A tese de Hegel sobre o ser nas doutrinas da Enciclopédia das ciencias das filosóficas Lógica menor (1830)

A tese de Hegel sobre o ser nas doutrinas da Enciclopédia das ciencias das filosóficas Lógica menor (1830)

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A tese de Hegel sobre o ser nas doutrinas da Enciclopédia das ciencias das filosóficas ―
Lógica menor (1830)
)

Roberto S. Kahlmeyer-Mertens [1]

Resumo: O artigo pretende
uma breve apresentaçao acerca das tres doutrinas da lógica hegeliana.
Pautando-se na Ciencia da Lógica, tal como encontrada na Enciclopédia
das ciencias filosóficas
, buscaremos explicitar a compreensao que o
filósofo tem dos conceitos de ser, essencia e conceito; demonstrando
como esses estao ligados por uma dialética. O trabalho adota por metodologia o
comentário pontual de passagens seletas do autor, apoiando-se em bibliografia
especializada.

Palavras-chave: Metafísica,
Idealismo alemao, Hegel, Ciencia da lógica, Doutrinas do ser, essencia e
conceito.

§1. Conceito preliminar

O propósito do trabalho é trazer expressamente uma interpretaçao da
temática do ser na filosofia de G. W. F. Hegel.[2] Questao que diz respeito ao fundamento de todo sistema filosófico desse autor,
e que, embora tendo esta importância, nao se apresenta como primeira na
ordem linear das questoes tratadas pelo filósofo, pelo menos nao
explicitamente. O objetivo deste trabalho é esclarecer a tematizaçao que Hegel
dá ao ser da totalidade, bem como ao conceito derivado de ser-aí.

Procuraremos descrever
também o processo dialético do ser e o modo com que se efetiva nestas esferas,
que constituem momentos de uma temática que investiga o âmbito mais puro do
pensamento. A tematizaçao enfática desse problema é produto do momento maduro
do autor, no qual, somente após ter trilhado algum caminho, pôde elaborar com
propriedade. Assim, observa-se o tema de maneira explícita na Ciencia da
lógica
(1817), conhecida como Lógica maior e, posteriormente, senao
de maneira mais acurada, pelo menos de maneira mais sintética, através da
publicaçao da mesma obra em compendio, na Enciclopédia das ciencias das
filosóficas
(1830) na condiçao de Lógica menor.

Ainda em um aceno bastante
breve, afirmamos que a presente abordagem parte de idéias contidas nesse livro
e pretende uma pequena caracterizaçao do conceito de ser em Hegel, tendo em
vista as tres doutrinas que dao conta das esferas de compreensao do ser, nesta
que, para o autor, é a instância mais pura do pensamento: a lógica.

O trabalho fará uma
descriçao do modo como o ser se dá de acordo com essas doutrinas, privilegiando
sua dinâmica, detendo-se textualmente nas duas primeiras doutrinas e limitando-se
a tratar do problema na Doutrina do Conceito apenas através do esboço de sua
idéia central
, movimento que deverá encerrar o texto.

Dizer que o ser é
fundamento do sistema hegeliano é afirmar que, onde quer que abordemos a obra
de Hegel, ali fala o ser, enquanto o absoluto. Isso quer dizer
que, em qualquer momento do sistema de sua filosofia, a noçao de ser está presente. Ora pressuposto, como por exemplo, no movimento da dialética
necessária do espírito que se edifica num contexto de saber; ora de forma
explícita, como esta própria dialética num contexto objetivo. Embora possamos
observar esta distinçao, ela é apenas didática, uma vez que esses momentos sao
verdadeiramente indissociáveis; i. e, o primeiro momento no qual se insere o
fio condutor histórico, cultural ou formativo nao pode ser visto separadamente
desse segundo momento constituinte de uma lógica. Em verdade, a tentativa de
cindir isso fracassa logo que se constata a imprecisao destas fronteiras, além
da impossibilidade de faze-la propriamente sem que se altere o equilíbrio tenue
que vige nessas instâncias. Essas afirmaçoes nao sao anacrônicas, nao sao
produtos de estudos elaborados sobre a obra desse autor durante os séculos
posteriores a sua confirmaçao como obra. Estamos convencidos de que o próprio
Hegel sabia dessa impossibilidade, pois sabia sua obra como reproduçao da
realidade, como expressao desta unidade (HARTMANN, 1993).

A Ciencia da lógica nasce nesse contexto; pretendendo grifar o
caráter desta unidade que pode ser demonstrado em uma dinâmica de ser, dinâmica
que se deixa ver através de uma relaçao de identidade (no caso de Hegel, uma
identidade absoluta), expressa nessa obra no âmbito de tres esferas do ser.

É preciso advertir, contudo, que, embora tematizado em tres momentos (a
ponto de poder ser analisado um em cada doutrina), esse todo nao é fruto de um
somatório de tres partes isoladas de um contexto. O ser é um; observado por
tres flancos distintos e que desde o começo, já estao pressupostos. É como
num “triedro”, que só deixa ver uma de suas faces por vez, mas subministra as
outras duas na medida em que nelas se apóia.
Tendo considerado isso, Hegel
apresenta a Lógica quanto a sua forma, sendo possuidora de tres lados: a) o
lado abstrato ou do entendimento; b) o dialético ou negativamente racional; c)
o especulativo ou positivamente racional. Na sua Lógica, esses tres momentos
aparecem tematizados respectivamente assim: I. A Doutrina do Ser, em sua
imediatez, no conceito em si, que é o ser em-si, ou o ser puro; II. A
Doutrina da Essencia
, em sua reflexao e mediaçao, no seu ser-para-si; isto
é, no ser nao mais em si, mas no ser posto, já detentor de determinaçoes; III. A Doutrina do Conceito, em seu ser retornado sobre si mesmo e junto a si
devolvido. No conceito, o ser é em-si e para-si o que denota a possibilidade de
pensar a absolutidade do conceito ao compor a unidade com os momentos do ser
tal qual se mostram nas doutrinas anteriores. A tematizaçao desses respectivos
momentos é o que se ve em seguida.

§ 2.
Do Ser e sua imediatez no conceito em si: o ser puro

Hegel inicia a Doutrina do Ser com uma afirmaçao que olhares
incautos poderiam interpretar como uma definiçao: “O ser é o conceito somente
em si”. Esta possível interpretaçao cai por terra ao constatarmos que o
conceito é o mesmo que ser, como apresentou o próprio autor anteriormente; isso
faz da afirmaçao hegeliana nao uma definiçao mas, uma tautologia. Uma tautologia
pautada na pressuposiçao de que ser, em outra esfera, é conceito, mas que, para
o momento, é apenas conceito em si, ou seja, o ser em si. A afirmaçao nao é nem poderia ser uma definiçao, pois, se tratando do ser (que é o
conceito mais universal e indeterminado), a única coisa que nos cabe fazer, é
criar oportunidades para que esse se faça mostrar em seus modos de ser. Daí, a
tautologia contida na presente afirmaçao (antes mesmo de ser rotulada como
incongruencia lógica ou metodológica) deve ser encarada como necessária a esse
processo de demonstraçao do ser, pois, quando se afirma “o ser é o conceito
somente em si”, subliminarmente, afirma-se também “o ser é o ser”, ou,
simplesmente, “o ser é”. Isso dá relevo a unidade ser-essencia-conceito.

Mas que diz essa unidade?
Diz o nada e o todo. Sendo mais claros: por um lado, o ser é o vazio, o mais
abstrato nada, o ser puro. Esse ser puro nao possui determinaçoes, ele é o
momento negativo do movimento de determinaçao. Trata-se do ser velado em si
mesmo, “encolhido” ou encerrado em sua indeterminidade sem nunca ter sido
mediatizado. Por isso, dizer que o ser é o imediato. O ser, desse modo,
“constitui o começo” (HEGEL, 1995).

O começo é o começo de tudo, que é ou, nesse caso, de tudo que ainda
será. No tempo futuro “será”, reside o caráter de porvir do ser nesse primeiro
momento. O ser prenhe de possibilidades configura dialeticamente o outro lado
do ser nesta esfera. A saber, o ser como possibilidade do todo, pois o porvir
abriga o caráter deveniente que esse, enquanto máxima abstraçao, poderá
configurar. O ser mostra-se como o absoluto, uma unidade que, como nao poderia
deixar de fazer, contém a possibilidade de nada e do todo. Entretanto, é
importante lembrar que, nesse momento, esta absolutidade expressa-se negativamente,
na negatividade de um nada. O que leva nosso autor afirmar que “(o ser), tomado
de modo igualmente, é o nada” (HEGEL, 1995).

Deparamo-nos aqui com outro modo de formulaçao da afirmaçao “ser é o
conceito em si”, esta agora diz: ser de maneira imediata é o nada.
Anteriormente, tínhamos visto que a afirmaçao formulada da primeira forma
apontava para a identidade de ser e ser, ou que ser é ser. Agora
vemos que ser (tal como o vimos tratando de maneira imediata) é nada e isso
significa grifar que ser em-si é nada, o que, silogisticamente, nos leva a
inferencia categórica de que o nada é nada, ou como Hegel (1995) nos
confirma: “O nada enquanto o nada imediato, igual a si mesmo, é também,
inversamente, o mesmo que o ser”.

J. N. Findlay julga esta consideraçao digna de relevo, a ponto de
reforçar através de comentário a indeterminidade do ser-em-si e sua
determinaçao apenas dada a partir de seu próprio reconhecimento (acknowledgment):

A noçao de ser é adotada
por Hegel como o início de sua lógica dialética, pois um reconhecimento do ser
__ esse que é uma coisa e nao outra, ou isto ou aquilo __ parece para ele ser a
mais simples e fundamental das aproximaçoes do pensamento. É só quando este se dá, a maneira de um
reconhecimento, que podemos começar a falar do que foi reconhecido; isto é,
mais ou menos determinado, mais ou menos relatado, numerado e assim por diante. Prima facie, um reconhecimento do mero ser nao pressupoe absolutamente
nada, e isto é em seu significado nao-mediatizado ou imediato (unmediated or
immediate
), considerando que todas as outras aproximaçoes do pensamento o
pressupoem, sendo mediados em seu sentido. Em reconhecendo o ser nao estamos
ainda o vendo como o que reconhecemos, como algo em particular (FINDLAY, 1978,
pp.153-154).

Reside nesse comentário a indicaçao da diferença ontológica entre o
ser-em-si, isto é, puro; e o ser mediado, reconhecido, essente e só assim
disponível, a qualquer particularizaçao.

Toda essa argumentaçao, encerrada com o comentário do especialista,
embora abstrata, nao é estéril. Ela pretende de maneira exaustiva lembrar o
caráter insondável do ser em-si, carente de forma, conteúdo e relaçao. Assim,
enquanto este ser permanecer em-si, toda iniciativa a determinaçao desse
deparar-se-á com impossibilidade, pateticismo e silencio.

Entretanto, ainda podemos trabalhar com as poucas afirmaçoes que
adquirimos de certa maneira por um modo de apreensao fenomenológico, promovido
pelo próprio texto de Hegel. Falou-se da identidade do ser, que é, em si mesmo,
ser. Falou-se que o ser em-si mesmo é nada, apontou-se que o ser é nada. Vemos
nessas tres formas a identidade das figuras pensadas como unidade, que faz que,
nessa esfera, o ser seja pensado como o nada. Isto é, que nada e ser sejam
pensados como um e o mesmo. Isso aparenta ser pouco (afinal, isso foi o
que até agora vimos falando de maneira diferenciada ao longo de nosso texto);
entretanto, nesse pouco, vige em tensao a verdade do que é nada, bem como o que
é ser. A tensao daquelas possibilidades devenientes, que aguardam um
desdobramento dessa unidade para que elas também venham a ser em sua verdade.
Hegel (1995) confirma essa interpretaçao com a seguinte passagem: “(…) A
verdade do ser, assim como a do nada é, portanto, a unidade dos dois: essa
unidade é o vir-a-ser”.

O desenvolvimento de nosso texto começa dizendo onde quer que
abordemos a obra de Hegel, ali fala o ser enquanto o absoluto
; após aludiu
a obra do autor como reproduçao da realidade. Agora podemos apontar que
o absoluto (a unidade em-si que abarca todas as possibilidade de nada ou de
ser), em sua negatividade absoluta, nega também a sua possibilidade de ser
absolutamente negativa. Essa negaçao da negaçao, empreendida no bojo da
unidade, é o vir-a-ser, pois faz que, da mais abismal negatividade, o positivo
se torne.[3]

No caso, analisamos a contradiçao interna causada por uma negaçao da
negatividade, que deu genese a afirmaçao, a positividade. O que chamamos,
inicialmente, de genese, Hegel chama de “Zusamenfallen” (traduzida para o
portugues por “colapso”), no seguinte contexto: “(…) o vir-a-ser, por sua
contradiçao dentro de si mesmo, colapsa na unidade em que os dois sao
suprassumidos; seu resultado é, pois, o ser-aí” (HEGEL, 1995).

Temos entao que a genese é colapso e desse colapso resulta o ser-aí.
Detenhamo-nos no termo “colapso”. O que diz colapso? Os significados em
portugues bem como no alemao (usado no original pelo autor) sao unânimes ao
apontar para a seguinte idéia, “falencia”, mas nao de uma falencia qualquer.
Trata-se de um cair (lapso, fallen) que se dá junto (co-, zusammen).
Assim, fala-se de um “falir-junto” que constitui um caso desse ser.
Compreendendo “caso” aqui, como na sua origem latina, “casus”. Isto é,
primeiramente como um literal cair; depois como o cair na alçada
de…
, no caso de um modo de ser determinado. Seguindo ainda essa linha de
argumentaçao, podemos também falar de um “quebrar-junto”.[4] Lembramos que esse está se referindo a unidade constituinte do ser em seu
vir-a-ser.

Isso configura um problema, pois sabemos que esse ser-nada é uno;
unidade que encontra sua máxima expressao no processo de vir-a-ser. Falou-se de
um colapso, de um quebrar-junto, o que poderia sugerir que essa unidade
“quebraria” junto a uma outra coisa, que, naturalmente, nao é a unidade e que,
obrigatoriamente, deveria fazer fronteira com essa unidade. Entretanto, outra
coisa é o que ainda nao há nem pode haver, pois, se houvesse, seria algo
diferente disso que apontamos como a unidade de tudo que é; o que nos faria
crer que essa unidade nao seria una, invalidando todo o argumento. Contudo,
conforme o pressuposto que é pré-requisito para a perspectiva filosófica desde
seus primórdios, o ser é uno. O que tornaria a tese, de algo que quebra-junto
da unidade, insustentável.

Ora, se tudo que há é a unidade e esse colapso dá-se na unidade e nao
poderia dar-se em outro lugar nem com outra coisa, nao nos resta outra opçao
que pensar esse colapso como o quebrar dessa unidade no interior de si mesma,
ou melhor, como uma “dobra” dessa unidade absoluta sobre si mesma, em si e para
si mesma. Com esta primeira flexao, supera-se a indeterminidade do ser em-si na
medida em que esse se efetiva determinando permanentemente o ser-aí. O
ser ganha, assim, pela primeira vez, determinidade. Em relaçao a unidade,
constituída anteriormente pelo ser-nada, o ser ganha agora o caráter de
determinado, de ente, frente a unidade anterior agora evanescida.

Determinou-se um ente. Mas que tipo de ente? Um que, em seu modo de ser,
é determinado. Isso quer dizer que esse determinado configura sua determinidade
categórica, é a qualidade de essente, sendo aí esse ente acontece em seu
ser nessa determinidade. Apontou-se o aí como o que permite o ser refletir,
apontou-se o “aí” como qualidade que surgiu daquele colapso da unidade abstrata
do ser-nada. Entretanto, ainda nao ficou claro em que consiste esta qualidade.
Hegel (1995) diz: “A qualidade, enquanto determinidade essente, em
contraposiçao a negaçao__ nela contida mas, diferente dela __ é realidade.”
Período que livre de seus apostos fica mais transparente assim: “A qualidade
(…) é realidade”. Afirmar isso significa que o colapso do ser é o ser-aí que,
em seu modo de ser, é realidade. Isso é o que permite que esse ente possa
chamar-se de “Algo“; que se entenda como subsistente na especulaçao que
é consigo.

Findlay, em comentário a esse argumento, traduz a noçao de ser-aí
enquanto determinidade do ser, orientando-nos quanto ao modo que esse deve ser
compreendido no interior da Doutrina do ser:

Na medida em que Hegel demonstrou que o reconhecimento abstrato do ser (Seyn) só é sustentado se
puder ser expandido dentro de um reconhecimento ou pensamento de um ser-aí (Daseyn)
ou ser determinando: um ser apreendido como mero ente, como o ser para os
eleatas, seria auto-deletéria e absurda. Ser-aí, diz Hegel, é ser-determinado:
determinidade é determinaçao essente, i. e, Qualidade. Por meio desta
Qualidade, algo oposto a outro algo é mutável e finito, e nao meramente oposto
um a outro, mas negativamente determinado em relaçao a esse. Etimologicamente,
Hegel aponta, que ser-aí significa estar sendo em lugar definido, mas esta
referencia a lugar é aqui inapropriada. Pois o tipo de ser envolvido ao ser-aí
é algo abrangente ao fundamento (FINDLAY, 1978, p. 159).

Como nos permite afirmar a citaçao, o ser do ser-aí é o ser determinado,
a qualidade enquanto tal, em contraposiçao aquele que seria o ser-em-si. Isto
é, em relaçao ao outro, que é possibilidade de reflexao desse ser-aí. Esse ente
é ainda em-si, pois seu vir-a-ser ainda nao galgou determinaçao nenhuma a nao
ser a de . Essa determinaçao aponta-o como diferente do ser puro (nao
é mais um ser-em-si, mas um ser-aí-em-si). A negaçao da condiçao inicial de ser
puro e abstrato torna-o conseqüentemente um extrato, algo
extraído daquela unidade indeterminada (como sabemos, é o ser-aí uma unidade
determinada). É melhor que entendamos o termo determinado como manda sua
literalidade. Assim, a expressao diz “de-terminado”, isto é, que possui
terminaçoes; ou ainda, “de-finido”, que tem final, limites, confins. Daí o
autor afirmar:

Algo, por sua qualidade,
em primeiro lugar é finito; e em segundo lugar é mutável, de modo que finitude
e mutabilidade pertencem a seu ser. Algo que se torna um Outro, mas o outro é
ele mesmo, um algo; portanto torna-se igualmente um outro, e assim por diante
até o infinito (HEGEL, 1995, pp. 186-187).[5]

O Algo que o ser-aí
caracteriza em sua qualidade é definido em relaçao ao Outro, a algo outro que
se encontra para além dos limites dessa qualidade de “aí”, mas que, igualmente,
mostra-se como ente a perspectiva do espírito. Essa relaçao vige perante a
unidade de um ser que enquanto o pensar é realidade. Entretanto, esse pensar
que passamos a conhecer como sustentáculo da apariçao desses entes que
determinamos, marca o que, na Doutrina da Essencia Hegel, se chamará de
“imperfeiçao” desse ser-aí. O ser-aí é apreendido pelo espírito como mutável.
Isto quer dizer que, frente ao que é no princípio, ele se modifica a
perspectiva da consciencia, diferencia-se de si; apropria-se nesta de mais uma
determinaçao. Assim, o ser-aí nega sua condiçao inicial e assume outra
configuraçao que sempre traz consigo a do momento negado, acumulada da
determinaçao do novo momento. O que seria esse “modificar” apontado por Hegel
na citaçao? É o que se dá para o espírito como dialética.

Devemos lembrar que
dialética, para Hegel, nao é instrumento, tampouco a técnica discursiva
aplicada em disputas lógicas. Mas a própria Lógica. É o momento do espírito que
dá movimento e dimensao ao pensar tal como vimos considerando. O Algo, que é o
ser-aí, se nega, tornando-se um Outro, endereçando-se a uma determinaçao que
ele ainda nao possuía. Esse alienar-se (Entauberung) do espírito ou
extruir-se em direçao a outra determinaçao do ser-aí no outro é o que faz que o
ser-aí nao seja mais aprendido na condiçao imediata de em si, mas na mediatez
de um ser na condiçao de essencia.

§ 3. Da Essencia: ser posto ou determinado

Se, na Doutrina do Ser,
Hegel apresentava o ser como o “começo em si” (isto é, conceito puro, sem
nenhuma determinaçao), agora o autor apresenta uma forma na qual o conceito se
apresenta como “conceito posto”. Essa forma é a essencia. O que
significa falar em conceito posto? Por que, com a essencia, esse conceito é
posto? Ao contrário do puro ser, conceito posto significa que, na essencia, já
temos, de algum modo, determinaçoes. Mas ainda nao estao refletidas em si
mesmas, de modo que ainda nao configuram um “para-si”. Explicaremos: um bom
recurso para compreender esse estágio é fazer analogia ao movimento de reflexao
especulativa da consciencia que Hegel descreve pormenorizadamente, em sua Fenomenologia do espírito.

Na referida obra, o
espírito no ato de conhecer se desdobra até aquilo que, enquanto fenômeno, pode
ser conhecido o ser-aí. Apossa-se da determinaçao desse que agora é “objeto” de
seu conhecimento e, novamente, flexiona-se sobre si mesmo. O momento da
essencia, o qual relatamos, é justamente esse no qual a consciencia fletiu-se
em direçao ao fenômeno, apossando-se dele. Entretanto, ainda nao fez o “caminho
de volta”. Isto é, ainda nao refletiu sobre si mesma a determinaçao do fenômeno
que apreendeu. Assim (continuando a usar a terminologia da Fenomenologia do
Espírito
para explicar esta frase), “o conceito nao é ainda como (um) para
si”, pois o conceito, nesse processo, já foi “em-si” (puro), antes de fletir em
direçao a sua determinaçao; “para o outro”, no momento em que flete a
determinaçao presente no fenômeno a ser conhecido. Nao sendo “para si”, pois
ainda nao se refletiu para o ponto do qual partiu. Nesses termos, a essencia é
o ser que se apresenta na coisa. Como o próprio Hegel (1995) diz, “A essencia,
portanto, é o ser enquanto aparecer em si mesmo”. Após o autor enuncia: “Na
essencia a relaçao para consigo é a forma da identidade, da reflexao sobre si;
que entrou aqui no lugar da imediatez do ser. As duas sao as mesmas abstraçoes
da relaçao para consigo.” Com esta citaçao, Hegel dá legitimidade ao movimento
descritivo que elaboramos no parágrafo acima, ao grifar que a reflexao sobre si
é a identidade, que, para Hegel, é o que entrou na imediatez do ser. Isso quer
dizer que, em todo lugar em que havia o vazio imediato da indeterminidade de um
ser em-si, agora, enquanto identidade, há um ser em ato de determinaçao mediato
e relativo a essa reflexao de si sobre si próprio.

No parágrafo § 114 de sua Lógica
menor
, o autor desenvolve, com clareza, uma tematizaçao da essencia,
demarcando o terreno para uma elaboraçao conceitual. Nesse parágrafo Hegel
(1995) afirma “Se o ser é tomado assim, separado da essencia chama-se entao o
inacessível”. Certamente, se compreendermos pelo termo essencial aquilo que, de
algum modo, possui determinaçoes sendo, portanto, mediado pela reflexao. Assim,
nao poderia o ser puro, imediatamente em si (isto é, imediato por nao ter
sofrido nenhuma flexao, mediaçao), compartilhar da qualificaçao de essencial,
sendo, pois, inessencial. O ser, separado da essencia, deve ser entendido como
uma exterioridade (considerando que olhamos desde a esfera da essencia), pois a
identidade, tal qual nos referimos, provém, inicialmente, do ser, mas
encaminha-se para uma negaçao dessa condiçao de inessencial, a medida que ganha
determinaçao, que se relaciona com o outro, que se faz mediato. A comprovaçao
desse argumento encontra-se na formulaçao do próprio Hegel: “(…) o
inessencial está no modo da imediatez que se refere a si mesma (no modo do
ser)”. Hegel, ainda tratando da essencia, coloca que a imediatez e mediaçao
ainda configura uma “combinaçao ainda imperfeita”. Deve-se guardar cuidado com
o termo “imperfeito” (unvollkommen). É melhor que o entendamos como
incompleto (unvollende). Ou pensando o primeiro termo, na Língua
Portuguesa, no sentido estrito de sua etimologia, como um: “im-per-feito”. Isto
é, como aquele que ainda nao per-fez todo seu caminho. Com isso, queremos dizer
que a essencia é o ser que se encontra “no meio do caminho”. Essa afirmaçao se
deve ao fato de, na essencia, o ser estar posto, manifesto no outro que se dá
no fenômeno. Entretanto, ainda nao completou seu trajeto refletindo esse outro
em seu próprio ser.

A identidade (que já vinha
sendo abordada aqui, ganha sua enunciaçao formal a partir do parágrafo § 116 da Lógica menor) inaugura a Sessao A da Doutrina da Essencia. Nesse
parágrafo, Hegel (1995) é breve ao afirmar: “A essencia aparece nela mesma, ou
seja, é reflexao pura; assim é apenas relaçao para consigo nao enquanto
imediata, mas enquanto (relaçao) refletida: identidade consigo”. Desse
modo, inferimos que a essencia é o que se dá na reflexao, sendo, pois, relaçao
do ser para consigo próprio na reflexao, que, como o nome já diz, nao fica mais
no âmbito do em-si. Isto é, no imediato, mas que se dá mediada pela relaçao
que, desde sempre, é o produto dessa relaçao de identidade consigo. A
identidade que Hegel chama de formal ou como identidade de entendimento,
abstrai-se da diferença. Isso quer dizer que a abstraçao é esse pôr dessa
identidade. Assim, devemos compreender essa abstraçao também em seu significado
literal, vislumbrando-a como uma abstraçao.

Ora, nao seria esse
movimento de “postura” a mesma extrusao que o ser fez de sua condiçao de si
para o outro quando nesse se fez essencia? Essa extrusao nao é, nesse contexto,
uma expressao correlata da “ab-straçao” que abordamos agora? A lida com o texto
de Hegel e o modo com que vimos construindo nosso texto, nos dá subsídios para
afirmar que sim, pois a ab-straçao é a transformaçao de algo, que é em si
concreto. A identidade (buscando apreende-la enquanto permanece fixa) é, nesses
termos, concreta, e apresenta-se dialeticamente em dois aspectos salientados
pelo próprio autor. O primeiro, quando na abstraçao se poe de lado uma
parte das múltiplas formas do que se apresenta nessa concretude,
evidenciando-se um desses multiformes. A segunda, a exclusao da diversidade
inerente a essa concretude, fazendo que as determinidades dessa multiplicidade
de forma que se concentrem em uma só. É só depois dessa distinçao que
podemos enunciar uma uniao da identidade com o absoluto. Apreendendo pelos
recursos da língua, a identidade como o sujeito da frase: “O absoluto é
identico consigo mesmo” (HEGEL, 1995).

Na frase, o termo identico
urge por ser pensado. Da interpretaçao desse termo depende toda boa compreensao
da questao da identidade e da diferença em Hegel, pois, por identico, aqui, nao
temos a enunciaçao formal de um princípio da lógica clássica. Identico nao se
resume ao que os latinos entendiam por idem, isto é: A=A, ou “A” igual a
outro “A”, que nao é o próprio. Destarte, o termo identico deve ser
interpretado nao da forma dicotômica com que o entendimento abstrato possa fazer, mas como, nos gregos, o “tó auto”, que indica o “A”
enquanto “A”, ou seja, em relaçao a identidade com si próprio. A diferença
entre as duas compreensoes de identidade reside em que a segunda já afirma o caráter
de uno dessa identidade resguardando a possibilidade de, a partir da
identidade, apreendermos a diferença.

No fenômeno (aparencia),
temos a essencia que é identidade consigo própria na medida em que é. Ao
recolher-se dessa apariçao, demonstra conter a determinaçao da diferença,
sendo, pois, a negatividade desse ser que em si mesmo dá-se. Ao apresentar esse
enunciado nosso trabalho parecia estar decidido a determinar a diferença no
bojo da identidade. Entretanto, a leitura do adendo do § 115 nos mostra que
isso nao pode passar de uma pretensao, pois essa tendencia aparece formulada
pelo próprio Hegel, justamente em um movimento no qual o filósofo ressalta a
inviabilidade da demarcaçao de um itinerário que a identidade poderia fazer
a diferença.
Como vemos nas palavras do próprio autor:

Quando se
pergunta: “Como a identidade chega a diferença?” Nesta pergunta está a
pressuposiçao de que a identidade abstrata seria algo outro, igualmente para
si. Por essa pressuposiçao, contudo, torna-se impossível a resposta a questao
levantada, porque, se a identidade é considerada como diferente da diferença,
e, por conseguinte, nao é preciso demonstrar o processo que leva a diferença;
porque aquilo, donde se deve partir, nao está de modo nenhum presente para que
pergunta sobre o “como” do processo. Por isso, esta pergunta vista mais de
perto, mostra-se de todo carente de pensamento (HEGEL, 1995, p. 230).

Por parte de um
entendimento abstrato que, quando atua, pauta-se em uma atitude dicotômica, o
problema exposto por Hegel na citaçao parte da pressuposiçao de uma idéia
abstrata de uma identidade. Considerando que haja algo que se possa apontar
como “a identidade”, esta já se mostra como diferente de algo que poderíamos
chamar de “a diferença”. Daí nao ser possível a demarcaçao do trajeto de um
estado a outro, pois, nessa perspectiva, quando abordamos a diferença, essa já
se mostra como diferente da identidade, que nos permite concluir que esta
perspectiva acaba por compreender a identidade e diferença como figuras distintas
da essencia, merecendo a observaçao crítica de Hegel.

§4. Do Conceito: ser retornado sobre si mesmo e junto
a si devolvido

A tese de Hegel sobre o ser
entra na Doutrina do Conceito apontando que o ser, enquanto conceito, é
determinado em-si e para-si. Isso quer dizer que o ser, que era em-si (conforme
vimos na Doutrina do Ser) e que, em outro momento, tornou-se para-o-outro na
busca progressiva de determinaçoes que viriam compô-lo (como o visto na
Doutrina da Essencia), agora acumula, além dessas duas determinaçoes, também a
determinaçao de para-si. Isto é, o ser, enquanto essencia que era, retornou em
direçao a si, e, por assim faze-lo, alcançou o estado de conceito. O ser no
conceito para Hegel é totalidade
, pois abarca os tres momentos da dialética
do ser, isto é, ser-essencia-conceito. O ser enquanto ser-aí atinge
agora a condiçao de perfeito, de completo; torna a ser a unidade tal qual
experimentávamos no início. Hegel é preciso ao determinar a natureza desta
unidade. Ela é “potencia substancial essente para-si” (HEGEL, 1992).
Numa palavra, a dimensao mais originária do sistema desse autor, justamente por
tratar de um registro de possibilidades; da totalidade dessas possibilidades, o
que inclui a possibilidade de realizaçao das mesmas.

Essas possibilidades vigem
potencialmente na substância, na consciencia. A cunhagem desse novo momento de
ser traz conseqüencias. Por exemplo, faz que tenhamos que ver por outra
perspectiva a dinâmica de progresso desse ser que ocorre no conceito,
perspectiva essa que se constrói, privilegiando a unidade que nasce desse novo
momento. Assim,

o progredir
do conceito nao é mais o ultrapassar nem o aparecer em Outro, mas é
desenvolvimento, enquanto o diferenciado é imediatamente posto ao mesmo tempo
como identico, um com o outro e com o todo; a determinidade como um livre ser
do conceito completo (HEGEL, 1995, p. 293).

Dissemos que o progredir do
ser enquanto conceito nao é mais um ultrapassar-se (um superar-se), como era na
Doutrina do Ser, pois, o ser nao é mais em si e esse ultrapassar-se,
superar-se, que acontecia enquanto situaçao do ser em ser-aí, nao mais ocorre,
pois, como vimos, ao determinar-se o ser como o ser-aí, essa superaçao ganha o
caráter de diferenciaçao através do movimento da dialética desse ser em direçao
ao fenômeno (aparecer) enquanto seu Outro. O “aparecer”, na Doutrina da
Essencia, configurava outrora um modo desse ser efetivar-se. Contudo, na esfera
do conceito, a diferenciaçao dá-se em-si. Ou seja, imediatamente, para-si no
identico consigo mesmo; com o outro e com o todo ao mesmo tempo. Isso expressa
o que o autor chamou na citaçao de conceito completo.

Ao tratarmos do conceito e
de sua completude, lançamos mao de um recurso pouco ortodoxo, mas que
facilitará nossa intelecçao do processo que nos conduziu a esfera do conceito e
mesmo do que se configura nesse estágio.

Ao tratarmos do ser-em-si
temos a vaziez desse ser figurada como em um “recipiente” vazio, ou, como se
diz, puro. Esse é o vazio que alojará as determinaçoes adquiridas no
processo da lógica, na constante dialética entre flexao e reflexao. No segundo
passo, vemos o ser-para-o-outro. O ser na essencia, em sua aparencia, o que
corresponde a entendermos esse recipiente recebendo as determinaçoes
conquistadas naquele processo, bem como o recipiente, já cheio. No conceito, o
ser é em-si e para-si, isso quer dizer que comporta a possibilidade de ser puro
(recipiente vazio); do ser enquanto essencia, o ser-para-o-outro (recipiente
enchendo e depois cheio); por fim, no conceito, a possibilidade do ser ter sido
puro, essencia e ambos (possibilidade de pensar o recipiente, o recipiente
vazio, cheio, além da possibilidade de ambos). É por isso que dizemos que o
conceito é completo, pois ele abarca a totalidade das possibilidades do ser.
Isto é, contém a possibilidade de tudo (da totalidade enquanto síntese absoluta
dos entes e relaçoes em suas particularidades) e do todo (bem como da unidade
fundamental da qual brotam essas particularidades). Por isso que se diz que o
conceito é a esfera mais originária (HEGEL, 1995), pois, dentro desse
recipiente, agora estao todas as possibilidades do ser e tudo quanto possível
ser deve brotar desde aí.

No conceito, a pobreza
inicial de determinaçoes do ser puro (pobreza que da qual proviria uma
determinaçao através de uma mediaçao) vige em reciprocidade adversa com a total
plenitude dessas determinaçoes. Inclusive a possibilidade de ter sido pobreza e
de ser sua mais absoluta negaçao, isto é, o nada. Nessa tensao, fica clara a
principal característica do conceito, característica que, inclusive, esse
estágio do ser já traz no nome conceito. Ou, como em sua origem latina,
“conceptu”, que diz concepçao, geraçao. Ainda desde a perspectiva anteriormente
enunciada, é possível constatar que o advento do conceito fecha o ciclo no qual
os tres momentos do ser podem ser observados como eqüidistantes. E, ainda, que ser,
conceito
sao intrinsecamente correspondentes quanto a sua significância.
Justamente por essas duas instâncias dizerem respeito, cada uma a seu modo, ao
sentido do ser e a tudo quanto pode ser, o que nos permite dizer (ainda dentro
desse contexto) que o progresso do ser nao é um agigantamento, mas uma
intensificaçao do seu significado.

Abordando o significado do
conceito como tal, privilegiamos a referencia que Hegel faz com momentos desse
ser como: a) universalidade, “enquanto livre igualdade consigo mesma em sua
determinidade”; b) particularidade, a determinidade em que a universalidade
permanece inalterada iguala si mesma; c) singularidade, “enquanto reflexao-sobre-si
das determinidades da universalidade” (HEGEL, 1992).

Desde essa apresentaçao, é
possível apontar, primeiramente, o universal como o ser uno consigo próprio no
sentido tautológico da sentença “ser é ser”, cuja enfase recai no “é” e o
particular como a universalidade indiferenciada do ser enquanto o ser que ele
mesmo é. Ou seja, como o elemento “ser” da proposiçao: “ser é ser”. Esses dois
momentos compoem, respectivamente, o ser-aí, ente que, em seu nome, já indica
sua constituiçao, composta da universalidade do plano ontológico e da
particularidade ôntica desse ente efetivo, concreto. Dizemos concreto pois é apenas na dialética do ser é que o espírito no conceito torna-se um universal-concreto, conceito de importância central no sistema hegeliano. Dizemos efetivo pois é
apenas mediante um movimento de efetivaçao que o ser-aí, sustentado pela
consciencia se concretiza; efetivaçao que nao deixa de ser o próprio ser sendo.
Enfim, a singularidade é introduzida aqui através da efetividade. Hegel (1995)
chega a dizer que “o singular é o mesmo que o efetivo; só que o singular
proveio do conceito; por isso, é posto como universal, como negativamente
consigo”, pois assim como a efetivaçao do singularidade é reflexao-sobre-si.
Destarte, é o movimento reflexivo através do qual a consciencia na
particularidade dos entes cunha a determinaçao conceitual de um ser na
universalidade.

No balanço geral, para
nossa conclusao, afirmamos que se tratou de demonstrar, em linhas gerais, como
Hegel, em sua filosofia, cuida da questao do ser. Esta demonstraçao,
despretensiosa de dar conta de uma interpretaçao metódica da Ciencia da
Lógica
, deve, a guisa de conclusao, apenas mencionar a idéia de absoluto,
para nesta apontar a unidade da subjetividade e da objetividade do conceito, no qual reúnem todas as determinaçoes como unidade sendo, pois a
verdade toda e absoluta. Esta idéia absoluta aponta mais uma vez para a unidade
do ser ressaltando mais uma vez o caráter inteiro e, agora, “fluido e
translúcido” (HEGEL, 1995) de esse ser, que, no pensar a si mesmo, confirma a
integridade desse modo de ser como Lógica.

Bibliografia:

  • FINDLAY, J. N. Hegel: A re-examination. London: George Allen & Unwin LTD, 1978.
  • GÜNTER, G. Das Problem
    einer Formalisierung der transzendental dialektichen Logik Hegels
    . Bd.2,
    Leipzig-Berlin, 1938.
  • HARTMANN, N. A
    filosofia do idealismo alemao
    . Trad. José Gonçalves Belo, 2A. ed. Lisboa:
    Fundaçao Calouste Gulbenkian, 1993.
  • HEGEL, G. W. F. Enzyklopädie
    der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830).
    Hrsg. v. W.
    Bonsiepen, H. C. Lucas, U. Rameil. Gesammelte Werke, Bd. 20, Hamburg: Meiner,
    1992.
  • ___________. Enciclopédia das
    ciencias filosóficas.
    Trad. Paulo Meneses. Sao Paulo: Loyola, 1995. v. 1.
  • ___________. Phänomenologie des
    Geistes.
    Neu ed. Ausg. E. Moldenhauer, K.M. Michel. Werke, Bd. 3, Frankfurt: Suhrkamp,
    1986.
  • ___________. Fenomenologia do
    espírito
    . Trad. Paulo Meneses. 2a. ed. Petrópolis: Vozes, 1992.
  • HEIDEGGER, Martin. Hegel e os
    gregos.
    In. Col. Os Pensadores. Trad. Ernildo Stein. Rio de Janeiro: Abril
    Cultural, 1971.
  • __________. A constituiçao
    onto-teo-lógica da metafísica.
    In. Col. Os Pensadores. Trad. Ernildo Stein. Rio de Janeiro: Abril Cultural, 1971.


[1] Doutorando em Filosofia pela Universidade do Estado
do Rio de Janeiro/UERJ, Professor na Faculdade de Formaçao de Professores da
UERJ e da Professor da Universidade Cândido Mendes/UCAM. Autor de Filosofia
Primeira – Estudos sobre Heidegger e outros autores.

[2] Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Nascido em Stuttgart/Alemanha em 1770. Lecionou
em Tubingen, Iena e depois em Berlin. É o autor cujo sistema de pensamento
radicaliza a filosofia da subjetividade por meio de um procedimento dialético
que sublima a dicotomia entre sujeito e objeto, englobando-os no conceito de
Espírito Absoluto; tendo em vista tanto o plano da consciencia quanto o da
história. Tem entre suas principais obras: a Fenomenologia do espírito (1807); Ciencia da lógica (1812-1817); Enciclopédia das ciencias filosóficas (1830) e Princípios da filosofia do direito (1821). Sua filosofia é
apontada como influente ao pensamento de Ludwig Feuerbach (1804-1872), Moses
Hess (1812-1875) e Karl Marx (1818-1883). Hegel morreu em Berlin em 1831.

[3] Essa relaçao pode ser comparada com uma operaçao
matemática, na qual um valor negativo multiplicado por outro negativo sempre
resulta em um valor positivo. Essa idéia nao é de todo estranha a filosofia de
Hegel, pois já encontramos a positividade surgindo da negatividade presente na
obra do autor. Por exemplo, na sua Fenomenologia do espírito (1800),
quando, nesta, referindo-se a dialética necessária do espírito vemos a negaçao
de um estágio de consciencia trazer sempre consigo a determinaçao desse negado.

[4] Assumindo que o termo “quebrar” expressa também a
idéia de decadencia ou falencia.

[5] Procurando ser coerente com a perspectiva
orientadora desse trabalho (que nos aponta para a urgencia de caracterizar a
tese do ser em Hegel, visando ao caráter de unidade do mesmo), a tematizaçao do
outro, aqui, assumirá papel secundário, sendo apenas interpretada como o
contraponto necessário para demonstrar como esse ser-aí se projeta a alteridade
em busca do ganho de suas determinaçoes. Reconhecemos a importância da
tematizaçao do “Outro” e o quanto o citado tema pode ser fecundo ao apontar
para pesquisas sobre inter-subjetividade. Aqui também daremos enfase somente ao
caráter de qualidade desse ser-aí, deixando inexploradas as demais
características desse ente.

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