Consciênia - Filosofia e Ciências Humanas
Platão, biografia e pensamentos aristoteles Descartes Rousseau Nietzsche Marx

Memória e confissão como exercício prático do conhecimento da verdade de Deus no pensamento de Agostinho


Memória e confissão como exercício prático do conhecimento da verdade de Deus no pensamento de [1]

Roberto S. Kahlmeyer-Mertens [2]

 

 

Resumo: Esse estudo oferece uma interpretação filosófica dos conceitos de memória e confissão, a partir da obra Confissões de Agostinho. Esses conceitos são abordados com relação a outros temas importantes do pensamento do autor, como, por exemplo, a teoria da iluminação, a prova noológica da existência de Deus e a concepção deste como fundamento da totalidade dos entes.

Palavras-chave: Filosofia Medieval, Agostinho, .

 

 

O presente texto tem por objetivo propor uma interpretação filosófica dos conceitos de memória e confissão com base no livro Confissões[3] de St° Agostinho. Para tanto, abordaremos estes conceitos em vista de temas importantes do pensamento do autor, como por exemplo a teoria da iluminação, sua prova noológica da existência de Deus e a concepção de Deus como fundamento da totalidade dos entes. Em um primeiro momento, nosso texto tecerá breves considerações sobre como compreendemos o fazer filosófico e sua tarefa histórica na Idade Média; em seguida, discorrerá sobre o conceito de memória e sua relação com o exercício da confissão, como modo de atingir a iluminação da verdade de Deus. Neste momento, a iluminação será analisada sob dois aspectos, enquanto princípio e enquanto fim, e, finalmente, retomando a idéia de memória, demonstraremos esta como o que promove a recordação do estado de comunhão do homem com a verdade de Deus.

 

Se tratarmos da Filosofia que se produziu no período chamado Idade Média, seja qual for a compreensão que se tenha desse momento histórico, não podemos negar um traço marcante que perpassa toda essa produção: um esforço, plural em modalidade, para estabelecer uma fundamentação racional para certos dogmas cristãos sob exigência da Teologia. Movida por uma iniciativa declaradamente teológica, a Filosofia no medievo era a ferramenta com a qual a Teologia lidava com suas questões. Tendo em vista essa relação, por muito tempo vigorou a crença de que na Idade Média não haveria manifestações de Filosofia. Pois, se compreendêssemos, no que concerne a seus temas, a Filosofia como um movimento de determinação do fundamento da realidade, o que veríamos na Filosofia medieval, pelo menos sob um primeiro olhar, seria só Teologia. Entretanto, essa crença logo se abala se conferirmos mais de perto o material estudado por essas duas ciências. Logo vemos a possibilidade de apontar entre as questões que pareciam exclusivamente teológicas pontos genuinamente filosóficos, questões que confirmam este caráter uma vez que são identificadas como também um movimento de determinação do fundamento da realidade, após projetadas na História da Filosofia. Esta projeção nessa História nos revela uma ordenação que é manejada por uma relação de necessidade entre os momentos históricos. Daí, extrai-se que a Filosofia feita na Idade Média é um momento necessário na história do pensamento do ocidente e ainda que os pensadores deste período não se dessem conta (estando ocupados com tarefas que lhes pareciam mais imediatas) estavam eles, como todos os outros filósofos, sendo promovidos pela exigência do pensamento de seu tempo; dando corpo a algo ainda velado e que hoje podemos apontar com mais clareza e chamar de Filosofia medieval.[4]

Uma das questões que confirmam a Filosofia medieval como movimento de determinação do fundamento de tudo que é real são as provas da existência de Deus. Mas o que significa dizer que a Filosofia é um movimento de determinação do fundamento da realidade? Para a Modernidade (que é de quem herdamos essa definição de filosofia por julgarmos ser a mais adequada ao nosso propósito aqui) isso denota a tentativa de ter o objeto da filosofia, que é este fundamento compreendido ontologicamente como o ser, sob o ponto de vista do caráter do pensamento dos entes. Do mesmo modo, nisso que chamamos de Filosofia medieval, Deus é o que se busca enxergar de maneira objetiva. Mas o que significa para um medieval provar a existência ontológica de Deus? Se por um lado provar a existência ontológica de Deus é um problema teológico que visa legitimar dogmas do cristianismo, por outro consiste na tarefa filosófica de perguntar por este fundamento, pela origem, por um começo. Contudo, a Teologia enquanto ciência especulativa de Deus também abriga em sua compreensão de Deus uma noção de começo. Pois, com Deus tudo tem começo, com Deus o saber começa, saber com o qual o fundamento é sabido como verdadeiro. É certo que essa avaliação de cunho geral só poderia ter sido executada com um olhar retroativo sobre a História da Filosofia (como afinal foram feitas muitas outras análises sobre a filosofia na Idade Média).[5] Entretanto, a revisitação da História da Filosofia tem feito mais que trazer à tona uma nova compreensão de Filosofia medieval, nos é capaz de mostrar que o olhar atual sobre esse período revela que, justamente nessa, fica nítida sua vocação metafísica.

 

Diante dessas considerações introdutórias, que tiveram por intuito apresentar os pressupostos que norteiam nossa interpretação, partimos da filosofia de Agostinho. Nesta vemos o tema de Deus reincidir em diversos momentos de seu pensamento; em todos esses, Deus aparece como causa fundante, isto é, como o fundamento. Cumpre observar que, ao contrário de outros autores da Idade Média, Agostinho não compreende por tarefa de seu pensamento a comprovação da existência de Deus. E mesmo naquilo que se interpreta como o principal movimento de comprovação de Deus oferecida por seu pensamento, a saber, sua prova noológica, Agostinho parece estar certo de Deus chegando mesmo a descrever em suas Confissões os múltiplos modos desse manifestar-se ao homem. Assim, o autor tem como postura perante Deus não a tentativa de comprovar sua existência, perseguindo-o, mas um ir ao seu encontro, ou como o próprio autor afirma: “Mas onde Vos encontrei para Vos poder conhecer? Vós não habitáveis em minha memória, quando ainda não conhecia. Onde Vos encontrei, para Vos conhecer, senão em Vós mesmo, que estais acima de mim?”[6] Memória é um dos conceitos que, para Agostinho, aparece sustentado pela evidência de Deus, portanto, presumimos que através do exame dessa tornar-se-á claro o modo de lidar descritivo que o autor tem com a questão de Deus.

Uma conceituação de memória em Agostinho deve passar pela imagem que o autor sugere no passo 8 do livro X de suas Confissões. Ali, memória aparece como um “vasto palácio”, um rol no qual se ordenam impressões apreendidas pela percepção. Essas impressões mostram-se como “imagens” que aquele que tem memória pode evocá-las. Algumas, mais recentes vem imediatamente; outras, demoram um pouco mais, até serem extraídas de instâncias mais recônditas. Agostinho acrescenta que a memória é como um “santuário infinitamente amplo”[7] e por isso é incapaz de ser completamente sondado. O autor tem noção da impossibilidade da compreensão total do ser do homem, entretanto, sente-se a vontade para enunciar características da memória, demonstrando que essa se organiza de acordo com a natureza das imagens que contem. Assim, ainda no livro X das Confissões, Agostinho enumera entre os diversos tipos de memória, a memória de Deus. Pois, para o pensador essa não se resume a apreensão de imagens.

O autor parece indicar que a memória acerca de Deus parte de um paradoxo, pois esta memória afirma-se no momento em que ela própria ‘lembra’ do esquecimento. Ou seja, ao perguntar pelo esquecimento, o autor, pergunta se é possível lembrar de algo que não é lembrança, e que, por assim ser, não manifesta-se como imagem. Entretanto, um fenômeno acontece nesse processo como, o próprio Agostinho anuncia: “ Se nós retemos na memória aquilo de que nos lembramos, e se nos é possível, ao ouvir a palavra ‘esquecimento’, compreender o que ela significa,(…) conclui-se que a memória retém o esquecimento”.[8] Lembrar do que é a negação do lembrar, significa, então, que o não lembrar é uma possibilidade do lembrar, ou que o esquecimento já dá-se em uma tensão com a memória. Nesse exato ponto vemos um modo de nos inserirmo-nos numa ontologia agostiniana, pois do mesmo modo que o esquecimento (que não é uma imagem definida da memória que se apresenta), Deus (que também não é imagem) é possível de ser lembrado. Assim, em uma analogia com o raciocínio central da prova noológica, através do imperfeito atingimos o perfeito; através do relativo, o absoluto; através do humano, o transcendente e exatamente por aqui se comprova Deus.[9] Legitimando os argumentos acima, observamos que a memória que visa lembrar Deus vê-se, por um lado diante de uma gigantesca abstração, daí Agostinho afirmar sobre esse lembrar: “Grande é a potência da memória, ó meu Deus! Tem não sei o quê de horrendo, uma multiplicidade infinita”. Por outro lado, a memória acerca de Deus encontra um solo no próprio homem, no espírito: “Mas isto é o espírito, sou eu mesmo, e que sou eu, ó meu Deus? Qual a minha natureza?”[10] Perguntar pela natureza de seu espírito, pelo espírito do homem, é perguntar por Deus, é recordar que Deus dá-se ao homem. Assim, o próprio autor confirma sua afirmativa “(…) ó meu Deus, ó minha verdadeira Vida? Transporei esta potência que se chama memória. Transpô-la-ei para chegar até Vós.” e ainda “Quero alcançar-vos por onde podereis ser atingido, e prender-me a Vós onde for possível”.[11]

Considerando essas últimas citações de Agostinho, que encerram a análise sobre a relação de Deus e a memória, constatamos que o modo com que este autor redige suas Confissões não é casual. Justamente porque é pela confissão (e seu conseqüente uso singular da memória) que chegamos ao universal que é Deus, e também por essa nos esclarecemos dele. Agostinho nos diz: “Vós (Deus) amastes a verdade, pelo que quem a pratica alcança a luz. Quero-a também praticar no meu coração, confessando-me a Vós, e, nos meus escritos, a um grande número de testemunhas.”[12] Essa frase pode ser reformulada assim: praticando a verdade em cada coração, através da confissão, alcança-se a luz. Algumas questões surgem desta sentença a partir da lida mais elementar com os conceitos que a compõe. Enunciemos as seguintes questões: o que é essa luz que pode ser alcançada? Por quê através das confissões alcança-se a luz? A primeira questão prepara o solo para que a segunda assuma o papel principal. Na tentativa de resolução da questão, observamos que Agostinho refere-se a luz em diversos momentos, momentos de importância fundamental.[13] Em algumas dessas passagens, luz mostra-se com o caráter declarado de questão, caráter esse levantado pelo próprio autor. A princípio, Agostinho só indica que essa luz é o que anima sua existência. O próprio autor, antes do início desse parágrafo dá nome ao que esses sintomas representam: “É a sabedoria que bruxuleia em mim e rasga a minha nuvem.”[14] Ora, mas com isso nada progredimos em nossa argumentação, pois o que fizemos foi só chamar por um sinônimo a referida experiência, ou seja, chamamos agora de “sabedoria” o que vínhamos anteriormente chamando de “luz”. Portanto, a guisa de reorientação de nossa investigação reafirmaremos a questão em pauta: o que é essa luz (sabedoria) que pode ser alcançada? Um olhar mais detido sobre essa indagação nos indica que, luz é: 1) um fim, no sentido de ser algo que se busca atingir; 2) um princípio, aquele no qual se manifestou, segundo a dogmática cristã, a obra de Deus: a criação.

Seguindo essa linha de condução de nossos argumentos, buscamos responder a pergunta que se colocou com base nos pressupostos agostinianos; podemos afirmar que as criaturas de Deus em sua totalidade abrem-se desde essa luz. Agostinho confirma assim essa afirmativa citando o Evangelho (Sl 35,10): “Em Vós jorra a fonte da vida, e na vossa Luz veremos a luz”.[15] Não seria diferente como os homens, uma vez que conforme dizem as Escrituras, e como nosso autor não poderia deixar de concordar, esses homens são criaturas de Deus. “Fomos outrora trevas; agora, porém, somos luz no senhor”.[16] O homem é, para Agostinho, aquele que tendo nascido da luz, caiu no pecado é deve constantemente cuidar para reaproximar-se da luz que era no momento da criação. “Horrorizo-me e inflamo-me: horrorizo-me enquanto sou diferente dela (da luz), inflamo-me enquanto sou semelhante a ela.” Luz (sabedoria), aqui apresenta-se como a verdade do momento primeiro, verdade infundida e irradiada pelo próprio Deus ao espírito dos homens. A situação que descrevemos acima aparece na obra desse filósofo na forma de diversas antinomias, metáforas que exprimem o antagonismo constitutivo da existência humana, como por exemplo: a terra e o céu, o ignorante e o sábio, a obscuridade e a luz etc.[17] Esse recurso, que aparece ao longo de todas as confissões, não resume-se apenas a uma figura de linguagem que busca dar ênfase ao descrito, é, para o autor, um modo de expressão da experiência radical da condição de homem. Com essa definição, após ter tematizado a luz (sabedoria) como princípio, nos reconduzimos a segunda premissa que pretende pensar essa como um fim.

A luz da verdade no princípio foi aberta ao homem, e com o pecado o homem quedou à obscuridade. A idéia de um retorno à luz tal qual experimentada no início pelo homem, faz dela um fim a ser atingido. Isso faz com que retomemos a citação que abre esse trabalho: “Vos amastes a verdade, pelo que quem pratica alcança a luz. Quero também praticar no meu coração, confessando-me a Vós, e, nos meus escritos, a um grande número de testemunhas.”[18] A luz como um fim aparece como algo que pode ser atingida, atingida pela prática da verdade. A luz é a sabedoria de Deus, a verdade tal qual se manifestou no momento da criação. Para o homem atingir essa iluminação tem que se esforçar, e esse esforço é a já aludida prática da verdade. A confissão, acaba sendo o modo prático com que essa iluminação pode ser atingida. Pois, segundo Agostinho, Deus ama a verdade; a confissão é um modo de exercer essa verdade, verdade que é luz, que é sabedoria; que, embora não explícita no autor, nos dá vazão a pensa-la como o próprio Deus, a partir da seguinte passagem citada:

 

“…amo uma luz, uma voz, um perfume, um alimento e um abraço, quando amo meu Deus, luz, voz, perfume, abraço do homem interior onde brilha minha alma uma luz que nenhum espaço contém, onde ressoa uma voz que o tempo não arrebata, onde exala um perfume que o vento não esparge, onde se saboreia uma comida que a sofreguidão não diminui, onde se sente um contato que a saciedade não desfaz. Eis o que amo, quando amo Deus.”[19]

 

Isso é o suficiente para darmos continuidade a nosso argumento sem nos desviarmos em outros aspectos da doutrina de Agostinho. A luz da verdade como um fim a ser atingido nos vem, aqui, como o pretexto necessário para abordarmos a segunda questão colocada no início desse tópico.

Por quê através das confissões alcança-se a luz ? Vimos que a prática da confissão é atitude de ser a verdade que Deus ama, na verdade que Deus é: “Quero-a também praticar no meu coração, confessando-me a Vós…” diz Agostinho. Assim, o homem que pratica a verdade em seu coração é aquele que tem Deus (verdade) para si. A confissão aparece como uma prática na qual a verdade de tudo que é (Deus) se presentifica. Confissão é o homem clarificando-se a cerca da luz da sabedoria de Deus, ou melhor, iluminando-se através deste ato enquanto pratica a verdade. Pois, segundo Agostinho: “O fruto de minhas confissões é ver, não o que fui, mas o que sou.”[20] Assim, esse que Agostinho diz ser agora, efetivamente, é a verdade do ser que é. A confirmação dessa interpretação nos é dada pelo próprio autor: “Revelarei, pois, àqueles a quem me mandais servir, não o que fui, mas o que sou e o que sou e o que ainda sou ‘mas não me julgo a mim mesmo’ ”.[21] A citação fala em ver, visão que só pode dar-se na presença da luz, não a luz dos fenômenos físicos, mas a luz da sabedoria. Pois na sabedoria de Deus se é capaz de saber o que se é, o que é visto desde essa sabedoria é o ser que agora (e a todo momento) efetiva-se. Isto significa dizer que na sabedoria o homem conhece sua condição de homem, e o que promove tal condição. Reconhece assim as já citadas antinomias reconhecendo-se também como aquele que vige numa tensão entre pecado e virtude, entre luz e trevas como já aludimos.

 

Nossa conclusão, um compêndio dos diversos momentos de nosso texto, vem certificar que a investigação que até aqui tratou da Filosofia de Agostinho teve como objetivo demonstrar que a preocupação do autor embora seja inicialmente teológica denota um posicionamento filosófico. Para o autor, Deus é fundamento de tudo que é real. Ao contrário de um movimento lógico de comprovação de sua existência, Agostinho demonstra que a verdade de Deus mostra-se ao homem em seu ser, a medida que o homem predispõe-se a conceber essa idéia através do exercício do lembrar, fazendo uso da memória no exercício da confissão. Assim, Deus em sua verdade vem ao homem através de uma harmonia tênue gerada pela tensão entre esquecimento e recordação. A intuição dessa tensão é o que faz com que Agostinho seja o mais religioso dos autores da Idade Média, não só por cumprir suas obrigações com a doutrina cristã, mas por colocar-se frente a experiência do sagrado e sua possibilidade de realização desde o recordar de como dá-se o modo constitutivo dessa.

 

 

 



[1] Texto publicado na Revista Veritas, Porto Alegre. v. 8, n.º3. Setembro de 2003. pp. 343-349.

[2] Doutorando em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro/UERJ, Professor na Faculdade de Formação de Professores da UERJ e da Professor da Universidade Cândido Mendes/UCAM. Autor de Filosofia Primeira – Estudos sobre Heidegger e outros autores.

[3] AGOSTINHO. Confissões. Col. Os Pensadores, Trad. J. Oliveira Santos, Abril, Rio de Janeiro: 1973.

[4] Cf:. GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Média. Trad. Eduardo Brandão. Martins Fontes, São Paulo: 1998.

[5] Cf:. LIBERA. Alain de. Pensar na Idade Média. Trad. Paulo Neves. Editora 34. São Paulo: 1998. pp55-84.

[6] AGOSTINHO. opus cit., p.213.

[7] AGOSTINHO. opus cit., p.201.

[8] AGOSTINHO. opus cit., p.206.

[9] Cf:. HIRSCHBERGER. J. História da filosofia na Idade Média. Trad. Alexandre Correia, Herder, São Paulo: 1959. p.45.

[10] AGOSTINHO. opus cit., p.207.

[11] AGOSTINHO. opus cit., p.208.

[12] AGOSTINHO. opus cit., p.195.

[13] No presente trabalho abordaremos o conceito nos seguintes instantes: Livro II: §10, Livro XI §.9, Livro XIII §12 § 13 e § 16.

[14] AGOSTINHO. opus cit., p.241.

[15] AGOSTINHO. opus cit., p.297.

[16] AGOSTINHO. opus cit., p.294.

[17] HIRSCHBERGER. opus cit., p.44.

[18] AGOSTINHO. opus cit., p.195.

[19] AGOSTINHO. opus cit., p.198.

[20] AGOSTINHO. opus cit., p.198.

[21] AGOSTINHO. opus cit., p.198.

Comentários

Mais textos

2 comentários - Clique para ver e comentar

Prezado visitante: por favor, não republique esta página em outros sites ou blogs na web. Ao invés disso, ponha um link para cá. Obrigado.


Tags: , ,

Início