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Interpretação da certeza do princípio em Fichte

Interpretação
da certeza do princípio em Fichte

Roberto S. Kahlmeyer-Mertens [1]

Resumo: O texto traz um
comentário pontual da primeira exposição da obra Doutrina-da-ciência,
intitulada Princípios da doutrina-da-ciência (1797). Nela, o autor
apresenta uma interpretação da filosofia transcendental de Immanuel Kant,
buscando desenvolver a partir dessa um fundamento às ciências. O que Fichte
chama de “doutrina da ciência”, é uma teoria que permitiria pensar os princípios
com os quais as ciências operam. Com esse exercício, o autor explica qual a
articulação das ciências com a filosofia, a luz de seu idealismo radical, em
que a noção de “eu” seria apresentado como pura interioridade. Buscamos para
endossar nossa interpretação o estudos de especialistas como Gueròult e
Philonenko.

Palavras-chave: Idealismo
alemão, Fichte, Doutrina-da-ciência.

I

A questão que move Fichte é, indiretamente, a mesma fixada na agenda dos
autores posteriores a Kant que se reúnem em torno da controvérsia que envolve,
no ato de conhecer, o suposto lastro que possibilita os objetos de tal
conhecimento, a “coisa em si” (Ding an sicht).

Nos termos da filosofia de Kant, toda coisa capaz de ser conhecida
apresenta-se à subjetividade na qualidade de algo que se lhe opõe, na condição
de objeto (Gegenstand). Nesta apresentação (já permitida pelas formas
transcendentais a priori do sujeito) este pode ter sua sensibilidade
afetada, fazendo um entendimento do objeto, que, enquanto produto mediato da
subjetividade, constitui o ato de conhecer, tal qual explica o filósofo alemão.
O problema em torno de tal dinâmica reside no hiato entre a subjetividade que conhece e o objeto do conhecimento, no momento anterior a tal
representação, isto é, na distância entre a coisa mediada e condicionada pelo
sujeito (entendida e já sendo produto da representação) e a coisa em si, antes
da mediação por este; portanto, incondicionada (Unbedingte).[2]

Nomeada pelo termo latino noumenon, a coisa em si não só
permanece incondicionada, quanto é incondicionável pela subjetividade
conhecedora. Assim, ela é o que permite pensarmos que, em toda coisa
objetivamente dada pelo conhecimento, haja algo que seja conhecido; caso
contrário, incorreríamos na incongruência de pensar que se conhece a coisa sem
que, nesta, haja algo de efetivo para se conhecer.

A idéia da existência de
algo de icognoscível no objeto (tal qual proposta por Kant; acatada e
ratificada por Reinhold, que entende como necessária a colaboração pela
construção de um sistema kantiano) é rejeitada por diversos autores da época,
entre eles os que adotam atitude cética, como Jacobi e Maimon, junto aos quais
também se alinha Schulze (1992), que considera, em seu escrito Aenesidemus (1792),
o problema da coisa em si um resquício do dogmatismo, cujas pretensões
autoritárias passariam a possuir um acento particular, que se traduziria num
idealismo crítico.

Segundo Hartmann, inúmeros
são os desdobramentos deste quadro durante o período designado por Idealismo
alemão. Para o comentador, embora houvesse profusas investigações sistemáticas
e um conjunto fecundo de discussões filosóficas, tal grupo possuía um perfil
homogêneo, talvez por se reunirem em torno de um problema que, em última
instância, lhes era comum. A saber: “a meta comum a todos era a criação de um
vasto sistema de filosofia rigorosamente homogêneo, baseado em fundamentos
últimos e irrefutáveis (…) para os quais o pensamento de Kant tinha só
fornecido os prolegômenos” (HARTMANN, 1993, p. 10).

A tarefa de elaboração de
um sistema de pensamento, presente em diversos momentos da história filosófica,
afigura-se urgente nessa época, por conduzir a uma ordenação interna dos
conhecimentos determinados, para qual esta sistemática pressupõe, de maneira
geral, as possibilidades do conhecimento racional, suas manifestações e, ainda,
as tentativas anteriores de elaboração de sistemas filosóficos. Nesse momento,
a filosofia (sobretudo a alemã) se aplica primordialmente à elaboração de tais
sistemas, sendo considerada arquitetônica, por construir uma unidade, se
valendo da diversidade dos conhecimentos empíricos, tendo em vista uma idéia
principal que lhe serve de eixo.

Embora o termo sistema
abrigue suas origens gregas, o significado de ajuntamento, amontoado e
agregado, este se opõe ao uso dado ao conceito no Idealismo alemão, que o
compreende rigorosamente como a ordenação de proposições científicas
relacionadas e constituintes de uma totalidade fechada, atrelada perfeitamente
a um princípio fundamental (PHILONENKO,1966).[3] Para alguns autores, encontra-se adicionalmente a tarefa de determinação desse
princípio, capaz de fundar toda a experiência possível.

Hartmann (1993), em seu
comentário, ainda destaca entre os epítetos de Kant envolvidos neste projeto as
figuras de Fichte, Schelling e Hegel, que representariam o apogeu intelectual
deste período histórico. Embora se esboce, assim, o cenário filosófico da
época, este quadro não é consenso entre muitos estudiosos; tampouco a
contemporâneos como Hegel. Este último concorda quanto ao fato de Fichte e
Schelling se destacarem por sua importância no panorama da filosofia alemã do
século XVIII; também quanto ao fato da referida questão ser comum entre o
grupo, mas não estaria de acordo com a homogeneidade da produção filosófica
daquela época. É isso que atestamos com a avaliação que Hegel faz, em
justificativa às restrições de suas preleções sobre História da Filosofia:

A filosofia fichteana é consumação (Vollendung) da filosofia
kantiana, além dessas e da de Schelling, nosso tempo é sem filosofia. Das
outras se ouve dizer algo: digladiam e discutem entre si. Ils
se son battus les flancs, pour être dês grands hommes.
[4] Assim, Bouterwek, Reinhold, Fries, Krug etc.; são demasiado
obtusos e vangloriosos. Isto deve servir de justificativa para não falarmos
mais sobre estas filosofias; e qualquer exposição delas não deve ser mais que
uma demonstração de tudo que tomamos a partir de Kant, Fichte e Schelling
(HEGEL, 1986, p. 387).

Partindo da delimitação de
Hegel (sem necessariamente compartilhar de todo seu juízo qualificador),
delimitamos, por coerência metodológica, ainda mais nossa temática, nos
restringindo a Fichte e mencionando, eventualmente, Kant.

II

Diante da iminente
acusação de que a consideração da coisa em si consistiria em um dogmatismo e
que a filosofia poderia reduzir-se a um determinismo (HARTMANN, 1993), Fichte
age de maneira cautelosa: recusa a idéia da coisa em si, mas afirma prosseguir
na esteira da filosofia de Kant, buscando uma solução no interior desta, pois
reconhece que

nenhum entendimento pode ir além do limite a que chegou Kant,
em particular na Crítica do juízo, embora este nunca nos tenha
apresentado esse limite determinadamente, nem como o último limite do saber
finito. Sabe (o autor) que nunca poderá dizer algo sobre o qual Kant já não
tenha, imediata ou mediatamente, clara ou obscuramente, dado uma indicação
(FICHTE, 1973, p. 10).

Isto contraria a posição
de alguns comentadores como Philonenko (1966) que apontam Fichte como o
portador da idéia essencial de que não é mais necessário filosofar ingenuamente
como Kant, mas filosofar sobre a filosofia a fim de evitar démarches dogmáticas. Assim, o gesto na passagem é mais que uma mera expressão de
reverência; consiste em um posicionamento conveniente desde o qual poderá, a
partir das pegadas de Kant, trilhar o próprio caminho. Gueròult (1974) afirma
que a originalidade de Fichte está em rejeitar a coisa em si (suprimindo a
intransponível dicotomia entre o objeto e o sujeito que busca conhecer
especulativamente esse primeiro princípio); trocando a replicação do procedimento
crítico por uma ambiciosa “doutrina da gênese”, afastando de si as acusações de
dogmatismo.

O que o autor francês
chama de gênese, compreendemos como uma análise do princípio fundamental ao
qual a doutrina-da-ciência está ligada. Por meio desta, Fichte seria capaz de
desfazer os últimos traços de dogmatismo que ainda restariam em seu pensamento,
nos pondo diante da tarefa de pensar tal princípio como força objetivante que,
de um lado, projeta seus efeitos; de outro, nos atrai a si própria (GUERÒULT,
1974). Assim, gênese é o procedimento de análise que explica como este
princípio funda tanto as ciências existentes quanto as possíveis como o que
dele deriva; e, como sintetiza, a partir da proposição em que consiste, uma
organização sistemática dessas proposições científicas.

É isto que presenciamos na
primeira exposição da doutrina-da-ciência, intitulada Princípios da
doutrina-da-ciência
(1797), na qual Fichte parte do princípio para
desenvolver geneticamente sua verdade, elaborando entre seus princípios a
análise daquele que seria o primeiro, absoluto em sua forma e conteúdo: o eu.[5] Contudo, antes desta exposição, faz-se necessário definir aqueles que seriam
orientações da referida doutrina. Isto é feito em Sobre o conceito da
doutrina-da-ciência
(1794), escrito que será abordado aqui em comentário a
apresentação feita por Fichte.

A doutrina-da-ciência é um
escrito de filosofia sobre o propósito filosófico da filosofia, módulo
introdutório de um sistema que investiga a possibilidade, significação e regras
da ciência de um ponto de vista filosófico (FICHTE, 1973). Esta, enquanto
ciência, tem forma sistemática, i.e, cada componente desta deve estar em
conexão com um princípio e o conjunto dessas proposições científicas estaria
conectado a este. Assim, fica de sobremaneira evidente que o sistema de toda
ciência é, em sua forma, organizado e não apenas um agregado de proposições; em
verdade, é esta organização que determina o organismo que a ciência constitui.
Destarte, é esta forma sistemática de ordenação que constitui o sistema que uma
ciência é, em vista do princípio.

Entretanto, pensar a
ciência em sua organização sistemática, o que lhe conferiria o rigor formal de
sistema, parece ainda não esgotar o conceito de ciência. Com esta consideração
(feita pelo autor visando ao próprio projeto da doutrina-da-ciência) pode se
observar quando se faz premente a requisição por um conteúdo certo.

Nesse caso, qualquer campo
de saber com pretensões científicas dependeria de mais que uma boa linha de
argumentação capaz de articular lógica e sistematicamente seus postulados
(muitos supostamente validados por experimentos) para se constituir e, depois,
auto-nomear-se ciência. Fichte dá um exemplo ilustrativo:

(…) que haveriam entidades com inclinações, paixões e
conceitos humanos, mas corpos etérios, alguém construísse um tratado de
história natural, muito sistemático, desses espíritos aéreos (Luftgeister),
o que é perfeitamente possível, reconheceríamos tal sistema, por mais rigorosas
que fossem as influências nele contidas, e por mais intimamente encadeadas
entre si que estivessem suas partes singulares, como ciência? (FICHTE, 1973,
p.15).

Para nosso autor, não é a
forma de tal sistema que conferiria a esta o valor de ciência, pois ela, além
de sua forma, não possui nada que se saiba ou que se possa saber e, qualquer de
suas inferências, por melhor que articuladas, não estariam ancoradas a um
princípio certo e evidente.

Em contrapartida ao
exemplo, o autor alude ao fazer do obreiro, que, ignorando as proposições,
escólios, explicações e corolários das matemáticas, sabe empiricamente certo
que, ao erguer uma coluna em esquadro com uma superfície horizontal, ela não
tombará para qualquer dos lados.[6] O que nos faz concluir, com Fichte (1973, p.16), que “a forma sistemática seria
meramente contingente para a ciência; não seria seu fim, mas meramente (…)
meio para este fim”. O meio que forma sistemática constitui para a ciência não
se faz dissociado de seu conteúdo.

Segundo o autor, a ciência
é um todo e esta totalidade diz respeito ao conteúdo e à forma das múltiplas
proposições envolvidas em cada ciência, bem como às próprias ciências enquanto
conjunto de proposições. Essas assertivas exigem de Fichte (1973) a explicação
de como uma multiplicidade de proposições, diferentes entre si, se tornaria um
todo como ciência.[7] Para o filósofo, uma proposição singular não chega a ser ciência, mas só se
torna quando integrada ao todo, não por compô-lo meramente na forma de um
conglomerado, mas por ser certa junto às demais nesta totalidade. Mas de onde
esta proposição singular extrairia sua certeza? A saber, das demais
proposições que se lhe comunicam sua certeza, dotando-lhe também da qualidade
de certa. E de onde, afinal, as demais proposições extrairiam suas certezas? De
uma primeira que, para Fichte, teria que haver e de ser certa, esta comunicaria
sua certeza a todas as demais, de tal modo que,

na medida em que esta primeira é certa, também uma segunda
tem de ser certa; e se na medida em que esta segunda é certa, também uma terceira
tem de ser certa; e assim, por diante. E desse modo diversas proposições, em si
talvez muito diferentes justamente por serem todas dotadas de certeza, e de
idêntica certeza, teriam em comum uma só certeza e com isso tornariam uma só
ciência (FICHTE, 1973, p.16).

Temos que a certeza se
transfere per analogiam entre as proposições vinculadas. Deste modo, uma
proposição só é certa ao mostrar-se similar à outra certa à qual está ligada e
o mesmo ocorrendo com as subseqüentes. Qualquer dessemelhança entre uma
proposição tida como certa em relação à primeira com outra comparada, resulta,
pois, na incerteza desta última, que não pode transmitir, desde si, outra coisa
senão incerteza. Nesta ordem, nunca será possível transmitir uma certeza de uma
proposição incerta, pois, dizendo de maneira clara, não há proposição certa
desde a incerta.

A primeira proposição
certa não obtém sua certeza por vinculação, pois é a ela que se vinculam todas
as demais, ou seja, é dela que as proposições recebem sua certeza. Esta primeira
deve ser certa anteriormente a qualquer vinculação, sendo, pois, independente.
Fichte (1973) chamará tal proposição certa em si de fundamental ou simplesmente
princípio.[8] Assim, o princípio ocupa no sistema o lugar de começo ou ponto de partida, o
que permite ser associada a uma célula ovo, quando engendra, a partir de suas
propriedades de geração e especialização, as demais células componentes do
organismo (sistema).

Algumas intervenções podem
ser feitas em meio à descrição de Fichte, até então:

a.         Falou-se de uma proposição certa da qual outras vinculadas
contrariariam posteriormente suas certezas por comparação, mas como saberíamos
claramente se esta proposição é certa?

b.         O que nos asseguraria que suas proposições derivadas seriam certas
se não estamos convencidos da certeza de seu princípio?

c.         Se acatarmos a certeza da primeira proposição, de onde esta extrai
sua certeza? Ficaria esta a cargo da liberdade de crermos ou não que ela é
certa em si?

d.         O que nos permitiria verificar que, em jogo na transmissão das
certezas do princípio às demais proposições, não estaria sendo, desde o início,
vinculado a incerteza de maneira logicamente indutiva?

A essas objeções, que têm
por ponto comum referir-se ao conteúdo do princípio no intuito de sua certeza
(entre essas, algumas formuladas com base em problemas situados pelo próprio
Fichte), ainda não encontram respostas; para o momento, o autor elenca aqueles
que seriam atributos de tal proposição fundamental, a saber: que o princípio é
firme, não estando fundado em nenhum novo fundamento; que deve ser certo antes
mesmo de qualquer proposição e vinculação sistemática; que a certeza do
princípio não pode ser demonstrada no âmbito do sistema das ciências, sendo já
é pressuposto a esses (FICHTE, 1973).

Essas afirmações se seguem
daquela que diz que o primeiro princípio, bem como o princípio de cada ciência,
não pode ser pensado no interior de seus sistemas. As ciências não pensam seus
princípios devido a estes lhe serem anteriores. A explicação de tal princípio
só pode ser efetuada pela doutrina reconhecida como “ciência das ciências em
geral” (FICHTE, 1973, p. 19), ciência que tem de fundar todas as ciências
existentes e possíveis. É esta que o autor chama pelo termo alemão Wissenschaftslehe.[9]

Ser doutrina-da-ciência
pressupõe, em seu desenvolvimento, duas incumbências, segundo Fichte (1973): 1.
Fundar a possibilidade da certeza do princípio em geral; 2. Demonstrar em
particular os princípios de todas as demais ciências possíveis (diante da
impossibilidade dessas).

Mas ora, em relação ao
primeiro princípio, também a doutrina-da-ciência é uma ciência, possuindo um
princípio que não poderia ser demonstrado em seu interior. Desta maneira, se o
princípio (e sua certeza) não pode ser demonstrado no interior de qualquer
ciência, e isso inclui a doutrina-da-ciência, então este é indemonstrável,
pois, não há entre ambos, qualquer mediação, tampouco outra ciência mais
excelente que pudesse demonstrar tal certeza. Caso houvesse esta outra ciência,
primeira na ordem da cadeia das proposições, então esta é que seria a
doutrina-da-ciência propriamente dita.

Com efeito, dizer que o
princípio é indemonstrável significa que ele é em si mesmo; ainda, que ele é
certo em si mesmo. O documento que se segue endossa esta inferência:

Esse princípio (…) não é, pois, suscetível de absolutamente
nenhuma prova, isto é, não pode ser remetido a nenhuma proposição superior da
qual, em relação com esse princípio, decorresse a sua certeza. Contudo, deve
fornecer a fundação de toda certeza; deve, pois, apesar disso, ser certo, aliás
ser certo em si mesmo, e em função de si mesmo, e por si mesmo. Todas as outras
proposições serão certas por poder mostrar-se que, sob algum aspecto, lhe são
iguais; esta proposição tem de ser certa meramente por ser igual a si mesma.
Todas as outras proposições terão apenas uma certeza mediata e derivada dela;
ela tem de ser imediatamente certa. Nela se funda todo saber; e sem ela não
seria possível em geral nenhum saber; mas ela não se funda em nenhum outro
saber, e é a proposição do saber pura e simplesmente (FICHTE, 1973, p. 20).

Aqui temos que o princípio
não está submetido à prova, mas que seria certo em si mesmo, em função de si
mesmo e por si mesmo; de modo que as proposições das ciências têm de ser certas
e assemelhadas à certeza do princípio, de forma que qualquer ciência só é certa
por associação a este.

Não seria ilícito afirmar
que a certeza do princípio só se mostra a nós mediada pelas proposições por ele
produzidas; o que significaria que só se sabe que esta proposição fundamental (Grundsatz)
é certa porque seu produto (gewirkt) é assumido como certo. Com isso,
apresentamos objeções adicionais àquelas que ficariam em suspenso
anteriormente:

e.         Fichte não estaria afirmando que a certeza do princípio, entendido
como causa ou coisa-original (Ursache),[10] estaria sendo conhecida por seus efeitos (Wirkungen), quando sabemos,
desde Hume, que não necessariamente há algo no efeito que o assemelhe a causa?

f.           O autor, por mais que afirmasse que a certeza do princípio é
auto-fundada não estaria incorrendo em um caso clássico de petitio
principii,
[11] ao tentar deduzir a causa de seus efeitos em má infinidade?

A explicação dada por
Fichte, acerca da certeza da proposição fundamental, responde categoricamente
essas objeções em um bloco coeso: “Essa proposição é pura e simplesmente certa,
a saber, é certa porque é certa. É o fundamento de toda certeza, a
saber, tudo o que é certo é certo porque ela é certa; não há nada certo,
se ela não for certa” (FICHTE, 1973, p. 20).

Assim, é preciso aceitar que
o princípio é certo; do contrário, nada seria certo e nenhum conhecimento
possível. Deste modo, entre as proposições da ciência, teria que haver as
certas, derivadas deste primeiro princípio; destarte, não procede a
pressuposição de que o erro estaria sendo transmitido indutivamente, pois,
nesse caso, pressuporíamos que nunca teria havido um conhecimento certo
(premissa de forçosa sustentação). Isto nos mostra que a certeza do princípio
não de determinada arbitrariamente pelo crer ou não nela. Para Fichte, ela é
necessária, se é que pretendemos uma ciência fundada em certezas sólidas.
Formalmente, o autor não apresenta a certeza da causa por meio de seus efeitos
(a certeza do princípio por suas proposições derivadas), mas ratifica a certeza
necessária do princípio, por meio dessas proposições; isso descarta a hipótese
da petição de princípio pois, independentemente de seus efeitos, o princípio é
certo porque é certo. Com o argumento, o filósofo nos persuade[12] de que o princípio é certo, pois não seria razoável pretender sustentar a
afirmação de que nenhuma proposição é certa, sob pena de incorrer, em mais que
um ceticismo, num irracionalismo.

III

Retomando a apresentação
da doutrina-da-ciência, o filósofo aponta-a como também uma ciência. Ora, se
esta é uma ciência (mesmo em conexão com o princípio) não consiste de uma só
proposição, mas é uma ordenação dessas, devendo possuir também forma, pois
qualquer coisa sujeita ao conhecimento é composta de forma e conteúdo. A esse
respeito temos que:

Aquilo de que se sabe algo se chama (…) conteúdo, e aquilo
que se sabe dele, a forma da proposição (…) nenhuma é possível sem conteúdo
ou sem forma. Tem de haver algo de que se sabe algo e algo que se sabe desse
algo (…) nenhuma proposição é possível sem conteúdo ou sem forma (FICHTE,
1973, p. 20).

Isso quer dizer que também
a doutrina-da-ciência, forma e conteúdo apresentam-se mutuamente determinantes;
e que, na forma de sua proposição primeira, também seu conteúdo é dado pelo
princípio e reconhecido como certo.

Na doutrina-da-ciência,
cada proposição é singular; distinguindo-se uma das outras e ocupando lugares
igualmente singulares na ordem de suas proposições. Dizer que são distintas não
as impossibilita de serem assemelhadas em sua certeza, pois pressupô-las idênticas
significaria não termos várias proposições, mas apenas uma, replicada. Cada
proposição ocupa, assim, lugar específico na cadeia da ciência; de forma válida
e conforme ao todo; também ao seu conteúdo, é certa em relação ao princípio,
dando-se simultaneamente a todos que, enquanto unidades, compõem a unidade do
sistema.

A implicação entre unidade
e forma permeia a exposição do conceito de doutrina-da-ciência, relacionando-se
com a articulação das proposições ao modo com que estas adquirem sua certeza.
Fichte nos mostra esta correlação quando admite a possibilidade que chama de
certeza (em relação ao princípio):

Nada mais (…) do que uma visão que penetra a
inseparabilidade entre um determinado conteúdo e uma determinada forma (o que
não deve ser mais do que uma explicação nominal, já que uma explicação real do
saber é absolutamente impossível): assim, seria possível perceber, desde já, de
que modo, determinando sua forma meramente por seu conteúdo e sue conteúdo
meramente por sua forma, o princípio absolutamente primeiro de tal saber pode
determinar a forma para todo o conteúdo do saber; a saber, se todo conteúdo
possível estivesse contido no seu (FICHTE, 1973, p. 22).

Apresentado por meio de
uma pressuposição, o argumento favorece ao autor pensar o conteúdo do
princípio, pois, diante das noções de conteúdo e forma (e da hipótese da
existência deste princípio), se falarmos em um conteúdo deste, teria de ser um
que contivesse em si todo o conteúdo possível, não estando inscrito em nenhum
outro conteúdo mais amplo. O conteúdo do princípio seria, pois, segundo Fichte
(1973, p. 22): “conteúdo absoluto”; isto é, um conteúdo que não se solve em
qualquer outro; típico desta que é a proposição absolutamente primeira.[13]

Assim, forma e conteúdo
integrariam certo sistema, no qual todo saber humano estaria organizado e
passível de uma demonstração, subministrando a idéia de um princípio
independente da descrição empreendida pela doutrina-da-ciência.

Assumir este sistema é
ratificar a necessária existência do princípio e sua certeza, do contrário,
incorreríamos em hipóteses frágeis apresentadas por Fichte como dois casos
improcedentes:

1.      No primeiro, as proposições poderiam estar atreladas, mas não possuiriam
um princípio capaz de determinar a certeza desses saberes. Sustentar isso seria
delegar o saber humano ao acaso e à pressuposição de que todo saber é
infundado, i.é, desprovido de um solo firme capaz de fundá-lo. Mais, seria
afirmar que não há certeza, acatando que o saber humano nunca teria produzido
um conhecimento certo.

2.      No segundo, nosso saber consistiria em séries finitas de proposições
não fundadas em um único princípio, mas em vários. Haveria, assim, mais de uma proposição fundamental, e estas seriam independentes
entre si; fundando ciências distintas e desconexas. Nesses termos, por mais que
houvesse uma ordenação possível entre este princípios e suas proposições
derivadas, seria não um sistema, mas uma adição de múltiplos saberes, cuja
única relação seria a justaposição de suas fronteiras, sem que seus conteúdos
estivessem interligados. Sem um princípio único, o saber humano constituiria
algo compartimentado, sem o parentesco entre qualquer dessas ciências que o
compõe.

Quanto ao último passo,
Fichte recorre a uma imagem que bem ilustra a incomensurabilidade entre estas
ciências e seus princípios:

Não seria um único edifício interligado, e sim um agregado de
cômodos, sem que pudéssemos passar de um deles ao outro; seria uma habitação em
que nos perderíamos e jamais nos sentiríamos em casa. Não haveria nela nenhuma luz e apesar de todas as riquezas permaneceríamos pobres, pois
jamais poderíamos avaliá-la, jamais considerá-la como um todo (…) porque
nenhuma dessas partes teria relação com as demais (FICHTE, 1973, p. 23).

O caráter aporético das
duas hipóteses apresentadas é agravado pela argumentação apagógica feita pelo
autor em passagens como a supracitada. A não sustentação dos dois modelos de
ordenação apresentados assinala a necessidade de um saber organizado
sistematicamente. Assim. É melhor que se aquiesça a existência de um sistema do
saber; caso contrário, estaríamos vulneráveis aos óbices das premissas
anteriores.

Contudo, deste sistema, só
o que temos são evidências, o que não significa que este seria inexistente ou
improvável. Para Fichte, ele apenas não recebeu formulação por meio de uma
proposição que fosse capaz de exprimi-lo com êxito, dependendo, ainda, de tal
enunciação obtida, quem sabe, por investidas futuras.

Se o sistema de saberes é
necessário à boa condução das ciências, igualmente necessário é o princípio
capaz de fundamentar tal sistema, pois a própria idéia de sistema, tal qual
apresentada acima, acusa um princípio supremo, uma proposição absolutamente
primeira em torno da qual se engendraria, por derivação, este sistema inteiro
fazendo desse não apenas um aglomerado.

Este princípio, certo em
si, mas indemonstrável, é o que se afirma agora, se é que pretendemos um saber
sistemático e fixado em um fundamento sólido. A doutrina-da-ciência aparece,
nesse contexto, intermediando o princípio e as ciências, sendo indispensável a
sua forma sistemática.

IV

Fichte prossegue seu
texto, buscando delimitar o posicionamento e as relações que a
doutrina-da-ciência tem com algumas dessas ciências. Tal tarefa viria indicar o
lugar do conceito dessa doutrina no sistema das ciências em geral.

Contudo, a esta logo se
afirma uma dificuldade ou, mesmo, impossibilidade: a de que tal conceito não
poderia ter seu lugar delimitado no sistema dos saberes em geral, posto que
“ele próprio é o lugar de todos os conceitos científicos e indica a estes suas
proposições em si mesmo e por si mesmo” (FICHTE, 1973, p. 24). Destarte, do
mesmo modo com que se afirmou que o princípio das ciências não poderia ser
demonstrado no âmbito dessas, também a doutrina-da-ciência, enquanto conceito,
não poderia ser pensada em outro lugar que em si mesma.

A doutrina-da-ciência,
tratada por Fichte como conceito, é, então, o lugar de todos os conceitos
científicos e indicadora de suas proposições. Podemos deduzir disso que é dessa
doutrina que as ciências herdariam o estatuto de seus conceitos, i.e, o
conjunto de leis que expressa e ordena seus princípios orgânicos.

À impossibilidade
apresentada acima se segue da advertência de que a pergunta pelo posicionamento
e relação da doutrina-da-ciência com as demais ciências seria hipotética, sendo
o exercício de sua resposta um desenvolvimento de tal conceito enunciado em
quatro partes:[14]

a.           “Em que medida a doutrina-da-ciência pode estar segura de ter
esgotado o saber humano em geral?”(§4);

b.           “Qual é o limite que separa a doutrina-da-ciência das ciências
particulares fundadas por ela?”(§5);

c.            “Como se relaciona a doutrina-da-ciência com a lógica em
particular?”(§6) e

d.           “Como se relaciona a doutrina-da-ciência, como ciência, com seu
objeto?”(§7).

A doutrina-da-ciência
pretende estabelecer o sistema dos princípios relativos a todo saber; de tal
modo que a pergunta pela certeza de ter esgotado o saber humano em geral visa a
assegurar-se de que todo este estaria, de fato, inscrito neste sistema. Contudo,
tal asseguramento esbarra na imperfeição de não contar ainda com todas as
manifestações possíveis do saber humano, mas apenas com aquelas já efetivas,
sejam verdadeiras ou imaginadas. Mesmo estas, se consideradas inscritas em tal
sistema, não representariam a totalidade do saber humano, de modo que nada nos
asseguraria que todo saber futuro viesse se adequar ao referido sistema. Seria,
em um primeiro exame, possível considerar que um novo saber não se adapte a
esse, o que embargaria as pretensões de totalidade do sistema.

Ademais, restringir o
saber humano apenas ao efetivo (considerando que o sistema das ciências
compreende e esgota apenas este) seria limitá-lo arbitrariamente à atual
situação de conhecimento, descartando a possibilidade dos conhecimentos possuírem
novas inferências que poderiam, inclusive, contestar as atuais. Isto reduziria
o raio de ação da doutrina-da-ciência fazendo que esta se mostrasse limitada ao
saber humano “ao grau atual de sua existência, mas não a todos os graus
possíveis e pensáveis” (FICHTE, 1973, p. 25).

Para o filósofo, o
princípio só estará esgotado quando, a partir deste, for construído um sistema
amplo e completo, capaz de comportar todas as proposições estabelecidas; por
outro turno, todas as proposições científicas componentes do sistema nos
reportarem a ele.

Neste momento do texto,
Fichte opera duas provas que, juntas, nos assegurariam do esgotamento do
princípio no sistema. Como vemos a seguir:

1.      A primeira, negativa, consiste em atestar que: se o sistema é o conjunto
total de proposições organizadas, estas devem ser verdadeiras se o princípio o
for; ou falsas, se o princípio assim o for. De modo que não pode haver nenhuma
proposição falsa num sistema cujo princípio é verdadeiro; nem o contrário. Se,
realmente, todas as proposições verdadeiras estão no sistema, então qualquer
outra excedente estaria em inconformidade com este, discordando das outras e,
consequentemente, do princípio que lhes é comum. Assim, ela é falsa se o
princípio for verdadeiro ou verdadeira se o mesmo for falso. Com base nesta
prova, o sistema é considerado perfeito, isto significa que a este nada se pode
excluir por excesso ou acrescentar por falta.

Contudo, o próprio
assinala uma possível objeção à validade desta prova:

Quando e sob que condições se pode inferir mais uma
proposição; pois é claro que o índice meramente relativo e negativo __ eu não vejo o que mais possa ser inferido __ não prova nada. Depois de mim poderia
muito bem vir um outro que, lá onde eu não vi nada, visse algo. Precisamos do
índice positivo para provar que, pura e simplesmente, incondicionalmente, nada
mais pode ser inferido (FICHTE, 1973, p. 26).

2.      Na segunda prova, em resposta a essa, busca-se o índice positivo. Este
reside na totalidade das proposições expressarem aquilo de onde elas partem.
Daí o princípio ser o que dá gênese às proposições e, também, produto de seu
somatório; de forma que não poderíamos adicionar proposições que não derivassem
deste, pois, se o sistema é a totalidade das proposições inferidas a partir do princípio,
nada mais pode ser inferido desta totalidade. Discordar disso seria incorrer na
contradição de pensar que esta totalidade não é completa, ou seja, que não é
total.

A prova se dá quando, ao acompanharmos a cadeia das
proposições, constatamos que estas são tantas quantas foram inferidas do
princípio; do mesmo modo, fazendo o caminho inverso dessas séries, as
proposições devem nos conduzir exatamente a este princípio do qual partiram;
sem acusar nenhuma nova proposição. É isto que Fichte (1973, p. 26) nos
assegura quando afirma: “Quando um dia for estabelecida a ciência,
verificar-se-á que ela efetivamente perfaz este circuito e deixa o pesquisador
exatamente no ponto de que partiu com ele; que portanto traz igualmente a
segunda prova, positiva em si mesma e por si mesma”.

Assim, mesmo antes que as
provas nos assegurem de que o princípio está esgotado e que sobre ele
edifica-se o sistema nos termos explicados aqui, disso não decorre que também o
saber humano esteja esgotado.

Mas ora, se o sistema dos saberes
é perfeito, a ponto de nada mais poder acrescido ou retirado, como pensar a
contribuição dos futuros e prováveis conhecimentos alçados pela humanidade, que
embora não aparentes por enquanto, poderão ser viabilizados mediante a
ampliação de recursos técnicos ou, mesmo por uma expansão da própria
experiência da consciência? Para Fichte, junto a essa questão, ainda haveria
espaço para a elucubração sobre a existência de outros princípios, ou mesmo, de
uma pluralidade deles que comportaria essas novas descobertas. Neste caso,
estes princípios não possuiriam nenhuma interseção, fazendo com que a idéia de
unidade do saber fracassasse, por consistir em uma diversidade caótica. O autor
rejeita esta hipótese e também a de que seriam possíveis novas descobertas
científicas naquele que seria o único sistema do saber humano. Embora Fichte
não formule categoricamente, ele parece atestar que todo saber possível
(efetivo ou futuro) tem que estar inserido previamente num único sistema das
ciências, articulado a um único e absoluto princípio.

Fichte (1973) segue
apontando que qualquer proposição adicional importada ao sistema não só seria
estranha, quanto contraditória. Argumento cujo curso nos leva indiretamente à
consideração das relações e limites que a doutrina-da-ciência possuiria frente
às ciências em particular.[15] Quanto a isso, o filósofo afirma que a doutrina-da-ciência “deveria (…) dar a
todas as ciências seus princípios” (FICHTE, 1973, p. 24); de modo que qualquer
proposição fundamental das ciências seria comum àquela doutrina, estando para a
doutrina-da-ciência, bem como para uma ciência em particular, como: uma
proposição e uma proposição fundamental, respectivamente.

Diante desta dupla
consideração, é possível indicar a importância que a doutrina-da-ciência tem
para a ciência quando, não só se relaciona com seus conteúdos, dando seus
princípios, mas determina sua forma e (sob um primeiro exame) parece concorrer
com a lógica outra ciência que supostamente teria esta mesma tarefa.

Neste momento, Fichte
compreende a lógica como ciência responsável pelo estabelecimento da forma do
entendimento, renunciando seus suplementos psicológicos, metafísicos e
antropológicos. Restringe-se, portanto, à lógica geral, tratando unicamente da
forma pura da ciência, distinguindo-a da lógica geral aplicada, orientadora do
correto emprego do entendimento (CAYGILL, 2000), genericamente usada como
procedimento prescritivo de métodos e técnicas para distinguir as proposições
corretas das incorretas.[16]

Ora, mas também a
doutrina-da-ciência seria a ciência que daria “forma a todas as ciências
possíveis” (FICHTE, 1973, p. 29); em face disso, propomos alguns
questionamentos:

a.            seria a doutrina-da-ciência e a lógica uma e a mesma ciência?;

b.            seriam duas ciências semelhantes que compartilham do mesmo objeto?;
ou

c.             duas ciências filosóficas com princípios distintos mas com o mesmo
objeto?;

d.            haveria de fato uma relação de concorrência entre ambas?; ou

e.             seria a lógica parte integrante da doutrina-da-ciência?

O filósofo cria condições
para respondermos a estas quando prossegue na diferenciação das duas ciências.

A doutrina-da-ciência se
ocupa da forma, mas também do conteúdo das ciências, pois a esta doutrina ambos
são indissociáveis.[17] A lógica se refere puramente à forma da ciência (não ao conteúdo). Assim: as
proposições da lógica diferem das da doutrina-da-ciência, o que indica que são
ciências distintas, e não uma e a mesma; que são diferentes entre si quanto a
abrangência que tem das ciências; que, quanto a isso, a doutrina-da-ciência
tange conteúdo e forma em sua copertinência, enquanto a lógica apenas a forma.
Diante desta distinção, afirmamos ainda que: também os princípios de ambas
(doutrina-da-ciência e lógica) seriam distintos, o que nos revela que não se
pode inferir, com base nessas afirmativas, que a lógica também não seria uma
ciência filosófica integrante da doutrina-da-ciência; em verdade, o filósofo
sequer a considera filosófica; é isso que vemos quando ele afirma que a lógica

(…) não é nem própria da doutrina-da-ciência, nem
eventualmente parte dela, por mais estranho que isto possa parecer no estado
atual da filosofia, ela não é, de modo geral, uma ciência filosófica, mas uma
ciência própria, separada, embora com isso não ocorra nenhum prejuízo à sua
dignidade (FICHTE, 1973, p. 30).

O documento que também nos
endossa as inferências anteriores, ressalta o caráter fundamentalmente
filosófico da doutrina-da-ciência em face de uma não-filosófica.

No entanto, ao ocupar-se
apenas da forma, a lógica a tem como objeto de seu estudo, ou seja, o conteúdo
com o qual a lógica lida é a forma. Desta maneira, a indissociabilidade
novamente se auto-afirma remetendo-nos ao que o autor chamou de “forma
universal da doutrina-da-ciência” (FICHTE, 1973, p.30). Isso significa que a
pretensão da lógica em abordar puramente a forma é abstrata, pois tal separação
é produto da liberdade humana e, quando ocorre, dá-se necessariamente no
registro forma-conteúdo, sendo determinado pela doutrina-da-ciência.

Com a explicação (aqui
resumida), o autor pode delinear a relação entre a lógica e a
doutrina-da-ciência da seguinte maneira: “A primeira não funda esta
última, mas esta é fundada pela primeira” (FICHTE, 1973, p. 30). Isto poderia
ser reformulado assim: a lógica não compreende[18] a doutrina-da-ciência, mas, ao contrário, está compreendida nela. A lógica não
pode determinar a forma dessa doutrina, mas, se isso ocorre, é a segunda que o
faz, posto que é a lógica que está inscrita em seu âmbito.

Por isso, as proposições
da lógica não são suficientes para estabelecer determinações ou provas válidas
à doutrina que lhe é mais ampla e a contém, tampouco ao princípio ao qual essa
estaria atrelada. Assim, nenhuma proposição lógica, nem mesmo os mais
auto-evidentes como o princípio de não contradição, pode pretender validade quando
aplicados à doutrina-da-ciência e à determinação da certeza de seu princípio
(FICHTE, 1973).

Com esta, podemos retomar
o argumento que nos persuadiu quanto à existência e certeza do princípio e que
este necessariamente funde a doutrina-da-ciência que, por sua vez, funda e
abrange todas as demais ciências (inclusive a lógica) e, assim, os argumentos e
objeções de caráter lógico-formal volvidos à certeza do princípio e à validade
da doutrina-da-ciência, são inadequados a este por estarem submetidos ao conteúdo
daquela doutrina e serem insuficientes para a compreenderem, ou:

A doutrina-da-ciência não é condicionada e determinada pela lógica, mas a lógica é pela doutrina-da-ciência. A doutrina-da-ciência
não recebe eventualmente sua forma da lógica, mas a tem em si mesma, (…) em
contrapartida, a doutrina-da-ciência condiciona a validade e aplicabilidade das
proposições lógicas (FICHTE, 1973, p. 31).

A argumentação parece
suficiente para convencer-nos da existência e certeza do princípio, e que ele é
necessário na fundação de todo sistema dos saberes, articulados e determinados
pela doutrina-da-ciência.

O texto desenrola-se por
mais alguns parágrafos nos quais o filósofo demonstra as proposições acima
valendo-se da linguagem da lógica. Tal condução nos leva ao passo que encerra o
texto (§7), explicando pormenorizadamente a doutrina-da-ciência no sentido
formal de ciência, a que tem a tarefa de tratar o saber humano em geral.

Por mais que estas sejam
idéias componentes de um programa filosófico não integralmente realizado (em
parte pela superexigência de seu autor, que o submeteu a incessantes
reformulações e, mesmo, por vicissitudes históricas como: leituras aligeiradas
de intérpretes que, ora, mal conheciam e, ora, desfiguravam sua filosofia; a pecha de austera que recaiu sobre sua abordagem ao conhecimento; e eventos fatídicos
da vida privada do filósofo), avaliamos que o caráter original e surpreendente
desta obra não está em ela constituir parte do mais forte idealismo já

ensinado; nem em contribuir para a reconciliação da cisão tradicional entre o
sujeito e o objeto de seu conhecimento, mas no desejo e subseqüente esforço por
estabelecer um sistema de todos os princípios dos saberes possíveis ao homem,
cuja tentativa de determinar a certeza de seu princípio é meta. Isto já seria
motivo bastante para ratificar o posto de Fichte na filosofia clássica alemã;
descartando qualquer classificação que viesse tratá-lo como coadjuvante no
entre ato de Kant e Hegel.

Bibliografia:

CAYGILL,
H. Dicionário Kant. Trad. Álvaro Cabral. Rio de Janeiro: Zahar, 2000.

FICHTE, J. W. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre – Zur
theoritschen Philosophie I. Herausgegeben von Immanuel H. Fichte. Berlin: W. de Gruyter & Co., 1971.

__________.
Sobre o conceito da doutrina da ciência ou da assim chamada filosofia.
In Col. Os pensadores. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. Rio de Janeiro:
Abril Cultural, 1973.

GUERÒULT, M. L’antidogmatisme de Kant et de Fichte. In Études sur
Fichte. Paris: Aubier, 1974.

HARTMANN, N. A filosofia do idealismo
alemão. Trad. José Gonçalves Belo, 2a. ed. Lisboa: Fundação Calouste
Gulbenkian, 1993.

HEGEL, G. W. F.
Vorlesungen über die Geschicte der Philosophie. Neu ed. Ausg. E. Moldenhauer,
K.M. Michel. Werke, Bd. 20, Frankfurt: Suhrkamp, 1986.

__________. Hegel in
Berichten seiner Zeitgnossen.
Herausgegeben von Günther Nicolin. Felix Meiner: Hamburg, 1970.

JACOBI, F. H. Excertos sobre o
Idealismo Transcendental. In Recepção da Critica da Razão Pura. Trad.
Leopoldina Almeida. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1992.

KAHLMEYER-MERTENS, R. S. Filosofia
Primeira: estudos sobre Heidegger e outros autores. Rio de Janeiro: Papel
Virtual, 2005.

KANT, I. Crítica da faculdade do
juízo. Trad. Valério Rohden e Antônio Marques. Rio de Janeiro: Forense Universitária,
1993.

PHILONENKO, A. La Liberté humaine dans la philosophie de Fichte. Vrin: Paris, 1966.

SCHULZE, G. E. Excerto de Aenesidemus (1792). In Recepção da Critica da Razão Pura. Trad. Sara Seruya.
Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1992.


[1] Doutorando em Filosofia pela Universidade do Estado
do Rio de Janeiro/UERJ, Professor na Faculdade de Formação de Professores da
UERJ e da Professor da Universidade Cândido Mendes/UCAM. Autor de Filosofia
Primeira – Estudos sobre Heidegger e outros autores.

[2] Em tradução literal estrita, o termo alemão seria vertido como “incoisado”,
“incoisalisável” ou “incoisificável”. Considerando que em nosso trabalho a
temática deste termo não receberá amplo desdobramento, optamos por adotar por
tradução o termo incondicionado; concordando, assim, com Valério Rohden
e Antônio Marques quando o propõem na tradução brasileira da Crítica da
faculdade do juízo
(1993). Este se prestaria ao nosso contexto definindo algo
que não se submete ao estado ou condição de coisa.

[3] Essa é a compreensão de sistema que permeará nosso comentário.

[4] Citado em francês pelo autor: “Eles se digladiam para serem grandes homens”

[5] Posto isso, não contrairíamos problemas se afirmássemos que a
doutrina-da-ciência é gênese quando trata do princípio.

[6] Neste segundo ponto, há o que se sabe e o que se pode saber, isto é, conteúdo
certo e sujeito à experimentação.

[7] Aqui, pela primeira vez, se alude à possibilidade necessária de um princípio em
si ou princípio certo às ciências em geral.

[8] O termo “princípio” (Grundsatz) é tradicional e caro à Filosofia
clássica alemã; já presente no pensamento racionalista de orientação wolffiana
no qual, pela primeira vez, segundo Caygill (2000), se encontra em sentido
transcendental, ao tomar por sinônimos “Grund” e “ratio”. Esta interpretação é
ratificada por Kant e radicalizada por Reinhold e Fichte, que utilizam o termo
como um significado que grifa a origem racional e dedutiva dos princípios. Na
antiguidade, o termo esteve ligado ao sentido de causa que, por decisão do
próprio Aristóteles organizou os princípios em torno da causalidade: causas
matérias, eficientes, formais e finais.

[9]
A enunciação do termo, que significa doutrina-da-ciência, expressa a iniciativa
de Fichte em cunhar um nome em sua língua pátria para aquilo tradicionalmente
tratado por proté philosophía em língua grega, ou prima philosophia,
em latim como visto em Descartes. Registram-se outras tentativas como a do alemão, por exemplo, em Schiller, que propõe Elementarphilosophie (Filosofia
elementar) e, contemporaneamente, Adorno com Philosophien der Ursprung (Filosofias da origem).

[10] Como a tradição filosófica nos faculta pensar o termo (Veja nota sete deste
trabalho).

[11] Também conhecida como círculo vicioso (circulus vitiosus), a petição de
princípio é a falácia que consiste em tentar estabelecer a verdade de uma
proposição, assumindo suas próprias premissas como prova, isto é, apresenta a
causa por meio de seus efeitos, tomando-a, doravante, evidente, quando ela é o
que justamente está por ser demonstrada, inferindo já como verdadeiro aquilo
que está em discussão.

[12] Dissemos persuadir, isto significa que estamos irresistivelmente
inclinados a tomar por certo tal argumento, contudo, este ainda depende de uma
prova que nos levará a um grau de certeza indubitável. Isto se dará adiante,
quando Fichte (1973), no § 6 de seu texto, aponta que a lógica não possui
critérios para julgar a doutrina-da-ciência; sendo não só epigonal a esta, mas
como nela fundada. O autor também sustentará que certos axiomas lógicos não
procedem no âmbito da referida doutrina.

[13] A idéia de conteúdo absoluto embora não receba desdobramentos neste momento do
texto fichteano, já prenuncia o eu, pensado como pura interioridade, idéia que
será explorada em outros textos do autor.

[14] Como advertido no início deste trabalho, destas questões trataremos apenas da a. (§4) e da c. (§5) por coerência temática; dando interpretação resumida
às demais.

[15] Desdobramentos que não reproduziremos aqui.

[16] É possível o acréscimo de outra distinção referente à lógica transcendental.
Esta, em sentido kantiano, trata-se de leis do entendimento e da razão na
medida em que se relacionam a priori com seus objetos. Esta última não tem
pretensões de superar as duas primeiras, pois vai valer-se delas como fio
condutor na análise dos juízos. Em comentário a este conceito, tendo em vista a
filosofia de Fichte, Philonenko (1966, p. 6) caracteriza esta afirmando que ela
“deve (…) fundar a lógica geral ou formal; ao elevar a esta a fundação
formadora da sistemática transcendental e a abstração operadora do conteúdo das
proposições. Assim, toda proposição transcendental se desembaraça de seu
conteúdo se transformada em uma proposição puramente lógica”.

[17] Como já afirmou por várias vezes o próprio Fichte (1973, p. 20; p. 30).

[18] Compreensão, aqui, é tratada em sentido mais amplo que o de meramente inteligir
(intellegere); isto é, atividade racional de um conhecimento
demonstrável. Aplica-se o termo no sentido de seu correspondente latino comprehensio:
ato de apreender, abarcar, possível apenas a coisas finitas. No referido caso,
a lógica não pode compreender a doutrina-da-ciência pois está compreendida, ou
abarcada, por esta, sendo menos ampla que a outra.

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