Sobre a ideologia



Sobre a ideologia
Flávio Sposto Pompêo (UnB)

A escolha da ideologia para este debate coloca grandes dificuldades, já que poucas categorias têm trajetórias tão conturbadas quanto esta. Se o envolvimento em polêmicos debates teóricos fosse sinônimo de grande capacidade explicativa, o conceito de ideologia seria fundamental para a compreensão da sociedade.

A palavra ideologia foi literalmente inventada pelo francês Destutt de Tracy, no final do século XVIII. Tipicamente iluminista e positivista, de Tracy pretendia criar uma nova ciência, neutra e universal, que desse conta das idéias e sensações humanas. A essa ciência, chamou ideologia. Seria a mãe de todas as ciências: todos os outros estudos humanos seriam ramificações dela.

Foi com Napoleão, porém, que o conceito de ideologia começou a envolver nas polêmicas que perduram até hoje. Napoleão passou a criticar a ideologia como ciência vã e especulativa, e mais tarde, quando a situação política piorou, passou a classificar todos os fenômenos contrários ao governo como ideologia. A verdade é que Napoleão fez da crítica da ideologia e dos ideólogos (os associados de de Tracy) uma arma política. Logo, todos os problemas da França passaram a ser culpa da ideologia. Napoleão chegou inclusive a debitar na conta da ideologia a perda de uma guerra3.

A concepção crítica da ideologia, em que tal conceito é usado como arma, foi alçada a novos patamares por Karl . Segundo Terry Eagleton (1997, p. 71), “a teoria da ideologia de Karl é provavelmente mais bem entendida como parte de sua teoria da alienação”4.

A maior parte das concepções de Marx sobre o conceito de ideologia estão explícitas na obra “A ideologia alemã”. Para entender tal livro, é necessário entender o contexto em que surgiu e suas intenções políticas. Apesar de “invertê-la”, Marx foi inegavelmente influenciado pela filosofia alemã, principalmente com a obra hegeliana e com os debatedores de tal obra, com os quais ele dialogou durante boa parte de sua vida. Neste sentido, a obra A Alemã é uma resposta a este legado filosófico. Marx, um materialista histórico, queria detonar seus precursores idealistas. Assim, fez este trabalho sobre os “ideólogos” da filosofia alemã, delimitando, já no prefácio, o que é ideologia, da qual seus filósofos antagonistas padeciam: “até o presente os homens sempre fizeram falsas representações sobre si mesmos. […] Os produtos de sua cabeça acabaram por se impor à sua própria cabeça” (Marx, 1979[1847], p. 17). Ou seja, desde este início, já é possível notar a idéia que fundamenta a ideologia como uma espécie de alienação: as idéias e representações, produtos das condições materiais em que os homens vivem, reificam-se e impõem-se aos homens como idéias externas e com vida própria. Em outro trecho, aplicado tanto aos jovens quanto aos velhos hegelianos, a crítica de Marx se fundamenta na medida em que todos estes fazem com que seus os produtos de suas consciências se tornem entidades autônomas e independentes (idem, p. 25). Estas consciências se concretizam por meio de fraseologias, e os filósofos que tentam combater estas fraseologias nada mais fazem do que impor outras fraseologias, “não combatem de forma alguma o mundo real existente” (idem, p. 26).

Neste ponto, faz-se necessário apresentar uma representação proposta por Marx para entender o mundo, fundamentada na distinção entre base e super-estrutura.A formulação de tal idéia aparece de maneira clara no famoso prefácio da “Contribuição à critica da economia política” (Marx, 2003[1859]). Segundo esta idéia, a base estaria mais ligada ao plano material, ao econômico etc, englobando, na expressão de Marx, as forças produtivas. A super-estrutura, que engloba as relações sociais de produção, seria um produto ou uma conseqüência, em algum grau, da disposição da base. É neste plano que se situariam as condições jurídicas, morais, éticas, políticas, artísticas etc de um dado modo de produção. Este raciocínio é profícuo para a compreensão da ideologia em Marx na medida em que a ideologia é vista como parte do terreno da super-estrutura, ou seja, as ideologias, que são falsas representações do mundo, são decorrências de contradições fundamentadas nas condições materiais da sociedade. A ideologia começa a surgir com a divisão do trabalho social, que traça distinção entre o trabalho manual e o trabalho intelectual. Nas palavras de Marx, “a produção de idéias, de representações, da consciência, está, de início, diretamente entrelaçada com a atividade material e com o intercâmbio material dos homens, como a linguagem da vida real” (Marx, 1979, p. 36). Ou, em outras palavras, “se, em toda a ideologia, os homens e suas relações aparecem invertidos como numa câmara escura, tal fenômeno decorre de seu processo de vida” (idem, p. 37, ênfase minha). Em outra formulação, “não é a consciência que determina a vida, mas a vida que determina a consciência” (idem, p. 37).

Uma das manifestações ideológicas mais relevantes se dá com relação aos interesses. Os indivíduos têm como interesses mais imediatos e mais relevantes os particulares ou referentes a si próprios. Por características do modo de produção, os interesses particulares não coincidem com os interesses comuns, e as pessoas, desprezando estes, agem de maneira egoísta. Para Marx, “este interesse comum faz-se valer como um interesse “estranho” aos indivíduos, “independente” deles, como um interesse “geral” especial e peculiar” (idem, p. 49). No caso, todas as classes sociais, tal como definidas em Marx em outras obras, teriam interesses objetivos, definidos historicamente. O próprio conceito de consciência de classe representa a confluência entre os interesses objetivos (de classe) e os interesses particulares. O problema é que as ideologias servem para “nublar” o processo, de inúmeras formas, na medida em que as pessoas não percebem seus interesses objetivos, nem os interesses comuns de classe.

Neste sentido, a dificuldade de confluência dos interesses se dá por causa de uma particularidade “cruel” da lógica das estruturas da consciência: “as idéias (Gedanken) da classe dominante são, em cada época, as idéias dominantes, isto é, a classe que é a força material dominante da sociedade é, ao mesmo tempo, sua força espiritual dominante. A classe que tem à sua disposição os meios de produção material dispõe, ao mesmo tempo, dos meios de produção espiritual” (idem, p. 72). Em outras palavras, as idéias dominantes são a expressão da dominação material. O fato de a classe dominante dispor dos dispositivos culturais é parte do mecanismo de dominação, tanto material como ideológica.

Vimos, portanto, que segundo a concepção marxiana exposta no livro A ideologia alemã, o termo ideologia assume uma acepção negativa. A tradição marxista, porém, foi rápida em mudar esta concepção. Poucas décadas depois, Lênin já falava em ideologia socialista, algo que, para Marx, talvez fosse inconcebível.

Outro autor marxista importante que fez a recuperação do conceito de ideologia foi o húngaro Georg Lukács. Pode-se dizer que História e Consciência de Classe, a principal obra de Lukács, foi fortemente influenciada pelo trabalho de Hegel e do jovem Marx5. Sobre esta influência, um dos argumentos correntes é que Lukács, que convivia com o marxismo economicista e determinista da II Internacional, perspectiva predominante em sua época, resolveu recuperar, em Hegel e no jovem Marx, elementos para a reflexão e ação que fossem divergentes da visão determinista então corrente, que gerava passividade.

Como Lênin, Lukács adotou uma concepção de ideologia que pode ser dita “neutra”. Terry Eagleton ressalta que Lukács manteve as duas concepções possíveis de ideologia: a concepção neutra, que considera a ideologia a expressão da consciência ligada à posição de classe (neste sentido, a ideologia revolucionária do proletariado seria o socialismo) e condicionada pelas condições históricas, e a concepção crítica, que deriva da idéia de fetichismo da mercadoria. Desta maneira, a consciência de classe seria a interpretação de mundo mais razoável e racional disponível para uma classe particular6.

Segundo esta concepção, a burguesia, por causa de sua posição estrutural, estaria limitada por barreiras que fazem com que sua ideologia seja limitada pelo fenômeno da reificação, derivado da forma-mercadoria que contamina todos os aspectos da vida social, assim fragmentando a compreensão social e impossibilita a apreensão real dos fenômenos sociais. Uma das contradições da consciência de classe burguesa é apontada por Löwy (1994, p. 129): por um lado, a burguesia tem um interesse grande e importante em conhecer diversos mecanismos sociais ligados a fenômenos econômicos; por outro lado, precisaria ocultar de outras classes e de si mesma a essência verdadeira da sociedade, particularmente as questões relacionadas à apropriação do trabalho e de valor. Em outras palavras,

A burguesia, […] como a classe que domina a sociedade quando pela primeira vez a economia penetrou na totalidade da sociedade, deve inevitavelmente tentar compreender a sociedade em que vive. Contudo, a tragédia da burguesia é que sua supremacia vem acompanhada pelo desenvolvimento de um desafio a esta supremacia, a partir de sua própria incipiência, na forma do proletariado. (McDonough, 1973, p. 51)

O proletariado, por outro lado, ainda que limitado pelas condições históricas específicas, carregaria em sua auto-reflexão a noção de totalidade, na medida em que sua emancipação representaria a emancipação potencial de toda a humanidade. Uma posição, portanto, a partir da qual a reflexão e a ação podem ser desenvolvidas de maneira privilegiada. Conforme aponta McDonough, “devido ao fato de que o proletariado é a classe mais totalmente alienada da sociedade, ele deve abolir a si mesmo para conseguir sua própria libertação e, assim fazendo, necessariamente liberta o resto da humanidade. Para compreender a si mesmo, ele também deve compreender a totalidade da sociedade” (1973, p. 53)7.

Eagleton defende que a posição lukacsiana é “prejudicada por uma superestimação tipicamente idealista da própria consciência” (Eagleton, 1997, p. 97). Esta perspectiva pode ser contestada, mas o que aqui é relevante são os inegáveis avanços colocados pela perspectiva lukacsiana, particularmente ao ir bem além da discussão sobre a falsa consciência e sobre os mecanismos de distorção da compreensão da realidade. Desta maneira, a ideologia seria o pensamento social estruturalmente coagido, ou seja,

A ideologia burguesa é falsa não tanto porque distorce, inverte ou nega o mundo material, mas porque é incapaz de ir além de certos limites estruturais da sociedade burguesa como tal. […] A falsa consciência, assim, é uma espécie de pensamento que se vê frustrado e impedido por certas barreiras, antes na sociedade que na mente, e que, portanto, apenas pela transformação da própria sociedade poderia ser dissolvido. (Eagleton, p. 98-99).

Outro autor marxista que teve impacto decisivo na compreensão das relações implicadas na metáfora base e superestrutura foi o italiano Antônio Gramsci. Seguindo uma idéia que já aparece em Lênin ou mesmo em Lukács, Gramsci reafirma a chamada autonomia relativa da política dentro da tradição marxista. Estabelece, a partir de sua reflexão, uma teoria ampliada do estado, em que este engloba tanto o estado no sentido restrito (a sociedade política) quanto o que Gramsci denomina sociedade civil, que seriam os órgãos que disseminam determinadas “visões de mundo”. Stuart Hall et alii8 apresentam uma concepção bem ampla da perspectiva gramsciana sobre a sociedade civil:

Uma maneira prática de se compreender sociedade civil é vê-la como um conceito que designa a esfera intermediária que inclui aspectos da estrutura e da superestrutura. É a área do “conjunto de organismos comumente chamados privados”; daí o conceito incluir não apenas associações e organizações como os partidos políticos e a imprensa, mas também a família, que combina funções ideológicas e econômicas. Portanto, a sociedade civil, nas palavras de Gramsci, “situa-se entre a estrutura econômica e o Estado”. É a esfera dos interesses privados em geral.9

Segundo esta perspectiva, a luta pelo poder se daria dentro do próprio estado, sendo que, em seu esquema explicativo, Gramsci apresenta uma categoria que se tornaria fundamental: a “hegemonia”. Sabe-se que, em diferentes momentos de sua obra, Gramsci atribuiu dois significados diferentes à hegemonia: o primeiro, mais freqüente, define a hegemonia como “a maneira com que um poder governante conquista o consentimento dos subjugados a seu domínio” (Eagleton, 1997, p. 105); o segundo, menos freqüente, inclui na hegemonia “o consentimento e a coerção” (idem, idem).

Logo podemos perceber que a grande contribuição da proposta gramsciana se situa na possibilidade de compreensão dos mecanismos “ideológicos”, ou os órgãos, mecanismos e processos da sociedade civil cujo funcionamento forma uma determinada a hegemonia; e, como conseqüência, surge a possibilidade de se pensar nas ações, medidas ou práticas que podem ser tomadas para que um grupo se contraponha a tal hegemonia. Quanto aos órgãos da cidade civil, a contribuição de Gramsci foi muito fértil no campo dos estudos pedagógicos, dos estudos relacionados às artes e dos meios de comunicação10 .

Esta proposta, apesar de sua enorme influência, não é isenta de críticas. Gramsci desperta amor e ódio nos que o lêem. Terry Eagleton, por exemplo, diferentemente do que faz com outras propostas teóricas, resolve, logo no primeiro parágrafo em que fala de Gramsci, desqualificar a obra de tal autor. Eagleton invoca Perry Anderson para afirmar que Gramsci “erra ao localizar a fonte da hegemonia apenas na sociedade civil” (idem, p. 105). Quem se equivoca aqui é Eagleton, que tenta desqualificar Gramsci sem ao menos apresentar uma definição de “sociedade civil” a partir da obra gramsciana ou mostrar os diferentes significados que tal categoria assume em tal obra. Na página seguinte, e ignorando completamente as dificuldades que Gramsci enfrentou durante a vida11 , Eagleton reafirma que a obra de Gramsci possui “incoerências notáveis”. Obviamente, as dificuldades enfrentadas na vida pessoal de um autor não eliminam as incoerências, descontinuidades ou contradições de sua obra, mas, para alguém que se propõe a apresentar um debate sistemático sobre a história do conceito de ideologia, apresentar a obra de Gramsci sem contextualizá-la adequadamente é um erro notável.

Outro autor que, seguindo a mesma tradição, retoma o conceito de ideologia, apresentando novos elementos, é o marxista estruturalista francês Louis Althusser. McLennan et ali (1973, p. 101-137) identificam 3 momentos principais na obra de Althusser:

O primeiro momento é a obra A Favor de Marx (idem, p. 108-111). O primeiro elemento relevante que a obra apresenta é a própria definição de ideologia, que remeteria ao tecido que permeia toda a vida social (uma formulação que permanece o ensaio sobre os AIE). A superestrutura ideológica aparece como sendo um dos três níveis de formação social, junto com a superestrutura política e a base econômica. Esta formulação é importante, na medida em que retoma a discussão sobre determinação (segundo a perspectiva determinista, uma das vertentes clássicas da tradição marxista, a superestrutura seria mero “reflexo” da base, que determinaria o curso dos acontecimentos). Segundo o argumento althusseriano, os níveis teriam sua independência própria, ou seja, uma transformação em um determinado nível de fato gera, dialeticamente, respostas (transformações) nos outros níveis. O fato de que, na metáfora base-estrutura, a base gera a determinação em última instância, não impede a autonomia relativa dos outros níveis. Segundo este argumento, seria possível constar que “existe uma relação necessária entre ideologia e transformações históricas” (idem,       110). Outra questão relevante neste momento da obra de Althusser é a relação entre a realidade e a ideologia. Neste momento, aparece pela primeira vez o argumento de que “relações ideológicas ocultam, ou representam mal, relações reais, embora ao mesmo tempo designem uma relação vivida e portanto real” (idem, p. 111). É um argumento que vai ser retomado mais à frente no texto.

O segundo momento seria referente à obra “Ler o Capital” (idem, p. 112-118). Neste livro, os argumentos pertinentes seriam relacionados à oposição entre ciência e ideologia. Na obra de Althusser, uma “distinção rigorosa entre “ciência” e “ideologia” (Eagleton, 1997, p. 125). Segundo esta perspectiva, a ciência se referiria ao plano da reflexão teórica, enquanto a ideologia remeteria à esfera das relações vividas.

O terceiro momento da obra seria justamente o clássico ensaio Aparelhos ideológicos de estado. Nele, Althusser apresenta duas teses fundamentais para a compreensão de sua concepção de ideologia. Tese 1: “A ideologia representa a relação imaginária dos indivíduos com suas condições reais de existência” (Althusser, 1985, p. 85). Tese 2: “A ideologia tem uma existência material” (idem, p. 88). Portanto, vê-se que, para Althusser, a ideologia remete à experiência do indivíduo, que, numa dada situação real, a partir de condições materiais reais, a partir de experiências e relações vividas de fato, necessariamente elabora idéias deformadas sobre o funcionamento da realidade. Assim, ideologia remeteria às “relações vivenciadas”, que obviamente não podem ser falsas, e têm sua materialidade na medida em que refletem os efeitos da posição em que o indivíduo estabelece suas relações com a realidade.

Viu-se, portanto, a dificuldade de lidar com o conceito de ideologia. Apresentamos quatro concepções principais, as de Marx, Lukács, Gramsci e Althusser, cada uma com seus respectivos elementos. A utilização do conceito, porém, não se restringe a tais concepções. Por exemplo: Terry Eagleton, em sua reflexão sistemática sobre o conceito, inicia a discussão com a apresentação de 16 concepções diferentes sobre a ideologia, segundo ele, escolhidas de forma mais ou menos aleatória (Eagleton, 1997, p. 15).

Entre as concepções apresentadas, a primeira grande dicotomia que podemos perceber é entre as concepções neutras e as críticas ou negativas do termo. As concepções críticas são aquelas que remetem ao pensamento deformado, à falsa consciência, à ilusão, à mistificação, à reificação do pensamento. “A ideologia, como o mau hálito, é, neste sentido, algo que a outra pessoa tem” (idem, p. 16).

Em seguida, para avançar na compreensão do conceito, Eagleton propõe um modelo analítico muito sério: uma hipotética conversa de bar. Se, em um bar, alguém interpelar um interlocutor denominando-o ideológico, a que ele estará se referindo? Para Eagleton, neste contexto, chamar alguém de ideológico certamente é afirmar “que se está avaliando uma determinada questão segundo uma estrutura rígida de idéias preconcebidas que distorce a compreensão” (idem, p. 17). A idéia é que o pensamento ideológico seria aquele submetido a um filtro, um sistema externo e rígido de idéias que distorceria o pensamento e a ação. Haveria duas refutações possíveis a esta concepção de ideologia. A primeira é que “não existe tal coisa como pensamento livre de pressupostos” (idem, p. 17). Necessariamente, estamos imersos em contextos sociais, a partir dos quais formulamos a nossa visão de mundo. A segunda diz que “nem todo conjunto rígido de idéias é ideológico” (idem, p. 18). O fato de eu, ao chegar ao trabalho, ter um conjunto bem rígido de idéias sobre quais botões do elevador devo apertar para chegar ao destino não necessariamente torna minhas idéias ideológicas. As mesmas idéias se tornariam ideológicas, porém, se eu pensasse que, apertando o botão correto do elevador, estaria fortalecendo minhas possibilidades de ser um bom funcionário e subir na vida pelo duro esforço e competência própria, sendo capaz de vencer na vida, ao contrário dos desempregados, preguiçosos que sequer sabem apertar botões de elevador. A partir de um raciocínio semelhante, Eagleton conclui que, para ser ideológico, não basta um conjunto rígido de idéias: é necessário que tais idéias façam referência a formas de poder ou dominação.

Porém, são possíveis dezenas de formas de referência a questões de poder. Que tipo de referência faz com que determinadas concepções sejam ideológicas? Possivelmente a resposta mais comum a esta pergunta é a que encontramos na obra de John Thompson, para quem a ideologia significa os modos pelos quais as significações sociais são usadas para manter um poder dominante (Thompson, 1995). A partir de tal perspectiva, Thompson apresenta os cinco modos principais pelos quais, em sua concepção, a ideologia operaria: a legitimação, dissimulação, unificação, fragmentação e reificação (idem, p. 81-89). Obviamente, a maior limitação desta concepção é que ela automaticamente exclui todas as formas de crença ou ação que não estão ligadas a um poder dominante. Por exemplo, o feminismo e o socialismo, que tradicionalmente são associados à idéia de ideologia, estariam excluídos. Não se pode, porém, ampliar excessivamente o termo. Pois, se dissermos que tudo é ideologia, o poder de análise que o termo tem se perde completamente. Além disso, não se trata de afirmar que a concepção mais ampla ou a mais restrita estão certas. Ambas são concepções válidas, ligadas a tradições diferentes, e que podem ser úteis em diferentes contextos.

Onde reside, então, a força do termo “ideologia”? Para Eagleton, tal força está “em sua capacidade de distinguir entre as lutas de poder que são até certo ponto centrais a toda uma forma de vida social e aquelas que não o são” (Eagleton, 1997, p. 21). De fato, em diferentes disputas, o termo ideologia só tem significado quando é associado a disputas amplas que se referem a concepções sobre as formas de organização social e suas justificações.

Outro elemento significativo para o debate, e que neste trabalho tentamos identificar, é que a ideologia não é inerente à linguagem em si, e sim aos contextos em que ela é produzida. Desta forma, uma mesma frase pode ser ideológica ou não, dependendo do contexto. “A ideologia tem mais a ver com a questão de quem está falando o quê, com quem e com que finalidade do que com as propriedades lingüísticas inerentes de um pronunciamento” (idem, p. 22). É por isto que, para melhor compreender a(s) ideologia(s) sobre o mundo do trabalho associada(s), é necessário compreender os elementos relativos às transformações recentes do mundo do trabalho.

Seja qual for o ângulo que se olhe, porém, a ideologia necessariamente tem um lado real. No mínimo, é necessário dizer que a ideologia codifica desejos e necessidades reais. Se não tivesse nenhuma ligação com o mundo real, não serviria para codificar o dia a dia de milhões de pessoas. Provavelmente, seria pouco razoável afirmar que as pessoas agem de modo errático e aleatório. Portanto, mesmo que a ideologia contenha distorções ou desvios sobre o funcionamento, estes desvios codificam necessidades reais, e têm uma ligação real com o mundo, no mínimo de maneira a garantir que as práticas concretas de bilhões de pessoas e sua interação com o mundo sejam razoáveis. Além do mais, a ideologia muitas vezes codifica idéias que são absolutamente verdadeiras.

Um exemplo pertinente:

Imagine um porta voz da diretoria anunciando que “se a greve continuar, as pessoas irão morrer nas ruas por falta de ambulâncias”. Isso pode ser verdadeiro, ao contrário do que afirmar que eles irão morrer de tédio por falta de jornais; mas um operário grevista poderia, não obstante, considerar o porta­voz uma pessoa desonesta, já que o valor da observação é, provavelmente, “voltem ao trabalho”, e não há razão para supor que isso, dadas as circunstâncias, seja a coisa mais sensata a se fazer. (idem, p. 27-28)

O trecho acima exemplifica de maneira magistral um dos mecanismos da ideologia: a legitimação de interesses em uma luta. Neste caso, em seu conteúdo empírico, o enunciado ideológico não é falso; porém, ele oculta outros aspectos da realidade e legitima diferentes interesses relacionados à contenda em questão. De maneira análoga, uma reportagem poderia afirmar que a economia cresceu e tantos empregos foram gerados, o que pode até ser verdadeiro, mas que oculta os mecanismos reais da economia e outras possibilidades de organização social.

Outro argumento que retoma o argumento da falsa consciência é a idéia de que a falsa consciência pode assumir uma forma funcional. Segundo esta concepção, “falsa consciência pode significar não que um conjunto de idéias seja realmente inverídico, mas que essas idéias são funcionais para a manutenção de um poder opressivo, e que aqueles que as defendem ignoram este fato” (idem, p. 35). Obviamente, a forma epistêmica pode ocorrer ao mesmo tempo que a forma funcional.

Fizemos aqui uma breve recuperação do conceito de ideologia. Discutimos a origem do termo, as contribuições de quatro diferentes autores marxistas e, em seguida, discutimos alguns dos principais argumentos relacionados à história do conceito. Terry Eagleton termina o primeiro capítulo de seu livro afirmando que, de maneira geral, é possível definir ideologia de seis maneiras diferentes:

A primeira maneira seria entender a ideologia como “o processo material geral de produção de idéias, crenças e valores na vida social” (idem, p. 38). Esta idéia pode ser dita neutra, tanto politicamente como epistemologicamente. Assim, trata-se de uma concepção que se cala sobre elementos essenciais: nada dispõe sobre a questão dos interesses em conflito ou sobre as lutas associadas ao poder político.

A segunda maneira refere-se a “idéias e crenças (verdadeiras ou falsas) que simbolizam as condições e experiências de um grupo ou classe específico, socialmente significativo” (idem, p. 39). Neste caso, a concepção ainda é neutra e se aproxima da idéia de visão de mundo.

Já que a maneira acima exposta se cala sobre a questão dos interesses em conflito, cabe uma terceira maneira, segundo a qual a ideologia diz respeito à “promoção e legitimação dos interesses de tais grupos sociais em face de interesses opostos” (idem, p. 39).

A quarta concepção “conservaria a ênfase na promoção e legitimação de interesses setoriais, restringindo-a, porém, às atividades de um poder social dominante” (idem, p. 39). Desta maneira, a utilização do conceito seria necessariamente crítica, já que necessariamente estaria denunciando uma forma de dominação. Como esta concepção ainda é epistemologicamente neutra, a quinta maneira seria idêntica à quarta, com o acréscimo de que o ocorrido se daria pelo uso “sobretudo da distorção e dissimulação” (idem, p. 39). O sexto e último significado remeteria à falsa consciência ampla, gerada não dos interesses de um poder dominante, e sim de estruturas sociais amplas.

Na verdade, as disputas que concepções sociais ideologia só tem significado quando é associado a disputas amplas que se referem a concepções sobre as formas de organização social e suas justificações.

Estão além do escopo desta monografia as especulações sobre os processos exatos de internacionalização das ideologias e seus respectivos mecanismos internos de funcionamento na consciência humana. Parte-se do pressuposto, que serve como hipótese geral, que a ideologia dominante promove efeitos dissimuladores e mistificadores que distorcem a compreensão da realidade social das pessoas.

Notas

*A numeração das notas refere-se a publicação original da monografia. (N. do E.)

3 Para uma descrição mais detalhada deste processo, ver, por exemplo, Chaui, 2003, p.25-28; Thompson, 2002, p. 44-49; e Eagleton, 1997, p. 67-71. Para uma discussão do conceito de ideologia dentro da sociologia do conhecimento, de Destutt de Tracy a Bourdieu, ver Hall, 1983, p. 15-44.
4 Para uma descrição detalhada da teoria da alienação em Marx, ver nota de rodapé número 9.
5 Sobre as outras influências de Lukács, Cf. McDonough, 1983, especialmente p. 45-47.
6 Ver também McDonough, 1973, p. 49-50, e Löwy, 1994, p. 128)
7 Sobre a relação da ideologia com as classes burguesa e proletária, ver Eagleton, 1997, p. 90 a 100, e Löwy, 1994, p. 129-132.
8 1973. Ver especialmente as páginas 60-73. O trecho supracitado está na página 63.
9 Neste trecho específico, presumo que a referência ao Estado seja à chamada sociedade política ou estado em sentido restrito.
10 Para uma exposição sistemática e resumida dos principais conceitos de Gramsci, ver, por exemplo, Guimarães, 1998, p. 141-167. O livro em questão é uma tese de doutorado que se propõe a lutar contra tanto os argumentos liberais como os argumentos do marxismo economicista/determinista; em parte, é uma defesa da perspectiva gramsciana, a concepção praxiológica da História. Ainda sobre o conceito de ideologia em Grasmci, ver Löwy, 1994, p. 134-138.
11 Notadamente a prisão a que foi submetido durante o regime fascista italiano, na qual elaborou a maior parte de sua produção teórica.

 

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