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Capítulo VI(¹)

A TEORIA DA EVOLUÇÃO COMO FORMA MODERNA
DO MATERIALISMO

Está terminando o estudo
sobre a teoria da evolução. Creio ter apresentado a doutrina em suas idéias
capitais. Cumpre agora fazer a crítica do sistema. Nesta serei breve. Nem tenho
necessidade de me alongar, pois a minha exposição foi ao mesmo tempo analítica
e crítica, e eu, à proporção que expunha, sempre tratei de mostrar a génese da
idéia, ao mesmo tempo que nunca deixei de me esforçar por tornar patente, nos
pontos essenciais, a analogia ou antagonismo dos princípios com as doutrinas
tradicionais e dominantes. Resta apenas apresentar as minhas conclusões.

A conclusão geral é esta: a
teoria da evolução é uma nova forma da concepção materialista do mundo: não é,
pois, uma filosofia nova, mas apenas uma reprodução, em termos novos, de uma
velha filosofia.

Isto pode parecer à primeira
vista injustificável, pois eu mesmo tornei patente, em mais de um ponto, o
caráter panteísta desta teoria; isto não somente em Haeckel, porém mesmo em Spencer. Para Spencer só pode ser objeto de nosso conhecimento, a natureza, e a natureza só
pode ser compreendida mecanicamente — é o materialismo: mas há também, além da
natureza, o incognocível isto é, além do relativo, o absoluto.
Este é que é a substância; o relativo, a natureza vem a ser apenas o conjunto
das formas acidentais, passageiras em que a substância se resolve: é a doutrina
do ser em si e seus atributos; da substância e seus modos; é a doutrina de Spinoza: o panteísmo.

(¹) pp
171/173-183/184

 

Há, porém, de Spinoza
para Spencer uma diferença radical. Para Spinoza o verdadeiro conhecimento é o
conhecimento da substância, do ser em si. No seu
sistema o conhecimento das coisas particulares, o conhecimento dos modos, é o
que se chama o conhecimento obscuro e indistinto; este não basta para tornar
possível a liberdade, realizável somente pelo claro e distinto conhecimento,
isto é, pelo conhecimento da substância, pelo conhecimento do todo universal.
Vem com este conhecimento a liberdade; vem com a liberdade a perfeição moral; e
vem com a perfeição moral a eterna felicidade, semente possível na posse do
todo, do todo que permanece sempre o mesmo, através dos acidentes da forma. As
idéias das coisas particulares são idéias obscuras, subordinadas ao contraste
das oposições e à luta dos desejos: as idéias claras são as idéias das coisas
na compreensão de sua eterna unidade; as primeiras dão em resultado a paixão:
só as segundas explicam a liberdade; com as primeiras as coisas são separadas e
distintas, e como cada coisa, de seu lado, se esforça pela conservação de si
mesma, sucedendo que a cada uma se opõem todas as outras, daí resulta a luta de
tudo contra tudo, a guerra universal; com as segundas todo o antagonismo das
coisas particulares desaparece na unidade do todo, resultando assim a eterna
harmonia, a eterna felicidade. Qualquer um poderá dizer: eu não devo em ninguém
ver um inimigo, porque somos todos partes componentes de uma só e mesma obra: e
a natureza mesma que me cerca faz parte de mim e eu dela. A multiplicidade é
uma aparência; a verdade é a unidade e é só à proporção que esta compreensão se
for fazendo mais clara em meu espírito que eu me tornarei feliz, pois que tudo
se me apresentará como natural e legítimo. É a razão por que o grande filósofo
afirma: "O mais alto bem é o conhecimento da unidade do nosso espírito com
o universo".

Mas isto só se pode
conseguir no claro e distinto conhecimento, e o claro e distinto conhecimento é
o conhecimento do todo universal, o conhecimento absoluto; mais precisamente, o
conhecimento de Deus, pois o todo universal é exatamente o que Spinoza chama
Deus. E como o todo universal não pode ser conhecido sem que se admire a ordem
eterna a que está subordinado, em outros termos, como Deus não pode ser
conhecido sem ser amado, dai resulta que o conhecimento de Deus se resolve em
amor de Deus. É a significação do amor intelectual de Deus — amor Dei intellectualis
— de Spinoza.

Spencer nega o conhecimento absoluto. Para ele só é possível o
conhecimento relativo, isto é, o conhecimento das coisas particulares, o conhecimento obscuro, imperfeito, na linguagem
de Spinoza. É certo que admite a nação do absoluto, mas como absolutamente
inacessível ao nosso conhecimento.

Tudo demonstra evidentemente
e mesmo põe acima de toda a dúvida a verdade da tese que pretendo firmar, isto
é, a identidade do materialismo e da teoria da evolução; ou mais precisamente:
que a teoria da evolução não é senão uma nova forma do materialismo.

Firmada, porém, por
este modo a nossa tese, uma nova questão surge, e de caráter mais grave pela
sua significação prática. E vem ser: estará o materialismo, sob esta forma,
destinado a ser a fé que há-de dominar no futuro? Em outros termos: teremos aí
uma concepção racional da natureza que nos habilite a fazer, com rigoroso
critério, a dedução das leis da conduta?

É o que será examinado
sucessivamente em outros capítulos desta obra. Antes disto, porém, cumpre
estudar outra das duas grandes manifestações do pensamento moderno. Refiro-me
às teorias filosóficas que se fundam sobre a princípio da relatividade. Pondo
de parte as doutrinas de fé, ou doutrinas reveladas, pode-se dizer que o
pensamento contemporâneo, fundado na livre inspiração do espírito, se reduz a
duas grandes modalidades; quer dizer: tem duas formas fundamentais: uma forma
dogmática, objetiva — é a teoria da evolução, cujos principais representantes
são Haeckel e Spencer: e uma forma crítica, negativa — é a filosofia crítica
que se resolve na determinação dos limites do conhecimento, e compreende: sob o
aspecto objetivo, a filosofia positiva ou científica que foi inaugurada por
Augusto Comte; e, sob o aspecto subjetivo, a filosofia crítica ou
transcendental que teve o seu ponto de partida na Kritik der reinen
Vernurãt,
de Kant. Já vimos que a primeira é uma renovação do materialismo.
Passemos a examinar a segunda. Veremos que não é senão uma renovação do
cepticismo.

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