Continued from: Metafísica de Aristóteles: Essência e Existência - História da Filosofia na Antigüidade
c) Metafísica esρecial
A problemática ontológica geral de Aristóteles se
condensa em três problemas metafísicos especiais: as questões da alma. do
mundo e de Deus.
α) A
alma.
—
A obra que Aristóteles escreveu
sobre a alma não trata, como a moderna psicologia, somente dos fenômenos
conscientes, mas também da vida em geral, nos seus fundamentos e nas suas
propriedades essenciais, pois, ter alma, para os
antigos, significa ter vida. Neste conjunto também se trata, como na
psicologia moderna, da percepção sensível, da fantasia e da memória, da razão
e do pensamento, das tendências e da vontade, pois o mundo da consciência
emerge com a vida. O que Aristóteles pensa dos sentimentos
e dos afetos, êle o expõe na Retórica.
αα) Essência
da alma. — Que é alma? Considerada na sua manifestação, Aristóteles a
designa, como Platão, como um ser que se
move por si mesmo. A alma é o sinal da
vida no homem, no animal e na planta; mas, viver é automover-se e. por isso, é
a alma, na sua essência, automovimento.
A
alma como automovimento. — Mas o ser vivo não
é dotado de um automovimento absoluto. O ser vivo é, na aparência, o que se
move por um automovimento. Mas, na realidade, esse seu movimento é causado
pela ambiência, que fornece a nutrição, proporcionando assim a respiração e o
crescimento, donde resulta o movimento local de todo ser vivo, e que nos torna
possível então falar de automovimento. Mas, como o fornecimento da nutrição
constitui, em geral, uma parte da
natureza, no grande processo cinético do mundo que,
por sua vez, depende de outros "primeiros motores*’, resulta que a alma,
que torna os seres vivos tais, não pode ser considerada, em sentido próprio (κυρίως),
como um automovimento, luas só em sentido relativo. Há
somente um ser movido por si mesmo,
não movido por outro, nem per .sc
nem per accidens, o
ποώτον
κινούν ακίνητο
ν (Fis. Θ.
6;
259 a 20-31
e 2; 253 a
7-21).
A alma
como εντελέχεια
do corpo. —
Metafisicamente considerada, a alma se define: "a alma é
a εντελέχεια
primeira do corpo físico orgânico" (De an.
Β, 1;
412 b 4). Logo se dirá de que alma
se trata aqui. Ressalta imediatamente desta definição o hilemorfismo: a alma é
a forma do corpo. A importância
filosófica, e também biológica, desta concepção está na teleologia que ela
pressupõe. Para Aristóteles, εντελέχεια
dignifica o mesmo que perfeito, o que atingiu o alvo, o
fim. ΙΊ este
é o caso quando uma realidade se verifica de modo tal que corresponde à
idéia, em virtude da qual é posto o fim. A
alma significa, então, a idéia e o conjunto, a
sensibilidade e a conexão finalística de um corpo vivo. Por
isso Aristóteles ensina que o corpo
existe para a alma (De
part. an. A, 5;
645 b 14ss.); i.é, tudo nele é para o conjunto, é ordenado para um fim como um
instrumento (όργανον),
o que nos põe, diante dos
olhos, o conceito primário do organismo.
Nesta questão duas coisas devem
considerar-se. Primeiro, a εντελέχεια
não é algo de emergente, em sentido próprio, física e
biologicamente, mas é uma idéia, λόγος;
ou το
τί ήν ειναι
e είδος
de um corpo orgânico, como Aristóteles o denomina
sinaladamente (De
an. 412
b 10
e 414
a 13). E, em segundo lugar, não devemos esquecer que, para nós modernos, o
conteúdo de tal idéia não é tão determinado como o era para Aristóteles,
para quem as formas, como para Platão as Idéias, eram
complexas, de sentido perfeitamente travado e coerente; i.é,
"substâncias". Para o pensamento grego e, em geral, o antigo, silo
"formas", algo de inteligíveis por si mesmas. Os filósofos lhes
explicam os fundamentos teóricos baseados nos conceitos de a priori ou
da intuição da essência. Que estas formas são umas unidades sempre idênticas a
si mesmas, é incontestável. Modernamente, porém, constitui um problema o
saber-se como chegam a ter coesão interna os conteúdos espirituais agrupados
nos nossos conceitos ou percepções sensíveis. Os antigos sabiam, assim, o que
é o homem, o animal, a planta. Para o homem moderno, o mundo é dividido em
átomos e sensações e, só pela "experiência", pode êle formar das
partes um todo, e, por isso, a experiência só lhe fornece fatos, sem lhe
mostrar nenhuma necessidade. Também a alma fica sendo assim um fake de
conteúdos, sem sabermos porque andam unidos. Para Aristóteles, porém, ela é uma forma, conexão sensível e,
final, é a totalidade de um corpo. E, exatamente por essa totalidade cheia de
.sentido, é ó corpo "vivo" o que é. Essa é a essência da vida.
Evolução
da psicologia de Aristóteles. — Só tardiamente veio Aristóteles admitir a concepção da alma
como forma do corpo. Esta plenamente formulada no De anima; enquanto
que, nos diálogos da mocidade, ainda aceita o dualismo platônico. Corpo e alma
se comportam como duas substâncias separadas e inimigas. Ligadas só
exteriormente. Mais tarde, já admite como duas realidades não estranhas uma á
outra, mas em mútua colaboração, embora sendo ainda seres autônomos. Mais tarde
ainda, a alma aparece como a força vital, com sua sede em todas as partes do
corpo. Também a Física sustenta esse ponto de vista. No livro 8 se lê
que o ser corpóreo não tem propriamente nenhum movimento próprio, pois, então,
poderíamos distinguir nele um movido e um motor, no mesmo sentido em que um
navio e o piloto não formariam nenhuma unidade física, por estarem separados,
um do outro, o motor, e o móvel (4; 254 b 28-33). 3í esse o exemplo com que
modernamente o ocasionalismo ilustra o seu dualismo entre a alma e o corpo. Só
no De anima desaparece a dualidade, e fundem-se corpo e alma numa iinio
substan-tialis. A alma está toda em todo o corpo, e o homem é uma
substância una, composta de corpo e alma.
ββ) Várias
almas. Alma vegetativa. — Analogamente à doutrina platônica das três partes
da alma, distingue Aristóteles a alma das plantas, uma alma vegetativa,
significando, com isso, aquela realidade dada
simultaneamente com o crescimento, a nutrição e
a geração, e que já se manifesta, pura e completamente,
no mundo das plantas.
Alma sensitiva. —
Depois, uma alma sensitiva que, compreendendo as faculdades da alma vegetativa,
manifesta, além disso, uma atividade que abrange a
sensibilidade, as tendências inferiores e o movimento local, e que só emerge
no reino animal. Esta alma inferior, do crescimento e da sensibilidade, é que Aristóteles,
como Platão (Tim, 77
b), considera a εντελέχεια
do ser vivo como tal (De
pari. an. A, 1; 641a 17-bl0).
A alma humana. —
Mas, o homem possui, além disso, a alma espiritual que o torna homem, animal
rationale. Quando Aristóteles fala
da alma do homem, nem sempre faz distinções, significando — as
almas — a alma inferior, como princípio da vida,
ou a alma espiritual, superior. Em geral, porém-para
êle, é a
alma humana algo que abrange as duas potências, penetradas do espírito, e
a superior é que dá o tom. O ensinamento de Aristóteles neste
ponto veio a ser, durante séculos, o patrimônio do pensamento ocidental, sobre
o homem e a
alma. Segundo Aristóteles, o homem é dotado de um
conhecimento sensível, que se distribui pelas cinco potências (δυνάμεις;,
potentiae animae) : a
vista, o ouvido, o olfato, o gusto e o tacto; os cinco sentidos, pois, a que
ainda se atém a psicologia popular, até o século presente. As percepções
sensíveis são sintetizadas e tornadas conscientes pelo sentido comum (sensus
communis), cuja sede é o coração, e não é mais do que a
"consciência", como lhe chamamos hoje. O conteúdo consciente do senso
comum não desaparece com o cessar da atividade dos sentidos, mas se conserva; e
nisso consiste então a representação (phantasmata), "um
resíduo da percepção atual"; bem como a memória, se as representações são
fixadas sem maior quantidade. Sensações sensíveis, sentido comum, fantasia e
memória, também o possuem os animais. Mas, para o homem, estas faculdades da
alma significam apenas o conhecimento no seu grau inferior. Acima dele está o
conhecimento mais elevado e propriamente humano do espírito (logos), que,
enquanto pensamento discursivo e juízo, é "razão" (διάνοια);
e, como intuição e fundamento dos conceitos, é
"intelecto", (υονς).
O espírito elabora, por si mesmo, representações,
desenvolvendo assim uma atividade criadora ao lado da qual
os fantasmas são
apenas cansa material e não eficiente. Donde veio o se falar, posteriormente,
num intelecto ativo (νους
ποιητικός, intellectus agens). Neste
ponto ne vista,
o intelecto é "eterno, divino, sem começo, imortal, imisto, impassível,
ato puro". Mas, como tabula
ram,
onde se escrevem os dados das percepções sensíveis e os
conceitos do pensamento puro e da intuição, é o intelecto passivo (νους
παθητικός) e,
por isso mesmo, mortal. Mas ao lado deste aspecto racional da vida da alma, Aristóteles reconheço
também outro, o irracional. Antes de tudo admite éle, introduzindo aqui algo de
novo depois de Platão, uma psicologia da
faculdade ape-titiva (δρεξις).
Abrange esta uma tendência inferior e outra superior. A
primeira consiste nos instintos naturais (φυσιζ). da
apetência (επιθυμία),
no tocante à nutrição
e à atividade sexual, bem
como naquele ardor passional que
surge em nós (•θυμός)
e que se manifesta coiho ambição, coragem, desejo de
luta, sentimento de vingança, revolta, desprezo dos outros, ância de liberdade,
egoísmo soberbo e desejo de domínio. De tudo isto também o animal é capaz. Mas
há também tendências de natureza superior, de que só o homem é susceptível, e
que coincidem com a vontade iluminada pela razão (βούλευσις).
Mas toda tendência, inferior ou superior, pressupõe
sempre um bem, que nos é causa real ou aparente de prazer. O homem, por
natureza, busca o prazer ô foge à dor.
Os motivos do agir estão, portanto, no valioso, ou no despido de valor. Mas
antes de tudo a vontade humana é dotada do lioder de decidir-se (προαίρεσις)
; de fato, porém, muitas circunstâncias influem sobre a
vontade, e lhe Impedem mais ou menos a liberdade. Sobretudo exercem essa
influência os afetos (πάθη)
como a cólera, o ódio,
o temor, a vergonha, a compaixão, a repugnância e o zelo. Trazem, sempre
consigo, alegria ou tristeza,
e excitam ou travam a vontade humana (Ret. Β, 1-7).
Como vemos, Aristóteles, na sua psicologia,
dá muito maior importância, que Platão, ao irracional.
γγ) Unidade
da alma. — Como Aristóteles fala de alma vegetativa,
sensitiva e racionai, surge, naturalmente, a questão de
saber-se se, para êle, a alma humana é, realmente, una.
Conceptualmente podemos, certo, distinguir várias
faculdades na alma, pensa êle (De an. Β, 2), "e,
às vezes, mesmo materialmente; assim vemos certas plantas continuarem plenamente
a viver, nas partes em
que foram divididas. Porque a alma viva, em cada
planta, tem uma unidade actual embora constitua uma
multiplicidade potencial. E o mesmo podemos verificar, relativamente a outras
atividades psíquicas, em certos insetos cortados em partes". Mas a alma
humana, pensa, é dottada de unidade; e refuta Platão
que introduziu nela partes reais. Mas a razão e a faculdade de pensar,
i. é, a vida espiritual, são também, para. êle, realmente separáveis (id.
ibid.). Contudo fala de uma alma humana, "pela qual vivemos, sentimos e
pensamos" (414a 12). Mas tem ela, realmente, unidade? E, em caso
afirmativo, como se comporta no homem a alma inferior para com a superior? São
apenas potências que ficam absorvidas pela alma superior? E como poderá a alma
espiritual, separável, como o é o eterno do transitório (413 b 27), ser então
forma do corpo? Pois a alma, enquanto forma do corpo, exatamente por isso não
pode ler separável, mas constitui uma determinação do corpo, como expressamente
se diz (414alS-22).
δδ)
Nascimento e subsistência da alma. — As dificuldades se tornam mais prementes
quando pensamos na origem da alma, ao suscitarmos a questão da sua subsistência
depois da morte. A alma inferior, segundo Aristóteles,
é transmitida pelo pai ao filho, por geração (generacianismo); ao passo
que. o intelecto ativo vem de fora, "entra pela porta", e é de origem
divina (De gen. anim. B,3; 736b 27). Isto não se dá por um acaso
cósmico, como explica Klages, reportando-se,
no lugar supra-citado, à origem do espírito no mundo. Mas Aristóteles quer, com essa expressão,
significar que a alma espiritual é, por essência, independente dos sentidos e
não pode, portanto, nascer de uma evolução sensível.
Sobretudo,
não foi criada, mas é preexistente. Nem tão pouco se extingue com a morte do
homem, ao contrário da alma sensível, que morre com o corpo. Ê a alma, na
concepção de Platão, que êle tem
diante dos olhos: ser insensível, ideal, cujo ser está ligado à eterna verdade
e ao espírito, e procedente dos deuses. Mas se a alma sensível e, também, o
intelecto passivo podem morrer, sê-lo-á na suposição de que têm uma certa
substância própria. Ou devemos entender a questão da mortalidade destas almas
no sentido em que a alma espiritual, quando morre o corpo, também perde aquelas
funções inferiores referentes ao corpo, por já não haver possibilidade de
exercê-las? Seja. como fôr, devemos notar que, se
Aristóteles
admite
unia alma imortal, é porque ainda se prende ao dualismo platônico, na sua
conceituação da alma espiritual. Aristóteles,
pois, não deu, propriamente, uma prova para a imortalidade da alma. Se
quisermos entender a sua imortalidade da alma espiritual como uma imortalidade
individual, e não somente como a atemporalidade de um espírito objetivo ligado
ao homem, talvez no sentido da apercepção transcendental de Kant, deveremos então completar as suas
idéias sobre a alma. Não foi por acaso que Alexandre
de Afrodísias e Averróis ensinaram
haver apenas um único intelecto ativo, de que todos os homens participam. E
nem foi, ainda uma vez, casual que no péripato posterior alguns negaram a
imortalidade da alma (Estratão de
Lâmpsaco). é que os primeiros tinham presente a idéia do espírito, os segundos,
a da alma como princípio vital. Para ambas as interpretações, Aristóteles oferecia margem.
β)
O mundo — O mundo é o lugar do movimento. Todo movimento, mesmo o
qualitativo, reduz-se, afinal, ao movimento local. Todo movimento pressupõe o
contato, no sentido de impressão e choque mecânico.
αα)
Cosmologia de Aristóteles. — O pensamento de Aristóteles
é, pois, no sentido do mecanicismo. Mas êle conhece também a concepção
qualitativo-eidética do movimento. Admite um movimento para o lugar natural: o
fogo tende para o alto; a terra para baixo. Este movimento é dado justamente
com a forma das coisas; logo, com a sua qualidade, Opõfí-se assim Aristóteles a Demócrito, cuja doutrina atômica suprime toda diferença
qualitativa, operando-se a diferenciação dos seres do mundo só por fatores
quantitativos. Aristóteles conhece
quatro elementos: água, fogo, ar e terra. São, propriamente, qualidades e sua
mistura produz, por sua vez, novas qualidades. É nesse eidos qualitativo
que devemos procurar a essência das coisas, e não em quaisquer relações
quantitativas. A estes se acrescenta um quinto elemento {quinta essentia), o
éter, de que são formados os astros imortais, cuja matéria não inclui
nenhuma contrariedade, estando submetidos apenas ao movimento ideal, que é o
circular. Atendendo à corruptibilidade ou incorruptibilidade da matéria, o
mundo, fundamentalmente, se divide em duas partes — o mundo abaixo da lua (mundo
sublimar), no qual vivemos; e o mundo acima da lua, o chamado além, que é o
mundo dos astros eternos. O mundo é único, já
que todo móvel depende do primeiro motor Imóvel, e é dotado de forma esférica.
No centro está a terra, considerada como imóvel; cercada de 56 esferas
concêntricas a girarem, uniformemente, em torno dos próprios eixos. O número
delas foi calculado, segundo o pressuposto da astronomia coeva de Platão, Eudoxo, e, principalmente, Calipo, para poder explicar o movimento
dos .sete planetas, cuja trajetória ao redor da terra se supunha ser uma
resultante da interferência do movimento de múltiplas esferas. No extremo está
a esfera das estrelas fixas, o chamado primeiro céu, movido imediatamente pelo
primeiro motor. O primeiro céu comunica o seu movimento às esferas interiores,
pois as esferas exteriores estão, para as interiores, como a forma para a
matéria. Mais tarde Aristóteles, para
conservar a absoluta unidade desse movimento e tornar possíveis os movimentos
próprios a cada esfera, com. os seus astros, introduziu uma pluralidade de
motores imóveis, os "espíritos das esferas", seres por si mesmos
subsistentes, "substâncias separadas", mas não em sentido absoluto.
Mas, ainda nessa época posterior Aristóteles
ensina a existência de um único motor imóvel, em si mesmo absoluto e,
por isso, dele dependem, de certo modo, todos os demais motores, com o que se
salva completamente a unidade do mundo.
Com o seu sistema
geocêntrico do mundo, que também foi o da Idade-Média, Aristóteles erigiu um obstáculo à moderna concepção cósmica.
Por isso foi censurado. Mas, de outro lado, não se pode perder de vista que é
êle exatamente digno do máximo mérito, pela sua empírica indagação da natureza.
Zoólogo, botânico, anatomista., impulsionou, além disso, vastas interesses
biológicos: sistemáticos, morfológicos, fisiológicos, ecológicos. Em todos
esses domínios forneceu espantosos conhecimentos particularizados, embora, às
vezes, entorpecidos por peregrinas concepções. Nas mãos de espíritos rígidos,
pode Aristóteles ter sido uma
remora para o progresso; o verdadeiro Aristóteles,
porém, foi o primeiro propulsor de progressos sempre novos na
investigação da natureza. "Pelas Citações, que tinha visto, fazia eu alta
idéia dos méritos de Aristóteles; mas
não tinha a mínima idéia de quão admirável homem foi êle. Lineu e Cuvier vieram a ser os meus dois deuses, embora de maneira
muito diversa. Mas, em comparação com o velho Aristóteles, não passam agora de meninos de escola"
(Ch. Darwin). Mas isso
pertence mais à enciclopédia das ciências particulares. De puro interesse
filosófico, ao contrário, .são os pensamentos de Aristóteles sobre o espaço e o tempo, sobre a eternidade do
mundo e a questão da sua finidade.
δδ)
Eternidade do mundo. — O mundo é, para êle, eterno, não só pela sua
matéria, como o tinham ensinado os pré–socráticos, mas também pela sua forma,
isto é, pela sua configuração atual. Nascer ,e morrer só se dão com os seres
particulares. Mas as espécies são eternas. Para Aristóteles, não há nenhum problema da origem das espécies
(descendência). Homens existiram sempre, embora, de tempos a tempos, largas
massas deles desaparecessem por grandes catástrofes. O ciãos homem nunca
desapareceu, pois, em geral, são eternas a matéria e a forma. . É isto,
abertamente, uma. teoria platônica. Não obstante, Aristótees polemiza com Platão
por ter êle admitido um começo temporal do mundo. Para Aristóteles, aparece clara a eternidade
do mundo na matéria e na forma, particularmente nos astros eternos, bem como na
doutrina da eternidade do movimento (Fís. Θ, 1). Se o
movimento tivesse começado, isso seria possível só com a preexistência de
outro movimento, pois o atual só o é em virtude de outro, e este, de outro, e
assim por diante, até chegarmos a um primeiro motor existente por si mesmo,
atualidade pura e, como tal, sempre em movimento. Igualmente, o movimento não
pode ter fim, pois esse fim deveria ser causado por um outro ser, já atual, cuja
duração portanto ultrapassaria o movimento atual. Logo, o mundo é eterno, não,
certo, no sentido de atemporal, mas no de um tempo sem limites nem medida. A
pura eternidade é, para Aristóteles, atemporalidade.
γγ)
O espaço. — O espaço (Fis. A, ΔeS) não coincide com a matéria, como
pensava Platão) nem tão
pouco com a configuração de cada corpo em particular, e com a distância que os
separa uns dos outros. É êle, antes, "o limite do corpo envolvente,
relativamente ao envolvido" (212 a 6). Aristóteles
supõe todos os corpos envolvidos por outros, nascendo-lhes, daí, o lugar
de cada um (espaço individual). Também o universo, como um todo, é envolvido
por um limite, a abobada celeste, nascendo daí o espaço universal. Não há,
portanto, nenhum vácuo, como se afirma aqui, com muito fundamento, contra. Demócrito. É essa uma concepção
totalmente realista do espaço: tudo está cheio de corpos. Não há espaços
intermediários vazios; só quando
abstraímos o corpo envolvente, do envolvido, e só então consideramos o
limite, sem levarmos em conta o conteúdo, nos achamos em face de uma nova
realidade, a que damos o nome de
espaço. O espaço é, pois, algo de estável, e só assim pode haver uma parte superior e outra inferior.
No espaço vazio, tudo fluirá em desconcerto, com movimentos inteiramente
dispersos. Para além do mundo, que abrange todos os corpos, e fora
do qual nada mais existe, não há também espaço. Só dentro do mundo estão os corpos no espaço. Mas o mundo
mesmo, como um todo, não está no espaço. Muito mais que a própria metafísica,
esta concepção positiva do espaço e dos corpos, tão concorde com a linguagem quotidiana,
contribuiu para dar aquela nota realista à doutrina de Aristóteles, pela qual foi conhecida,
na Idade-Média, e combatida nos tempos modernos.
δδ)
O tempo. — O tempo (Fís. Δ, 10e11) é igualmente concebido
realisticamente. Èle é "o número (a medida) do movimento conforme a
anterioridade e a posterior idade” (Fís. A, 11; 220 a 24). Sem
movimento não há tempo, pois só mediante o fluir dos estados individuais do
movimento é que chegamos à idéia de anterior e de posterior. Um tal movimento,
já a alma o percebe em si mesma, na sua vida própria, embora não experimentemos
nenhuma influência corpórea ex~ terna. Todavia, o tempo está realmente ligado
ao mundo cor-póreo. Fora do nosso mundo não há nenhum tempo, como não há nenhum
espaço vazio. A unidade de medida do tempo é o agora, o momento indivisível. É
algo de misterioso que o tempo, de um lado, se separe em passado e presente e,
de outro, os una a ambos. Com o separar-se, nasce a diversidade no tempo e, com
a sua união no agora, a sua continuidade. Que o tempo é infinito, já o
dissemos. :ftle deve sê-lo, porque cada ponto do tempo, se realmente o é, já
pressupõe um tempo anterior e outro posterior; e, portanto, não pode o tempo
ter nenhum termo real.
εε)
O ilimitado. — Todavia, o mundo não é infinito. Aristóteles conhece, pela Filosofia pré-socrática, o
conceito de infinito ( απειρον). Mas não o
concebe já ao modo desses pensadores, como algo de substancial, mas só como
uma propriedade. Mas, neste .sentido, o infinito não é pensável. O corpo tem,
por natureza, superfícies e, portanto, limites. Igualmente, o conceito ele
número supõe algo de numerável; ora, o numerável não é infinito. Como poderia,
além disso, um corpo, e o mundo como um todo é corpo, ser infinito? Não há,
pois, aqui, um em cima e um embaixo, esquerda nem direita, nem
centro nem círculo, por não haver no caso nenhum espaço. Mas, antes de tudo, a
idéia dê infinito significa algo de imperfeito, e isso quer dizer, para Aristóteles, incompleto e informe.
Sendo porém a forma o princípio da sua metafísica, não poderia nunca ser o
mundo infinito. Mas, como, no tempo, topa com algo de ilimitado, e, igualmente,
com a infinita di visibilidade das grandezas físicas, como com a ilimitada multiplicidade
do número, decide-se êle pela explicação seguinte. O infinito só existe no
domínio do possível, não no do real; é algo que devêm, não é nada de acabado, o
que, na verdade, pode concordar com os dois fatos ultimamente apontadas, não.
porém, com a sua doutrina dó tempo infinito. Um infinito real só pode existir
no domínio do incorpóreo. E Aristóteles pensa
aqui no seu motor imóvel, infinito no ser e na vida, na causalidade e na força.
γ)
Bem. — A primeira coisa que Aristóteles
estabelece relativamente a Deus é o fato da sua existência. Chegou a
esse conhecimento levando, até às suas últimas conseqüências, o problema do
movimento.
αα)
Existência de Deus. — Donde, então, a prova pelo movimento ocupar o primeiro
lugar entre as suas provas da existência de Deus. Desenvolve Aristóteles esse pensamento do modo
seguinte (Fís. H, 1; 0, 5 e 6 assim como Met. A, 6). Se tudo o
que se move é movido por outro, isso pode dar-se só de dois modos. Esse outro é
movido por outro e. esse, por outro, e assim por diante; ou, então, o móvel não
é movido por outro e, nesse caso, é o "primeiro motor". Mas, devemos
aceitar um primeiro motor imóvel (προτον
χινουν
αχινντον) mesmo que todo movido o seja
por outro. Pois não podemos ir ao infinito nessa interdependência dos
motores-móveis por-que, se admitirmos a possibilidade de um recuo ao infinito,
não haveria um primeiro termo. Ficando assim excluído o regressus in
infinítun-, e existindo um primeiro ser motor não movido por outro, é
porque então êle se move a si mesmo. E, assim, temos diante de nós algo de
existente por si mesmo, imóvel, i. é, independente de qualquer outro ser,
essencial <v acidentalmente, por força eterno e necessário,
atualidade pura, pois, do contrário, se tivesse qualquer potência, poderia,
não
ter existido e,
portanto, não seria necessário. Por aí se distingue de todos os demais seres,
automotores relativos, que encontramos entre os seres vivos, na esfera dos
espíritos, sempre dependentes de outro, de algum modo, ainda que acidentalmente.
Esse primeiro ser e último é, portanto, subsistência pura. Por isso Aristóteles polemiza contra o
"auto-movimento" de Platão. Dois
elementos distingue êle aí: o movido e o centro uiotor; existindo, nesse caso,
potencialidade. Mas, no seu pensar, êle visa o princípio último de toda
atualidade. Mas, como Tomás de Aquino o adverte,
já Platão pensava o mesmo: "
nihil enim differt devenire ad aliquod primum quod moveat se, secundum
Platonem; et devenire ad primum quod omnino sit immobile, secundum Aristotelem.
(Sum-. c. Gent. I, 13).
Vários
são os fundamentos deste modo de pensar. Por um lado se baseia todo o
raciocínio no princípio de causalidade: todo o devir se realiza por uma causa,
ou, por outras palavras: o atual só pode sê-lo por outro ser atual, pois a
atualidade é sempre anterior à potencialidade. O segundo fundamento é a
convicção1 de ser impossível um regressus in infinitum-, o
que Aristóteles afirma
reiterada-mente, em várias ocasiões. Uma série infinita de causas é impossível,
porque então não haveria primeira. Mas não existindo esta, também não existem
todos os muitos termos intermediários dela dependentes (Fís. E, 2;
226a5) e, portanto, também nem a última causa dos efeitos imediatos, que, contudo
e indubitavelmente, encontramos na experiência. Não se pode percorrer uma série
infinita (Anal. post. A, 22; 82 b 39; 83 b 6. A, 2; 72 b 10 já
estabelecem esse fundamento para a lógica, mas, talvez, também êle se ajuste
para aqui), e, assim, não chegaríamos nunca a uma causa última. E, em particular,
seria isso impossível num tempo infinito, como deveria ser o caso, porque o
movimento causado se realiza dentro de determinado tempo, e a série total de
causas, subjacente a tal movimento, deveria mover-se no mesmo tempo, pois. segundo
Arist óteles, causa, e efeito são
simultâneos (Fís. H, 1; 242 a 15 -b 34). Em terceiro lugar, devemos notar que o
primeiro motor imóvel tem "prioridade por natureza". A um movimento
eterno, naturalmente nada pode preceder no tempo, Como Aristóteles o admite, ao tratar das suas causas, e como
exatamente o mostra na prova da eternidade do movimento. Portanto, a causa
primeira do movimento assume o caráter de fundamento. O
προτον χινουν
αχινντον não pode entender-se como
sendo algo de mecanicamente ativo, mas como um tipo de ser ideal que serve de
fundamento ao que dele deriva, como a hipótese platônica, relativamente ao que
dela participa. Senão, não existiria nada, anterior por natureza, ao movimento
eterno. A prova aristotélica do movimento é, em geral, apenas uma transformação
da marcha dialética platônica para Deus. Tanto para um como para outro, o ser se
divide em dependente e independente; o absoluto é o "além em dignidade e
poder"; tudo o mais tem, no absoluto, o seu fundamento; quando vem à
existência é em virtude do princípio, que o inferior tende a .ser como o superior. Também o Deus aristotélico
move o mundo, como uma idéia move algo, e "como o amado, o amante”,
conforme logo vamos ouvir. Mesmo as esferas externas se comportam para com as
internas como a forma para com a matéria; e da matéria diz Aristóteles, neste ponto inteiramente
platônico, (que ela "anela" pela forma (Fís. A, 9; 192 e
l6ss.) e recebe dela, assim, o movimento.
ββ) Natureza de Deus. —
O conhecimento da existência de Deus conduz, se lhe aprofundarmos os fundamentos,
ao do que êle é (Met. A, 7eS).
Três coisas são
importantes, para Aristóteles, concernentes
à natureza de Deus: Deus é ser, espírito e vida. A isto se acrescenta a sua
absoluta perfeição, unidade e transcendência ao mundo.
Ser.
— O
ser não se pode predicar de Deus, pura e simplesmente, pois a palavra ser tem
vários sentidos e, também, se aplica a seres diferentes de Deus. Por isso,
esta idéia necessita ser explicada. O ser convém a Deus num sentido especial:
Deus não tem o ser mas e o ser. Isto significa: todos os seres deste
mundo dependem de Deus como da sua causa, segundo o demonstrou a prova da
existência, de Deus. São, por essência, contingentes, mescladas de potência e
pressupõem, portanto, para existirem, um outro ser, que, por sua vez, pressupõe
outro, e assim por diante. Ora, para não ficarmos no ar, deveremos chegar a um
ser por si mesmo existente, ato puro, isento de qualquer potencialidade e,
portanto, eterno e necessário. A natureza de Deus consiste, pois, na atualidade
(ενεργεια, actus purus), na
asseidade, na eternidade e necessidade. "Deste princípio pende o céu e a
natureza” (1072 b 13; 279 a 28). Aristóteles
concebe a natureza de Deus também como forma
pura (το τι ην ειναι
πρωοτον: 1074 a 35). Este pensamento se
esclarece, sabendo-se que, para êle, todo devir é a realização de uma forma e
que a causa eficiente e final coincidem; donde, a causa de todas
as causas é, também, a forma de todas as formas. E fica assim claro como
Deus é o ser. Ele é o todo, porque todo o
existente existe pela sua causalidade primeira e nela se absorve. Fica igualmente
claro que o conceito do primeiro motor imóvel é, "quanto ao espírito, um
pensamento platônico". (Jaeger, Arist.
145). Se já não o indicasse a marcha do raciocínio, indicá-lo-iam as
simples expressões "forma primeira" e "dependem de um primeiro
princípio", que despertam a lembrança da pirâmide de Idéias, da dialética
platônica, onde todas as Idéias subordinadas pendem da Idéia das Idéias e onde
todas as demais formas se absorvem nessa forma, primeira e, por isso, dela se
deduzem. Assim é, embora Aristóteles mesmo
não tenlia usado a expressão "forma das formas", em relação a Deus,
mas o termo αρτασθαι, que êle emprega,
exatamente, nesse decisivo e há pouco citado lugar, e essa expressão é típica
no Protreptico aristotélico, e se estende até o sexto, nas discussões
sobre posição e a supressão dos genera inferiores pelos superiores.
O muito discutido
princípio de Aristóteles, de que
o motor imóvel move o mundo, como o amado move o amante (ωζ
ερωμενον: 1072 b 3) não encerra, pois,
nenhuma contradição e não é um flutuante resíduo platônico. Mas é puro
platonismo. Para o metafísico do hilemorfismo, todo devir e todo movimento têm
um sentido eidético-teleológico. A matéria anela pela forma e quer
identificar-se com ela, assim como, para Platão,
tudo anela pela Idéia, de que participa. O ser supremo é, assim, para Aristóteles, ao mesmo tempo, o valor
supremo, o ens perfectissimum. Como todos seres tendem para esse
perfeitíssimo ser, põe êle o mundo em movimento, pelo amor. A cosmologia de Aristóteles não é, de nenhum modo,
atomístico-inecânica, mas idealístico-espiritua-lista. Também Aristóteles poderia dizer: "Impere
o Eros, origem de tudo" (Goethe, Fausto,
II, v. 8479), ou como Dante ainda
melhor o exprimiu:
"….Io
credo in uno Dio solo ed eterno, che tutto il ciel move, non moto, con amore e
con disio" (Par. 24, 130 ss.).
Tudo isto é dado com o hilemorfismo.
Espírito.—. Se a natureza de
Deus se caracteriza como atualidade e asseidade, como ser absolutamente
perfeito, então, forçosamente, também é Deus, por natureza, incorpó-reo, pois
todo corpo implica materialidade e, portanto, potencialidade. Também está ele
fora do espaço, pois espaço e corpo mutuamente se reclamam. E, finalmente,
é-lhe própria a imutabilidade e a eternidade atemporal, pois o perfeito sobrepuja
qualquer aumento, alteração ou devir, e, portanto, o tempo, que não é senão a
medida da alteração (De caelo, A, 9). Quando Aristóteles investiga qual seja essa realidade, onde essas
propriedades visivelmente se radicam, êle a encontra no νουζ,
também eterno, divino, impassível, para além de qualquer alteridade temporal.
Claramente se sente aqui a influência tia doutrina de Anaxágoras sobre o vovç, e o pensamento de Platão sobre o κοσμοζ
νοητοζ.
Por isso Deus é, para Aristóteles,
espírito puro e pensamento puro; mais exato, pensamento de si mesmo (νοησιζ
νοησεωοζ), pois nenhuma outra
coisa poderia pensar o Ser Perfeito senão a si mesmo (A, 9).
Vida-. — E
assim. visa. esse Deus uma vida eterna e feliz; "pois a realidade e a
atividade em Deus é vida" (1072b 27). Entre espírito e vida (alma) não há,
para os antigos, oposição; mas, ao contrário, se alma e vida implicam
auto-movimento, então a atualidade espiritual e imaterial é a vida por
excelência e na sua plenitude: a vida divina e imortal, por toda a eternidade.
E que deve ser uma vida feliz resulta, por si, da perfeição de Deus. Mas Aristóteles procura elucidá-lo mais
particularmente por um exemplo. Se, para nós mortais, já o despertar e o começo
da vida sensível e intelectual é um prazer, quanto mais não o será a suprema
felicidade de consistir no mais puro e supremo pensamento?
O luce eterna, che
sola in te sidi,
sola t’intendi, e
da te intelletta.
E intendente te, ami
ed arridi (Dante, Div. Com. Par,
38).
No
pensamento de Aristóteles sobre a
natureza de Deus, rastreamos a inegável proximidade de Platão. Assim como, para este, a Idéia do Bem em si é a
origem do ser e da vida, também, para aquele, ser e vida se unificam num
supremo Princípio. Igualmente, ambos concebem a natureza de Deus como espírito;
mas ao passo que Platão acentua
antes o espírito
objectivo, Aristóteles põe mais
em evidência o espírito vivo. O estagirita é mais agudo na exposição da
natureza de Deus. Enquanto Platão afeta
um certo temor em aven turar uma atribuição indireta à natureza do seu supremo
princípio, Aristóteles se declara
firme e sem rebuços pelo real ser de Deus, como espírito pensante, e vivendo
uma vida feliz.
Personalidade? — Os dois
últimos conceitos se respon dem mutuamente, como se aflorasse à língua de
Aristóles a expressão:
personalidade divina. Mas tal não se deu. Mas não paira a menor
dúvida acerca da transcendência de Deus.
Transcendência de
Deus. Deus
é transcendente em poder e dignidade, como a Idéia platônica
do Bem; pois êle é o ser independente em face dos seres dependemos
o necessário ao lado do contingente, o criador ao lado da
criatura, Relativamente ao mundo, Deus é algo de diverso embora não de todo
diverso. Do mesmo modo podem-se afir mar claras a unidade e unicidade
(singularidade) do Deus O princípio divino deve ser uno, pois, parte só
existe no reino da extensão. Mas o existir um só Deus resulta da estrutura
fundamental teleológica da metafísica aristotélica, na qual todo
ser é dirigido para um fim supremo. Admitir vários princípios ordenadores,
como o fez Espeusipo, é o mesmo
que negar toda ordem. Ora, essa ordem unitária do cosmos quoti dianarnente a
vivemos. O mundo marclia sob uma direção única, como um exército.
Por isso mesmo falamos de um cosmos. E assim deveria sê-lo; e conclui Aristóteles, clicando Homero: "não é boa a
multiplicidade de chefes, haja um único chefe" (Met. Λ,
10).
d) Bibliografia do cap. de Aristóteles
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Fonte: Ed. Herder
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