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A Revolta em Albert Camus


A Revolta em
por Isabel Maia

Índice

Nota introdutória

As pessoas como eu desejariam um mundo, não em que se tivesse deixado de matar (nós não somos tão ingénuos quanto isso!) mas um mundo em que o assassínio não fosse legitimado. Estamos em plena utopia e contradição, com efeito. Porque estamos justamente a viver num mundo em que o assassínio é legitimado e que devemos transformar se o não aceitamos.(…) Seria inteiramente utópico desejar que nunca mais ninguém voltasse a matar. Essa seria a utopia absoluta. Mas exigir que o crime deixe de ser legitimado, seria uma utopia bem menor. Por outro lado, as ideologias marxista e capitalista, ambas baseadas na ideia de progresso, ambas convencidas de que a aplicação dos seus princípios deve fatalmente conduzir ao equilíbrio da sociedade, são utopias muito maiores e que, ainda por cima, nos estão a custar demasiado caro são as palavras de Camus nos Actuais.

Este pequeno excerto expressa de forma clara, julgo, o problema fundamental com que se depara a geração de Camus e que por sua vez é o pano de fundo de O Homem Revoltado: o homicídio deve ou não ser legitimado? À partida, esta questão é essencialmente utópica uma vez que no nosso mundo o homicídio é legitimado, de forma que a questão deverá ser formulada noutros termos, ou seja, uma vez que o homicídio é legitimado, só há duas atitudes possíveis: aceitá-lo ou transformá-lo se o não aceitamos.

O mundo em que vivemos é um mundo que se tem vindo a desumanizar, consentindo cada vez mais numa vida sem lustro, mecânica, habitada pela solidão, pelo silêncio e pelo egoísmo.

A luta por parte do homem no sentido de conquistar uma dignidade e um lugar que veja reconhecidos e respeitados, foi revestindo cada vez mais uma dimensão totalitária e totalitarista, acabando por se identificar com uma guerra sem tréguas onde tudo é permitido.

Para Camus, não se trata da idealização do mundo perfeito onde não se matasse, pois isso seria a total utopia. Não se trata de banir o "mal", mas tão somente de o minorar.

Camus apela à nossa reflexão, à tomada de consciência da nossa condição, do mundo em que vivemos onde, de uma forma ou de outra, todos somos carrascos e/ou vítimas.

Toda a obra camusiana é uma obra "no século do medo" e para o "século do medo". De facto, toda a sua obra vai no sentido de encontrar uma solução, o ponto de equilíbrio (digamos até) para o próprio conflito de valores que sacudiu e abalou a Europa no século XX, Europa esta que pretende fundar a revolta na razão.

É neste ambiente que a mensagem camusiana adquire todo o seu sentido; as críticas tecidas ao humanismo burguês e à revolução de século XX (a qual desenvolveu potencialmente o seu niilismo até à destruição universal) são, no fundo, a tentativa de Camus para compreender o seu tempo.

Contra o niilismo e a destruição universal a obra camusiana é, indiscutivelmente, polarizada pela ideia de felicidade, desde a felicidade presente em Núpcias até à felicidade de Calígula.


1- A Queda


É como génese da revolta que o tem lugar e só nessa medida podemos compreender a revolta, os sentimentos que lhe estão na base e as consequências que dela advêm. Mas por que motivo? Porque acontece que os cenários desabam. Os gestos de levantar, o carro – eléctrico, quatro horas de escritório ou de fábrica, refeição, carro – eléctrico, quatro horas de trabalho, refeição, sono e segunda-feira, terça, quarta, quinta, sexta e sábado no mesmo ritmo, esta estrada segue-se com facilidade a maior parte do tempo. Só um dia o ‘porquê’ se levanta (…).i É este "porquê" que nos torna estranha toda a nossa cadeia de hábitos e é neste preciso momento que a nossa vida começa a ruir- este é o momento do absurdo, o qual não é mais do que a estranheza do mundo, o mal-estar que sentimos, a "náusea", como lhe chamou Sartre, sendo na morte que ele adquire toda a sua grandeza. A morte é o desconhecido, o inefável e mais do que nunca nos põe face a face com a pergunta pelo sentido, isto é, vale a pena ter esperança apesar de tudo ou é preciso matarmo-nos?

O ser humano tem uma sede desmesurada de absoluto; quer compreender o mundo, quer reduzi-lo a si mesmo, quer fazê-lo seu, só que entre o mundo e o homem há um grande divórcio. Não se trata de uma exclusão ,mas antes de uma presença comum de duas realidades que são mutuamente alheias e ininteligíveis.

Tanto de si como do mundo, o homem só conhece estilhaços, pedaços aqui e acolá que de forma alguma lhe proporcionarão um verdadeiro conhecimento. De nada servirão ao homem as mais perfeitas e acabadas teorias da ciência que perversamente tudo pensam explicar, quando nem de si próprio o homem tem certezas!

O divórcio, a distância que separa o desejo incomensurável de unidade e de clareza do mutismo do mundo, é o próprio absurdo. Esta falta de coincidência entre o homem e o mundo, entre o homem e a natureza, abre um fosso entre o homem e as forças que o rodeiam e o absurdo expressa precisamente esse momento em que "se quebra a aliança com as coisas". Ao mesmo tempo que é divórcio, o absurdo acaba por ser o único elo de ligação entre o próprio homem e o mundo. No entanto, isto não conduz ao desespero na medida em que agora não se trata de medir a vida em termos de ter ou não ter sentido, pois é precisamente o "não ter sentido" que confere à vida um sentido, ou seja, não ter sentido é o seu sentido. Sendo esta a única certeza do homem, trata-se de saber se é, e como é possível viver com o absurdo. Mas se o absurdo é essa tensão entre o mundo e o homem, há que condenar necessariamente o suicídio na medida em que este seria a eliminação de tal divórcio; eliminar um dos pólos desta dicotomia (mundo/homem) será eliminar o absurdo- é necessário, pois, que se mantenham numa tensão perpétua.

De facto, todo este universo de angústia, de impotência e, por outro lado, o desejo de unidade não são tão originais de Camus. Muitos filósofos e pensadores nossos conhecidos se familiarizaram com esta temática: Kierkegaard, por exemplo, mais do que descobrir o absurdo, viveu-o de uma forma desesperada; Jaspers defende o nada como única realidade e o desespero como única atitude; Heidegger afirma-nos uma existência humilhada…

Tanto Kierkegaard, como Jaspers ou Heidegger se situam num espaço onde não há lugar para a esperança, só que embora tenham partido, de facto, do universo do absurdo acabaram por divinizar tudo aquilo que os oprimia, encontrando, por fim, a esperança, esperança esta de ordem religiosa. Jaspers dá um "salto" e transforma o absurdo em Deus ao afirmar um sentimento supra – humano da vida. A partir do momento em que a noção de absurdo serve de "ponte para a eternidade", já não está de forma alguma ligada à lucidez humana . O "salto" para Deus é o próprio fim do absurdo enquanto tal. É necessário que não exista esperança- este é o pressuposto da luto entre o homem e o absurdo.

Penso que é importante ter aqui em linha de conta a dificuldade de Camus na sua relação com Deus; por uma lado a inegável presença da ideia de Deus e, por outro, o inegável sentimento da sua ausência.

Ainda em Kierkegaard, o desejo de clareza deve renunciar a si mesmo para encontrar satisfação e isto não é mais do que dizer ao homem absurdo que haverá um final em que todas as contradições não passarão de jogos, isto é, há também em Kierkegaaard lugar para a esperança. Por isto mesmo, o homem absurdo não é o de Kierkegaard, mas sim aquele que se mantém fiel ao absurdo -a evidência que o despertou do seu sono fastidioso e quotidiano.

Olhar o absurdo é fazê-lo viver, e fazer viver o absurdo é viver! Se é necessário que se viva esse absurdo, se é necessário que não nos afastemos dele, só há uma saída coerente: a revolta. Esta revolta não é mais, no fundo, do que a luta eterna entre o homem em si e a sua opacidade.

Pouco atrás chegamos à conclusão de que há que condenar o suicídio na medida em que ele suprime um dos termos da tensão homem /mundo. Sendo assim, há que explorar, esgotar todos os instantes, sugando a vida em cada uma das suas verdades. O homem absurdo tem de esgotar tudo e esgotar-se a si próprio.

Podemos colocar agora a seguinte questão: se não há esperança, se não há eternidade, onde fica a liberdade, se é que existe?…O absurdo destruiu a possibilidade de uma liberdade eterna, mas exactamente por isso, exalta um outro tipo de liberdade: a liberdade de acção na medida em que aumenta a disponibilidade do homem. Esta liberdade é a certeza do tempo e a inexistência de futuro. O absurdo aumenta a disponibilidade do homem; mais do que nunca ele é agora livre. Paradoxal? Não, na medida em que até à experiência absurda, o indivíduo preocupava-se com o futuro, fazia planos e agia "como se" fosse livre, mas de facto não o era; era sim escravo dessa sua pretensa liberdade na medida em que esta não passava de uma ilusão. A partir da experiência absurda há certeza de pelo menos uma coisa: não há amanhã e se não há amanhã não há compromisso! Doravante o homem absurdo experimenta a verdadeira liberdade. A estranheza que ele sente em relação à sua própria vida é o primeiro passo da sua libertação; o universo afigura-se-lhe como algo sem possibilidades, mas por outro lado, um universo onde tudo é concedido ,onde "vale tudo". Para além deste universo, o nada.

A lucidez, a liberdade, a revolta e a paixão, são pois as consequências do absurdo; agora há que enfrentá-lo, exacerbá-lo mediante a inteligência e os sentidos.

Por outro lado, a consciência aguda da morte (onde o absurdo adquire a sua maior grandeza, como já referi) dá à liberdade o seu profundo significado, pois o que é o absurdo senão esta aprendizagem da solidão individual? O que é a morte, senão a mais pura expressão desta solidão individual? É pois a morte que marca ao homem absurdo o limite do seu conhecimento, e o próprio desconhecimento de Deus, a sua ausência inegável, o início do desconhecido.

O absurdo é assim para Camus o ponto de partida e o começo de uma nova disponibilidade para a busca da felicidade; desta forma, é o absurdo que alimenta e recupera a liberdade. Não será esta liberdade uma revolta? A revolta concede maior grandiosidade ao absurdo pela gratuitidade que proclama. O herói absurdo reivindica a responsabilidade de manter viva uma lucidez sem tréguas.

Sísifo não tem ninguém à sua espera na montanha, o seu esforço, não terá recompensa. Sísifo é o nunca acabar de uma solidão; sem passado e sem futuro, ele é o presente eternamente condenado ao recomeço. No fundo ele é um destino irreparável! O carregar do rochedo até ao cimo da montanha, será uma "tarefa" eternamente recomeçada e Sísifo é herói, simplesmente porque recusa a derrota. Esgota o presente, não porque desacredite propriamente o futuro, mas apenas porque este lhe não interessa verdadeiramente, a não ser nesse permanente devir, que são todos esses presentes. Apesar de tudo, Sísifo conhece aqueles instantes, ou melhor dizendo, aquele instante em que se encontra a si próprio-o espaço de tempo em que o rochedo rola pela encosta abaixo. É preciso imaginar Sísifo felizii, senhor de si e dos seus movimentos.

Quem é também Mersault? Não é também ele o homem absurdo, para quem tudo não passa de uma longa, ou melhor, de uma interminável sucessão de dias, iguais uns aos outros, uma monotonia de horas e horas de trabalho sentado numa secretária?…Tudo é fadiga e tédio e desta forma, encontramos em Mersault a gratuitidade do crime.

O inconformismo que encontramos nesta personagem é resultado de um desconhecimento das regras já institucionalizadas, dos próprios princípios de convivência e de sociabilidade. Não era Mersault o homem que logo após a morte da mãe tomava banhos de mar e iniciava uma relação com uma mulher? Não era Mersault o homem que "matava um árabe por causa do sol?". É a lucidez sem tréguas de que ainda há pouco falava, o que caracteriza essencialmente a absurdidade de Mersault.

É preciso imaginar Sísifo feliz, Mersault feliz. Enfim, a felicidade é o lugar comum da obra camusiana. Não obstante ser o tema central da obra camusiana e apesar das personagens de Camus procurarem de uma ou de outra forma essa coisa chamada "felicidade", terá essa palavra (felicidade) o mesmo sentido? Na mesma obra e na mesma época, não revestirá esta palavra aspectos diferentes?

Todas as personagens de Camus parecem possuir "felicidades" diferentes, apesar de inseparáveis umas das outras.

A felicidade camusiana é um estado onde o sujeito que ama está unido ao objecto amado, o ser vivo com a vida e o existente com a existênciaiii, ou seja, em Camus a felicidade traduz um acordo; um acordo do ser com a existência que leva, ou seja, trata-se de uma união e assim, o desejo de felicidade confunde-se de certa forma com o desejo de unidade. "Felicidade" quer dizer "unidade", não sendo, no entanto, uma unidade puramente afectiva, mas também intelectual e espiritual: Não há felicidade se não há saber.iv

Quando a personagem de Camus encontra, ainda que por fugazes momentos, esta unidade assim entendida ela é, de facto, feliz. Mersault é feliz quando se acha unido ao mundo e Calígula e Sísifo quando se sentem unidos ao seu ideal de revolta: Há uma felicidade metafísica que afirma a absurdidade do mundov. Se há diferentes "felicidades", se todas as personagens de Camus têm felicidades diferentes é, de facto, porque amam objectos diferentes, isto é, há tantas felicidades quantos os objectos amados, sendo no entanto a felicidade total, ou melhor dizendo, ideal, o encontro daquela unidade total com toda a existência, aquela adesão total…mas muito antes disso, o homem de Camus pode encontrar felicidades, digamos que, parciais.

À felicidade metafísica, por exemplo, pode-se dar um nome de um valor espiritual como a liberdade ou a paz. O homem revoltado agita-se em nome de um valor, ainda que confuso, mas do qual tem o sentimento de que é comum a todos os outros homens. Mas será felicidade esta procura metafísica? Por que não, se for realmente possível alcançá-la? De facto, a felicidade de Camus é uma felicidade muito difícil que exige uma ascese, mas não entendamos esta ascese no sentido religioso do termo!

União com o mundo, união com o homem, ou união com os valores transcendentais, tudo isto são "felicidades". As únicas possíveis? Pensemos agora em Calígula, em Sísifo e em Clemence; para qualquer um deles a felicidade não se trata de nenhuma união nem com a natureza, nem com o homem, nem com nenhum valor transcendental, mas muito pelo contrário, trata-se de uma união com algo negativo, uma união no vazio, na própria falta de união. Exactamente porque lhes é insuportável esta falta de união, porque lhes é impossível viver sem felicidade, tudo eles farão para encontrar um sucedâneo desta. No lugar da unidade com a natureza, com o homem ou com o absoluto (que consideram impossível) eles vêem antes uma dualidade revoltante que acaba por fazer, por construir uma infelicidade comum e é dessa dualidade revoltante e irreconciliável que Sísifo, Calígula e Clemence farão a sua felicidade.

Sísifo sabe que não pode encontrar uma harmonia com o mundo e aceita a absurdidade dete. Aceitar o impossível, o nada é para Calígula uma maneira de ser feliz. Clemence possui outras "armas": o seu orgulho para fazer a sua felicidade,,um orgulho indiscutivelmente egoísta na medida em que se une ao seu próprio "eu" mortal e ilusório.

O acordo fundamental do ser e da sua existência que Camus nos refere é, para estas três personagens, algo impossível, algo irrealizável.

Nesta linha de ideias surge a questão: que mundo é este afinal? É um mundo de união ou um mundo de cisão? O tema da felicidade é assim reposto pelo problema da união e da separação. Se não resolver este problema, o homem camusiano não pode ser feliz de facto, porque pôr o problema da felicidade é no fundo pôr o problema da união e da cisão. Será esta cisão algo temporário ou algo que possa ser ultrapassado ? Calígula, Sísifo e Clemence respondem negativamente, mas será mesmo assim?

Este problema da cisão é extremamente bem colocado por Camus em O Mito de Sísifo, onde se diz: Se eu fosse árvore entre as árvores, gato entre os animais, esta vida teria um sentido, ou melhor ,este problema é que não o teria, porque eu faria parte deste mundo. Seria este mundo ao qual agora me oponho com toda a minha consciência e toda a minha exigência de familiaridade.vi

O homem camusiano está em luta com sentimentos contraditórios. Perante o mundo ele sente-se um estrangeiro, um Mersault, solidário, mas solitário. Há uma alternância de amor e ódio, de união e de cisão que regula as relações com todo a sociedade. O pensamento de Camus faz.-nos, de facto, pensar em termos de antinomias, de binómios e é precisamente no drama destas antinomias, no afastamento, por um lado, e na nostalgia de uma "união perdida" por outro, que se encontra a dimensão humana da mensagem de Camus. Utilizo a expressão "união perdida" não sem razão…o homem de Camus é uma espécie de primeiro homem que começa a sua vida com um acordo, numa espécie de "paraíso" com as cores de Núpcias. No entanto, este "paraíso" (aliás como todos os "paraísos") está condenado a "curta vida" pois depressa a consciência desperta e com ela toda uma crua lucidez, pois o que fazia a felicidade deste "primeiro homem" eram uma ignorância e uma inocência que se dissiparam para descobrir a grande inquietude. Se por um lado o homem se "despede" do seu "paraíso", por outro lado, encontra-se livre como na grande Queda. Para além do acordo animal que anteriormente mantinha com a terra, há que agora procurar (onde?) uma outra unidade, uma unidade necessária que fará a sua verdadeira felicidade. Com o despertar da consciência vem o medo e vem a angústia, e como já tive oportunidade de referir, o absurdo é esta separação. Deste absurdo fundamental decorre uma discrepância entre tempo e espaço (mais um dos binómios camusianos): Vivemos sobre o futuro: "amanhã", "mais tarde", "quando tivermos uma boa situação", "com a idade compreenderás"vii. O homem pertence ao tempo, mas sonha com o amanhã. Este amanhã é um amanhã com os outros; toda a obra de Camus é constituída em função do outro, no entanto, convém ter em conta que este outro não é o inferno sartriano na medida em que as relações com o outro são, para Camus, relações de amor, ao mesmo tempo que são relações de ódio (mais uma vez aqui constatamos como Camus nos faz pensar em termos de dicotomias). O despertar da sua consciência revela-lhe não só a sua existência, ma também a existência do outro, no entanto, ele reconhece que o seu "eu" é só, distinto e separado dos outros: o outro não é apenas o outro- sujeito, mas também o outro -mundo; no fundo, o não-eu está pleno de hostilidade surgindo como uma ameaça, algo que está pronto a declarar guerra. Este tudo-o-que-não-sou-eu, revolta o homem pela sua indiferença, espessura e estranheza. Consciente dessas hostilidades, o homem de Camus para viver, ou melhor, para sobreviver, terá necessariamente que se defender, mas é precisamente ao defender-se que ele se apercebe da sua duração limitada, da ineficácia das suas armas, das suas reduzidas possibilidades.

Aquela paz, aquela "unidade perdida" que ele deseja reencontrar, não fazem parte dele próprio, nem do outro– isto é a angústia. Angústia causada pela separação e pelo desejo paradoxal de unidade que habita no interior de si próprio.

Assim, a angústia e a nostalgia apresentam-se como dois sentimentos inseparáveis: separação e comunhão. Estes aspectos estão em jogo e constituem um jogo neste problema da felicidade.

Para o homem camusiano tudo o que é consciente aspira, de uma forma ou de outra, à unidade seja ela o amor, o acto religioso ou até o acto criminoso.

2- A Aurora


A atitude do homem camusiano perante esta separação, este desejo quase insustentável de união, é a revolta. Fora do suicídio, a reacção do homem é a revolta instintiva. A noção de revolta está lá bem no centro de Calígula; revoltado contra o mundo onde os homens não são felizes e que dispondo de um poder absoluto, experimenta a revolta absoluta tentando igualar-se aos deuses, imitando a sua crueldade em toda a sua extensão, querendo apropriar-se do impossível. Para Sísifo, que rejeitou o suicídio, esta revolta não é apenas um dever ou uma consequência, mas acima de tudo, uma dignidade. Mas se as personagens de Camus experimentam felicidades diferentes, também experimentam revoltas distintas. A revolta de O Mito de Sísifo não é a mesma da de O Homem Revoltado; enquanto que nesta última obra, o homem revoltado na tentativa de encontrar a união, a fraternidade, o amor, revolta-se por um valor universal, na primeira, a revolta é "para nada":

No mundo hostil e perante a ameaça, a questão é: pode o homem por si só criar os seus próprios valores? É preciso revoltarmo-nos para agirmos, mas dentro de que limites? Ou por outra, há limites para a revolta? Veremos…

Mas voltando aos "heróis revoltados", podemos dizer que apesar de herdeiro de Calígula, das suas experiências e das suas "nuances", Sísifo muda a táctica da revolta; vai vingar de certa forma calígula, ou seja, vai transformar a derrota de Calígula numa vitória, num grito de alegria e num grito de desespero.

O que Calígula lamentava, Sísifo exalta. O que interessa a Sísifo é a quantidade, o temporal e não o eterno, como dis Nietzsche: o que importa não é a vida eterna mas a eterna vivacidade. Sísifo pretende viver com as contradições, ao passo que Caligula pretende aboli-las. O que é com efeito, o homem absurdo? Aquele que sem o negar, nada faz pelo eterno. Não que a nostalgia lhe seja estranha. Mas prefere-lhe a sua coragem e o seu raciocínioviii. Como o seu objectivo não é a eternidade, mas pelo contrário, o tempo e a pluralidade, Sísifo vai empenhar-se empregando "meios positivos" e irá trocar a qualidade pela quantidade, o eterno pelo temporal, a unidade pela totalidade, multiplicando o que não pode unificar. A crença no sentido da vida pressupõe sempre uma escala de valores, uma escolha, as nossas preferências. A crença no absurdo, segundo as nossas definições ensina o contrário.ix

Também em Don Juan encontramos esta ética da quantidade, em detrimento de uma ética da qualidade; o que interessa a Don Juan é viver mais, porque para ele o que conta é a quantidade de satisfação; o que vem depois da morte não lhe interessa, apenas porque ignora a esperança. Esgotar o número de mulheres é, para Don Juan, esgotar todas as suas possibilidades. Trata-se de ganhar a sua moral quantitativa. Mas não ultrapassará este desafio a própria força humana? Não é possível viver eternamente aceitando o ódio e a separação: Trabalhar e criar para nada, esculpir na argila, saber que a nossa criação não tem futuro, ver a nossa obra destruída um dia, sendo consciente de que, profundamente, tal não tem mais importância do que construir para séculos, eis a difícil sageza que o pensamento absurdo autoriza.x Como é que podemos ser felizes neste inferno? Mas se Sísifo tem muito a ganhar a Calígula, Calígula ganhou a Sísifo na consciência de que para ganhar a tal moral quantitativa é preciso eliminar os outros. Lícito?

Para ser, o homem deve revoltar-se, mas a sua revolta deve respeitar o limite que ela descobre e onde os homens reunindo-se começam a serxi. Esta passagem mostra a direcção que vai tomar a revolta camusiana, por outras palavras, os homens para viver vão reunir-se e não mais se separar. A revolta tem para Camus o mesmo papel que a dúvida metódica de Descartes; deixa-nos no impasse, mas orienta-nos de facto numa nova procura. Eu posso duvidar de tudo, não acreditar em nada, dizer que tudo é absurdo…mas eu não posso duvidar do meu grito; ele faz-me crer ao menos no meu protesto. Camus vai por conseguinte tirar da revolta a existência de um primeiro valor positivo: a unidade. A revolta nasce de um espectáculo de insensatez perante uma condição injusta e incompreensível. Mas o seu impulso de cega reivindica a ordem no meio do caos e a unidade mesmo no âmago daquilo que foge e se desvanece. Ela grita, ela exige, ela quer que o escândalo cesse e se fixe(…).xii

Se o homem revoltado é o homem que diz não, é também o homem que diz sim, pois o "não", não é uma renúncia, é antes uma recusa, ou seja, a afirmação de um determinado limite, de uma fronteira: "até aí sim, a partir daí não"! A revolta é no fundo a recusa de uma violação intolerável e ao mesmo tempo a própria consciência de um direito de certa forma ainda confuso. No entanto, se eu me revolto é porque de alguma forma sei que tenho razão, logo, trata-se de defender o que sei que quero preservar para cá dessa fronteira que imponho. O "não" é a recusa à violação desse espaço. O "sim" é a afirmação de um valor que, pouco a pouco, vai adquirindo mais e mais sentido.

Para além de qualquer destino propriamente individual, a revolta funda um valor universal, que é o valor da natureza humana, a qual justifica e implica a solidariedade entre os homens, afirmando apaixonadamente a dignidade humana. A primeira verdade que é descoberta (e que será fundamento da revolta unitária) é a exigência de unidade universal, mas não é esta uma exigência de amor? A reivindicação da unidade em todos os movimentos de revolta confunde-se com o amor.

Para compreendermos melhor o movimento da revolta, vamos situar-nos no quadro hegeliano da dialéctica senhor/escravo: o escravo durante muito tempo aceitou tudo, obedecendo às ordens do senhor. Pouco a pouco a impaciência vai-se instalando e com ela nasce um sentimento que se extende a tudo anteriormente aceite. Nasce um valor, algo pelo qual vale a pena viver, dar a vida, se assim for preciso. Este valor é uma espécie de bem supremo. Agora é tudo ou nada- eis a vertigem da revolta. O escravo quer identificar-se com esse valor, com esse bem supremo e no limite pode, inclusivamente, aceitar a morte em nome desse valor. Este "tudo ou nada" significa o homem que sacrifica tudo por um bem que para si ultrapassa o seu próprio destino. A revolta integra o homem de uma determinada maneira, numa certa cumplicidade que o une aos outros homens. No entanto, convém sublinhar, porque essencial, que o movimento da revolta é estritamente individual; parte do indivíduo concreto e denuncia a sua condição específica, embora o valor descoberto pelo indivíduo seja um valor universal, ou seja, o respeito que o indivíduo sente por si próprio, identifica-se de certa forma com o respeito do outro, mas isto verifica-se porque há um confluir de interesses, porque há algo comum e não porque seja a revolta de âmbito colectivo. A revolta é um movimento estritamente individual. Na revolta o homem supera-se no seu semelhante visto que há um destino comum, uma condição comum que movimenta tudo e penso que é neste sentido que podemos falar de uma solidariedade metafísica.

É devido à própria condição mortal, ao mal, que o espírito do homem se volta contra a criação inteira; esta é a revolta metafísica que não é, tenhamos isso em conta, necessariamente um movimento ateu, mas que muito pelo contrário penso que denuncia todo um Deus que é tido por responsável dos limites próprios da vida e que confia o seu império aos homens. Sendo assim, pode-se dizer que com o advento do cristianismo aparece a autêntica revolta metafísica.

3- A Traição

De Caim a Nietzsche, toda a revolta é feita contra um Deus implacável, no entanto, não é a revolta,a nagação absoluta da divindade?

Para Sade, que é Deus senão uma criatura injusta, demasiado cruel? Se assim é, nada impede de matarmos o nosso semelhante; uma vez que o universo é destituído de Lei, só há um imperativo: o instinto, o desejo. A natureza precisa do crime e assim sendo é preciso destruir e admitir o assassínio…

Em Dostoievski, a revolta é niilista e supõe por conseguinte uma recusa da salvação. No limite da revolta o homem torna-se Deus, recusando todo e qualquer tipo de lei que não seja a sua!

Depois de constatar que Deus está morto, Nietzsche consente em se revoltar e de crer em novos valores que permitam a responsabilização do super-homem na vontade de poder. Assim, é preciso dizer sim a tudo, até ao assassínio se assim for necessário. Diante de Deus!-Agora, porém, esse Deus morreu! Esse Deus, ó homens superiores era o vosso maior perigo. Somente desde que ele jaz no túmulo, vós ressuscitastes. Somente agora chega o grande meio-dia, somente agora o homem superior se torna o senhor! (…) Vamos! Coragem, homens superiores! Somente agora a montanha do futuro sente as dores do parto. Deus morreu; nós queremos, agora, que o super-homem viva.xiii

Não estarão, no entanto, tanto Sade como Nietzsche a culminar e a aderir ao niilismo, á falsa teoria? Não serão eles os traidores da revolta? Sim, estamos no campo dos limites. Se o revoltado à falta de "modéstia" pretende a liberdade absoluta, acaba é por pretender uma ordem absoluta. Os precursores da revolta perpétua acabam por exigir do outro a mais total das submissões, acabando por exaltar o assassínio, pois estas duas forças afirmam-se até se enfrentarem e neste momento, uma delas é necessariamente destruída. Assim, o movimento da revolta mostra-se de certa forma vicioso, porque o rebelde que de início se insurgia contra a sua condição, acaba por contestar dessa insurreição o poder do senhor, daquele que o oprime.

Onde conduzem, portanto, a fidelidade ou a infidelidade do homem revoltado às suas origens? É aqui que se coloca o problema da revolta e da revolução. Existe ou não revolução? Não é ela uma traição da revolta? Não legitima ela o crime? Veremos que em Camus não há revolução, porque a revolta é uma tensão perpétua que, como tal, tem de ser mantida.

A evolução económica do mundo moderno e em particular todo o desenvolvimento da indústria nos países europeus, fizeram da revolta não só uma realidade humana mas também "a nossa realidade histórica". As democracias que eram fundadas sobre a escravatura cederam lugar aos feudalismos que desabrocharam em monarquias absolutas. Estas monarquias cederam lugar pouco a pouco a uma burguesia industrial e comercial que para atingir os seus objectivos exaltou no povo o desejo de liberdade e de igualdade. Evidentemente que a rebelião exprime paradoxalmente uma aspiração à ordem, mas esta nova ordem nega, por seu turno, a revolta ou então "domestica-a". A revolta é permanente vigilância.

Cada revolta é, pois, uma nostalgia de inocência e de apelo ao ser, mas um dia essa nostalgia pega em armas e assume a culpabilidade total e, por conseguinte, o crime, a violência e todas as revoltas em geral do século XX, aceitaram uma culpabilidade cada vez maior, uma vez que o propósito era instaurar uma liberdade total. A partir do momento em que como Nietzsche, se diviniza a espécie e se pretende realizar um ideal de super-humanidade para todos se salvarem, trai-se a revolta!

Os regicidas de 1793 puseram fim à revolta e inauguraram os tempos revolucionários, seguindo o "Novo Evangelho" do "Contrato Social" que rejeita a antiga ordem.

Nasce com a revolução francesa uma mística nova, a mística que diviniza a vontade geral e que lhe atribui um poder ilimitado e infalível. Mata-se o rei, diviniza-se a razão. Em nome da justiça deve-se atacar o representante Deus na Terra. É a ambição de ser total, o que a justiça tem de comum com a Graça.

Luís XVI é morto de facto e este assassinato simboliza a própria dessacralização da nossa história contemporânea e a desencarnação do Deus cristão, pois até aqui, Deus havia estado sempre unido à história através dos reis. Há que agora inaugurar uma nova igreja sobre os escombros. A data de 1789 afirma a divindade do homem. O novo Deus continua a ser constituído por três "pessoas", só que agora elas são: a verdade, a justiça e a razão. A fé é substituída pela razão precipitando-se esta na história de tal forma que agora ela não é mais a razão reguladora, mas uma razão conquistadora, eu diria até, uma razão devastadora. Obedecendo ao niilismo, a revolução voltou-se efectivamente contra as suas origens de revolta.xiv

O homem que a princípio odiava a morte quis depois libertar-se dela mediante a imortalidade da espécie, só que enquanto a espécie não reinar sobre o mundo, continuar-se-á a morrer inevitavelmente. O homem quer reinar através da revolução, mas para quê? A destruição do homem é ainda a afirmação do próprio homem. A revolução contemporânea, que pretende negar todo e qualquer valor é já em si mesma um juízo de valorxv. Embora o niilismo absoluto não exista (ou em última análise, somente no suicídio) tudo isto é suficiente para esterilizar o homem. Este furor niilista acabou por transformar uma terra de humanismo, num mundo perfeitamente desumano.

Na Rússia, o terrorismo individual deu corpo a um valor: o da emancipação do homem só que, de facto, nenhum dos intelectuais de 1825 tinha um programa sólido para levar a cabo esse projecto. O terror é utilizado como meio de governo e a revolta é doravante negada ou traída.

Movimentos como os de Mussolini ou Hitler, mostraram que a acção perpétua é tomada como um valor, unindo-se ao terror perpetuo a nível do Estado. A negação por parte do hitlerianismo uniu-se ao nada, ao passo que o comunismo russo ainda conservou a ambição metafísica de edificar a cidade do homem divinizado.

Do ponto de vista "profético" digamos assim, o marxismo pode ser entendido como uma espécie de religião que anuncia um amanhã longínquo. No entanto, este messianismo de Marx é por um lado burguês e por outro lado revolucionário: burguês, uma vez que todas as esperanças de Marx são depositadas no desenvolvimento industrial e no progresso científico; revolucionário, uma vez que Marx atribui ao capitalismo os antagonismos existentes na sociedade, antagonismos estes que desaparecerão numa síntese que será a própria sociedade sem classes.

Apesar de fracassadas as suas teorias, Marx revelou-se um génio extraordinário e a sua grandeza reside precisamente no facto de ter reivindicado a dignidade do homem no trabalho. Não obstante isso, Marx condenou todo um estado a desaparecer a partir do momento em que o proletariado estabelecesse o seu reino de sociedade sem classes. Sob o pretexto de materializar o sonho de unidade primitiva, o mundo comunista acabou por se "enrolar" num totalitarismo que, no mínimo, esmagou toda a liberdade. Mas não só o comunismo como também o fascismo, uma vez que também este está fundado sobre o cinismo político e sobre o niilismo moral.

A Revolução Russa ao voltar-se contra as origens revoltadas, segue as ideologias do consentimento e se consente, o revolucionário abdica da sua revolta, mas se persiste é perseguido: por isso todo o revolucionário acaba em opressor.

Revolta e revolução são, por conseguinte, palavras que entram em contradição, em oposição; a revolução faz-se humilhação e finalmente traição da revolta. Dominada pela vertigem da revolta, a revolução converte-se em negação do ser e da natureza humana, renegando-se a si própria. A reivindicação da revolta é a unidade; a reivindicação da revolução é a totalidade.xvi

Ao passo que a revolta procura criar para ser cada vez mais, a revolução força-se a produzir para negar cada vez mais. A revolução histórica obriga-se a agir na esperança sempre frustrada do amanhã longínquo, do "vir q ser". A revolta diz-nos que em vez de matar e de morrer para criar o ser temos, sim, é que viver e fazer viver para criar aquilo que somos.

O movimento da revolta contém em si um valor que é a própria renúncia à violência de princípio e implica logicamente a impossibilidade de se fazer uma revolução.

O crime atraiçoa, portanto, o valor que havia sido posto em evidência pelo movimento revoltado. Aquele que tido nega e que se permite matar, seja ele Sade ou outro qualquer, reivindica uma liberdade total; o niilismo confunde numa raiva desmesurada o criador e as criaturas. A revolta compromete-se com o conhecimento mútuo dos homens no que refere ao seu destino e contra o niilismo, defende uma regra de conduta.

Todo o revoltado é acérrimo defensor da vida, comprometendo-se a lutar, nesse sentido, contra a servidão, contra a mentira, contra o terror. É isto que permite ao revoltado sair do niilismo- a longa cumplicidade dos homens em luta contra o próprio destino. A liberdade de matar, a legitimação do assassínio não é, pois, de forma alguma, compatível com a revolta. A revolta não é de forma nenhuma um processo, ou uma busca da liberdade total no verdadeiro sentido do termo,. Muito pelo contrário, ela contesta o poder ilimitado que autoriza a violação do espaço que ela sempre quis preservar e que esteve na sua génese. O revoltado quer que realmente se reconheça que a liberdade tem também os seus limites e que esses limites estão onde se encontra um ser humano. À liberdade que mata, o revoltado diz "não". Se a revolta exige uma unidade, então ela deve ser necessariamente força de vida e não força de morte. A lógica da revolta é precisamente a criação e para se manter viva (só assim ela é revolta) deve manter os termos, os pólos da sua contradição: fiel ao "sim" do valor que se elevou e fiel ao "não" que afirma o limite.

Os niilistas, os anarquistas, recusam a ordem existente e tentam substitui-la por estruturas imaginárias que não passam disso…a paixão niilista destrói a velha exigência e despoja-se das razões límpidas da revolta.

A revolta deixaria de ter razão de ser se o homem por si só fosse capaz de introduzir no mundo, a tal unidade desejada. A revolta existe, porque de facto a injustiça, a mentira, a violência fazem parte integrante da condição do revoltado. O valor que o revoltado possui terá de ser mantido incessantemente.

4- O Meio-Dia: conclusão.

O revoltado recusa a história, contesta-a em nome de uma ideia que possui da sua própria natureza. Recusa a sua condição, pois em grande parte ela é histórica, uma vez que a injustiça e a morte só se podem manifestar na história. Repelir isto, significa repelir a história, mas não negá-la, visto que é na própria história que o revoltado se procura afirmar necessariamente, e se participa inevitavelmente do crime da história, não o legitima.

Nietzsche constitui um exemplo deste corte, desta cisão, desta traição da revolta (aliás, como já foi referido). A liberdade que Nietzsche exige é uma liberdade tão esgotante que impõe, a quem se situa acima das leis tradicionais, a criação de novos valores, de novos deveres. O heroísmo nietzschiano acaba por se fortificar numa submissão sem reservas às próprias forças naturais. A lógica de Nietzsche conduz a um mundo de senhores e de escravos e, portanto, mais uma vez, à glorificação do assassínio.

A revolução é, para Camus, a perda total de equilíbrio, pois mergulha no mundo do terror. Camus recusa o "amanhã" revolucionário, o "vir a ser", porque simplesmente esse amanhã é aleatório.

É, por conseguinte, a espera fiel do espírito de revolta- que não é mais do que a consciência dos seus limites- o que pode evitar a desmesura do terror e da guerra.

Para além de niilismo existe, de facto, um pensamento revoltado que pode salvar o mundo do crime, que é o próprio movimento da vida, amor, fé e unidade; revolta sagrada, capaz de restituir a lama a uma Europa que acaba por esquecer que na luz, o mundo fica, permanece o nosso primeiro e o nosso último amor.

A revolta não pode prescindir de um estranho amor, como já referi, e assim os que não encontram descanso nem em Deus nem na história, condenam-se a viver para quem, como eles, não pode viver: para os humilhados.xvii

Com efeito, a revolta sem aspirar a resolver todas as coisas, pode já, pelo menos, opor-se. A partir deste instante, o meio-dia inunda o próprio movimento da história.xviii

Fidelidade à terra, à obra, à dimensão humana: Camus.

Contra o céu, escolheu a terra grave, o sofrimento com todas as suas fatalidades, os seus enigmas e a morte por fim. A justiça é, para Camus, a primeira aproximação à felicidade, bem como a liberdade que se chega a confundir com a própria felicidade: esta liberdade pela qual os homens aceitam morrer se assim for necessário. E eis que para o "século do medo" Camus nos deixa a sua mensagem: Eu pelo contrário, escolhi a justiça a fim de permanecer fiel à terra. Continuo a pensar que este mundo não tem qualquer sentido superior. Mas sei que nele, se alguma faz sentido é o homem, porque ele é o único a exigi-lo. Este mundo possui pelo menos a verdade do homem, e é nosso dever dar-lhe razão contra o próprio destino. E essa razão não é outra senão o próprio homem. É ele que fará com que seja salva, se quisermos, a ideia que fazemos da vida (…) o que é salvar o homem? (…) É não o mutilar, dar todas as oportunidades a essa justiça que só ele é capaz de conceber.xix

Notas

i Albert Camus, O Mito de Sísifo, p.25
ii Ibid., p.142
iii Pierre Nguyen-van-Huy, La métaphisique du bonheur chez Albert Camus, p.8
iv Ibid., p.9
v Ibid., p.10
vi Albert Camus, O Mito de Sísifo, p.67.
vii Idid., p.25
viii Pierre Nguyen-van-Huy, Ob. Cit, p.86
ix Albert Camus, O Mito de Sísifo, p.86
x Ibid., p.140
xi Albert Camus, O Homem Revoltado, p. 37
xii Ibid., pp.20/1
xiii F. Nietzsche, Assim Falou Zaratustra, pp.287/8
xiv Albet Camus, O Homem Revoltado, p. 332.
xv Ibid., p.333.
xvi Ibid., p.338.
xvii Ibid., pp. 409/10.
xviii Ibid., p.411.
xix Albert Camus, Cartas a Um Amigo Alemão, pp. 80/81.

Bibliografia

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  • _ O Homem Revoltado, Trad. de V. Motta, Ed. Livros do Brasil, Liboa,s/d.
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