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Da determinação do fundamento onto-teológico da metafísica na prova da existência de Deus de Anselmo de Cantuária


Da determinação do fundamento onto-teológico da metafísica na de de Cantuária[1]

Roberto S. Kahlmeyer-Mertens [2]

Resumo: O texto é um estudo da prova da existência de Deus em St.°Anselmo. Pauta-se na análise dos principais argumentos dessa em sua obra Proslógio; objetiva uma interpretação pontual dos diversos passos do filósofo.

Palavras-chave: , Anselmo, Proslógio, prova da existência de Deus.

A filosofia medieval não é só uma empreitada exegética por fundamentar racionalmente os dogmas do cristianismo sob exigência da Igreja, mas uma manifestação histórica necessária para a delimitação do fundamento de todo ente, tarefa que, durante o medievo, esteve atrelada às tentativas de provar a existência de Deus. Assim, prová-la, fica desde já, definida como a tarefa filosófica de perguntar pelo fundamento, pelo que dá sustentação a todo fenômeno possível (MÜLLER, 2003).

Tendo isto em vista, nosso exame pauta-se no modo com que a metafísica na Idade Média aborda esta questão, utilizando um modo especulativo de pensar o fundamento, ocupando-se desse e entendendo-o como Deus. Essa abordagem interpretativa é possibilitada pela leitura que Martin Heidegger faz de metafísica como “onto-teo-logia”, como o próprio autor define:

A metafísica é onto-teo-logia. Quem experimentou a teologia, tanto a da fé cristã como a da filosofia em suas origens históricas, prefere hoje em dia silenciar na esfera do pensamento que trata de Deus. Pois o caráter onto-teo-lógico da metafísica tornou-se questionável para o pensamento, não em razão de um ateísmo, mas pela experiência de um pensamento para o qual mostrou-se, na onto-teo-logia, a unidade ainda impensada da essência da metafísica. Esta essência da metafísica permanece, entretanto, para o pensamento ainda sempre mais digno de ser pensado, enquanto (…) o diálogo que é dado com a tradição, que nos é dada como destino (HEIDEGGER, 1973, p. 392).

O comentário de Heidegger aponta para o modo intrínseco com o qual a metafísica e a teologia se relacionam, a saber, o fato de ambas, em seu modo de lidar com a verdade questionarem a essência de todo ente, pressupondo esta essência como uma unidade capaz de ser determinada enquanto um ente. No caso da filosofia, a verdade que sustenta a aparição das coisas; quanto à teologia, a causa primeira de todas essas coisas, um ente sagrado chamado Deus.

Em face disso, partimos do pressuposto de que o exercício de provar a existência de Deus é ontologia, não ficando, portanto, restrito apenas ao âmbito da teologia. Trata-se, então, de pensar a filosofia na Idade Média, compreendendo-a como metafísica.[3] Por metafísica, entendemos a tentativa histórica de delimitação do fundamento da totalidade dos entes, pelo anseio de fixar tal fundamento em vista do pensamento do ente. Desse modo, filosofia, metafísica e ontologia serão tratadas aqui como sinônimas, enfatizando o caráter de investigação da essência do fundamento dos entes.

Após o esclarecimento que se seguiu, partimos para a análise sintética em uma abordagem pontual desse problema na obra de Anselmo, para quem Deus (teos) pode ser interpretado como o fundamento de todo ente (ón) que, verdadeiramente, é, a ser provado sob a exigência da lógica (logia). Com esse autor, o fundamento dado a priori pela fé se torna racional, elucidado no ponto de vista lógico, de modo a lucrar em seu conteúdo e articulação sistemática, podendo ser entendido em sua profundidade. Essa afirmativa se endossa com o próprio autor, quando descreve a intuição e os anseios que norteiam suas reflexões no opúsculo intitulado Proslógio, texto que constrói em busca de: “(…) um único argumento, válido em si e por si, sem nenhum outro, que permitisse demonstrar que Deus existe verdadeiramente. Um argumento suficiente, em suma, para fornecer provas adequadas sobre aquilo em que cremos acerca da substância divina” (ANSELMO, 1973).

A idéia de fundamento já reside na presente citação e se deixa ver nas afirmações relevantes a dependência que os demais seres têm para com Deus. Segundo Anselmo, esses entes extraem de Deus sua verdade, sua substância. Destarte, fornecer provas adequadas da substância divina é delimitar a “sub-instância” (isto é, a instância subjacente ou fundamental) que promove os demais entes. Para essa delimitação da substância divina, Anselmo constrói um argumento reflexivo visando a estabelecer a prova ontológica da existência de Deus, especulação que o autor medieval leva tão longe a ponto de (embora com uma roupagem teológica) tanger genuínos problemas filosóficos.

A principal prova anselmiana da existência ontológica de Deus (fundamento) agrega o seguinte conteúdo: o intelecto humano conserva em si mesmo a idéia de Deus, ser maior que qualquer outro pensado. Esse não poderia existir só no pensamento, pois, nesse caso, poderíamos pensar algo maior, a saber, o que existiria fora do pensamento, mas também na realidade, contrariando as máximas que expressam Deus como ser que contém, em sua unidade, toda perfeição (summum ommnium bonorum cunctaque bona intra se continens).

Para chegar a esses termos, Anselmo parte de uma objeção à concepção meramente subjetiva de Deus, pois esta diz que Deus é uma idéia que traduz uma essência suprema mas desprovida de existência objetiva. Segundo o autor, essa tese que contradiria a concepção do Deus perfeito, uma vez que introduz nesse conceito uma imperfeição, a falta de sua existência efetiva.

Embora essa prova tenha gerado um sem número de discussões filosóficas ao longo dos séculos,[4] ela consiste em uma manobra muito simples que pode ser decomposta em três movimentos: I. A assunção da premissa Deus é, “o ser do qual não é possível pensar nada maior”; II. A defesa da impossibilidade de afirmar a inexistência de Deus; III. Legitimação das afirmações que compõem tal argumento. Após esse breve resumo, que remonta todos os movimentos da prova anselmiana, o que se segue é a explicação pormenorizada desses momentos.

I

O primeiro argumento é a chave para todo o mecanismo da prova. Consiste na assunção de uma premissa pautada em uma intuição imediata de Deus, que viria estabelecer que não é possível pensar nada maior que Deus (id quo maius cogitari non potest). Com essa, o filósofo parece pretender um critério que torne possível pensar Deus como um objeto a ser conhecido pelo homem, i. e, tenta uma aproximação que faz que Deus possa ser apreendido. Nessa premissa, o que promove tal aproximação é o caráter de “extenso” representado pela idéia de “maior”. Entretanto, já em uma primeira leitura, isso nos parece forçoso, pois Deus (pelo menos como é representado pela teologia cristã) não possui extensão ou espacialidade. Por isso, não pode adequar-se a categorias da ontologia tradicional como: medida ou quantidade. Ainda assim, Anselmo admite o “maior” como critério, utilizando-o para refutar a resistência vigente entre os incrédulos de que Deus seria apenas uma idéia desprovida de realidade. Para tanto, o filósofo nega a hipótese de que Deus existiria apenas no intelecto dos homens, pois, nesse caso, Deus não existiria no restante da realidade; havendo, assim, algo maior do que Deus: a própria realidade. E isso contrariaria a premissa inicial adotada como critério.

Essa postura de Anselmo gera outra controvérsia quanto à lida com critérios de medida, pois nada indica que isso que chamamos de realidade seja maior que a inteligência humana. Malgrado, o filósofo considera assim, por uma medida estratégica, pois, desse modo, poderá ele estender a idéia de Deus para todo o resto da realidade, onde ainda não se considerava que estivesse. Com esse passo, a filosofia de Anselmo aponta que Deus está presente não só no intelecto humano (veritas est rectitudo sola mente perceptibilis) mas também na realidade, afirmativa que confirma o dogma teológico da onipresença de Deus, além de dar base para comprovar sua existência que, até o momento, encontra-se apenas pressuposta. A efetivação da comprovação da existência de Deus é o que demonstraremos agora com a análise do segundo movimento.

II

O segundo argumento é conseqüência do primeiro e é onde se efetiva a dita prova. Contando com a afirmação extraída do movimento anterior, Anselmo considera Deus onipresente, isto é, Deus está presente no intelecto do homem, mesmo daqueles que, insipientes, afirmam que ele não existe a não ser como simples conceito (nuda intellecta); também está na realidade (res), que o filósofo compreende como outra coisa que não o homem. A onipresença de Deus mostra-se como uma totalidade, fruto de um somatório dessas duas partes (intelecto e realidade). Isso serve de base para que o filósofo afirme a impossibilidade da inexistência de Deus:

Ora, aquilo que não pode ser pensado como não existente, sem dúvida, é maior que aquilo que pode ser pensado como não existente. Por isso, “o ser do qual não é possível pensar nada maior” se se admitisse ser pensado como não existente, ele mesmo, que é “o ser do qual não é possível pensar nada maior” não seria “o ser do qual não é possível pensar nada maior” o que é ilógico. Existe, portanto, verdadeiramente “o ser do qual não é possível pensar nada maior”; existe de tal forma, que nem sequer é admitido pensá-lo como não existente (ANSELMO, 1973, p. 108).

Anselmo dá uma guinada em sua argumentação, provando a existência de Deus ao impingir aos insipientes a impossibilidade dessa negação. Desse modo, a prova da existência de Deus é operada por Anselmo pela impossibilidade da negação de que Deus existe, pois onde antes havia espaço da realidade para que os insipientes dissessem “Deus não existe”, agora este se encontra preenchido também por Deus. Explicaremos: dizer que Deus não existe é dizer que ele não é, mas, silogisticamente, para o filósofo: a) Deus é maior que tudo que existe, b) o nada existe, ainda que seja como a negação do que é, logo: c) Deus é maior do que o nada.

Do mesmo modo, dizer que Deus não existe é negar-lhe a presença. Mas, para o filósofo: Deus está presente em tudo quanto efetivamente é (intelecto e realidade), pressupondo que o nada seja algo (ainda que a negação abstrata do que é), Deus estaria presente inclusive no nada. Assim, Anselmo estende Deus (que já ocupava a inteligência dos homens e a realidade) também para o nada, impossibilitando os descrentes da cogitação da hipótese da inexistência de Deus, sob a pena de essa insistência incorrer em incongruências lógicas. Tendo demonstrado o mecanismo do segundo movimento da prova ontológica da existência de Deus, partimos agora para o terceiro e último movimento.

III

Se, para provar a existência de Deus, Anselmo utiliza dois breves Capítulos de seu Proslógio, para legitimá-la, o autor tem que redigir muitos outros (ANSELMO, 1973). O estudo elaborado no parágrafo que se segue, ocupar-se-á desses aspectos.

Como já dissemos, o critério de extensão utilizado por Anselmo para tornar Deus possível de ser pensado em um contexto lógico-racional é inadequado, pois extensão é uma característica dos corpos (extensos), dizendo assim respeito a uma experiência sensível, o que Deus não é, nem está sujeito. Entretanto, o filósofo, por motivo que agora já conhecemos, adota essa atitude expressa na premissa: “o ser do qual não é possível pensar nada maior”. Logo adiante, lemos o seguinte: “Portanto, o que és tu, ó Senhor, Deus meu, tu de quem não é possível pensar nada maior? Mas quem poderia ser, senão aquele que __ supremo entre todas as coisas, único existente por si mesmo__ criou tudo do nada” (ANSELMO, 1973). Essa citação poderia ser reformulada da seguinte forma: Deus é aquilo do qual nada podemos pensar algo maior, é aquilo ao qual nada falta, é maior por ser o criador de tudo a partir do nada, nada que é também Deus.

Na citação, vemos a idéia de “maior” associada à idéia de “supremo”, significado que o termo “maior”, imediatamente, não traz.[5] Temos, nessa passagem, a clara compreensão do que Anselmo entende por supremo. Deus é aqui supremo por ter criado tudo do nada. Constatamos que, nessa passagem, Anselmo, usando da ambigüidade entre os dois termos, dá nova significação à palavra “maior”. Deixa, assim, de expressar comparativamente uma grandeza física para fazer uma valoração, induzida através de sua aplicação anterior. Isso faz que o “maior” se relacione com a idéia de totalidade produzida pelo somatório de intelecto e realidade. Além de confirmar a tese de que não se pode pensar na inexistência de Deus, pois, agora, Deus também aparece como fundamento dessa totalidade que inclui o nada.

Adiante, vemos o autor retificar outra imperfeição do seu argumento:

Com efeito, se apenas os corpos são sensíveis porque os sentidos estendem-se pelo corpo e encontram-se dentro do corpo, como poderá acontecer que sejas sensível tu, que não és corpo e, sim, Espírito supremo, o que é melhor do que ser corpo? (…) ó senhor, embora não sejais corpo, és, todavia, sumamente sensível, do mesmo modo que conheces profundamente todas as coisas; não porém segundo a pura sensação corpórea do ser animal (ANSELMO, 1973, p. 111).

Como foi visto, essa grandeza de Deus é uma totalidade, não podendo faltar nessa o aspecto sensível (caso contrário, não seria totalidade), afirmação que também se aplica ao “maior”, que é um aspecto típico das coisas extensas conhecidas pelos sentidos. Assim, como vemos na citação, o filósofo afirma a tese de que Deus é sensível, embora não seja corpo, incorrendo em uma notória contradição. Contudo, ao introduzir a noção de sensibilidade sem corpo no conceito de Deus, Anselmo consegue minimizar o conteúdo problemático que o termo “maior” possui aqui. Ao nosso ver, essa redução parece consistir no seguinte: o “maior” foi utilizado como medida para Deus, mas é melhor que pensemos Deus, a partir de agora, como o supremo, como “o que é melhor que exista do que não exista, como o que é único e existente por si mesmo” (ANSELMO, 1973).

Se, no argumento de Anselmo, a relação entre o espaço e Deus recebeu um tratamento paliativo (que reincidiu, de maneira problemática, ao longo de todo argumento), o filósofo é categórico ao tratar da relação entre o tempo e Deus: “(…) não existes ontem, nem existe hoje nem existirá amanhã, porque ontem, hoje e amanhã tu existes; mas não se deve dizer ontem, hoje, amanhã, e sim, simplesmente, existe; e fora de qualquer tempo” (ANSELMO, 1973). Dessa citação podemos extrair duas afirmações:

1.      Deus possui anterioridade ante tudo, inclusive ante o tempo. Assim, para Anselmo, Deus trafega em uma instância na qual não vigora um registro de tempo, abrangendo a esfera temporal e tudo que nela se insere mostrando-se a essas como infinito. Como nos comprova o autor: “Tu (Deus), portanto, preenches e abranges todas as coisas existentes, pois tu existes antes e depois delas” (ANSELMO, 1973).

2.      Constatamos que o autor inicia um movimento para esquivar-se da compreensão de Deus como uma totalidade. Uma totalidade resulta sempre de um somatório de partes; sejam elas do que forem, são sempre finitas e a totalidade dessas partes, por maior que seja, é também finita, o que contrariaria a premissa anselmiana de que Deus é infinito, seja espacial ou temporalmente; logo, não pode ser pensado como partes (ontem, hoje, amanhã) nem como um total produto de uma adição dessas partes (o tempo). Anselmo (1973) resolve esse problema estabelecendo a distinção convencionada para o significado das expressões “século do século” e “séculos dos séculos”.

Na distinção, Anselmo apresenta o “tempo” como aquilo que contém todas as coisas temporais; “século” como o conjunto de tempo, o somatório do tempo e das coisas que ela abrange; “séculos” como a eternidade em Deus, uma “unidade indivisível, porque sua imensidade é interminável”. Isso permite ao filósofo converter o conceito de totalidade, no qual até então Deus se inseria, no conceito de unidade, que não mais representa o produto de um somatório. Entretanto, essa idéia não corresponderia a uma unidade se permanecesse pendente o problema do espaço, como vimos logo acima. Pois, do mesmo modo que o tempo, a grandeza ou a totalidade de Deus no espaço seria também fruto de um somatório de partes, tratadas respectivamente por homem, realidade, coisas.

Para desviar-se desse problema, o filósofo subjuga o espaço ao tempo de modo que o espaço aconteça, também, como “coisa” temporal. Assim, para Anselmo (1973), Deus, que não está no tempo, passa agora a não estar no espaço, manobra que faz com que o problema da espacialidade de Deus fique resolvido, fazendo com que a conversão do critério espacial de “maior” em “supremo” seja legitimada e a unidade que Anselmo pretende pode ser afirmada. Após esse movimento, passa-se a observar na argumentação de Anselmo termos que enfatizam essa unidade, fato que, embora seja digno de nota, não decide a prova ontológica da existência de Deus.

Somente tu, ó senhor, és aquilo que és, e somente tu és aquele que és. Com efeito, o ser que não é o mesmo em sua totalidade e em partes, ou que está sujeito em algum ponto a variações, esse, certamente não é aquilo que é. Assim, também, todas as coisas que tiveram início, porque antes não existiam, podem ser pensadas como não existentes e, se não forem mantidas na existência por meio de outro, voltam ao nada. E tudo aquilo, cujo passado não existe mais e cujo futuro ainda não é, não existe em sentido próprio e absoluto. Tu, ao contrário, és verdadeiramente aquilo que tu é, ainda que apenas uma vez e de alguma maneira, continuas sendo completamente e sempre (ANSELMO, 1973, p. 124).

No trecho selecionado, presenciamos um resumo de todo o argumento e algo de que estamos convencidos que seja a conclusão da prova. Anselmo pretendeu demonstrar que Deus existe de tal modo que sequer podemos cogitar sua inexistência, sob a pena de incorrermos no erro e na impossibilidade de pensar algo que não esteja em Deus. Provar que Deus existe para além do tempo e de todas as coisas que se circunscrevem nessa esfera, sendo assim infinito e, por assim ser, durando mais que todas as coisas finitas que existem. Assim, no fim dessa demonstração, Anselmo crê ter provado que Deus é uma unidade “verdadeira”, “interminável”, “completa”, “absoluta”, desde a qual tudo teve origem. No Proslógio, os Capítulos que se seguem parecem não se preocupar tanto mais com o aspecto filosófico da prova, limitando-se agora a fazer remissão à doutrina cristã, que confirma que a prova ontológica da existência de Deus em Anselmo é o produto de uma arquitetônica engenhosa, na qual idéias filosóficas se associam aos dogmas do cristianismo sempre presentes em cada passo dado, ainda que de forma subliminar.

O presente texto teve como intuito pensar o movimento de provar a existência entre os medievais como expressão do fazer filosófico, situado em um momento da História da filosofia. Diante desta consideração, buscou-se interpretar a filosofia como determinação do fundamento de todo ente, no qual cada ente extrai sua substância a partir da derivação da substância primeira pertencente a Deus. Desse modo, interpretamos a prova da existência de Deus como ontologia, como metafísica. Lançamos mão da análise pontual do texto de Anselmo em seu Proslógio, no intuito de estudar o modo com o qual o autor opera sua prova a partir do uso instrumental da lógica, argumentação que analisamos detidamente naqueles que reconhecemos ser seus três principais movimentos, reconhecendo, finalmente, o esforço autenticamente filosófico elaborado no argumento que compõe a prova e o exercício de ontologia que esta constitui. Ainda que sob um primeiro olhar esse exercício se mostre muito mais preocupado em informar logicamente o patrimônio da fé e endossar os mistérios da crença.

Bibliografia:

ADAMS, R. M. The logical structure of Alselm’s arguments. In The Philosophical Review, v.80, pp. 28-54. 1971.

ANSELMO. Proslógio, In Col. Os pensadores. Trad. Angelo Ricci. Rio de Janeiro: Abril Cultural, 1973.

GILSON, E. A filosofia na Idade Média. Trad. Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 1998.

HEIDEGGER, M. A constituição onto-teo-lógica da metafísica. Trad. Ernildo Stein. Col. Os Pensadores. Rio de Janeiro: Abril Cultural, 1973.

_________. Estudios sobre mística medieval. Trad. Jacob Muñoz. México: Fondo de Cultura Económica, 1997.

HIRSCHBERGER, J. História da filosofia na Idade Média. Trad. Alexandre Correia, São Paulo: Herder, 1959.

KAHLMEYER-MERTENS, Roberto S. Memória e confissão como o exercício prático da verdade do conhecimento de Deus em Agostinho. In Veritas, Porto Alegre. v. 8, n.º3. Setembro de 2003. pp. 343-349.

LIBERA, A. Pensar na Idade Média. Trad. Paulo Neves. São Paulo: Editora 34, 1998.

________. A filosofia medieval. Trad. Lucy Magalhães. Rio de Janeiro: Zahar, 1990.

MÜLLER, J. Möglichkeit und Notwendigkeit der Existenz Gottes: Anselms ontologischer Gottesbeweis in der Monadollogischen Deutung von Charles Hartshorne. In Veritas, Porto Alegre, v. 8, n°3, Setembro, 2003. pp. 397-415.



[1] Anselmo de Cantuária (Santo) Nascido em Aosta/Itália em 1033. Foi Abade beneditino de Santa Maria do Bec/Normandia. Autor de obras como o Monológio (1076) e Proslógio (1078), ambos meditações dedicadas ao fundamento real da fé, nos quais se encontra a tentativa de fundar a fé sobre a razão; no último presencia-se a prova ontológica da existência de Deus, que trouxe notoriedade a seu autor. Anselmo foi Arcebispo da Cantuária em 1093. Considerado mais tarde um dos quatro doutores da Igreja Católica por ter ao lado de Agostinho “chegado ao ponto culminante da Patrística e talvez de toda filosofia cristã” (GILSON-BÖHNEN apud HIRSCHBERGER, 1959). Faleceu em 1109.

[2] Doutorando em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro/UERJ, Professor na Faculdade de Formação de Professores da UERJ e da Professor da Universidade Cândido Mendes/UCAM. Autor de Filosofia Primeira – Estudos sobre Heidegger e outros autores.

[3] Esta avaliação se endossa a partir do seguinte argumento: “Se tratarmos da filosofia que se produziu no período chamado Idade Média, seja qual for a compreensão que se tenha desse momento histórico, não podemos negar um traço marcante que perpassa toda essa produção: um esforço, plural em modalidade, para estabelecer uma fundamentação racional para certos dogmas cristãos sob exigência da teologia. Movida por uma iniciativa declaradamente teológica, a filosofia no medievo era a ferramenta com a qual a teologia lidava com suas questões. Tendo em vista essa relação, por muito tempo vigorou a crença de que na Idade Média não haveria manifestações de filosofia. Pois, se compreendêssemos, no que concerne a seus temas, a filosofia como um movimento de determinação do fundamento da realidade, o que veríamos na filosofia medieval, pelo menos sob um primeiro olhar, seria só teologia ou que estaria a serviço desta última [como tantas vezes avaliou o monge Pedro Damião (1959): “philosophia ancilla theologiae”]. Entretanto, essa crença logo se abala se conferirmos mais de perto o material estudado por essas duas ciências. Logo vemos a possibilidade de apontar entre as questões que pareciam exclusivamente teológicas, pontos genuinamente filosóficos, questões que confirmam esse caráter uma vez que são identificadas como também um movimento de determinação do fundamento da realidade, após projetadas na História da filosofia. Esta projeção nessa história nos revela uma ordenação que é manejada por uma relação de necessidade entre os momentos históricos. Daí, extrai-se que a filosofia feita na Idade Média é um momento necessário na história do pensamento do ocidente e ainda que os pensadores desse período não se dessem conta (estando ocupados com tarefas que lhes pareciam mais imediatas) estavam eles, como todos os outros filósofos, sendo promovidos pela exigência do pensamento de seu tempo; dando corpo a algo ainda velado e que hoje podemos apontar com mais clareza e chamar de filosofia medieval” (KAHLMEYER-MERTENS, 2003, p. 344).

[4] Por exemplo, a crítica de Gaunião, que por ocasião da publicação do Proslógio (1078) objetava ser insuficiente a mera suposição de Deus para que esse tenha sua existência efetivada e posteriormente comprovada ou, em suas palavras: “Não é o fato de eu supor idealmente existentes as Ilhas Afortunadas, que elas existem”. Temos também outras objeções por parte de Tomás que rejeita a apreensão de Deus dada por uma intuição, e sua característica inalteidade, afirmado, em seu lugar, a tese de que Deus é apenas acessado através de suas criaturas, que teriam em seu modo de ser traços disso que as causou, da causa primeira que é Deus. Além disso, temos os comentários dos autores da Baixa Idade Média como Duns Scot, Ockham e Eckhart, e influência sobre o pensamento moderno de Descartes, Leibniz e Kant (este último atribui a Anselmo crítica similar a de Gaunião).

[5] Discrepância que talvez ficasse mais evidente com a analogia entre vocábulos que trazem significados assemelhados, por exemplo, a associação de “grande” com “grandioso”.

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