Memória e confissão como exercício prático do conhecimento da verdade de Deus no pensamento de Agostinho

Memória e confissão como exercício prático do conhecimento da verdade de Deus no pensamento de Agostinho

Memória
e confissão como exercício prático do conhecimento da verdade de Deus no
pensamento de Agostinho[1]

Roberto S. Kahlmeyer-Mertens [2]

 

 

Resumo: Esse estudo
oferece uma interpretação filosófica dos conceitos de memória e confissão, a
partir da obra Confissões de Agostinho. Esses conceitos são abordados
com relação a outros temas importantes do pensamento do autor, como, por
exemplo, a teoria da iluminação, a prova noológica da existência de Deus e a
concepção deste como fundamento da totalidade dos entes.

Palavras-chave: Filosofia
Medieval, Agostinho, provas da existência de Deus.

 

 

O presente texto tem por
objetivo propor uma interpretação filosófica dos conceitos de memória e
confissão com base no livro Confissões[3]
de St° Agostinho. Para tanto, abordaremos estes conceitos em vista de temas
importantes do pensamento do autor, como por exemplo a teoria da iluminação,
sua prova noológica da existência de Deus e a concepção de Deus como
fundamento da totalidade dos entes. Em um primeiro momento, nosso texto tecerá
breves considerações sobre como compreendemos o fazer filosófico e sua tarefa
histórica na Idade Média; em seguida, discorrerá sobre o conceito de memória e
sua relação com o exercício da confissão, como modo de atingir a iluminação da
verdade de Deus. Neste momento, a iluminação será analisada sob dois aspectos,
enquanto princípio e enquanto fim, e, finalmente, retomando a
idéia de memória, demonstraremos esta como o que promove a recordação do estado
de comunhão do homem com a verdade de Deus.

 

Se tratarmos da Filosofia que se
produziu no período chamado Idade Média, seja qual for a compreensão que se
tenha desse momento histórico, não podemos negar um traço marcante que perpassa
toda essa produção: um esforço, plural em modalidade, para estabelecer uma
fundamentação racional para certos dogmas cristãos sob exigência da Teologia.
Movida por uma iniciativa declaradamente teológica, a Filosofia no medievo era
a ferramenta com a qual a Teologia lidava com suas questões. Tendo em vista
essa relação, por muito tempo vigorou a crença de que na Idade Média não
haveria manifestações de Filosofia. Pois, se compreendêssemos, no que concerne
a seus temas, a Filosofia como um movimento de determinação do fundamento da
realidade, o que veríamos na Filosofia medieval, pelo menos sob um primeiro
olhar, seria só Teologia. Entretanto, essa crença logo se abala se conferirmos
mais de perto o material estudado por essas duas ciências. Logo vemos a
possibilidade de apontar entre as questões que pareciam exclusivamente
teológicas pontos genuinamente filosóficos, questões que confirmam este caráter
uma vez que são identificadas como também um movimento de determinação do
fundamento da realidade, após projetadas na História da Filosofia. Esta
projeção nessa História nos revela uma ordenação que é manejada por uma relação
de necessidade entre os momentos históricos. Daí, extrai-se que a Filosofia
feita na Idade Média é um momento necessário na história do pensamento do
ocidente e ainda que os pensadores deste período não se dessem conta (estando
ocupados com tarefas que lhes pareciam mais imediatas) estavam eles, como todos
os outros filósofos, sendo promovidos pela exigência do pensamento de seu
tempo; dando corpo a algo ainda velado e que hoje podemos apontar com mais
clareza e chamar de Filosofia medieval.[4]

Uma das
questões que confirmam a Filosofia medieval como movimento de determinação
do fundamento de tudo que é real
são as provas da existência de Deus. Mas o
que significa dizer que a Filosofia é um movimento de determinação do
fundamento da realidade? Para a Modernidade (que é de quem herdamos essa
definição de filosofia por julgarmos ser a mais adequada ao nosso propósito
aqui) isso denota a tentativa de ter o objeto da filosofia, que é este
fundamento compreendido ontologicamente como o ser, sob o ponto de vista do
caráter do pensamento dos entes. Do mesmo modo, nisso que chamamos de Filosofia
medieval, Deus é o que se busca enxergar de maneira objetiva. Mas o que
significa para um medieval provar a existência ontológica de Deus? Se por um
lado provar a existência ontológica de Deus é um problema teológico que visa
legitimar dogmas do cristianismo, por outro consiste na tarefa filosófica de
perguntar por este fundamento, pela origem, por um começo. Contudo, a Teologia
enquanto ciência especulativa de Deus também abriga em sua compreensão de Deus
uma noção de começo. Pois, com Deus tudo tem começo, com Deus o saber começa,
saber com o qual o fundamento é sabido como verdadeiro. É certo que essa
avaliação de cunho geral só poderia ter sido executada com um olhar retroativo
sobre a História da Filosofia (como afinal foram feitas muitas outras análises
sobre a filosofia na Idade Média).[5]
Entretanto, a revisitação da História da Filosofia tem feito mais que trazer à
tona uma nova compreensão de Filosofia medieval, nos é capaz de mostrar que o
olhar atual sobre esse período revela que, justamente nessa, fica nítida sua
vocação metafísica.

 

Diante dessas
considerações introdutórias, que tiveram por intuito apresentar os pressupostos
que norteiam nossa interpretação, partimos da filosofia de Agostinho. Nesta
vemos o tema de Deus reincidir em diversos momentos de seu pensamento; em todos
esses, Deus aparece como causa fundante, isto é, como o fundamento. Cumpre
observar que, ao contrário de outros autores da Idade Média, Agostinho não
compreende por tarefa de seu pensamento a comprovação da existência de Deus. E
mesmo naquilo que se interpreta como o principal movimento de comprovação de
Deus oferecida por seu pensamento, a saber, sua prova noológica,
Agostinho parece estar certo de Deus chegando mesmo a descrever em suas Confissões os múltiplos modos desse manifestar-se ao homem. Assim, o autor
tem como postura perante Deus não a tentativa de comprovar sua existência,
perseguindo-o, mas um ir ao seu encontro, ou como o próprio autor afirma: “Mas
onde Vos encontrei para Vos poder conhecer? Vós não habitáveis em minha
memória, quando ainda não conhecia. Onde Vos encontrei, para Vos conhecer,
senão em Vós mesmo, que estais acima de mim?”[6]

Memória é um dos conceitos que, para Agostinho, aparece sustentado pela
evidência de Deus, portanto, presumimos que através do exame dessa tornar-se-á
claro o modo de lidar descritivo que o autor tem com a questão de Deus.

Uma conceituação de memória em
Agostinho deve passar pela imagem que o autor sugere no passo 8 do livro X de
suas Confissões. Ali, memória aparece como um “vasto palácio”, um
rol no qual se ordenam impressões apreendidas pela percepção. Essas impressões
mostram-se como “imagens” que aquele que tem memória pode evocá-las.
Algumas, mais recentes vem imediatamente; outras, demoram um pouco mais, até
serem extraídas de instâncias mais recônditas. Agostinho acrescenta que a
memória é como um “santuário infinitamente amplo”[7]
e por isso é incapaz de ser completamente sondado. O autor tem noção da
impossibilidade da compreensão total do ser do homem, entretanto, sente-se a
vontade para enunciar características da memória, demonstrando que essa se
organiza de acordo com a natureza das imagens que contem. Assim, ainda no livro
X das Confissões, Agostinho enumera entre os diversos tipos de memória,
a memória de Deus. Pois, para o pensador essa não se resume a apreensão
de imagens.

O autor parece indicar
que a memória acerca de Deus parte de um paradoxo, pois esta memória afirma-se
no momento em que ela própria ‘lembra’ do esquecimento. Ou seja, ao perguntar
pelo esquecimento, o autor, pergunta se é possível lembrar de algo que não é
lembrança, e que, por assim ser, não manifesta-se como imagem. Entretanto, um
fenômeno acontece nesse processo como, o próprio Agostinho anuncia: “ Se
nós retemos na memória aquilo de que nos lembramos, e se nos é possível, ao
ouvir a palavra ‘esquecimento’, compreender o que ela significa,
(…)
conclui-se que a memória retém o esquecimento”
.[8]
Lembrar do que é a negação do lembrar, significa, então, que o não lembrar é
uma possibilidade do lembrar, ou que o esquecimento já dá-se em uma tensão com
a memória. Nesse exato ponto vemos um modo de nos inserirmo-nos numa ontologia
agostiniana, pois do mesmo modo que o esquecimento (que não é uma imagem
definida da memória que se apresenta), Deus (que também não é imagem) é
possível de ser lembrado. Assim, em uma analogia com o raciocínio central da
prova noológica, através do imperfeito atingimos o perfeito; através do
relativo, o absoluto; através do humano, o transcendente e exatamente por aqui
se comprova Deus.[9]
Legitimando os argumentos acima, observamos que a memória que visa lembrar Deus
vê-se, por um lado diante de uma gigantesca abstração, daí Agostinho
afirmar sobre esse lembrar: “Grande é a potência da memória, ó meu Deus! Tem
não sei o quê de horrendo, uma multiplicidade infinita”. Por outro lado
, a
memória acerca de Deus encontra um solo no próprio homem, no espírito: “Mas
isto é o espírito, sou eu mesmo, e que sou eu, ó meu Deus? Qual a minha
natureza?”[10]

Perguntar pela natureza de seu espírito, pelo espírito do homem, é perguntar
por Deus, é recordar que Deus dá-se ao homem. Assim, o próprio autor confirma
sua afirmativa “(…) ó meu Deus, ó minha verdadeira Vida? Transporei esta
potência que se chama memória. Transpô-la-ei para chegar até Vós.”
e ainda “Quero
alcançar-vos por onde podereis ser atingido, e prender-me a Vós onde for
possível”.[11]

Considerando essas
últimas citações de Agostinho, que encerram a análise sobre a relação de Deus e
a memória, constatamos que o modo com que este autor redige suas Confissões
não é casual. Justamente porque é pela confissão (e seu conseqüente uso
singular da memória) que chegamos ao universal que é Deus, e também por essa
nos esclarecemos dele. Agostinho nos diz: “Vós (Deus) amastes a verdade,
pelo que quem a pratica alcança a luz. Quero-a também praticar no meu coração,
confessando-me a Vós, e, nos meus escritos, a um grande número de testemunhas.”[12]

Essa frase pode ser reformulada assim: praticando a verdade em cada coração,
através da confissão, alcança-se a luz
. Algumas questões surgem desta sentença
a partir da lida mais elementar com os conceitos que a compõe. Enunciemos as
seguintes questões: o que é essa luz que pode ser alcançada? Por quê
através das confissões alcança-se a luz? A primeira questão prepara o solo para
que a segunda assuma o papel principal. Na tentativa de resolução da questão,
observamos que Agostinho refere-se a luz em diversos momentos, momentos de
importância fundamental.[13]
Em algumas dessas passagens, luz mostra-se com o caráter declarado de questão,
caráter esse levantado pelo próprio autor. A princípio, Agostinho só indica que
essa luz é o que anima sua existência. O próprio autor, antes do início desse
parágrafo dá nome ao que esses sintomas representam: “É a sabedoria que
bruxuleia em mim e rasga a minha nuvem.”[14]

Ora, mas com isso nada progredimos em nossa argumentação, pois o que fizemos
foi só chamar por um sinônimo a referida experiência, ou seja, chamamos agora
de “sabedoria” o que vínhamos anteriormente chamando de “luz”. Portanto, a
guisa de reorientação de nossa investigação reafirmaremos a questão em pauta: o
que é essa luz (sabedoria) que pode ser alcançada? Um olhar mais detido sobre
essa indagação nos indica que, luz é: 1) um fim, no sentido de ser algo
que se busca atingir; 2) um princípio, aquele no qual se manifestou,
segundo a dogmática cristã, a obra de Deus: a criação.

Seguindo essa linha de
condução de nossos argumentos, buscamos responder a pergunta que se colocou com
base nos pressupostos agostinianos; podemos afirmar que as criaturas de Deus em
sua totalidade abrem-se desde essa luz. Agostinho confirma assim essa
afirmativa citando o Evangelho (Sl 35,10): “Em Vós jorra a fonte da vida, e
na vossa Luz veremos a luz”.[15]
Não seria diferente como os homens, uma vez que conforme dizem as
Escrituras, e como nosso autor não poderia deixar de concordar, esses homens
são criaturas de Deus. “Fomos outrora trevas; agora, porém, somos luz no
senhor”.[16]

O homem é, para Agostinho, aquele que tendo nascido da luz, caiu no pecado é
deve constantemente cuidar para reaproximar-se da luz que era no momento da
criação. “Horrorizo-me e inflamo-me: horrorizo-me enquanto sou diferente
dela (da luz), inflamo-me enquanto sou semelhante a ela.”
Luz (sabedoria),
aqui apresenta-se como a verdade do momento primeiro, verdade infundida e
irradiada pelo próprio Deus ao espírito dos homens. A situação que descrevemos
acima aparece na obra desse filósofo na forma de diversas antinomias, metáforas
que exprimem o antagonismo constitutivo da existência humana, como por exemplo:
a terra e o céu, o ignorante e o sábio, a obscuridade e a luz etc.[17]
Esse recurso, que aparece ao longo de todas as confissões, não resume-se apenas
a uma figura de linguagem que busca dar ênfase ao descrito, é, para o autor, um
modo de expressão da experiência radical da condição de homem. Com essa
definição, após ter tematizado a luz (sabedoria) como princípio, nos
reconduzimos a segunda premissa que pretende pensar essa como um fim.

A luz da verdade no
princípio foi aberta ao homem, e com o pecado o homem quedou à obscuridade. A
idéia de um retorno à luz tal qual experimentada no início pelo homem, faz dela
um fim a ser atingido. Isso faz com que retomemos a citação que abre esse
trabalho: “Vos amastes a verdade, pelo que quem pratica alcança a luz. Quero
também praticar no meu coração, confessando-me a Vós, e, nos meus escritos, a
um grande número de testemunhas.”[18]

A luz como um fim aparece como algo que pode ser atingida, atingida pela
prática da verdade. A luz é a sabedoria de Deus, a verdade tal qual se
manifestou no momento da criação. Para o homem atingir essa iluminação tem que
se esforçar, e esse esforço é a já aludida prática da verdade. A confissão,
acaba sendo o modo prático com que essa iluminação pode ser atingida. Pois,
segundo Agostinho, Deus ama a verdade; a confissão é um modo de exercer essa
verdade, verdade que é luz, que é sabedoria; que, embora não explícita no
autor, nos dá vazão a pensa-la como o próprio Deus, a partir da seguinte
passagem citada:

 

“…amo
uma luz, uma voz, um perfume, um alimento e um abraço, quando amo meu Deus,
luz, voz, perfume, abraço do homem interior onde brilha minha alma uma luz que
nenhum espaço contém, onde ressoa uma voz que o tempo não arrebata, onde exala
um perfume que o vento não esparge, onde se saboreia uma comida que a
sofreguidão não diminui, onde se sente um contato que a saciedade não desfaz.
Eis o que amo, quando amo Deus.”[19]

 

Isso é o suficiente para darmos
continuidade a nosso argumento sem nos desviarmos em outros aspectos da
doutrina de Agostinho. A luz da verdade como um fim a ser atingido nos vem,
aqui, como o pretexto necessário para abordarmos a segunda questão colocada no
início desse tópico.

Por quê através das
confissões alcança-se a luz ? Vimos que a prática da confissão é atitude de ser
a verdade que Deus ama, na verdade que Deus é: “Quero-a também praticar no
meu coração, confessando-me a Vós…”
diz Agostinho. Assim, o homem que
pratica a verdade em seu coração é aquele que tem Deus (verdade) para si. A
confissão aparece como uma prática na qual a verdade de tudo que é (Deus) se
presentifica. Confissão é o homem clarificando-se a cerca da luz da sabedoria
de Deus, ou melhor, iluminando-se através deste ato enquanto pratica a verdade.
Pois, segundo Agostinho: “O fruto de minhas confissões é ver, não o que fui,
mas o que sou.”[20]

Assim, esse que Agostinho diz ser agora, efetivamente, é a verdade do ser que
é. A confirmação dessa interpretação nos é dada pelo próprio autor: “Revelarei,
pois, àqueles a quem me mandais servir, não o que fui, mas o que sou e o que
sou e o que ainda sou ‘mas não me julgo a mim mesmo’ ”.[21]

A citação fala em ver, visão que só pode dar-se na presença da luz, não a luz
dos fenômenos físicos, mas a luz da sabedoria. Pois na sabedoria de Deus se é
capaz de saber o que se é, o que é visto desde essa sabedoria é o ser que agora
(e a todo momento) efetiva-se. Isto significa dizer que na sabedoria o homem
conhece sua condição de homem, e o que promove tal condição. Reconhece assim as
já citadas antinomias reconhecendo-se também como aquele que vige numa tensão
entre pecado e virtude, entre luz e trevas como já aludimos.

 

Nossa conclusão, um compêndio
dos diversos momentos de nosso texto, vem certificar que a investigação que até
aqui tratou da Filosofia de Agostinho teve como objetivo demonstrar que a
preocupação do autor embora seja inicialmente teológica denota um
posicionamento filosófico. Para o autor, Deus é fundamento de tudo que é real.
Ao contrário de um movimento lógico de comprovação de sua existência, Agostinho
demonstra que a verdade de Deus mostra-se ao homem em seu ser, a medida que o
homem predispõe-se a conceber essa idéia através do exercício do lembrar,
fazendo uso da memória no exercício da confissão. Assim, Deus em sua verdade
vem ao homem através de uma harmonia tênue gerada pela tensão entre
esquecimento e recordação. A intuição dessa tensão é o que faz com que
Agostinho seja o mais religioso dos autores da Idade Média, não só por cumprir
suas obrigações com a doutrina cristã, mas por colocar-se frente a experiência
do sagrado e sua possibilidade de realização desde o recordar de como dá-se o
modo constitutivo dessa.

 

 

 


[1]
Texto publicado na Revista Veritas, Porto Alegre. v. 8, n.º3. Setembro
de 2003. pp. 343-349.

[2]
Doutorando em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro/UERJ,
Professor na Faculdade de Formação de Professores da UERJ e da Professor da
Universidade Cândido Mendes/UCAM. Autor de Filosofia Primeira – Estudos sobre
Heidegger e outros autores.

[3]
AGOSTINHO. Confissões. Col. Os Pensadores, Trad. J. Oliveira Santos,
Abril, Rio de Janeiro: 1973.

[4]
Cf:. GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Média. Trad. Eduardo
Brandão. Martins Fontes, São Paulo: 1998.

[5]
Cf:. LIBERA. Alain de. Pensar na Idade Média. Trad. Paulo Neves.
Editora 34. São Paulo: 1998. pp55-84.

[6]
AGOSTINHO. opus cit., p.213.

[7]
AGOSTINHO. opus cit., p.201.

[8]
AGOSTINHO. opus cit., p.206.

[9]
Cf:. HIRSCHBERGER. J. História da filosofia na Idade Média. Trad.
Alexandre Correia, Herder, São Paulo: 1959. p.45.

[10]
AGOSTINHO. opus cit., p.207.

[11]
AGOSTINHO. opus cit., p.208.

[12]
AGOSTINHO. opus cit., p.195.

[13]
No presente trabalho abordaremos o conceito nos seguintes instantes: Livro II:
§10, Livro XI §.9, Livro XIII §12 § 13 e § 16.

[14]
AGOSTINHO. opus cit., p.241.

[15]
AGOSTINHO. opus cit., p.297.

[16]
AGOSTINHO. opus cit., p.294.

[17]
HIRSCHBERGER. opus cit., p.44.

[18]
AGOSTINHO. opus cit., p.195.

[19]
AGOSTINHO. opus cit., p.198.

[20]
AGOSTINHO. opus cit., p.198.

[21]
AGOSTINHO. opus cit., p.198.

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