, igualmente, o ponto de partida do pensamento de Durkheim; "desempenhar um papel na reconstituição social da França sucumbida", era, diz-nos também Davy, o fim que êle tinha em vista ao entrar para a Escola Normal, e êle próprio o escreveu no prefácio à sua Division du Travail: "Consideraríamos os nossos estudos sem valor algum se devessem ter, apenas, um interesse especulativo". Será preciso, finalmente, recordar que um dos últimos livros de Fr. Si-miand, consagrado às Fluctuations économiques à longue période, se destinava, segundo confessa o próprio autor, a procurar "uma certa acalmia dos nossos receios atuais", suscitados pela crise mundial?

Longe, portanto, de reclamar uma separação radical entre a teoria e a prática, o conhecimento objetivo da realidade social exige, pelo contrário, o reconhecimento expresso das relações recíprocas entre uma e outra. Não há aqui nenhum círculo vicioso, nenhuma contradição com a distinção que fizemos no princípio entre o normativo e o positivo. A ilusão das investigações normativas consistia, precisamente, em partir de um ideal concebido a priori, de maneira absoluta, como se esse ideal fosse independente de qualquer condição histórica e concreta. Assim procediam os alquimistas quando fixavam como fim das suas investigações o prolongamento indefinido da vida ou a transformação dos metais em ouro. Em matéria social, o erro agravava-se pelo fato de esse ideal, tomado como absoluto, estar, na realidade, de forma mais direta que em qualquer outra matéria, em relação com certas condições sociais determinadas. Reagir contra essa ilusão, reconhecer que o próprio ideal faz parte do objetivo a estudar, e assim fixar em princípio, não o dualismo da teoria e da prática, mas a sua apertada solidariedade, parece-nos ser a condição essencial da objetividade científica em sociologia.

2. O objetivismo sociológico. — No fundo, era essa a condição enunciada por DURKHEIM, quando escrevia que o sociólogo deve tratar os fenômenos sociais "como coisas".

"É coisa — explicava êle em Regles de la mé-thode sociologique — tudo o que é dado, tudo o que se oferece, ou melhor, se impõe à observação. Tratar fenômenos como coisas, é tratá-los na qualidade de quantidade, que constitui o ponto de partida da ciência. Os fenômenos sociais apresentam, incontestavelmente, esse caráter. O que nos é dado não é a idéia que os homens têm do seu valor, porque ela é inacessível: são os valores que se trocam realmente durante as relações econômicas. Não é qualquer concepção do ideal moral; é o conjunto das regras que determinam efetivamente a conduta."

E como a fórmula considerar os fenômenos sociais como coisas tivesse provocado protestos, Durkheim precisava: "A coisa opõe-se a idéia, como o que se conhece por fora ao que se conhece por dentro. É coisa todo e qualquer objeto do conhecimento que não é naturalmente compreensível pela inteligência, tudo aquilo de que não podemos ter uma noção adequada por um simples processo de análise mental, tudo o que o espírito só pode chegar a compreender saindo de si mesmo, por meio de observações e experiências, passando, progressivamente, dos caracteres mais exteriores e mais imediatamente acessíveis, aos menos visíveis e aos mais profundos".

A ilusão de que falamos atrás — de resto muito divulgada e muito tenaz — consiste, precisamente, em não reconhecer a necessidade deste trabalho que indica Durkheim, em imaginar que, acerca das coisas sociais, podemo-nos contentar com as representações correntes, as do "senso comum", com as aparências subjetivas sob que essas realidades sociais se apresentam à consciência. Quando se trata das realidades físicas, ou mesmo fisiológicas, temos melhor o sentimento da distância que separa as representações do senso comum do conhecimento científico: todos sabemos que não basta ter olhos e um pouco de "bom-senso" para conhecer as leis da ótica e saber o que é a luz, que não basta ter um estômago e digerir para conhecer a fisiologia da digestão. Contudo, em se tratando de coisas sociais, julga-se que se trata de objetos simples, acerca dos quais toda gente se considera imediatamente competente, sem qualquer estudo prévio! Não sabemos todos nós o que é "a família", "a pátria", ou "a propriedade"? Expomo-nos, se exprimirmos a menor dúvida, a provocar inúmeros protestos.

E no entanto, embora não o creia, josé Pru dhomme é ainda menos competente em sociologia que em qualquer outra matéria. Todos aqueles que, com alguma probidade intelectual e algum senso crítico, se têm curvado sobre as realidades sociais, estão de acordo a este respeito. Não é somente o marxista Engels que, no seu Anti-Dühring, denuncia o senso comum, "esse companheiro tão respeitável enquanto se conserva dentro das quatro paredes da sua casa", mas que "corre aventuras espantosas logo que penetra no vasto mundo da investigação". Não é só DURKHEIM quem, no princípio das suas Règles de la méthode sociologique, nos põe em guarda contra "as sugestões do senso comum", as quais, diz êle, seria de admirar que tivessem em sociologia uma autoridade que há muito perderam nas outras ciências. É o sociólogo católico Paul Bureau que, na sua Introduction à la Sociologie, procura mostrar que essa desconfiança a respeito do "bom-senso" é indispensável, e que cita catorze exemplos de proposições paradoxais, que, segundo êle, não deixam de ser por isso verdades sociológicas. Um outro antropologista eminente, Pittard, ao pôr em dúvida, na sua obra Les Races et l’Histoire, a explicação simplista que se costuma dar das migrações humanas — a de que o povo migrador "se sentia apertado na sua terra" — observa que essa "evidência" de forma alguma está assegurada, pois isso é dito sem avaliação do número de habitantes e dos recursos que podia fornecer o país; de resto, têm-se registado fomes espantosas que não foram seguidas por nenhuma migração. É, ainda, Fr. Simiand que ao recordar, em Statistique et Expérience, a opinião de Adam Smith, segundo a qual os salários mais altos se encontram nas profissões menos agradáveis, observa que esta "verossímil" opinião é, no entanto, perfeitamente falsa.

Poderíamos alongar esta lista até ao infinito. Mas é preferível observar, ainda com Simiand, que esses desmentidos dados ao "bom-senso" vulgar se explicam, precisamente, pelos caracteres próprios da realidade social. "Se — escreve êle — os nossos resultados não são os esperados pelo senso comum, nem os previstos por um raciocínio de gabinete, não é porque a realidade, à qual eles correspondem, não seja "razoável", é porque depende de uma outra ordem de razões. "Por outras palavras, o método subjetivo, a introspeção individual, é incompetente quando os fenômenos apresentam "um caráter coletivo manifesto".

O estudo positivo dos fenômenos sociais justificou amplamente a desconfiança dos sociólogos a respeito do "senso comum". Com efeito, revelou que as noções que nos são mais familiares estão longe de ser as mais "claras e distintas", as mais inteligíveis. Julgamos saber o que é a "família" mas observamos, ao menos, que a nossa família atual compreende dois grupos sociais, que hoje coincidem, mas que, em certos momentos da evolução social, são nitidamente distintos: o grupo doméstico — o dos parentes — e o grupo conjugal — o dos cônjuges? Por sua ve, a noção de "parentesco" tem uma longa história, da qual resulta que está longe de se confundir — como facilmente admitiríamos sem reflexão — com a relação fisiológica de consangüinidade. O que dizer, então, das noções econômicas — as de propriedade, de salário, de valor, etc. — acerca das quais os economistas estão longe de chegar a um acordo?

Saibamos, portanto, compreender que o mundo social constitui, tanto ou mais que o mundo físico, uma terra incógnita, que é necessário explorar pacientemente e minuciosamente. Não é por meio de deduções, nem de verossimilhanças que se faz a ciência, mas com o sentimento profundo de um objeto, de uma realidade exterior, que só observando-o e ana-lisando-o aprenderemos a conhecer, e não olhando para nós mesmos, analisando as nossas próprias idéias ou os nossos preconceitos.

ii. — o critério do social

A sociologia não postula somente esta noção de uma realidade objetiva do mundo social. Pretende ser uma ciência autônoma, distinta da biologia e da psicologia, o que supõe, evidentemente, que esta realidade tem seus caracteres próprios.

Surge imediatamente a questão de saber qual será o caráter distintivo que nos habilita a reconhecer êsses fenômenos de todos os outros, qual será, numa palavra, o critério do social. Com efeito, é um erro julgar, como observava Durkheim, que rudo o que se passa na sociedade é social: "Se assim fosse, poderia dizer-se que não haveria nenhum acontecimento humano que não pudesse ser chamado social. Todas as pessoas bebem, dormem, comem, raciocinam, e a sociedade tem todo o interesse em que essas funções se exerçam regularmente. Portanto, se esses fenômenos fossem sociais, a sociologia não teria um objeto próprio, e o seu domínio confundir-se-ia com o da biologia e da psicologia".

1. O constrangimento social. — É sabido que Durkheim julgou ter encontrado esse critério do social no constrangimento que, sobre o indivíduo, exercem as maneiras coletivas de sentir, de pensar e de agir. "É fenômeno social — escreve êle nas Régles — toda a maneira de agir, fixada ou não, suscetível de exercer sobre o indivíduo um constrangimento exterior". E com efeito, "tradições" de toda espécie, dogmas e ritos religiosos, imperativos morais, leis e costumes, convenções do "saber-viver", da "civilidade" ou da etiqueta, estilos estéticos e regras das diversas formas de arte (como a famosa regra das três unidades, no século XVII), sistemas econômicos de produção, de permuta e de repartição, processos técnicos ou até lógicos (como as regras da demonstração matemática), é indiscutível que todos esses fenômenos apresentam o caráter comum de exercerem sobre o indivíduo uma pressão, à qual êle só poderia subtrair-se com perigo. São, na expressão de Fauconnet e Mauss, no artigo Socio logie da Grande Encyclopédie, instituições, isto é, formas que o indivíduo encontra já estabelecidas antes dele, cuja origem muitas vezes ignora, e com as quais, finalmente, tem de conformar-se ou combater, correndo os correspondentes riscos e perigos.

Este critério parece-nos ser ainda o melhor que se pode adotar. Em que sentido, por exemplo, é a língua um fenômeno social? No sentido de que certas formas de se exprimir são, em certos meios, obrigatórias e outras proibidas (regras da ortografia, da gramática, da sintaxe). No sentido, também, de que esse constrangimento é completamente estranho aos indivíduos, pois lhes sobrevive: as regras em questão subsistem longos anos, por vezes longos séculos, ao passo que os indivíduos passam e morrem. Até a maneira de nos alimentarmos, neste sentido, deixa de ser um fenômeno puramente fisiológico para, sob certos aspetos, passar a ser um fenômeno social. É por isso que Lucien Febvre, observando que o meio natural não determina diretamente o modo de alimentação dos grupos humanos, escreve: "O constrangimento social não cessa de atuar. . . Constrangimento social e constrangimento religioso: ambos confundidos. Entre o homem, os seus desejos e necessidades e tudo aquilo que, na natureza, pode ler utilizado por êle, interpõem-se crenças idéias e costumes".

Esse constrangimento não se manifesta apenas de forma subjetiva, mas também por meio de fenômenos objetivos e exteriormente constatáveis. Durk heim tinha-o indicado claramente: "Um fenômeno social reconhece-se pelo poder coercitivo que exerce ou que é suscetível de exercer sobre os indivíduos; e a presença deste poder reconhece-se, por seu turno, quer pela existência de qualquer sanção determinada, quer pela resistência que o fenômeno opõe a qualquer empreendimento individual que tenda a violentá-lo". A sanção, segundo Maunier, pode ser mística (excomunhão, maldição, penitência, inclusão no índex), jurídica (pena ou reparação civil), moral (reprovação, censura) ou satírica (gracejo, riso, troça). Quanto à resistência, traduzir-se-á, sobretudo, por essa oposião às "novidades", que LÉVY-Rrühl diz ser tão forte nas chamadas sociedades "primitivas", mas que também não é desconhecida nas sociedades mais evoluídas: "Na antiga Sorbon-ne — diz-nos Maunier — os quatro doutores mais antigos, designados pelo nome de seniores, tinham a missão de se opor a todas as novidades. E sabe-se como as corporações de ofícios lutaram asperamente contra a inovação técnica, atentatória "dos usos e costumes do mister". Os grupos religiosos sempre têm professado um verdadeiro misoneísmo; e foi neles que puderam conservar-se, como em vasos fechados, os antigos usos. O tabu da novidade é a sua lei. E assim, segundo um ditado usual em Beau vaisis, é necessário seguir o hábito porque todas as novidades são proibidas".

Este critério do "constrangimento social" exige, no entanto, algumas observações.

1.° Não define a essência do social: nenhuma ciência, de resto, principia por uma definição exaustiva do seu objeto. Ainda muito menos se trata da origem da sociedade, e é um contra-senso escrever, como François Picarü: "para Durkheim, a sociedade nasceu do constrangimento". Quando se diz que o constrangimento é o caráter discriminante dos fenômenos sociais, é claro que se trata unicamente — o próprio Durkheim o afirmou muitas vezes — de um simples "sinal exterior", que permite "delimitar o campo da investigação" (Regles, p. XX) : nada mais.

2.° Não se pode falar num constrangimento artificial, e é um outro contra-senso objetar a Durkheim, como fêz o mesmo autor: "As superstições e os tabus não resultam da vontade de um legislador que os prodigaliza com mão generosa. Existem nos costumes antes de ser codificados". Uma tal interpretação vai de encontro ao conjunto da obra de Durkheim, e dos textos mais formais: "O constrangimento — Durkheim teve o cuidado de precisar — não deriva de um acordo convencional que a vontade humana acrescentou inteiramente à realidade; nasce das próprias entranhas da realidade; é o produto necessário de certas causas". E, atribuindo a Comte, precisamente, a honra de ter posto fim ao preconceito "artificialista", escrevia: "As instituições dos povos já não podem ser consideradas como o produto da vontade, mais ou menos esclarecida, dos príncipes, dos homens de Estado, dos legisladores".

3.° Finalmente, para ser verdadeiramente des criminativo dos fenômenos sociais, esse caráter de constrangimento deve também distinguir-se da fatalidades das leis físicas. Neste ponto, no entanto, a distinção é mais delicada. Segundo Durkheim, o constrangimento social seria, sobretudo, um constrangimento moral: seria essencialmente devido "ao prestígio de que estão investidas certas representações". É bem verdade que o constrangimento social age, na maior parte dos casos, por intermédio de uma ideologia; mas mais adiante voltaremos a tratar novamente deste ponto. Sucede, todavia, que os sistemas sociais se mantêm, mesmo depois de terem perdido todo o "prestígio". Não será um pouco o caso do nosso sistema econômico atual? Não está êle um pouco diminuído no caráter sacrossanto que lhe atribuíam os economistas "ortodoxos"? Conseguirão, ainda, iludir alguém as veneráveis "harmonias econômicas" que Bastiat celebrava? E no entanto, o sistema mantém-se; "resiste", como diz Durkheim, e resiste energicamente, violentamente, por vezes cruelmente. Karl Marx, parece-nos, viu bem neste ponto. Numa carta dirigida a Annenkov, em 28 de dezembro de 1846, a propósito de Prou dhon, escrevia êle: "O que é a sociedade, seja qual fôr a sua forma? É o produto da ação recíproca dos homens. Podem os homens, livremente, escolher qualquer forma? De maneira alguma. Tomemos um estado definido do desenvolvimento das forças produtivas dos homens, e teremos uma forma definida da distribuição e do consumo. Tomemos um determinado grau de desenvolvimento da produção, da distribuição e do consumo, e teremos uma ordem social determinada, uma determinada organização da família, das castas ou das classes, numa palavra, toda uma determinada sociedade civilizada… É supérfluo acrescentar que os homens não podem escolher livremente as suas forças produtivas. As forças produtivas são o resultado da energia humana em ação; mas essa mesma energia é condicionada pelas relações em que os homens se encontram, pelas forças produtivas já adquiridas, pela forma social preexistente que eles criaram, que é o produto da geração anterior".

Assim, o constrangimento social deixa a porta aberta, não a uma liberdade absoluta, é claro, mas à ação humana. Com efeito, ao passo que o constrangimento físico provém de uma fonte totalmente estranha ao homem, o constrangimento social é exterior ao indivíduo, mas envolve elementos humanos. Aqui, o homem vê-se prisioneiro dos ferros por si próprio forjados: a ação humana cristaliza-se em instituições, em tradições, cujo poder de constrangimento pesa, em seguida, sobre o próprio homem. Numa época em que vemos a técnica humana voltar-se contra o homem e, com freqüência, criar a miséria, ela que se destinava a criar a riqueza, como poderemos deixar de nos sentir impressionados por esta característica máxima dos fenômenos sociais?

2. A "consciência coletiva". — O constrangimento moral, sobre o qual tanto insistiu Durkheim, não passa de um aspeto particular do constrangimento social. Nem por isso deixa de ser verdade que esse aspeto "moral" ou "ideológico" do constrangimento social seja, realmente, um dos seus aspetos mais aparentes e mais sensíveis, e é o que significa, sobretudo, para nós, a noção de "consciência coletiva". O homem apercebe a sua natureza social e 0 conjunto dos fenômenos sociais, através de um complicado disfarce ideológico; e é neste sentido que podemos dizer, com Mauss, apesar da expressão se prestar um pouco a equívocos, que os fenômenos sociais são fenômenos artificiais, convencionais, quer dizer, que resultam, em parte, da idéia que o homem bem deles, em vez de serem puramente naturais, no sentido biológico do termo.

Recordemos aqui as indicações do historiador Paul Lacombe e dos psico-sociólogos sobre "o poder de constrangimento" da opinião. Pensemos no sentido e no valor que tomam, em certos meios, as classificações de "bem pensante" e de "mau espírito". Pensemos nesse sentimento de "respeito" que inspiram certas representações, especialmente as representações morais, e do qual Kant fizera o sentimento moral por excelência. Observemos que, por vezes, essas representações se tornam verdadeiros "dogmas", como, por exemplo, esses "dogmas sexuais" recentemente analisados por Adrienne Sahuqué. E compreenderemos que, apesar das objeções que provocou, a noção de "consciência coletiva" também exprime fenômenos incontestáveis, — tão incontestáveis que os psicólogos contemporâneos fizeram, em nossos dias, o uso mais fecundo da idéia de que uma grande parte do psiquismo individual se explica não pelo indivíduo, mas pelas condições que lhe são impostas pelo meio social.

Bem entendido, tanto aqui como a propósito da noção de constrangimento social, devemos saber desembaraçar-nos de idéias preconcebidas sobre a "essência" das coisas e colocar-nos num ponto de vista puramente metodológico. A noção de consciência coletiva não implica necessariamente — Durkheim insistiu bastante neste ponto — uma espécie de substancialização da "alma social". Ela significa apenas que, nas próprias consciências individuais, existe uma esfera completa de representações, de sentimentos e de tendências, que não podem explicar-se pela psicologia do indivíduo, mas somente pelo próprio fato do agrupamento dos indivíduos em sociedade. A este respeito, todo o mundo parece prestes a estar de acordo. É assim que R.-E. Lacombe, que, no seu estudo sobre "O método sociológico de Durkheim" (La méthode sociologique de Durkheim) tão vivamente criticou a noção de consciência coletiva, reconhece que, no entanto, "o agrupamento dos homens em sociedade dá origem a sentimentos que não só são bem distintos da média dos estados dl alma individuais, mas também faz intervir elementos que talvez não fosse possível encontrar em nenhum dos membros do grupo, antes de aproximados". A sociologia não necessita de mais e, no fundo, Durkheim nunca pretendeu outra coisa: "Se, pode di zer-se — escrevia êle — que sob certos aspetos, as representações coletivas são exteriores às consciên cias individuais, é porque elas não derivam dos in divíduos tomados isoladamente, mas da sua associa ção, o que é bem diferente".

Quer isto dizer que a noção de consciência coletiva, tal como foi utilizada pela sociologia de Durk heim, não provoque nenhuma dificuldade? Decerto que não. Em primeiro lugar, a consciência "coll tiva" será, necessariamente, a do grupo inteiro 1 Estamos em presença de uma simplificação abusiva, que nem todos admitirão sem discussão: "É assimi — observa Lacombe — que uma sociologia baseada na noção de classe, como a sociologia marxista, verá nas regras jurídicas apenas a expressão da moral da classe dirigente. É de notar que a sociologia durk-heimiana não atribui qualquer importância à no-ção de classe: é que, para ela, todas as regras sociais correspondem ao pensamento da coletividade inteira. Mas trata-se de um postulado que nunca se justifica e que é contestável". Notemos, contudo, que, mesmo tendo em conta estas reservas, a noção de consciência coletiva não perde de todo o seu valor. Na sua Theórie du matérialisme historique, observa Bou-KHARINE que é, evidentemente, necessário evitar fazer da "consciência coletiva" uma realidade mís tica, mas que esta expressão indica, no entanto, dois fenômenos que podemos observar em toda parte e em qualquer momento: 1.° — que em cada época há uma tendência dominante nos pensamen-tos , nos sentimentos, nos estados de alma, uma psicologia dominante que influi em toda a vida social; 2° – que essa psicologia dominante se modifica em função do "caráter da época", quer dizer, na nossa linguagem, em função das condições da evolução social". Com efeito, explica o nosso autor, umas vezes existem caracteres psicológicos gerais, que po dem reencontrar-se em todas as classes da sociedade porque, apesar da diversidade das situações ocupa-das por essas classes, pode haver uma certa analogia entre essas situações"; assim, no regime feudal "havia caracteres psicológicos comuns, tanto no nobre senhor como no camponês: dedicação pelas velharias, rotina, tradições, submissão à autoridade, medo de Deus, estagnação do pensamento, aversão por todas as inovações, etc", — e isto em virtude, simultâneamente, do caráter estacionário da socie-ciedade (" movimento intelectual veio, mais tarde, das cidades) e do fato de, sob o regime patriarcal, o cam-pônes ser "soberano e pai" na sua família como o senhor era "soberano e pai" no seu senhorio. Outras vezes, e na maioria dos casos, a psicologia da classe dominante impõe-se tão fortemente na sociedade, que dá o tom a toda a vida social, submetendo até as outras classes à sua influência.

Mas surgem agora dificuldades, em nossa opinião mais graves. É preciso confessar que, na doutrina de Durkheim, a gênese da consciência coletiva é uma coisa bastante obscura: "Agregando-se, penetrando-se e fundindo-se as almas individuais — diz Durkheim — dão origem a um ser, psíquico se quiserem, mas que constitui uma individualidade de um novo gênero". Confessamos que não compreendemos o mistério dessa fusão das almas individuais. Não há dúvida que, principalmente nas multidões, se produz qualquer coisa análoga ao que Durkheim descreve. Mas, em primeiro lugar, o mecanismo dessas interações psíquicas é ainda mal conhecido: o próprio Durkheim, no seu livro Le Suicide, denunciou tudo o que de equívoco se dissimulava atrás da noção de "contágio mental", tal como a apresentara Le Bon. Por outro lado, sobretudo se admitirmos a interpretação indicada, deixa de distinguir-se o que separa o ponto de vista propriamente sociológico, o de Durkheim, do ponto de vista interpsicológico. O que se passa numa sociedade seria idêntico, só com diferença do grau de sistematização, ao que se passa numa simples multidão. Ora, na nossa opinião, é aqui que está o erro. Observemos, por outro lado, que a palavra "multidão" é extremamente vaga: seria, pelo menos, necessário, seguindo Georges Le-febvre, distinguir a multidão propriamente dita, o simples agregado, da reunião voluntária. Quando da discussão travada, em 1932, no Centre international de Synthèse, chegou-se a acordo sobre a idéia de que a multidão não é um fenômeno social, mas que é, ao contrário, "o estado de uma sociedade em decompo-seção", um estado em que a sociedade se encontra não somente, na expressão de Dupréel, "sem separa-ções, mas em que ela "perde a sua estrutura", em que "está suspenso o estado de sociedade", — que, longe de ser "um fenômeno primitivo, em certo sen-tido pré-social", ela própria supõe "um substrato sociológico", e que, especialmente, nos períodos revolucionários, a despeito da opinião antecipada de um Le Bon, "não é a multidão que faz a revolução, mas a massa organizada" e que "é, portanto, necessário distinguir o fenômeno de multidão, que é passageiro, do movimento revolucionário".

Por outro lado, não era nessa concepção muito vaga da consciência coletiva que se encontrava, como dissemos, o primitivo pensamento de Durkheim. Em certas passagens, exprime-se êle de maneira bem diversa: "Os fenômenos sociais — escreve êle — não diferem só em qualidade dos fenômenos psíquicos: têm um outro substrato". Não restam dúvidas que, por esse "substrato", é necessário entender o conjunto das condições de que Durkheim fazia o objeto da "morfologia social". O resto da passagem citada di-lo com bastante clareza: "O que as representações coletivas traduzem é a maneira de pensar do grupo nas suas relações com os objetos que o afetam. Ora, o grupo é constituído de maneira diversa do indivíduo e as coisas que o afetam são de uma outra natureza".

Existem, portanto, representações, sentimentos, etc, coletivos, no sentido de que todos esses estados se explicam, não pela estrutura psico-orgânica do indivíduo ou da "natureza humana", nem também por qualquer espécie de "coalescência" das consciên-

cias individuais, mas antes pela estrutura dos difa rentes grupos sociais. Entendida desta maneira, a "consciência coletiva" deixa de correr o risco de so tornar numa explicação geral, como, com certa razão, se tem afirmado: ela própria é um produto, o deve, por isso, explicar-se pelo seu "substrato".

III. — O DETERMINISMO SOCIOLÓGICO

Uma terceira noção indispensável à ciência « a de determinismo. Todavia, tratando-se de fenômenos humanos, parece que já não pode considerar-se o determinismo como rigoroso: "De fato — escrevia Vidal de La Blache — tudo o que se refere ao homem é contingente". E esta tese foi, naturalmente, aproveitada por muitos historiadores e geógrafos.

Mas essa noção de "contingência", aliás tão mal definida, só podia ter um sentido aceitável. Opõe-se, não ao determinismo, postulado indispensável, de qualquer ciência e de qualquer explicação racional, mas a uma concepção muito restrita, puramente mecanista e, especialmente, puramente geográfica, do determinismo. Praticamente, significa imprevisibilidade: imprevisibilidade dos fatos humanos no que eles têm de ocasional, como dizia Paul Lacombe, tal como se localizam no tempo e no espaço e se concretizam numa imensidade de detalhes singulares, — mas não imprevisibilidade das grandes fases da evolução humana, dos fenômenos sociais no que eles têm de cientificamente conhecível. Imprevisibilidade, numa palavra, na escala histórica, — e não no plano sociológico.

 

1. A noção de"fato": acontecimento histórico e fenômeno sociológico. — A sociologia pretende ser uma ciência experimental. Deve, portanto, partir de fatos. É esta a profunda diferença que a separa de tudo o que pode chamar-se filosofia social, filosofia da historia, etc., e, sobretudo, da antiga economia política abstrata, como indica Simiand em La Méthode positive en science économique. Esse método, escreve o mesmo autor no princípio da sua obra Le Salaire, opõe-se, ao mesmo tempo, às teorias sem fatos e ao estudo de fatos sem teoria: "A economia experimental tem tão pouco de economia conceituai pura como de história ou de simples estatística. Pretende basear-se em fatos e não em idéias; mas quer ir além da simples constatação dos fatos e visa a estabelecer relações suscetíveis de explicar esses fatos".

Aqui, com efeito, como nos outros domínios, o fato científico distingue-se do fato bruto. O fato bruto, no domínio social, é o fato histórico.

1.° O historiador parte das noções vulgares. Trata-se, por exemplo, de história religiosa. Mas o que é a religião? Como há de o historiador delimitar ossa "parte" que pretende separar da trama dos fatos? Confessemos que, na maior parte dos casos, o historiador não pensa nesse problema: parte da noção corrente de religião, que a associa estreitamente à de divindade. A mesma observação pode fazer-se a propósito da idéia de nação. Quando Camille Jullian fala de uma "nação indo-européia", de uma "nação ítalo-céltica" ou de uma "nação lígure", quando L. Febvre, para provar a "antiguidade dos agrupamentos nacionais", alega: "os Esquimós, que ainda hoje se estendem desde o Alaska até às costas orientais da Groenlândia", é permitido ficar perplexo em presença da indeterminação em que, em tais casos, é deixado por eles o conceito de nação.

Noções tão mal definidas não podem tomar lugar na ciência. Os fatos devem ser, primeiro, determinados e delimitados cuidadosamente. É isso que procuram fazer os sociólogos, e, bem entendido, também os historiadores e economistas, quando são um pouco sociólogos. Assim, observam alguns, existem religiões sem deuses: por exemplo, as grandes religiões da índia. O Budismo, dizem, todos de acordo, Burnouf, Barth, Oldenberg, Chantepie de la Saussaye, etc, é, assim como o Jaínismo, completamente ateu. Mesmo na vida chinesa, diz-nos Gra-net, "o sentimento do sagrado desempenha um grande papel, mas os objetos da veneração não são deuses, no sentido estrito da palavra". A acreditarmos em Durkheim, só a noção de sagrado seria essencial e não a de divindade. O problema é o mesmo para a idéia de nação. Longe de admitir que a nação é um fato muito antigo, ou até primitivo, um jurista como Maurice Hauriou afirma que a formação das nações se situa num nível já elevado da evolução social, e Hauriou define a nação pelos três caracteres seguintes : a fixação ao solo (o que já exclui todos os povos nômades), um laço de parentesco espiritual e a noção da unidade do grupo.

Multipliquemos os exemplos; porque é necessário compreender que a determinação do fato é uma coisa tão importante e, pelo menos, tão necessária em sociologia como nas outras ciências. Há uma noção lata e vaga de salário: o senso comum entende por ela qualquer remuneração de trabalho, seja ela qual fôr. Vejamos, pelo contrário, com que precisão Simiand define essa noção: "O salário — diz êle —

é a porção de moeda em troca da qual é alugado o trabalho puro de um operário". O salário implica, portanto, pelo menos cinco elementos: 1.° — uma relação de troca; 2.° — uma remuneração em moeda; 3.° — um aluguel de serviços, porque o salário remunera uma prestação de trabalho, e não o agente do trabalho, a própria pessoa do trabalhador (como sucede no regime da escravidão), nem o produto do trabalho (como sucede para o produtor independente) ; 4.° — um trabalho puro, quer dizer independente de qualquer outro elemento, pelo menos em princípio, como, por exemplo, o fornecimento de matérias-primas, de ferramentas, de local, etc; 5.° — um trabalho de operário, quer dizer, no qual domine o trabalho manual ou ligado a um efeito material (a condução de uma máquina).

E, finalmente, outro exemplo. Existe uma noção corrente e vaga de revolução. Examinemos, pelo contrário, o estudo que michel raléa consagrou à L’idée de révolution dans les doctrines socialistes. Em primeiro lugar, tenta encontrar uma definição da revolução, e obtém a seguinte fórmula: "A revolução é a conquista do poder público por uma classe (pie nunca o tenha ocupado antes, com o fim de impor ao grupo inteiro um novo padrão de valores". Dela resultam três elementos:. 1.° — um corpo social, mas no qual existe um grupo fracionário; 2.° — um ideal, um programa de valores; 3.° — uma transferência de poder.

Não pretendemos, é claro, que todas as definições que acabamos de recordar sejam indiscutíveis. Bem ao contrário, quisemos mostrar que surge um problema a propósito de cada uma delas. O sociólogo, não podendo contentar-se com o fato bruto, deve, necessariamente, proceder por análise, por delimitação e construção de conceitos, em acordo, bem entendido, com a experiência, com a realidade observável, aproximadamente como faz o físico.

2.° Segunda diferença da história. O fato histórico é, até por definição, o fato singular, o acontecimento: "Os fatos históricos — dizem Langlois e Seignobos — são localizados; existiram numa certa época e num dado país; se lhes retiramos a menção do tempo e do lugar onde eles se produziram, perdem o caráter histórico". A sociologia, é evidente, não abstrai da evolução social: isso seria suprimir o seu próprio objeto, visto que, como já dissemos atrás, o sociólogo encontra-se sempre em presença de ações, de funções, de realidades dinâmicas que, depois, se desenvolvem no tempo. Mas a diferença entrer a história e a sociologia consiste, precisamente, em que esta suprime a consideração do tempo como tal: assim como o espaço Vazio não é uma causa, também o tempo abstrato e a cronologia não constituem uma explicação. O que a sociologia deve considerar, portanto, são os diferentes fatores e os diferentes elementos que preenchem esse quadro vazio do tempo, — pois a data só constitui, no fim de contas, uma chamada dos fatores concomitantes que concorrem para produzir um certo resultado. O que produziu a Revolução de 1789 ou a guerra de 1914 não foram as "datas fatídicas" de 1789 ou de 1914; foi um concurso de causas que se encontraram reunidas nessas datas. O papel da sociologia é procurar, de maneira geral e abstraindo da data, essas ações causadoras, essas leis. Mas, para isso, é bem evidente que ela precisa de considerar os fatos sociais como fenômenos suscetíveis de repetição, e segundo um ponto de vista, até certo ponto, intemporal.

2. A noção de tipo em sociologia. — O que constitui o objeto da sociologia não é o presente, o atual, considerado como tal, mas sim, como dizia Simiand, o típico. Efetivamente, na medida em que se eleva acima dos fatos singulares, a sociologia, como todas as outras ciências, vê-se obrigada a cons-tituir tipos.

"Os sociólogos — escrevia Durkheim — mostraram que certas instituições morais e jurídicas e certas crenças religiosas eram idênticas a si mesmas em tôda parte onde as condições da vida social apresentavam a mesma ide7itidade. Constatou-se Ele certos usos se assemelhavam até em pequenos detalhes, e isto em países muito afastados uns dos outros e entre os quais nunca houve qualquer espécie de comunicação". E citava alguns exemplos: "Certa cerimônia nupcial, puramente simbólica na aparência, como o rapto da noiva, encontra-se exatamente em toda parte onde existe um determinado tipo familiar. . . Os usos mais bizarros, como a cou. Vade, a exogamia, etc, observam-se entre os mais diversos povos e são sintomáticos de um determinado estado social. O direito de testar aparece numa determinada fase da história e, conforme as restrições mais ou menos importantes que o limitam, podemos dizer em que momento da evolução social nos encontramos".

De resto, os antropologistas haviam aberto o caminho a estas classificações, caracterizando as diferentes etapas da pré-história humana segundo a sua técnica e distinguindo uma "idade da pedra" (uma a da pedra lascada ou paleolítica, a que se sucedeu, da pedra polida ou neolítica), uma "idade de cobre", uma "idade de bronze" e uma "idade de ferro", É certo que estas classificações já não têm hoje, aos olhos dos antropologistas e dos etnógrafos, a rigide que lhes era atribuída noutros tempos. Mas não deixa de ser verdade que as investigações da etnografia, permitindo que se estabelecessem certas correspondências entre a vida dos "primitivos" atuais e a dos homens da pré-história, vieram confirmar esta noção.

"Certos povos ainda hoje selvagens ou desaparecidos numa data recente — escrevia em 1908 Joseph déchelette, no seu Manuel d’archéologie préhistorique celtique et gallo-romaine — ainda não saíram das primeiras fases de uma civilização rudimentar. Entre os povos caçadores da Oceania, da África e da América, encontram-se alguns dos caracteres essenciais que caracterizam as primeiras tribos humanas que ocuparam a Europa. A etnografia comparada demonstra que se encontram costumes semelhantes em todos os povos primitivos. É assim que o estranho conceito do totemismo aparece na base das primeiras crenças religiosas da humanidade, tanto entre os selvagens da Austrália como nos índios da América do Norte. Estamos, portanto, autorizados a admitir nos caçadores de renas da Europa ocidental a existência de fenômenos sociais análogos, se essa hipótese fôr corroborada por um conjunto de fatos arqueológicos. E, precisamente, as gravuras e as pinturas das cavernas que serviam de abrigo a essas tribos quaternárias não podem ser melhor explicadas que por práticas mágicas, derivadas do totemismo."

Estas correspondências entre a etnografia dos "primitivos" e a pré-história multiplicaram-se à medida que os nossos conhecimentos aumentavam. Quando encontramos gravadas nas grutas pré-históricas figuras de animais, como na gruta dos Três Irmãos, ou esculpidas como na de Montespan, e crivadas de lançadas ou de frechadas, poderemos deixar de apromixar esses fatos dos ritos de feitiçaria que ainda praticam muitos "selvagens" atuais e que até sobrevivem no interior dos países mais avançados? O famoso ser híbrido com cabeça de animal, da gruta dos Três Irmãos, faz pensar, incontestavelmente, na indumentária dos "feiticeiros" e nas máscaras zo-omorfas do Sudão, ao passo que a dança das mulheres da gruta de Cogul, à volta dum ser macho, evoca as danças fálicas e os ritos de fecundidade. E é um historiador, Lucien Febvre, quem, recor-dando-nos que, segundo Morgan, no século XVIII um povo do Ural, os Vogouls, vivia ainda nas cavernas, como os homens da pedra lascada, acrescenta a seguinte reflexão: "Belo exemplo de persistência, em pleno século XVIII, do gênero de vida típico do homem pré-histórico".

Pondo de lado a pré-história, é possível distinguir, nas sociedades mais evoluídas, analogias que atingem, não todos os detalhes, é claro, mas pelo menos, como dizia Déchelette, "os caracteres essenciais" de certas instituições. É assim que Henri Hubert, procurando explicar o druidismo, no seu livro sobre os celtas, observa: "Uma comparação com fatos não indo-europeus dar-nos-á a chave dessas instituições, mostrando-nos coletividades absolutamente semelhantes à dos druidas e dos brâmanes, e cujo lugar na evolução do totemismo é bem claro, que são as chamadas sociedades secretas da Colúmbia Britânica e da Melanesia, que, na realidade, são verdadeiras confrarias… Elas tomavam conta das heranças jacentes em sociedades onde o totemismo estava em via de desorganização. São confrarias dessa ordem que estão na origem do bramanismo e do druidismo". — Já aludimos a essas duas formas arcaicas da permuta, de que a etnografia revelou a existência entre povos muito diferentes: o potlatch e o comércio silencioso. Ora, nas economias da antiguidade e nos sistemas jurídicos hindu, germânico, chinês, etc, (Mauss), distinguem-se vestígios do potlatch, e Maunier demonstrou que a taoussa Cabila, que abrange, pelo menos, toda a região do Maghreb, não deixa de ter certas analogias com o potlatch das sociedades inferiores, e que constitui, como êle, uma espécie de dom ritual e festivo. Quanto ao "comércio silencioso", bastará observar que é mencionado na antiguidade por Heródoto (IV, CXCVI) a propósito de um povo da África que vivia "para lá das colunas de Hércules", e por Plínio (VI, XXIV) a propósito dos habitantes da ilha de Ceilão. Da mesma forma, foi possível determinar um certo número de tipos de organização doméstica, e, por exemplo, não há dúvidas que, entre a família romana clássica e a família Kabila de hoje, existem semelhanças que, apesar de certas diferenças, permitem ligá-las, ambas, ao tipo comum da "família patriarcal agnática, tipo que, como afirma Maunier, é na família Cabila "muito puro e muito claro, menos adulterado que a família dos Romanos que, muito cedo, sofreu um grande abalo; um tipo que vive sob os nossos olhos, que podemos, por isso, contemplar à nossa vontade e através do qual se esclerecem singularmente as tradições e as instituições do direito romano" (Sociologie et Droit romain). Ainda da mesma forma, no domínio das religiões, o caso do cristianismo já não parecerá um caso isolado, se o aproximarmos dessas religiões de mistério ou de salvação, de tendências já nitidamente universalistas, que tiveram tão largo sucesso no fim do mundo antigo. E poderíamos citar muitos outros exemplos.

Como dizíamos atrás, é preciso partir do concreto, e é precisamente por isso que a sociologia necessita da história. Porém, em seguida, do concreto precisamos de nos elevar, progressivamente, ao abstrato. A única condição que se impõe é que essa abstração resulte de uma análise, devidamente efetuada, de fatos bem observados. A teoria, como escreve Simiand em Le Salaire, deve "acompanhar todas as articulações da realidade". "A realidade histórica — escrevia o mesmo sociólogo em 1907 — é complexa, há diferenças entre fenômenos análogos encontrados em sociedades e em épocas diferentes; nada disto nós negamos, mas não prejudica a legitimidade nem dos estudos comparativos, nem da constituição de tipos, se fôr feita com o necessário critério … Analisar a realidade por meio de categorias claras, mas precisas, e procurar nela relações de forma geral, ainda que sempre próximas dos dados de fato, não é afastarmo-nos da realidade e embrenhar-mo-nos em construções lógicas e artificiais, porque só essas categorias e essas relações conduzem a uma verdadeira compreensão da complexidade dessa mesma realidade" (Année Sociologique, t. X, p. 534 e 551).

8. A noção de causa em sociologia. — Uma vez classificados os fenômenos sociais, é preciso explicá-los. Aqui que intervém a noção de causa.

Se aceitarmos essa noção sob a sua forma vulgar, como a de uma força produtora, de uma eficiência criadora, a vontade humana passa a ser o tipo da causalidade. Em sociologia, porém, procurar as causas dos fenômenos na vontade humana é correr o risco de cair de novo nos erros desse método subjetivo que explica — ou julga explicar — tudo por meio de pré-concepções e de verossimilhanças pedidas ao senso comum. Tratando-se de vontades individuais, voltamos a esse psicologismo que coloca no primeiro plano a ação dos "grandes homens", que até muitos hostoriadores consideram hoje como uma explicação superficial. Disse alguém que são os grandes homens que fazem a história: observa Smets, na altura da discussão sobre a Individualidade na Terceira Semana Internacional de Síntese (1931), mas poder-se-ia apresentar a proposição ao contrário, dizendo que é a história que faz os grandes homens. E, num estudo publicado no mesmo ano nos Essays on Research in the Social Sciences, de Washington, Schlesinger escrevia: "A ocasião faz o homem mais do que o homem faz a ocasião". Mesmo que se invoque a "vontade coletiva", a explicação é insuficiente. Além de pouco clara, essa noção não é explicativa, porque se a ação humana é verdadeiramente eficaz, os seus efeitos reais são bem diferentes, na maior parte dos casos, das intenções subjetivas dos executantes.

Cabe então perguntar se haverá lugar para distinguir, como se faz, por vezes, diferentes formas da noção de causa, todas aplicáveis à explicação dos fenômenos sociais? Com Henri Berr, distinguiremos: 1.° — a causalidade bruta ou determinismo, baseado no princípio de que "nada pode nascer de nada"; 2.° — a causalidade legal, que responde mais ao como que ao porquê e que se reduz à noção de lei; 3.° — a causalidade lógica, cujo princípio é a "tendência para ser" e que, se deve ser afastada das ciências do inorgânico, não o deve ser "da ciência dos fatos humanos". Com WlLBOIS, notaremos que a palavra "causa", umas vezes designa simples condições materiais, mas estas não são causas propriamente ditas, são simples possibilidades que condicionam sem agir; outras, estamos em face de elementos psicológicos, tendências ou representações que são, verdadeiramente, causais; outras vezes, ainda, são instituições, formas sociais que são causas, "um pouco como causas formais, um pouco como causas eficientes"; outras, finalmente, trata-se de fatos determinativos, isto é, de fatos históricos que fizeram cristalizar à sua volta certas tendências que estavam preparadas para isso.

Todas estas distinções são muito engenhosas. Mas as primeiras parecem-nos confusas — para que pode servir, na investigação histórica ou sociológica, a vaga noção de uma "tendência para ser"? — As segundas, se bem que mais positivas, parecem-nos, contudo, insuficientemente precisas. As condições materiais — de que tornaremos a falar no capítulo VI — são mais que simples possibilidades, se quisermos lembrar-nos de que não consistem somente nas condições geográficas e que mesmo estas não são suportadas passivamente pelo homem, mas também modificadas e até parcialmente criadas por êle. A "eficiência" dos elementos psicológicos, como acabamos de ver, cria mais problemas do que aqueles que resolve, e é ainda menos "aceitável" que as condições materiais. As "formas sociais" são precisamente o que se pretende explicar. Quanto aos "fatos determinativos", é preciso tê-los em consideração, sobretudo quando se trata de explicar por que razão se produziu determinado acontecimento num determinado momento e não em qualquer outro, quer dizer que eles devem intervir na explicação histórica, na medida em que esta é possível, mais do que na explicação sociológica.

Não há razão para, em sociologia, dar à palavra "causa" um sentido diferente daquele que ela tem nas outras ciências : as noções de eficiência, de poder produtor, a distinção entre as causas que "agem" verdadeiramente e as que são simples condições não têm qualquer significação debaixo do ponto de vista positivo. Nesse sentido, como já escrevia Claude Bernard, "a obscura, noção de causa" nada tem a fazer na ciência : "ela deve dar lugar, na ciência, à noção de relação ou de condições". A causa, debaixo deste ponto de vista, não é mais que a condição mais geral, a mais constante, a que a experiência nos mostra ligada ao fenômeno a explicar por uma relação invariável, pelo menos dentro de certos e determinados limites. É sabido como, nas suas discussões com os historiadores, Fr. Simiand acabou por insistir nesta verdade incontestável: "Só há — escrevia êle — relação causal se existir regularidade de ligação, se houver idêntica renovação da relação constatada; o caso único não tem causa, não é cientificamente explicável".

A esta concepção, opuseram os historiadores a da interdependência, da Zusammenhang social : "Tudo se liga — escrevia Hauser — na vida social. Em qualquer momento, num povo qualquer, entre as instituições privadas, econômicas, jurídicas, religiosas, políticas, etc, desse povo, existe uma apertada solidariedade, e as variações desses diversos caracteres são concomitantes nas espécies sociais como nas espécies animais".

Lucien Febvre, discutindo em La Terre et l’Évolution humaine essas duas concepções opostas, conclui, contra os sociólogos: "Em última análise, o que está por trás do debate é uma concepção estrita, rígida, absoluta da causalidade". Contudo, não foram os sociólogos os últimos a insistir sobre a interdependência dos diferentes elementos da vida social, por oposição com a puerilidade de certas "explicações" da história tradicional — o nariz de Cleópatra ou a vontade de certo "grande homem" — que já Saint-Simon denunciava. Era a esta concepção que Augusto Comte se referia ao escrever que "os fenômenos sociais são profundamente conexos". Era nela que se inspirava Durkheim quando afirmava, nas suas Formes élémentaires de la vie religieuse: "Para o sociólogo, como para o historiador, os fenômenos sociais são função do sistema social de que fazem parte; é, portanto, impossível compreendê-los separados dele". Finalmente, é essa a teoria desenvolvida por Mauss quando mostra que, na vida social, "nada pode compreender-se sem ser relacionado com o todo".

O fundo do litígio não é, portanto, como afirma Lucien Febvre, por forma alguma uma "concepção materialista" da causalidade, de que podemos admirar-nos que êle faça uma censura contra os sociólogos idealistas da escola de Durkheim e contra um geógrafo como Jean Brunhes. É, como diz também, e com mais felicidade, o mesmo autor, uma concepção mecânica da causalidade, concepção nascida das investigações elementares, hoje já ultrapassadas, da física. Nós tomamo-la como uma concepção segundo a qual as causas e os efeitos estariam ligados unilinearmente, como os elos de uma corrente, e irreversivelmente, de maneira que o efeito "produzido" pela causa não teria ação sobre esta. É claro que em sociologia, mais do que em qualquer outra matéria, semelhante concepção da causalidade seria inadmissível, e Febvre tem perfeitamente razão quando, retomando uma idéia já indicada por Berr num capítulo da sua Synthèse en histoire, consagrado à "interação das causas", declara que é necessário ter "uma preocupação constante das repercussões e das interferências".

Mas, ainda aqui, como sustentar que uma preocupação dessa ordem é estranha aos sociólogos, quando vemos autores de tendências tão diferentes como Karl Marx, René Worms, Durkheim e Bouglé formular explicitamente essa noção da reciprocidade das ações causais? Quanto ao marxismo, já vimos que essa noção é uma das peças essenciais da sua doutrina. Na sua Introduction à une critique de l’économie politique, Marx aplica-a às relações da produção com a distribuição, da permuta com o consumo; observa êle que a produção suscita novas necessidades no consumidor e essas necessidades determinam, por sua vez, a produção. René Worms observa que, em matéria social, a causa passa, com freqüência, a efeito, e cita o seguinte exemplo: "Foi sobretudo para servir interesses econômicos que se construíram e desenvolveram os caminhos de ferro; mas estes auxiliaram a difusão das novas idéias e o estabelecimento de um regime democrático; e esses fenômenos fizeram, por sua vez, evoluir a organização econômica". Bouglé apresenta claramente a questão sob a sua forma geral: "Poderá um fenômeno ser, ao mesmo tempo, a causa e a conseqüência de um outro?… Não haverá aqui um círculo vicioso?. .. Em matéria social (responde êle), não há nada mais freqüente que essas ações e reações. Em Roma, por exemplo, pode dizer-se que a religião obedece à influência do Estado e, reciprocamente, o Estado à influência da religião… A obra pode reagir sobre o agente e o efeito tornar-se causa". O próprio Durkheim assinala o mesmo fenômeno, a propósito dos efeitos da divisão do trabalho sobre a es trutura social: "O efeito — escreve êle — reagiu sobre a causa".

A noção das interações causais não é, portanto, por forma alguma estranha aos sociólogos. Mas eles também sentiram que, para distinguir essas interações, seria necessário, talvez, estar, primeiro, em estado de determinar as ações causais. E é aqui que a fórmula de Simiand retoma todo o seu valor: ou a noção de "causa" não tem qualquer sentido preciso, ou "só há relação causal quando há regularidade de ligação". É aqui que o método comparativo, o único que permite determinar semelhantes regularidades, porque só êle permite que nos elevemos acima dos casos singulares, se torna decididamente indispensável, e o método puramente monográfico decididamente insuficiente.

Mas mais adiante falaremos da questão dos métodos. Por agora, basta-nos constatar que, desde que a relação causal é concebida como recíproca, e não como unilateral, todos os pseudoproblemas nascidos de uma concepção mecânica da causalidade desaparecem. É, então, fácil compreender como, por um lado, um fenômeno social resulta de uma confusão extraordinariamente complexa de relações, na qual, segundo a fórmula de Michelet, "tudo influi sobre tudo", e como, por outro lado, essa confusão só pode ser desfeita, essas relações só podem ser analisadas e determinadas, graças ao método comparativo, e, também, como essa análise pode permitir fugir à aparência de círculo vicioso que resulta dessa reciprocidade das causas e dos efeitos e remontar, através dessa cadeia de relações entrosadas umas nas outras, até uma relação fundamental, como procuraremos mostrar no capítulo VI.

4. As leis sociológicas. — Vê-se desde já como, apesar dessa imprevisibilidade dos fatos na escala histórica de que falamos acima, se pode falar de leis em sociologia. O determinismo sociológico é tão "rigoroso" como qualquer outro. Mas a multiplicidade das relações que interferem é tal, que torna quase impossível a previsão dos acontecimentos singulares e a sua localização no tempo e no espaço. Contrariamente, a precisão dos fenômenos sociais, na sua marcha geral e na sua evolução de conjunto, nada tem de impossível.

As leis sociológicas podem, parece-nos, apresentar-se sob três formas principais:

1.a Os tipos sociais, de que falamos atrás, constituem já verdadeiras leis de estrutura. Ao princípio da "correlação das formas", que os biologistas concluíram das suas investigações, corresponde aqui um princípio de correlação dos elementos sociais. Não é, por exemplo, por uma verdadeira lei que, nas sociedades de totemismo evoluído, a autoridade passa da forma difusa que apresenta nas sociedades propriamente totêmicas a uma forma mais definida e, geralmente, mais individualizada? Que, na família patriarcal, o poder quase absoluto do chefe da família está ligado ao culto dos antepassados? etc.

2.a Além destas leis de estrutura, a sociologia comporta leis de evolução, que regulam a passagem de um tipo social para outro tipo social. É evidente que devemos ter a maior prudência quando se tratar de estabelecer a filiação de um tipo num outro. Há, no entanto, casos em que essa filiação pode estabele-cer-se de uma forma muito provável ou até certa. Hipótese muito provável é a de DURKHEIM, segundo a qual a nossa atual família conjugal deriva, não diretamente da família patriarcal romana, mas, ao mesmo tempo, desta e da família paternal germânica. Hipóteses mais ou menos certas são as da passagem constante do costume para o direito escrito, do parentesco uterino ou materno para o parentesco paterno, da divisão do trabalho por sexos à divisão do trabalho por castas e por classes, etc.

3.a Uma terceira forma da lei em sociologia é a lei estatística.

É sabido que os físicos chamaram determinismo estatístico a um determinismo global resultante das leis do cálculo das probabilidades e que incide, não sobre os casos singulares, mas sobre conjuntos, como o que regula os movimentos das moléculas no interior de uma massa gasosa e que se exprime por uma fórmula extremamente simples: a lei de Mariotte. Pode pensar-se, apesar de a questão ainda ser muito discutida, que, no domínio físico, esse determinismo estatístico não passa de um remedeio, quer sirva para encobrir, como já dizia BOUTROUX, a imperfeição dos nossos meios de investigação e de medida, quer seja imputável a impossibilidade de aplicar o determinismo aos detalhes dos fenômenos, como pensou Lan-GEVIN, a certas pré-concepções provindas da nossa visão das coisas na escala humana, mas que deixam de valer para a escala microscópica.

Seja como fôr, no domínio sociológico já não sucede o mesmo. A lei estatística já não é um simples remedeio. É a forma privilegiada, a forma por excelência da lei, Com efeito, a sociologia não se contenta, como todas as outras ciências, em eliminar o singular, em substituir o acontecimento localizado no tempo e no espaço pelo fenômeno geral. Elimina também o individual no sentido em que o individual se opõe ao social. (2) Incide sobre grupos, portanto sobre conjuntos, cujos componentes — neste caso, os indivíduos — nunca podem ser integralmente conhecidos, tanto mais que eles próprios são função do conjunto, ou seja do meio social. A lei estatística deixa, aqui, de ser a simples expressão da regra do cálculo das probabilidades. Exprime o resíduo que fica depois de eliminadas as particularidades individuais, quer dizer, o que é imputável ao próprio fenômeno social, ao fato de os indivíduos estarem em relação uns com os outros.

Por isso, o método estatístico será um dos métodos fundamentais da sociologia.

(2) Parece-nos haver aqui uma freqüente confusão de sentido. Mesmo na individualidade orgânica ou psíquica, há fenômenos gerais, que são os estudados pela fisiologia e pela psicologia. (N. do A.)

Fonte: Editorial Andes.

 

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