A tese de Hegel sobre o ser nas doutrinas da Enciclopédia das ciencias das filosóficas Lógica menor (1830)

A tese de Hegel sobre o ser nas doutrinas da Enciclopédia das ciencias das filosóficas ― Lógica menor (1830))

Roberto S. Kahlmeyer-Mertens [1]

Resumo: O artigo pretende uma breve apresentaçao acerca das tres doutrinas da lógica hegeliana. Pautando-se na Ciencia da Lógica, tal como encontrada na Enciclopédia das ciencias filosóficas, buscaremos explicitar a compreensao que o filósofo tem dos conceitos de ser, essencia e conceito; demonstrando como esses estao ligados por uma dialética. O trabalho adota por metodologia o comentário pontual de passagens seletas do autor, apoiando-se em bibliografia especializada.

Palavras-chave: Metafísica, Idealismo alemao, Hegel, Ciencia da lógica, Doutrinas do ser, essencia e conceito.

§1. Conceito preliminar

O propósito do trabalho é trazer expressamente uma interpretaçao da temática do ser na filosofia de G. W. F. Hegel.[2] Questao que diz respeito ao fundamento de todo sistema filosófico desse autor, e que, embora tendo esta importância, nao se apresenta como primeira na ordem linear das questoes tratadas pelo filósofo, pelo menos nao explicitamente. O objetivo deste trabalho é esclarecer a tematizaçao que Hegel dá ao ser da totalidade, bem como ao conceito derivado de ser-aí.

Procuraremos descrever também o processo dialético do ser e o modo com que se efetiva nestas esferas, que constituem momentos de uma temática que investiga o âmbito mais puro do pensamento. A tematizaçao enfática desse problema é produto do momento maduro do autor, no qual, somente após ter trilhado algum caminho, pôde elaborar com propriedade. Assim, observa-se o tema de maneira explícita na Ciencia da lógica (1817), conhecida como Lógica maior e, posteriormente, senao de maneira mais acurada, pelo menos de maneira mais sintética, através da publicaçao da mesma obra em compendio, na Enciclopédia das ciencias das filosóficas (1830) na condiçao de Lógica menor.

Ainda em um aceno bastante breve, afirmamos que a presente abordagem parte de idéias contidas nesse livro e pretende uma pequena caracterizaçao do conceito de ser em Hegel, tendo em vista as tres doutrinas que dao conta das esferas de compreensao do ser, nesta que, para o autor, é a instância mais pura do pensamento: a lógica.

O trabalho fará uma descriçao do modo como o ser se dá de acordo com essas doutrinas, privilegiando sua dinâmica, detendo-se textualmente nas duas primeiras doutrinas e limitando-se a tratar do problema na Doutrina do Conceito apenas através do esboço de sua idéia central, movimento que deverá encerrar o texto.

Dizer que o ser é fundamento do sistema hegeliano é afirmar que, onde quer que abordemos a obra de Hegel, ali fala o ser, enquanto o absoluto. Isso quer dizer que, em qualquer momento do sistema de sua filosofia, a noçao de ser está presente. Ora pressuposto, como por exemplo, no movimento da dialética necessária do espírito que se edifica num contexto de saber; ora de forma explícita, como esta própria dialética num contexto objetivo. Embora possamos observar esta distinçao, ela é apenas didática, uma vez que esses momentos sao verdadeiramente indissociáveis; i. e, o primeiro momento no qual se insere o fio condutor histórico, cultural ou formativo nao pode ser visto separadamente desse segundo momento constituinte de uma lógica. Em verdade, a tentativa de cindir isso fracassa logo que se constata a imprecisao destas fronteiras, além da impossibilidade de faze-la propriamente sem que se altere o equilíbrio tenue que vige nessas instâncias. Essas afirmaçoes nao sao anacrônicas, nao sao produtos de estudos elaborados sobre a obra desse autor durante os séculos posteriores a sua confirmaçao como obra. Estamos convencidos de que o próprio Hegel sabia dessa impossibilidade, pois sabia sua obra como reproduçao da realidade, como expressao desta unidade (HARTMANN, 1993).

A Ciencia da lógica nasce nesse contexto; pretendendo grifar o caráter desta unidade que pode ser demonstrado em uma dinâmica de ser, dinâmica que se deixa ver através de uma relaçao de identidade (no caso de Hegel, uma identidade absoluta), expressa nessa obra no âmbito de tres esferas do ser.

É preciso advertir, contudo, que, embora tematizado em tres momentos (a ponto de poder ser analisado um em cada doutrina), esse todo nao é fruto de um somatório de tres partes isoladas de um contexto. O ser é um; observado por tres flancos distintos e que desde o começo, já estao pressupostos. É como num “triedro”, que só deixa ver uma de suas faces por vez, mas subministra as outras duas na medida em que nelas se apóia. Tendo considerado isso, Hegel apresenta a Lógica quanto a sua forma, sendo possuidora de tres lados: a) o lado abstrato ou do entendimento; b) o dialético ou negativamente racional; c) o especulativo ou positivamente racional. Na sua Lógica, esses tres momentos aparecem tematizados respectivamente assim: I. A Doutrina do Ser, em sua imediatez, no conceito em si, que é o ser em-si, ou o ser puro; II. A Doutrina da Essencia, em sua reflexao e mediaçao, no seu ser-para-si; isto é, no ser nao mais em si, mas no ser posto, já detentor de determinaçoes; III. A Doutrina do Conceito, em seu ser retornado sobre si mesmo e junto a si devolvido. No conceito, o ser é em-si e para-si o que denota a possibilidade de pensar a absolutidade do conceito ao compor a unidade com os momentos do ser tal qual se mostram nas doutrinas anteriores. A tematizaçao desses respectivos momentos é o que se ve em seguida.

§ 2. Do Ser e sua imediatez no conceito em si: o ser puro

Hegel inicia a Doutrina do Ser com uma afirmaçao que olhares incautos poderiam interpretar como uma definiçao: “O ser é o conceito somente em si”. Esta possível interpretaçao cai por terra ao constatarmos que o conceito é o mesmo que ser, como apresentou o próprio autor anteriormente; isso faz da afirmaçao hegeliana nao uma definiçao mas, uma tautologia. Uma tautologia pautada na pressuposiçao de que ser, em outra esfera, é conceito, mas que, para o momento, é apenas conceito em si, ou seja, o ser em si. A afirmaçao nao é nem poderia ser uma definiçao, pois, se tratando do ser (que é o conceito mais universal e indeterminado), a única coisa que nos cabe fazer, é criar oportunidades para que esse se faça mostrar em seus modos de ser. Daí, a tautologia contida na presente afirmaçao (antes mesmo de ser rotulada como incongruencia lógica ou metodológica) deve ser encarada como necessária a esse processo de demonstraçao do ser, pois, quando se afirma “o ser é o conceito somente em si”, subliminarmente, afirma-se também “o ser é o ser”, ou, simplesmente, “o ser é”. Isso dá relevo a unidade ser-essencia-conceito.

Mas que diz essa unidade? Diz o nada e o todo. Sendo mais claros: por um lado, o ser é o vazio, o mais abstrato nada, o ser puro. Esse ser puro nao possui determinaçoes, ele é o momento negativo do movimento de determinaçao. Trata-se do ser velado em si mesmo, “encolhido” ou encerrado em sua indeterminidade sem nunca ter sido mediatizado. Por isso, dizer que o ser é o imediato. O ser, desse modo, “constitui o começo” (HEGEL, 1995).

O começo é o começo de tudo, que é ou, nesse caso, de tudo que ainda será. No tempo futuro “será”, reside o caráter de porvir do ser nesse primeiro momento. O ser prenhe de possibilidades configura dialeticamente o outro lado do ser nesta esfera. A saber, o ser como possibilidade do todo, pois o porvir abriga o caráter deveniente que esse, enquanto máxima abstraçao, poderá configurar. O ser mostra-se como o absoluto, uma unidade que, como nao poderia deixar de fazer, contém a possibilidade de nada e do todo. Entretanto, é importante lembrar que, nesse momento, esta absolutidade expressa-se negativamente, na negatividade de um nada. O que leva nosso autor afirmar que “(o ser), tomado de modo igualmente, é o nada” (HEGEL, 1995).

Deparamo-nos aqui com outro modo de formulaçao da afirmaçao “ser é o conceito em si”, esta agora diz: ser de maneira imediata é o nada. Anteriormente, tínhamos visto que a afirmaçao formulada da primeira forma apontava para a identidade de ser e ser, ou que ser é ser. Agora vemos que ser (tal como o vimos tratando de maneira imediata) é nada e isso significa grifar que ser em-si é nada, o que, silogisticamente, nos leva a inferencia categórica de que o nada é nada, ou como Hegel (1995) nos confirma: “O nada enquanto o nada imediato, igual a si mesmo, é também, inversamente, o mesmo que o ser”.

J. N. Findlay julga esta consideraçao digna de relevo, a ponto de reforçar através de comentário a indeterminidade do ser-em-si e sua determinaçao apenas dada a partir de seu próprio reconhecimento (acknowledgment):

A noçao de ser é adotada por Hegel como o início de sua lógica dialética, pois um reconhecimento do ser __ esse que é uma coisa e nao outra, ou isto ou aquilo __ parece para ele ser a mais simples e fundamental das aproximaçoes do pensamento. É só quando este se dá, a maneira de um reconhecimento, que podemos começar a falar do que foi reconhecido; isto é, mais ou menos determinado, mais ou menos relatado, numerado e assim por diante. Prima facie, um reconhecimento do mero ser nao pressupoe absolutamente nada, e isto é em seu significado nao-mediatizado ou imediato (unmediated or immediate), considerando que todas as outras aproximaçoes do pensamento o pressupoem, sendo mediados em seu sentido. Em reconhecendo o ser nao estamos ainda o vendo como o que reconhecemos, como algo em particular (FINDLAY, 1978, pp.153-154).

Reside nesse comentário a indicaçao da diferença ontológica entre o ser-em-si, isto é, puro; e o ser mediado, reconhecido, essente e só assim disponível, a qualquer particularizaçao.

Toda essa argumentaçao, encerrada com o comentário do especialista, embora abstrata, nao é estéril. Ela pretende de maneira exaustiva lembrar o caráter insondável do ser em-si, carente de forma, conteúdo e relaçao. Assim, enquanto este ser permanecer em-si, toda iniciativa a determinaçao desse deparar-se-á com impossibilidade, pateticismo e silencio.

Entretanto, ainda podemos trabalhar com as poucas afirmaçoes que adquirimos de certa maneira por um modo de apreensao fenomenológico, promovido pelo próprio texto de Hegel. Falou-se da identidade do ser, que é, em si mesmo, ser. Falou-se que o ser em-si mesmo é nada, apontou-se que o ser é nada. Vemos nessas tres formas a identidade das figuras pensadas como unidade, que faz que, nessa esfera, o ser seja pensado como o nada. Isto é, que nada e ser sejam pensados como um e o mesmo. Isso aparenta ser pouco (afinal, isso foi o que até agora vimos falando de maneira diferenciada ao longo de nosso texto); entretanto, nesse pouco, vige em tensao a verdade do que é nada, bem como o que é ser. A tensao daquelas possibilidades devenientes, que aguardam um desdobramento dessa unidade para que elas também venham a ser em sua verdade. Hegel (1995) confirma essa interpretaçao com a seguinte passagem: “(…) A verdade do ser, assim como a do nada é, portanto, a unidade dos dois: essa unidade é o vir-a-ser”.

O desenvolvimento de nosso texto começa dizendo onde quer que abordemos a obra de Hegel, ali fala o ser enquanto o absoluto; após aludiu a obra do autor como reproduçao da realidade. Agora podemos apontar que o absoluto (a unidade em-si que abarca todas as possibilidade de nada ou de ser), em sua negatividade absoluta, nega também a sua possibilidade de ser absolutamente negativa. Essa negaçao da negaçao, empreendida no bojo da unidade, é o vir-a-ser, pois faz que, da mais abismal negatividade, o positivo se torne.[3]

No caso, analisamos a contradiçao interna causada por uma negaçao da negatividade, que deu genese a afirmaçao, a positividade. O que chamamos, inicialmente, de genese, Hegel chama de “Zusamenfallen” (traduzida para o portugues por “colapso”), no seguinte contexto: “(…) o vir-a-ser, por sua contradiçao dentro de si mesmo, colapsa na unidade em que os dois sao suprassumidos; seu resultado é, pois, o ser-aí” (HEGEL, 1995).

Temos entao que a genese é colapso e desse colapso resulta o ser-aí. Detenhamo-nos no termo “colapso”. O que diz colapso? Os significados em portugues bem como no alemao (usado no original pelo autor) sao unânimes ao apontar para a seguinte idéia, “falencia”, mas nao de uma falencia qualquer. Trata-se de um cair (lapso, fallen) que se dá junto (co-, zusammen). Assim, fala-se de um “falir-junto” que constitui um caso desse ser. Compreendendo “caso” aqui, como na sua origem latina, “casus”. Isto é, primeiramente como um literal cair; depois como o cair na alçada de…, no caso de um modo de ser determinado. Seguindo ainda essa linha de argumentaçao, podemos também falar de um “quebrar-junto”.[4] Lembramos que esse está se referindo a unidade constituinte do ser em seu vir-a-ser.

Isso configura um problema, pois sabemos que esse ser-nada é uno; unidade que encontra sua máxima expressao no processo de vir-a-ser. Falou-se de um colapso, de um quebrar-junto, o que poderia sugerir que essa unidade “quebraria” junto a uma outra coisa, que, naturalmente, nao é a unidade e que, obrigatoriamente, deveria fazer fronteira com essa unidade. Entretanto, outra coisa é o que ainda nao há nem pode haver, pois, se houvesse, seria algo diferente disso que apontamos como a unidade de tudo que é; o que nos faria crer que essa unidade nao seria una, invalidando todo o argumento. Contudo, conforme o pressuposto que é pré-requisito para a perspectiva filosófica desde seus primórdios, o ser é uno. O que tornaria a tese, de algo que quebra-junto da unidade, insustentável.

Ora, se tudo que há é a unidade e esse colapso dá-se na unidade e nao poderia dar-se em outro lugar nem com outra coisa, nao nos resta outra opçao que pensar esse colapso como o quebrar dessa unidade no interior de si mesma, ou melhor, como uma “dobra” dessa unidade absoluta sobre si mesma, em si e para si mesma. Com esta primeira flexao, supera-se a indeterminidade do ser em-si na medida em que esse se efetiva determinando permanentemente o ser-aí. O ser ganha, assim, pela primeira vez, determinidade. Em relaçao a unidade, constituída anteriormente pelo ser-nada, o ser ganha agora o caráter de determinado, de ente, frente a unidade anterior agora evanescida.

Determinou-se um ente. Mas que tipo de ente? Um que, em seu modo de ser, é determinado. Isso quer dizer que esse determinado configura sua determinidade categórica, é a qualidade de essente, sendo aí esse ente acontece em seu ser nessa determinidade. Apontou-se o aí como o que permite o ser refletir, apontou-se o “aí” como qualidade que surgiu daquele colapso da unidade abstrata do ser-nada. Entretanto, ainda nao ficou claro em que consiste esta qualidade. Hegel (1995) diz: “A qualidade, enquanto determinidade essente, em contraposiçao a negaçao__ nela contida mas, diferente dela __ é realidade.” Período que livre de seus apostos fica mais transparente assim: “A qualidade (…) é realidade”. Afirmar isso significa que o colapso do ser é o ser-aí que, em seu modo de ser, é realidade. Isso é o que permite que esse ente possa chamar-se de “Algo“; que se entenda como subsistente na especulaçao que é consigo.

Findlay, em comentário a esse argumento, traduz a noçao de ser-aí enquanto determinidade do ser, orientando-nos quanto ao modo que esse deve ser compreendido no interior da Doutrina do ser:

Na medida em que Hegel demonstrou que o reconhecimento abstrato do ser (Seyn) só é sustentado se puder ser expandido dentro de um reconhecimento ou pensamento de um ser-aí (Daseyn) ou ser determinando: um ser apreendido como mero ente, como o ser para os eleatas, seria auto-deletéria e absurda. Ser-aí, diz Hegel, é ser-determinado: determinidade é determinaçao essente, i. e, Qualidade. Por meio desta Qualidade, algo oposto a outro algo é mutável e finito, e nao meramente oposto um a outro, mas negativamente determinado em relaçao a esse. Etimologicamente, Hegel aponta, que ser-aí significa estar sendo em lugar definido, mas esta referencia a lugar é aqui inapropriada. Pois o tipo de ser envolvido ao ser-aí é algo abrangente ao fundamento (FINDLAY, 1978, p. 159).

Como nos permite afirmar a citaçao, o ser do ser-aí é o ser determinado, a qualidade enquanto tal, em contraposiçao aquele que seria o ser-em-si. Isto é, em relaçao ao outro, que é possibilidade de reflexao desse ser-aí. Esse ente é ainda em-si, pois seu vir-a-ser ainda nao galgou determinaçao nenhuma a nao ser a de aí. Essa determinaçao aponta-o como diferente do ser puro (nao é mais um ser-em-si, mas um ser-aí-em-si). A negaçao da condiçao inicial de ser puro e abstrato torna-o conseqüentemente um extrato, algo extraído daquela unidade indeterminada (como sabemos, é o ser-aí uma unidade determinada). É melhor que entendamos o termo determinado como manda sua literalidade. Assim, a expressao diz “de-terminado”, isto é, que possui terminaçoes; ou ainda, “de-finido”, que tem final, limites, confins. Daí o autor afirmar:

Algo, por sua qualidade, em primeiro lugar é finito; e em segundo lugar é mutável, de modo que finitude e mutabilidade pertencem a seu ser. Algo que se torna um Outro, mas o outro é ele mesmo, um algo; portanto torna-se igualmente um outro, e assim por diante até o infinito (HEGEL, 1995, pp. 186-187).[5]

O Algo que o ser-aí caracteriza em sua qualidade é definido em relaçao ao Outro, a algo outro que se encontra para além dos limites dessa qualidade de “aí”, mas que, igualmente, mostra-se como ente a perspectiva do espírito. Essa relaçao vige perante a unidade de um ser que enquanto o pensar é realidade. Entretanto, esse pensar que passamos a conhecer como sustentáculo da apariçao desses entes que determinamos, marca o que, na Doutrina da Essencia Hegel, se chamará de “imperfeiçao” desse ser-aí. O ser-aí é apreendido pelo espírito como mutável. Isto quer dizer que, frente ao que é no princípio, ele se modifica a perspectiva da consciencia, diferencia-se de si; apropria-se nesta de mais uma determinaçao. Assim, o ser-aí nega sua condiçao inicial e assume outra configuraçao que sempre traz consigo a do momento negado, acumulada da determinaçao do novo momento. O que seria esse “modificar” apontado por Hegel na citaçao? É o que se dá para o espírito como dialética.

Devemos lembrar que dialética, para Hegel, nao é instrumento, tampouco a técnica discursiva aplicada em disputas lógicas. Mas a própria Lógica. É o momento do espírito que dá movimento e dimensao ao pensar tal como vimos considerando. O Algo, que é o ser-aí, se nega, tornando-se um Outro, endereçando-se a uma determinaçao que ele ainda nao possuía. Esse alienar-se (Entauberung) do espírito ou extruir-se em direçao a outra determinaçao do ser-aí no outro é o que faz que o ser-aí nao seja mais aprendido na condiçao imediata de em si, mas na mediatez de um ser na condiçao de essencia.

§ 3. Da Essencia: ser posto ou determinado

Se, na Doutrina do Ser, Hegel apresentava o ser como o “começo em si” (isto é, conceito puro, sem nenhuma determinaçao), agora o autor apresenta uma forma na qual o conceito se apresenta como “conceito posto”. Essa forma é a essencia. O que significa falar em conceito posto? Por que, com a essencia, esse conceito é posto? Ao contrário do puro ser, conceito posto significa que, na essencia, já temos, de algum modo, determinaçoes. Mas ainda nao estao refletidas em si mesmas, de modo que ainda nao configuram um “para-si”. Explicaremos: um bom recurso para compreender esse estágio é fazer analogia ao movimento de reflexao especulativa da consciencia que Hegel descreve pormenorizadamente, em sua Fenomenologia do espírito.

Na referida obra, o espírito no ato de conhecer se desdobra até aquilo que, enquanto fenômeno, pode ser conhecido o ser-aí. Apossa-se da determinaçao desse que agora é “objeto” de seu conhecimento e, novamente, flexiona-se sobre si mesmo. O momento da essencia, o qual relatamos, é justamente esse no qual a consciencia fletiu-se em direçao ao fenômeno, apossando-se dele. Entretanto, ainda nao fez o “caminho de volta”. Isto é, ainda nao refletiu sobre si mesma a determinaçao do fenômeno que apreendeu. Assim (continuando a usar a terminologia da Fenomenologia do Espírito para explicar esta frase), “o conceito nao é ainda como (um) para si”, pois o conceito, nesse processo, já foi “em-si” (puro), antes de fletir em direçao a sua determinaçao; “para o outro”, no momento em que flete a determinaçao presente no fenômeno a ser conhecido. Nao sendo “para si”, pois ainda nao se refletiu para o ponto do qual partiu. Nesses termos, a essencia é o ser que se apresenta na coisa. Como o próprio Hegel (1995) diz, “A essencia, portanto, é o ser enquanto aparecer em si mesmo”. Após o autor enuncia: “Na essencia a relaçao para consigo é a forma da identidade, da reflexao sobre si; que entrou aqui no lugar da imediatez do ser. As duas sao as mesmas abstraçoes da relaçao para consigo.” Com esta citaçao, Hegel dá legitimidade ao movimento descritivo que elaboramos no parágrafo acima, ao grifar que a reflexao sobre si é a identidade, que, para Hegel, é o que entrou na imediatez do ser. Isso quer dizer que, em todo lugar em que havia o vazio imediato da indeterminidade de um ser em-si, agora, enquanto identidade, há um ser em ato de determinaçao mediato e relativo a essa reflexao de si sobre si próprio.

No parágrafo § 114 de sua Lógica menor, o autor desenvolve, com clareza, uma tematizaçao da essencia, demarcando o terreno para uma elaboraçao conceitual. Nesse parágrafo Hegel (1995) afirma “Se o ser é tomado assim, separado da essencia chama-se entao o inacessível”. Certamente, se compreendermos pelo termo essencial aquilo que, de algum modo, possui determinaçoes sendo, portanto, mediado pela reflexao. Assim, nao poderia o ser puro, imediatamente em si (isto é, imediato por nao ter sofrido nenhuma flexao, mediaçao), compartilhar da qualificaçao de essencial, sendo, pois, inessencial. O ser, separado da essencia, deve ser entendido como uma exterioridade (considerando que olhamos desde a esfera da essencia), pois a identidade, tal qual nos referimos, provém, inicialmente, do ser, mas encaminha-se para uma negaçao dessa condiçao de inessencial, a medida que ganha determinaçao, que se relaciona com o outro, que se faz mediato. A comprovaçao desse argumento encontra-se na formulaçao do próprio Hegel: “(…) o inessencial está no modo da imediatez que se refere a si mesma (no modo do ser)”. Hegel, ainda tratando da essencia, coloca que a imediatez e mediaçao ainda configura uma “combinaçao ainda imperfeita”. Deve-se guardar cuidado com o termo “imperfeito” (unvollkommen). É melhor que o entendamos como incompleto (unvollende). Ou pensando o primeiro termo, na Língua Portuguesa, no sentido estrito de sua etimologia, como um: “im-per-feito”. Isto é, como aquele que ainda nao per-fez todo seu caminho. Com isso, queremos dizer que a essencia é o ser que se encontra “no meio do caminho”. Essa afirmaçao se deve ao fato de, na essencia, o ser estar posto, manifesto no outro que se dá no fenômeno. Entretanto, ainda nao completou seu trajeto refletindo esse outro em seu próprio ser.

A identidade (que já vinha sendo abordada aqui, ganha sua enunciaçao formal a partir do parágrafo § 116 da Lógica menor) inaugura a Sessao A da Doutrina da Essencia. Nesse parágrafo, Hegel (1995) é breve ao afirmar: “A essencia aparece nela mesma, ou seja, é reflexao pura; assim é apenas relaçao para consigo nao enquanto imediata, mas enquanto (relaçao) refletida: identidade consigo”. Desse modo, inferimos que a essencia é o que se dá na reflexao, sendo, pois, relaçao do ser para consigo próprio na reflexao, que, como o nome já diz, nao fica mais no âmbito do em-si. Isto é, no imediato, mas que se dá mediada pela relaçao que, desde sempre, é o produto dessa relaçao de identidade consigo. A identidade que Hegel chama de formal ou como identidade de entendimento, abstrai-se da diferença. Isso quer dizer que a abstraçao é esse pôr dessa identidade. Assim, devemos compreender essa abstraçao também em seu significado literal, vislumbrando-a como uma abstraçao.

Ora, nao seria esse movimento de “postura” a mesma extrusao que o ser fez de sua condiçao de si para o outro quando nesse se fez essencia? Essa extrusao nao é, nesse contexto, uma expressao correlata da “ab-straçao” que abordamos agora? A lida com o texto de Hegel e o modo com que vimos construindo nosso texto, nos dá subsídios para afirmar que sim, pois a ab-straçao é a transformaçao de algo, que é em si concreto. A identidade (buscando apreende-la enquanto permanece fixa) é, nesses termos, concreta, e apresenta-se dialeticamente em dois aspectos salientados pelo próprio autor. O primeiro, quando na abstraçao se poe de lado uma parte das múltiplas formas do que se apresenta nessa concretude, evidenciando-se um desses multiformes. A segunda, a exclusao da diversidade inerente a essa concretude, fazendo que as determinidades dessa multiplicidade de forma que se concentrem em uma só. É só depois dessa distinçao que podemos enunciar uma uniao da identidade com o absoluto. Apreendendo pelos recursos da língua, a identidade como o sujeito da frase: “O absoluto é identico consigo mesmo” (HEGEL, 1995).

Na frase, o termo identico urge por ser pensado. Da interpretaçao desse termo depende toda boa compreensao da questao da identidade e da diferença em Hegel, pois, por identico, aqui, nao temos a enunciaçao formal de um princípio da lógica clássica. Identico nao se resume ao que os latinos entendiam por idem, isto é: A=A, ou “A” igual a outro “A”, que nao é o próprio. Destarte, o termo identico deve ser interpretado nao da forma dicotômica com que o entendimento abstrato possa fazer, mas como, nos gregos, o “tó auto”, que indica o “A” enquanto “A”, ou seja, em relaçao a identidade com si próprio. A diferença entre as duas compreensoes de identidade reside em que a segunda já afirma o caráter de uno dessa identidade resguardando a possibilidade de, a partir da identidade, apreendermos a diferença.

No fenômeno (aparencia), temos a essencia que é identidade consigo própria na medida em que é. Ao recolher-se dessa apariçao, demonstra conter a determinaçao da diferença, sendo, pois, a negatividade desse ser que em si mesmo dá-se. Ao apresentar esse enunciado nosso trabalho parecia estar decidido a determinar a diferença no bojo da identidade. Entretanto, a leitura do adendo do § 115 nos mostra que isso nao pode passar de uma pretensao, pois essa tendencia aparece formulada pelo próprio Hegel, justamente em um movimento no qual o filósofo ressalta a inviabilidade da demarcaçao de um itinerário que a identidade poderia fazer a diferença. Como vemos nas palavras do próprio autor:

Quando se pergunta: “Como a identidade chega a diferença?” Nesta pergunta está a pressuposiçao de que a identidade abstrata seria algo outro, igualmente para si. Por essa pressuposiçao, contudo, torna-se impossível a resposta a questao levantada, porque, se a identidade é considerada como diferente da diferença, e, por conseguinte, nao é preciso demonstrar o processo que leva a diferença; porque aquilo, donde se deve partir, nao está de modo nenhum presente para que pergunta sobre o “como” do processo. Por isso, esta pergunta vista mais de perto, mostra-se de todo carente de pensamento (HEGEL, 1995, p. 230).

Por parte de um entendimento abstrato que, quando atua, pauta-se em uma atitude dicotômica, o problema exposto por Hegel na citaçao parte da pressuposiçao de uma idéia abstrata de uma identidade. Considerando que haja algo que se possa apontar como “a identidade”, esta já se mostra como diferente de algo que poderíamos chamar de “a diferença”. Daí nao ser possível a demarcaçao do trajeto de um estado a outro, pois, nessa perspectiva, quando abordamos a diferença, essa já se mostra como diferente da identidade, que nos permite concluir que esta perspectiva acaba por compreender a identidade e diferença como figuras distintas da essencia, merecendo a observaçao crítica de Hegel.

§4. Do Conceito: ser retornado sobre si mesmo e junto a si devolvido

A tese de Hegel sobre o ser entra na Doutrina do Conceito apontando que o ser, enquanto conceito, é determinado em-si e para-si. Isso quer dizer que o ser, que era em-si (conforme vimos na Doutrina do Ser) e que, em outro momento, tornou-se para-o-outro na busca progressiva de determinaçoes que viriam compô-lo (como o visto na Doutrina da Essencia), agora acumula, além dessas duas determinaçoes, também a determinaçao de para-si. Isto é, o ser, enquanto essencia que era, retornou em direçao a si, e, por assim faze-lo, alcançou o estado de conceito. O ser no conceito para Hegel é totalidade, pois abarca os tres momentos da dialética do ser, isto é, ser-essencia-conceito. O ser enquanto ser-aí atinge agora a condiçao de perfeito, de completo; torna a ser a unidade tal qual experimentávamos no início. Hegel é preciso ao determinar a natureza desta unidade. Ela é “potencia substancial essente para-si” (HEGEL, 1992). Numa palavra, a dimensao mais originária do sistema desse autor, justamente por tratar de um registro de possibilidades; da totalidade dessas possibilidades, o que inclui a possibilidade de realizaçao das mesmas.

Essas possibilidades vigem potencialmente na substância, na consciencia. A cunhagem desse novo momento de ser traz conseqüencias. Por exemplo, faz que tenhamos que ver por outra perspectiva a dinâmica de progresso desse ser que ocorre no conceito, perspectiva essa que se constrói, privilegiando a unidade que nasce desse novo momento. Assim,

o progredir do conceito nao é mais o ultrapassar nem o aparecer em Outro, mas é desenvolvimento, enquanto o diferenciado é imediatamente posto ao mesmo tempo como identico, um com o outro e com o todo; a determinidade como um livre ser do conceito completo (HEGEL, 1995, p. 293).

Dissemos que o progredir do ser enquanto conceito nao é mais um ultrapassar-se (um superar-se), como era na Doutrina do Ser, pois, o ser nao é mais em si e esse ultrapassar-se, superar-se, que acontecia enquanto situaçao do ser em ser-aí, nao mais ocorre, pois, como vimos, ao determinar-se o ser como o ser-aí, essa superaçao ganha o caráter de diferenciaçao através do movimento da dialética desse ser em direçao ao fenômeno (aparecer) enquanto seu Outro. O “aparecer”, na Doutrina da Essencia, configurava outrora um modo desse ser efetivar-se. Contudo, na esfera do conceito, a diferenciaçao dá-se em-si. Ou seja, imediatamente, para-si no identico consigo mesmo; com o outro e com o todo ao mesmo tempo. Isso expressa o que o autor chamou na citaçao de conceito completo.

Ao tratarmos do conceito e de sua completude, lançamos mao de um recurso pouco ortodoxo, mas que facilitará nossa intelecçao do processo que nos conduziu a esfera do conceito e mesmo do que se configura nesse estágio.

Ao tratarmos do ser-em-si temos a vaziez desse ser figurada como em um “recipiente” vazio, ou, como se diz, puro. Esse é o vazio que alojará as determinaçoes adquiridas no processo da lógica, na constante dialética entre flexao e reflexao. No segundo passo, vemos o ser-para-o-outro. O ser na essencia, em sua aparencia, o que corresponde a entendermos esse recipiente recebendo as determinaçoes conquistadas naquele processo, bem como o recipiente, já cheio. No conceito, o ser é em-si e para-si, isso quer dizer que comporta a possibilidade de ser puro (recipiente vazio); do ser enquanto essencia, o ser-para-o-outro (recipiente enchendo e depois cheio); por fim, no conceito, a possibilidade do ser ter sido puro, essencia e ambos (possibilidade de pensar o recipiente, o recipiente vazio, cheio, além da possibilidade de ambos). É por isso que dizemos que o conceito é completo, pois ele abarca a totalidade das possibilidades do ser. Isto é, contém a possibilidade de tudo (da totalidade enquanto síntese absoluta dos entes e relaçoes em suas particularidades) e do todo (bem como da unidade fundamental da qual brotam essas particularidades). Por isso que se diz que o conceito é a esfera mais originária (HEGEL, 1995), pois, dentro desse recipiente, agora estao todas as possibilidades do ser e tudo quanto possível ser deve brotar desde aí.

No conceito, a pobreza inicial de determinaçoes do ser puro (pobreza que da qual proviria uma determinaçao através de uma mediaçao) vige em reciprocidade adversa com a total plenitude dessas determinaçoes. Inclusive a possibilidade de ter sido pobreza e de ser sua mais absoluta negaçao, isto é, o nada. Nessa tensao, fica clara a principal característica do conceito, característica que, inclusive, esse estágio do ser já traz no nome conceito. Ou, como em sua origem latina, “conceptu”, que diz concepçao, geraçao. Ainda desde a perspectiva anteriormente enunciada, é possível constatar que o advento do conceito fecha o ciclo no qual os tres momentos do ser podem ser observados como eqüidistantes. E, ainda, que ser, conceito sao intrinsecamente correspondentes quanto a sua significância. Justamente por essas duas instâncias dizerem respeito, cada uma a seu modo, ao sentido do ser e a tudo quanto pode ser, o que nos permite dizer (ainda dentro desse contexto) que o progresso do ser nao é um agigantamento, mas uma intensificaçao do seu significado.

Abordando o significado do conceito como tal, privilegiamos a referencia que Hegel faz com momentos desse ser como: a) universalidade, “enquanto livre igualdade consigo mesma em sua determinidade”; b) particularidade, a determinidade em que a universalidade permanece inalterada iguala si mesma; c) singularidade, “enquanto reflexao-sobre-si das determinidades da universalidade” (HEGEL, 1992).

Desde essa apresentaçao, é possível apontar, primeiramente, o universal como o ser uno consigo próprio no sentido tautológico da sentença “ser é ser”, cuja enfase recai no “é” e o particular como a universalidade indiferenciada do ser enquanto o ser que ele mesmo é. Ou seja, como o elemento “ser” da proposiçao: “ser é ser”. Esses dois momentos compoem, respectivamente, o ser-aí, ente que, em seu nome, já indica sua constituiçao, composta da universalidade do plano ontológico e da particularidade ôntica desse ente efetivo, concreto. Dizemos concreto pois é apenas na dialética do ser é que o espírito no conceito torna-se um universal-concreto, conceito de importância central no sistema hegeliano. Dizemos efetivo pois é apenas mediante um movimento de efetivaçao que o ser-aí, sustentado pela consciencia se concretiza; efetivaçao que nao deixa de ser o próprio ser sendo. Enfim, a singularidade é introduzida aqui através da efetividade. Hegel (1995) chega a dizer que “o singular é o mesmo que o efetivo; só que o singular proveio do conceito; por isso, é posto como universal, como negativamente consigo”, pois assim como a efetivaçao do singularidade é reflexao-sobre-si. Destarte, é o movimento reflexivo através do qual a consciencia na particularidade dos entes cunha a determinaçao conceitual de um ser na universalidade.

No balanço geral, para nossa conclusao, afirmamos que se tratou de demonstrar, em linhas gerais, como Hegel, em sua filosofia, cuida da questao do ser. Esta demonstraçao, despretensiosa de dar conta de uma interpretaçao metódica da Ciencia da Lógica, deve, a guisa de conclusao, apenas mencionar a idéia de absoluto, para nesta apontar a unidade da subjetividade e da objetividade do conceito, no qual reúnem todas as determinaçoes como unidade sendo, pois a verdade toda e absoluta. Esta idéia absoluta aponta mais uma vez para a unidade do ser ressaltando mais uma vez o caráter inteiro e, agora, “fluido e translúcido” (HEGEL, 1995) de esse ser, que, no pensar a si mesmo, confirma a integridade desse modo de ser como Lógica.

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