Resumo e Explicação das duas primeiras Meditações Metafísicas de Descartes



Do corpo em face da dúvida: explicação das duas primeiras Meditações Metafísicas

Roberto S. Kahlmeyer-Mertens [1]

Resumo: O artigo pretende uma apresentação didática das duas primeiras Meditações Metafísicas de René Descartes. Enfoca nos argumentos do filósofo a questão do corpo, considerando a especificidade de sua temática no interior dessa obra. Utiliza-se do comentário de alguns especialistas do filósofo em apreço.

Palavras-chave: Filosofia Moderna, Meditações de Filosofia Primeira, Descartes, Corpo.

Que pode haver de mais surpreendente do que assistir ao Proteu interior passar do rigor ao delírio, procurar na prece a energia de perseverar no caminho das construções racionais, pedir às pessoas divinas que o sustenham na mais orgulhosa das empresas, e pretender finalmente que sonhos completamente obscuros lhe sirvam de testemunhas em favor do seu sistema de idéias claras.

VALERY, Descartes

O presente texto é um estudo interpretativo das duas primeiras Meditações metafísicas de René Descartes. Tem por propósito apresentar, de maneira resumida, aqueles que seriam alguns dos principais argumentos da obra dando ênfase à questão do corpo, tendo em vista a dúvida cartesiana e a sua importância nas Meditações. As idéias consignadas aqui não serão tratadas como num ensaio; nem como rigorosa reconstrução arquitetônica já elaborada por diversos autores que explicaram o texto segundo “a ordem de suas razões”. Referindo-se a esta segunda postura, seriam referências incontestáveis entre a comunidade cartesiana os nomes de F. Alquié, E. Gilson, M. Gueròult entre outros (LANDIN FILHO, 1992). À luz destes, não pretendemos uma interpretação exaustiva desta obra; não temos o objetivo de assumir qualquer das duas posições acima. O texto pretende-se um roteiro de leitura, capaz de apresentar, de modo geral, o trajeto de Descartes nas duas primeiras Meditações, além do modo com que a temática do corpo se apresenta nesta parte do texto. Esta opção justifica-se por ser um tema de pesquisa recorrente, ocupando também a pauta de alguns dos especialistas no autor, presentes amiúde neste trabalho.

I

A filosofia, para Descartes, é o estudo da sabedoria, uma ciência que abrange tudo quanto o homem pode saber. Contudo, para que esse conhecimento seja assim, deve ser deduzido de causas primeiras. Para Descartes, a investigação sobre os princípios do conhecimento é a primeira parte da verdadeira metafísica, esta que tem por desígnio pesquisar em que limites podem funcionar o intelecto humano e descobrir no interior desse limite se é possível a obtenção de certezas. Assim, o filósofo tem como objetivo construir um pensamento que seja capaz de conhecer as coisas em sua verdade, pretendendo através de seus escritos de metafísica uma filosofia universal, capaz de fornecer conhecimentos seguros de todas as coisas. Para tanto, esse pensamento deve estar alicerçado em um solo inabalável, beneficiado por “homens de bem”, que não se deixaram deformar pelos prejuízos da Escola; pelos homens que não conduzem seu pensamento exclusivamente através da lógica, mas que são capazes de raciocinar sobre coisas fáceis e simples e, deste modo, bem conduzir sua razão para descobrir verdades até então ignoradas (PASCAL, 1990). Esse modo de pensar oferece a possibilidade de o homem libertar-se das opiniões do senso comum e apossar-se dos seus próprios juízos, através de um processo rigorosamente regrado.

O parágrafo acima esboça o programa metódico do pensamento cartesiano posto em obra com suas Meditationes de prima philosophia, cujos motivos e intenções já se mostram declarados desde de sua edição em 1641, como no seguinte documento:

Faz alguns anos já, dei-me conta de que admitira desde a infância muitas coisas falsas por verdadeiras e de quão duvidoso era o que depois sobre elas construí. Era preciso, portanto, que, uma vez na vida, fossem postas abaixo todas as coisas, todas as opiniões em que até então confiara, recomeçando dos primeiros fundamentos, se desejasse estabelecer em algum momento algo firme e permanente nas ciências. Mas, como tal se me afigurasse uma vasta tarefa, esperava alcançar uma idade que fosse bastante madura, que nenhuma outra se lhe seguisse mais apta a executá-la. Por isso, adiei por tanto tempo que, de agora em diante, seria culpado, se consumisse em deliberar o tempo que me resta para agir. É, portanto, em boa hora que, hoje, a mente desligada de todas as preocupações, na serenidade segura deste retiro solitário, dedicar-me-ei por fim a derrubar séria e genericamente minhas antigas opiniões (DESCARTES, 2004, p. 23).

A passagem mostra aquilo que é o propósito primeiro do exercício cartesiano, a busca de um solo seguro sobre o qual seria possível edificar todo e qualquer conhecimento científico. Para isto, efetua-se o que o autor chama de inspeção do espírito (mentis inspectio) sobre os conhecimentos pré-concebidos, tendo por intuito sondar sua confiabilidade. Tal exame dispõe-se a suspender a validade de todo saber que se constrói como mera opinião e sua pretensa legitimidade, dando crédito apenas àquilo que pudesse se estabelecer como um saber sólido. Diante da amplitude desta tarefa, que requisitaria uma longa verificação de todos os conhecimentos em questão; e da indisponibilidade de tempo hábil para sua execução plena, urge a necessidade de um método que conduziria o espírito na busca da verdade das ciências.

O caminho constituído pelo método perfaz-se a partir do exame daquilo que nos vem mediado pelos pré-conceitos e opiniões, i. e, crenças herdadas de maneira irrefletida, podendo conter erros que, uma vez tomados equivocamente por certas, fariam fracassar o empreendimento da ciência, como um edifício que rui por ter suas bases minadas. Para evitar isto, Descartes cria um recurso que será utilizado em boa parte das meditações: a dúvida.

Durante a Primeira Meditação, em seus §§ 1-3, Descartes apresenta aquele que é um dos mecanismos mais importantes do seu método, o princípio da dúvida. Segundo M. Gueròult (1968), com esta, Descartes duvida do valor de verdade dos conhecimentos, em uma medida preventiva aos erros a que estamos sujeitos por meio de nossa apreensão sensível. Para o autor, enganos são imediatamente oriundos da imperfeição dos sentidos, fonte de onde provêm a maioria desses conhecimentos. Deste modo, Descartes, por medida de segurança, não se permite assumir nenhuma pretensa certeza, nem mesmo quanto às ciências exatas como a matemática. Utilizando esse princípio, Descartes descrê de tudo que pode ser posto em dúvida. Tal figura apresenta-se e justifica sua utilidade já na sinopse das Meditações, na qual encontramos as seguintes assertivas:

Expõe-se na Primeira Meditação as causas por que podemos duvidar de todas as coisas, principalmente das materiais, ao menos enquanto os fundamentos das ciências não forem diversos dos que temos até agora. E, mesmo que a utilidade de uma dúvida tamanha não apareça de imediato, é ela, no entanto, muito grande por deixar-nos livres de todos os preconceitos, por aplainar um caminho em que a mente facilmente se desprenda dos sentidos e por fazer, enfim, que já não possamos duvidar das coisas que, em seguida se descubram verdadeiras (DESCARTES, 2004, p. 19).

Com a dúvida, o autor pode mobilizar os argumentos que constituem sua investigação. Assim, a Primeira Meditação é inteiramente dedicada à apresentação desta dúvida, que pode ter suas características elencadas assim:

a)    metafísica: não é uma adjetivação gratuita. Aponta para a ordem das razões e ao encadeamento com suas proposições. A dúvida em sua funcionalidade tem papel metódico, sendo peça indispensável ao que Descartes chamou de método de análise. Para o autor, “o método se resume em ordenar os objetivos quais devemos concentrar o olho de nosso espírito para descobrir o verdadeiro” (DESCARTES apud COTTINGHAM, 1995). Sendo, assim, o procedimento analítico partindo dos efeitos, regredindo das idéias complexas às simples, tornando clara e distinta a percepção das noções primeiras em contraste com as opiniões;

b)   deliberada: a dúvida cartesiana não é espontânea. Difere, assim, da dúvida vulgar por não a sofremos como quem vacila entre uma ou outra opção. Ela é convencionada, produto de um ato de vontade. Assim, o autor, decididamente, se reserva o direito de negar todo conhecimento que ofereça a menor possibilidade de incerteza, duvidando. Afirmar que a dúvida é deliberada não significa dizer que ela é arbitrária, tampouco uma afecção cética, pois, na dúvida, opta-se por não acatar as proposições que se nos apresentam imediatamente, evitando qualquer juízo prévio. Destarte, a dúvida é o que permite a liberdade do meditador não assumir o duvidoso por certo;

c)    hiperbólica: a dúvida é propositadamente exagerada. É uma hipérbole; isto quer dizer que, ao examinar o conteúdo dos conhecimentos, ela amplia seu raio de ação, tomando o incerto já como duvidoso e o duvidoso por falso, suspendendo, antecipadamente, sua validade, assumindo, a partir de uma generalização, sempre por enganador aquilo que pode enganar uma vez.

O exagero da dúvida tem seu porquê, visa a reverter a inclinação às opiniões ordinárias, tomando o partido contrário,[2] fazendo que as inclinações que tendem para o lado do dogma, possam receber uma força para seu oposto, assumindo, após esta operação, a média áurea entre estes dois pontos. É isto que Descartes ilustra na seguinte passagem:

Eis porque creio não esteja agindo mal, se, entrando voluntariamente numa direção de todo contrária, passe a me enganar a mim mesmo e finja por algum tempo que essas opiniões são de todo falsas ou imaginárias, até que, finalmente, os pesos das duas ordens de preconceitos tendam, por assim dizer, a igualar-se e já nenhum mau hábito desvie meu juízo da reta percepção das coisas (DESCARTES, 2004, p. 31).

Acrescente-se, ainda o fato de a dúvida ser:

d)   sistemática: ao seguir-se intrinsecamente aos argumentos das meditações; e

e)    retrospectiva: atuando sempre em um conhecimento efetivo, isto é, já dado.

Usando dessas premissas é que Descartes aplica sua dúvida sobre aqueles que supostamente seriam os conhecimentos e os meios pelos quais estes chegam a nós, a saber: pelos sentidos. O autor se vale de uma imagem que se pretende imediata à intelecção do seu leitor: “Por exemplo, que agora estou aqui, sentado junto ao fogo, vestindo esta roupa de inverno, tendo este papel às mãos e coisas semelhantes” (DESCARTES, 2004). Abstração que poderia ser trazida para um exemplo ainda mais próximo de nós quando afirmamos que eu esteja aqui, em pé junto à lousa, vestindo uma camisa listrada com um lenço no bolso enquanto dou aula, ou que nós estejamos sentados em classe diante do livro-texto empunhando a caneta. Descartes argumenta que duvidar disso sem um motivo seria equiparar-se a loucos; contudo, o fato de sermos humanos, possuindo a necessidade de dormir e ao dormir sonharmos, seria motivo suficiente para duvidarmos se o que acontece _ agora _ seria realidade ou sonho, que poderíamos estar enganados pensando-nos dispostos quando, na realidade, apenas representamos estas experiências em sonhos, pois, “com que freqüência, o sono noturno não me persuadiu dessas coisas usuais, isto é, que estava aqui, vestindo esta roupa, sentado junto ao fogo, quando estava, porém, nu, deitado entre as cobertas!” (DESCARTES, 2004).

O “argumento do sonho”, como ficou conhecido, busca atuar sobre a veracidade dos juízos feitos a partir dos sentidos, seus conteúdos e mesmo a fonte destes conhecimentos. Este argumento assevera que não há nada na realidade que nos garanta que esta não seja ilusória como num sonho ou que “vejo do modo mais manifesto que a vigília nunca pode ser distinguida do sono por indícios certos, fico estupefato e esse mesmo estupor quase me confirma na opinião de que estou dormindo” (DESCARTES, 2004).

Contudo, o autor argumenta que, embora não seja real o que há no sonho, o conteúdo do sonhado possui elementos reais. Isto se confirmaria observando que, ao sonharmos, representamos coisas tais quais estas se manifestam no real, e, por mais que fossemos inventivos, o bastante para representarmos criaturas como sereias, centauros etc., ou se criássemos através da imaginação algo tão extraordinário de modo a nunca termos visto algo parecido, pelo menos as formas e as cores desta figura seriam reais, bem como sua extensão, quantidade, duração e lugar que ocupa no espaço. Estas seriam, para o autor, evidências de que ciências, como a física, a medicina e outras que se ocupariam dessas, poderiam incorrer em incertezas por depender dessas noções complexas. Diferentemente, a aritmética e a geometria, que tratariam de coisas muito simples e gerais e que, por sua essência matemática, não estariam sujeitas à dúvida, pois, quer eu esteja acordado, quer esteja dormindo, dois mais três formarão sempre o numero cinco e o quadrado nunca terá mais do que quatro lados (…). Descartes (2004) assevera que isto não pode estar submetido a alguma falsidade ou incerteza, não se submetendo a dúvida hiperbólica pelo recurso do argumento do sonho.

Entretanto, na carta a Mesland, datada de 2 de maio de 1644, Descartes (1970) ressalta que, nosso espírito, por mais atento que seja, sempre se distrai das razões que não fazem conhecer as coisas de maneira apropriada. Isto seria motivo para duvidar, suspendendo nossos juízos. Com isto, o autor pode apontar uma razão para duvidar até mesmo das idéias matemáticas, por exemplo, dado a estas em sua exatidão ainda não serem plenamente evidentes.

Assim, o próximo passo das Meditações é submeter mesmo às idéias matemáticas, inicialmente resguardadas em seu poder de persuasão, também a dúvida. Destarte, cogita-se a hipótese de Deus, sendo aquele que, entre suas perfeições, contaria com a onipotência, me enganar a todo instante. O autor formula este argumento da seguinte maneira:

(…) tenho uma certa velha opinião que há um Deus, que pode todas as coisas e pelo qual fui criado tal qual existo. Mas, de onde sei que ele não tenha feito que não haja de todo terra alguma, céu algum, coisa externa alguma, figura alguma, grandeza alguma, lugar algum e que não obstante eu sinta todas estas coisas e que, no entanto, todas elas não me pareçam existir diferentemente de como me aparecem agora? Mais: do mesmo modo que julgo que os outros às vezes erram acerca de coisas que presumem saber á perfeição, não estaria eu mesmo de igual maneira errando, cada vez que adiciono dois a três ou conto os lados do quadrado ou faço outra coisa que se possa imaginar ainda mais fácil? (DESCARTES, 2004, p. 29).

O argumento busca sustentar que Deus, do mesmo modo com que criou os homens, poderia enganá-los sempre, fazendo que absolutamente tudo que afirmarmos, até mesmo as idéias simples da matemática estivessem sujeitas à dúvida. Afinal, quem asseguraria ao meditador que um triângulo teria, verdadeiramente, três lados? Também esta representação poderia ser enganosa se Deus, onipotente, engana.

No argumento do Deus enganador, Descartes convoca a figura divina para endossar seu sistema de idéias. Entretanto, para o próprio filósofo, este argumento, tal como formulado, ainda não é de todo efetivo. Pois poderia receber a objeção de que a Deus, perfeito em sua essência, não se poderia atribuir o predicado de enganador, ou de embusteiro. Considerando que perfeição é atributo das coisas acabadas (isto é, das que nada falta ou falha) e que a idéia de Deus, para Descartes, não só e plena, mas a “soma de todas as perfeições, isto já seria suficientemente persuasivo para refutar, por contradição, a idéia de um Deus, que, ao enganar, falha; ou seja, que incorre na imperfeição de faltar com a verdade” (DESCARTES apud COTTINGHAM, 1995). Esse argumento pode ser expresso, em outras palavras, assim: ora, se Deus é considerado perfeito, não poderia sofrer dessa imperfeição; logo, Deus não pode ser enganador. A dúvida introduzida por Descartes na crença da existência de Deus não é cabida e sucumbe ao seu próprio caráter duvidoso. Esse argumento nos deixa transparecer que, ainda em Descartes, vige a verdade enquanto adequação (adequatio), consagrada durante toda a filosofia medieval. Prova disso é que o autor se preocupa com que aquilo que seja a realidade venha até ele tal qual realmente é, e não como uma representação ou sob o efeito de qualquer outra interferência.

Este problema argumentativo se remedeia quando o autor, desconsiderando a hipótese de Deus falhar, reformula o argumento, introduzindo outra figura: o gênio maligno.

A justificativa de Descartes se constrói da seguinte maneira: Deus é onipotente, o que confirma que pode, inclusive, enganar-nos. Contudo, este também é perfeito e, como tal, não incorreria na falta de enganar-nos. Isto permite afirmar que, embora Deus possa nos enganar, ele não o quer, por ser perfeito e bom. No entanto, nos enganamos e, se Deus não nos engana talvez outra coisa o faça. Dizendo com o autor: “Suporei, portanto, que há não um Deus ótimo, fonte soberana da verdade, mas algum gênio maligno e, ao mesmo tempo, sumamente poderoso e manhoso, que põe toda a sua indústria em que me engane” (DESCARTES, 2004).

Assim, o gênio maligno é um artifício psicológico que aparece no texto no intuito de eximir Deus da hipótese de ser um embusteiro. Ao gênio maligno, sim, podemos atribuir a alcunha de enganador e, com este argumento, presenciamos a dúvida estendida a todo e qualquer juízo possível, quadro que inspira cuidados quanto ao fato de não tomarmos nada por certo e indubitável, posto que estaríamos tentados a recolher nossas opiniões pregressas, uma vez que estas se tornaram familiares devido à longa convivência que antecedeu a dúvida sistemática. Do mesmo modo, impedido de ignorar o exercício elaborado até então que teriam revelado o quão incerto é o conhecimento possível ao homem, como águas que, uma vez agitadas, trazem à tona suas impurezas agora suspensas em turbidez, apontando a necessidade do tratamento exaustivo do tema e problemas.

II

Tendo sido a dúvida universalizada com o argumento do gênio maligno, Descartes aponta a impossibilidade do exercício, iniciado com a Primeira Meditação, ser interrompido. Interromper neste ponto, no qual a dúvida atua de fato sobre tudo, seria incorrer na impossibilidade de qualquer outra enunciação que se pretenda científica, ou seja, todo conhecimento reto permaneceria embargado pela iminência desta dúvida implacável. Isto seria motivo suficiente para dar prosseguimento às meditações que, em seu estado atual supõe-se “(…) falsas todas as coisas que vejo: creio que nunca existiu nada do que a memória mendaz representa; não tenho nenhum dos sentidos todos; corpo, figura, extensão, movimento e lugar são quimeras. Que será, então, verdadeiro?” (DESCARTES, 2004).

Esta proposição resumida traz o saldo parcial do balanço da investigação cartesiana, descrevendo que o meditador não pode asseverar nada por enquanto, sob pena de que qualquer afirmativa seja reconduzida ao engano, dada a ação do “grande embusteiro”. Contudo, é deste exato ponto que parte o próximo argumento.

Descartes está irresistivelmente inclinado a aceitar que é enganado, persuadido de que é burlado a cada instante em que é. Do mesmo modo que, em cada vez que se engana, duvida; e que, ao duvidar, é alguma coisa. Afinal, se o enganador engana, o faz com algo ou alguém. Descartes vê nisso a evidência necessária para afirmar que, enquanto duvida (o que já seria uma forma de pensar), esteja enganado ou não; ele próprio, efetivamente, é. Ou seja, enquanto penso, duvido, ou, mesmo, sou enganado; “eu sou, eu existo” (Descartes, 2004) e isto é indubitável. Esta última proposição encontra sua clássica formulação como “penso, logo sou” anos antes no Discurso do método (1637) em francês: “je pense donc je suis”, mais tarde nos Princípios de filosofia (1644), em latim, ergo sum”, é apontada como a primeira e mais certa verdade até agora.

Afirmar que se é (ou existe) na medida em que se pensa (ou duvida) é para o autor uma proposição necessariamente verdadeira, pois essa resiste às objeções céticas e à dúvida. Uma vez que, posso duvidar de tudo, menos de que sou, e mesmo enganado pelo gênio maligno, eu, ainda assim, sou (ou existo) como aquele que é enganado.

O autor, tendo chegado à proposição de que é, ainda não sabe asseverar precisamente o que é (respeitando o curso de suas meditações), pois:

Com efeito, ocorria-me, em primeiro lugar, que eu tinha um rosto, mãos, braços e toda essa máquina de membros, que se percebe também em um cadáver e que eu designava pelo nome de corpo. Além disso, ocorria que me alimentava, andava, sentia e pensava, ações que eu referia por certo a uma alma. Mas o que essa alma era, ou não o notara ou, se me detinha em considerá-lo, imaginava um não sei que de diminuto, a exemplo do vento ou do fogo ou de um éter, infuso em minhas partes mais grosseiras. Sobre o corpo não tinha, na verdade, dúvida alguma e julgava conhecer-lhe a natureza distintamente. Tentava-se talvez descrevê-la tal qual minha mente a concebia, explicava-o desta maneira: entendo por corpo tudo o que pode terminar por alguma figura, estar circunscrito em algum lugar e preencher um espaço do qual exclui todo outro corpo. É percebido pelo tato, pela vista, pelo ouvido, pelo gosto, pelo olfato e é, também, movido de muitos modos, não em verdade por si mesmo, mas por um outro, que o toca e do qual recebe a impressão. Pois, ter a força de mover-se a si mesmo, de sentir e de pensar, de modo algum julgava pertencer á natureza do corpo. Ao contrário, ficava antes admirado de encontrar tais faculdades em certos corpos (DESCARTES, 2004, p. 47).

Do mesmo modo que atributo e faculdade eram tomados como pertencentes ao corpo e, logo em seguida, a dúvida revelou que estas convicções se sustentariam apenas pela certeza sensível. Descartes se priva de assumir qualquer resposta imediata para explicar o ser que é e seu modo de existir. Entre elas aquela que pareceria mais óbvia, a de que é um homem. Contudo, esta resposta não decorre dos desdobramentos necessários do argumento das meditações (construído de maneira análoga a uma expressão matemática que exige obediência à ordem das operações a serem efetuadas).[3] Tal resposta é “importada” e diz mais do que a pergunta quer saber, responde mais do que a resposta restrita possibilita, além de acrescentar uma infinidade dificuldades quanto à noção complexa de homem, que Descartes (2004) considerou uma digressão ao curso da Meditação.

A pergunta pelo que sou enquanto duvido só pode ter coerentemente a resposta: sou algo que duvida, ou sou algo que é enquanto duvida (ou pensa). Daí a afirmativa de que:

Não sou essa compaginação destes membros, chamada de corpo humano; não sou também um ar sutil, infuso nestes membros; não sou um vento, nem um fogo, nem um vapor, nem um sopro, nem algo que eu possa formar em ficção, pois supus que tais coisas nada eram. Permanece, porém, a afirmação: eu mesmo sou, no entanto, algo (DESCARTES, 2004, p. 49).

Ser algo pensante é o que sustentará, doravante, o argumento de Descartes. Convencido de que os sentidos podem criar falsas impressões na medida em que corre o risco de estar dormindo (ainda sob a dúvida do argumento do sonho), o autor pode avaliar como certo que o que apreende pelos sentidos, isto é, o que vê, ouve e sente nada mais seria que algo que pensa ver, ouvir e sentir, ou, obedecendo à mesma “mecânica” do argumento que conclui que existo, vê-se, ouve-se e sente-se na medida em que se pensa. O filósofo avalia este ponto: “(…) começo a conhecer o que sou com um pouco mais de luz e de distinção do que anteriormente” (DESCARTES, 2004).

É, precisamente, a partir deste “ponto de luz” que Descartes partirá para a inspeção das coisas comuns que acreditamos compreender distintamente. Esse exame partirá dos corpos tal como apreendemos.

III

O conceito de corpo (corpus), tal como tratado por Descartes nas Meditações, possui três sentidos, referindo-se, inicialmente, aos corpos em geral, como matéria ou substância extensa manifesta em três dimensões e inscrita no universo físico; aos corpos em sua incidência individual, determinando um corpo, podendo este ser um elemento da física, um ente concreto como uma rocha, um monte ou um planeta (corpo celeste) e, ainda, como o corpo humano, em questão aqui: geralmente presente nas Meditações na forma distintiva frente à mente, ligado aos sentidos e submetido ao pensamento (COTTINGHAM, 1995). No intuito de tratar esse problema, Descartes não aborda os corpos de maneira geral; antes, toca um corpo em particular; usa, assim, o exemplo do pedaço de cera. Esta inspeção deverá revelar que os corpos em sua natureza são mais difíceis de serem conhecidos que o próprio ser pensante; este último doravante tratado como “cogito”.

Através da experiência feita com um corpo de cera que, em um primeiro momento apresenta uma série de características naturais e, num segundo, após ter sido aproximado do fogo, sofre alterações físicas mudando sua extensão (DESCARTES, 2004). Descartes investiga, para além dos acidentes, o que de substancial haveria nesse, isto é, o que haveria de constante no corpo a ponto de podermos estabelecer uma relação de identidade no seu primeiro estado com o segundo, reconhecendo-o como a mesma cera.

O mesmo corpo é visto em ambos os casos, sendo a mesma cera de antes do experimento. Entretanto, sua percepção não é mais compreendida como algo dado puramente pelos sentidos “(…), não é um ato de ver, de tocar, de imaginar, e nunca o foi, embora antes o parecesse, mas é uma inspeção só da mente, que pode ser imperfeita e confusa, como antes era, ou clara e distinta, como agora, sendo presto menos ou mais atenção às coisas de que se compõe” (DESCARTES, 2004).

Com esta afirmativa, o autor se encaminha a afirmar que o conhecimento dos corpos em suas propriedades, visando, principalmente, à extensão, não ocorre por meio dos sentidos ou da imaginação (que poderia representar diversas formas para a coisa), mas por outros meios, cujas causas mostrar-se-iam mais evidentes e distintas. Descartes sustentará que os elementos que possui para comprovar a existência de objetos externos ao espírito (como o pedaço de cera e o próprio corpo humano) com muito mais facilidade dão razão ao conhecimento da natureza do ser pensante, do espírito, da mente.[4] Deste modo, o autor valida a tese que nomeia a Segunda Meditação ao afirmar categoricamente que não há evidência maior e mais fácil de se conhecer do que o próprio espírito, assegurando, ainda, que a descoberta da natureza do cogito pode contribuir também para o esclarecimento da natureza das coisas que dependem do corpo.[5]

Gueròult considera isso de maneira pontual, ressaltando as verdades sobre as quais o conhecimento seguro poderia futuramente edificar-se. Enfocando também o papel do espírito em face do corpo e dos sentidos:

Existo como coisa pensante, tal é a primeira verdade indubitável na ordem das razões. Mas a natureza não é outra coisa do que o puro pensamento e a pura inteligência, excluindo todo elemento corporal, tal é a segunda verdade que decorre imediatamente, segundo a ordem precedente. Eu me conheço, logo, em minha existência e em minha essência e agora que, nela mesma, o corpo é rejeitado do saber e anulado pelo gênio maligno, este permanece a mim desconhecido em sua existência e em sua essência. Donde concluo que, o corpo é menos fácil de conhecer que a alma, porque a alma já é conhecida antes dele na ordem das razões tal é a terceira verdade. Esta verdade, que resulta imediatamente da via de ordem, não tem nenhuma necessidade de uma demonstração suplementar. Todavia, há uma grande diferença entre estar convencido e estar persuadido. Ora, esta é uma verdade do entendimento puro, aquela que se opõe rigorosamente a uma persuasão nascida de minha natureza, quer dizer, de minha alma unida substancialmente ao corpo, provando ao sentimento que esta não fazia um com ele; sendo desde a imaginação uma tendência a crer que todos meus conhecimentos provêm dos sentidos, que os corpos que posso ver, tocar, sentir são diretamente apreendidos sem o menor concurso da inteligência; que eles são, primeiramente, desconhecidos e, por conseguinte, melhor conhecido que a alma, aquele estado incorpóreo não seria o estar não sentido, o não tocado, nem visto, mas somente pensado (GUERÒULT, 1968, pp. 119-120).

A descoberta do cogito como essência pensante da existência divorcia definitivamente a mente do corpo, passando a ser, o segundo, um traço acidental deste que pensa. O eu pensante, agora capaz de autodeterminar-se como aquele que é enquanto pensa, não depende (como poderíamos presumir) do conhecimento dado a nós unicamente por meio dos sentidos (como atributos do corpo), pois mesmo este já seria determinado mediatamente pelo espírito (BEYSSADE, 2001). Isto nos permite inferir que o acontecimento do espírito é mais fácil de ser efetuado e comprovado por ser imediatamente dado pelo próprio pensamento enquanto pensa, o que não ocorre em se tratando da idéia derivada e complexa de corpo, motivo pelo qual o corpo permanece em suspenso, pela dúvida, até que possa ser afirmado, com certeza, na sexta Meditação.

Pensar o espírito como coisa distinta e, ainda, independente do corpo é realmente inovador. Contudo, não deixa de estar relacionado com o modo com que estas duas estruturas aparecem na tradição filosófica, principalmente na escolástica. O próprio Descartes (1953) viabiliza esta avaliação quando, na carta de 30 de julho de 1640, a Mersenne se aproxima da doutrina tomista ao defender a posição de que o homem é composto de espírito e corpo, e não de um corpo usando o espírito.

Inúmeros são os momentos da obra de Descartes em que este aborda a diferença entre corpo e espírito; autores como J. Marques exploram, de maneira minuciosa, a problemática de o autor pensar a união entre alma e corpo, considerando este problema fundamental à própria compreensão de homem em Descartes (MARQUES, 1993). Em verdade, esta mesma questão oferece para alguns comentadores problemas derivados logicamente insolúveis no pensamento de Descartes. Como exemplo, podemos tomar a possibilidade de pensarmos em mentes sem corpo, hipótese comentada por Cottingham (1999). Este sustenta que, embora não existam mentes sem corpo, a filosofia de Descartes concede esta possibilidade, afirmativa que causa desconforto entre os filósofos atuais, uma vez que hoje se sustentar que toda consciência é produto de um sistema físico-orgânico e incorporado a ela. Tal situação pode ser traduzida em termos mais pragmáticos com a seguinte analogia: conceber a hipótese da possibilidade da mente sem um cérebro (ou qualquer estrutura física de natureza similar) seria defender idéia análoga a de que poderia haver a digestão (compreendida, também como a mente por um produto fisiológico) sem o estômago ou coisa que a valha. Guardando as devidas proporções que diferenciam os dois fenômenos, para a abordagem atual, orientada por uma perspectiva neurologista, tal idéia se apresenta insustentável, embora perfeitamente viável pela argumentação metafísica, feita por nosso autor. Os desdobramentos deste problema poderiam delongar-se por mais tempo, o que optamos por não fazer neste trabalho.

Ao final da apresentação das duas primeiras Meditações (que partiram das trevas absolutas da incerteza para a dúvida capaz de questionar todas as opiniões pré-concebidas, através do argumento do sonho que, como exposto, pôs em dúvida os conhecimentos dados a partir do sentido e do conhecimento; a partir do sentido e da hipótese do gênio maligno, decorrente do Deus enganador) encontrou-se um ponto de luz que nos permitiria o conhecimento indubitável de si mesmo como algo que pensa.[6] Assim, tratou-se da natureza da coisa de natureza corpórea, afirmando que a primeira é mais fácil de conhecer que a segunda.

Bibliografia:

BEYSSADE, J-M. La Philosophie première de Descartes. Paris: Flammarion, 1979.

___________. Descartes au fil de l’ordre. Paris: Presses Universitaires de France, Épiméthé, 2001.

DESCARTES, R. Œuvres et Lettres. Bibliothèque de la Pléiade. André Bridoux (org). Paris: Gallimard, 1953.

___________. Meditações metafísicas. Trad. Fausto Castilho. In: Col. Multilíngues de filosofia Unicamp, Campinas: Editora da UNICAMP, 2004.

EDIE, G. E. Descartes and the phenomenological problem of the embodiment of conciousness. In Cartesian essays_ A collection of critical studies: M. Nijdoff & M. Bernand (org). The Hague, 1969.

GUERÒULT, M. Descartes selón l’order de las rasions. Lâme et Dieu, Vol. I, Paris: Aubier, 1968.

LANDIN FILHO, R. Evidência e verdade no sistema cartesiano. São Paulo: Loyola, 1992.

COTTINGHAM, J. Dicionário Descartes. Trad. Helena Martins. Rio de Janeiro: Zahar, 1993.

___________. A filosofia da mente de Descartes. Trad. Jesus de Paula Assis. São Paulo: UNESP, 1999.

MARQUES, J. Descartes e sua concepção de homem. São Paulo: Loyola, 1993.

PASCAL, G. Descartes. Trad. Raimundo Vier. São Paulo: Martins Fontes, 1990.

WAHL, J. Du rôle de l’idée de l’instant dans la philosophie de Descartes. Paris: Descartes et Cie, 1994.



[1] Doutorando em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro/UERJ, Professor na Faculdade de Formação de Professores da UERJ e da Professor da Universidade Cândido Mendes/UCAM. Autor de Filosofia Primeira – Estudos sobre Heidegger e outros autores.

[2] Nos §§ 3-13 vemos a aplicação da dúvida hiperbólica. O autor começa a aplicá-la nos sentidos, pois estes estão sujeitos a falhas e más impressões (embora seja o modo mais imediato com o qual alguém apreende as coisas). Descartes começa a explicar a insegurança causada pelo aspecto falho dos sentidos. Em face desta evidência, mostra que a dúvida deve estender-se metodicamente também às coisas que os sentidos nos oferecem como óbvias (DESCARTES, 1995).

[3] Durante os §§ 5-6 o autor elabora a reflexão sobre a certeza da premissa “penso, logo sou”. Assim, descarta o procedimento analítico de afirmar que é um homem, e ter que se lançar no exercício de conceituação desse conceito que pode decompor-se na definição de homem enquanto animal racional, e essa por sua vez exigiria explicação dessas duas partes que poderão decompor-se em outras tantas. Descartes não se preocupa em prender-se à especificidade; quer encontrar um princípio sólido e universal para apoiar seu conhecimento da realidade que pretende ser científico (DESCARTES, 2004).

[4] Com base nisso, que foi visto até aqui, Descartes parece estar convencido de que é mais fácil afirmar a premissa “penso, logo sou” do que afirmar que possui efetivamente um corpo físico, como demonstra os §§ 7-18. Considerando que o fato de possuir corpo pode ser posto em dúvida (graças ao argumento do gênio maligno), o autor analisa os dois mais imediatos atributos do espírito. Segundo ele, um seria o sentir (o que não se sustenta uma vez que para sentir é preciso que se tenha corpo, o que Descartes não pode considerar ter pelo fato disso ser duvidoso), o outro atributo da alma seria pensar; este não pode ser descartado, pois, como reza a premissa inicial, só à medida que pensamos, somos. Isso configura a primeira verdade na cadeia das razões.

[5] Ao utilizar o exemplo da cera, Descartes demonstra que o homem está sujeito em seu espírito ao erro uma vez se prendendo aos acidentes dos corpos. Entretanto, o autor não descarta o fato de esses corpos possuírem acidentalidade. Como podemos constatar na seguinte passagem: “(…) para que se saiba que, genericamente tomado, o corpo é, sem dúvida, uma substância e, por isso, também nunca perece. Mas que o corpo humano, na medida em que difere dos outros corpos, é constituído por certa configuração de membros e de outros acidentes desse modo, ao passo que a mente humana não é constituída desta maneira, a partir de acidentes nenhuns, mas é pura substância” (DESCARTES, 2004, p. 227). Descartes conclui que a coisa que é conhecida por nós enquanto corpos, só compreendemos através do intelecto em nós existente e não pela imaginação nem pelos sentidos, pois assim não os conhecemos de fato através do ver ou do tocar, mas somente por compreendê-los no pensamento, com o evidenciar de que nada há de mais fácil de se conhecer do que o espírito. Apontamos que a primeira verdade consiste na afirmação do “penso, logo sou” e que sou na medida em que penso. A segunda verdade diz que, independentemente da forma que os corpos possuem, posso conhecê-los através de um ato puro, efetivado através do intelecto no espírito. A terceira verdade, que é mais fácil chegar à conclusão de que o espírito existe do que conhecer os corpos em geral.

[6] O texto de Descartes avança por mais quatro meditações, as quais não comentaremos aqui senão como indicação sumário nesta nota. A Terceira Meditação traz a regra segundo a qual tudo o que é claro e distinto podemos tomar por verdadeiro; nesta as dúvidas restantes quanto à confiabilidade da mente são eliminadas diante da idéia de que Deus existe e é veraz e que todo conhecimento só é possível por este ser causa de toda verdade objetiva. Presenciamos na quarta a “luminosidade” quase total das idéias claras e distintas, sendo essas necessariamente verdadeiramente; restando apenas um ponto de obscuridade dado pela falsidade. Este erro será examinado tendo em vista a implicação entre o intelecto e a vontade, sendo produto da má adequação de ambas. Na quinta, presenciamos uma nova prova da existência de Deus (diferente da encontra na Terceira Meditação). Desta vez é a prova ontológica, apontando que as essências não podem estar separadas de sua extensão. Também é validade a matemática como ciência das essências imutáveis. Por fim, na sexta e última Meditação, a existência de Deus e dos corpos é explicada por outras razões, re-estabelecendo a existência do mundo externo e dos demais entes em suas propriedades extensas. Sendo a dúvida do sonho finalmente suspensa.

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