Consciênia - Filosofia e Ciências Humanas
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Jean-Paul Sartre – Fenomenologia da alteridade


Jean-Paul Sartre – Fenomenologia da

Roberto S. Kahlmeyer-Mertens [1]

 

Resumo: O texto consiste de um estudo acerca da questão da alteridade em O ser e o Nada de Jean-Paul Sartre. Abordaremos a parte em que o filósofo francês aponta como a alteriadade ainda constitui um nó-górdio à . Sartre comentará o conceito em três estações do pensamento fenomenológico. Hegel, na modernidade, e sua compreensão de não husserliana; Husserl, em suas Investigações e em Ser e tempo. Os comentários de Sartre são elucidativos das diferenças essenciais entre os autores, e ponto que pode ser tomado como elemento didático para um contato com esse campo teórico.

Palavras-chave: Fenomenologia, Sartre, , Heidegger.

1. Introdução

A dualidade entre as noções de sujeito e objeto parece, mesmo na contemporaneidade, constituir obstáculo à compreensão integral do homem. Se não mais no âmbito cognitivo, i.e, nas relações de conhecimento de um suposto sujeito às coisas que a ele se mostram (problema aparentemente solucionado seja no radical, presente em figuras históricas como o eu fichteano ou a consciência hegeliana; ou na criteriosa análise do ego elaborada por Husserl, em seus escritos de fenomenologia), na esfera da alteridade, ou seja, na relação com o outro.

Neste cenário, a questão da alteridade é ainda um ponto que inspira cuidados a Husserl, bem como aos que endossam o projeto da fenomenologia. Sabe-se que Husserl dedicou a quinta de suas Meditações Cartesianas (1935) ao problema, e que Sartre o assume quando o atrai para sua responsabilidade como tarefa.

Inicialmente, vemos no autor francês a preocupação de explicitar a fenomenologia husserliana, atitude que nos recorda Fichte e outros que se colocaram diante dos problemas fomentados por Kant, anunciando a própria filosofia como desdobramento explicativo destes. Esta analogia não desabona, em cada caso, os esforços de Fichte e de Sartre, pois o que poderia ser considerada uma veneração subserviente, em ambos, resultou em pensamentos autônomos. Daí, poder-se dizer, que a partir do pensamento de Husserl, o pensador francês edifica aquilo que, sob novos enfoques, com novos desdobramentos, agregando novas discussões e propondo soluções a antigos problemas (como o do solipsismo), chamamos de fenomenologia de Sartre.

É em face do solipsismo que Sartre aborda a alteridade em seu: O ser e o nada – Ensaio de ontologia fenomenológica (1943). O tópico III do Capítulo I, da terceira parte do livro, estabelece o diálogo com três pensadores (Husserl, Hegel e Heidegger), que tratam do outro, tendo-os, em alguns casos, como ocasião para retomar os dilemas ainda concernentes à dicotomia psicofísica.

A partir desta breve contextualização, podemos anunciar que temos o propósito de interpretar as principais partes deste diálogo, concentrando-nos no momento Heidegger, com o problema: Como a análise existencial de Heidegger poderia contribuir para a refutação do solipsismo e à compreensão ontológica do outro, segundo Sartre?

Para tanto, faz-se necessário um rápido resumo do diálogo que Sartre tem com Husserl e Hegel, à guisa de situar o argumento.

2. Husserl e o risco iminente de um solipsismo

Sartre observa que, nos termos da fenomenologia husserliana (que ainda opera em relações bipolares, no registro de noese-noema), para qual o outro é considerado fenômeno, produto de um ato intencional, também este deve ser apreendido como consciência. Assim, o outro não se mostra como a ocorrência factual de mera coisa, sujeita a uma apreensão subjetiva realizada pelo conhecimento. Para Husserl, uma outra consciência não se apresentaria apenas em uma relação cognitiva, distinguindo-se das coisas em geral por constituir um modo diverso de transcender, a saber: uma transcendência forte, ao passo que a aparição dos entes, seria a fraca.

Esta distinção pressupõe um ego-centrado e seu mundo e permite driblar a incorrência em um solipsismo, na medida em que (ao invés de um ego encerrado em si, no qual qualquer relação ocorre nele e para ele) estabelece uma relação interconsciências, ratificando a própria constituição deste eu e de seu mundo.

Não se trata de um solipsismo, pois duas consciências se encontram, invadindo simultaneamente suas esferas de pertença e conferindo, mutuamente e sem qualquer primado, a certeza da objetividade do mundo que as cerca.

Diante deste quadro, aprecia Sartre (1994, p.272):

Malgrado estas incontestáveis vantagens, a teoria de Husserl não nos parece sensivelmente diferente da de Kant. Com efeito, se meu Ego empírico não é mais certo do que o do outro, é porque Husserl conservou o sujeito que é radicalmente distinto do Ego e bastante similar ao sujeito kantiano.

A partir desta, o autor assevera que, ainda em Husserl, as relações entre consciências dar-se-iam como um paralelismo entre Egos empíricos, cujas estruturas cognitivas em muito nos reportavam ao sujeito transcendental kantiano e as suas relações que não seriam mais que uma série infinita de operações a efetuar (consistindo, sim, em relações de conhecimento embora se afirmasse o contrário); tergiversando a compreensão do ser do outro talvez ainda por concentrar seu interesse no conhecer.

3. Contribuições da “fenomenologia” hegeliana e respectivas críticas

Adiante, Sartre (1994, p. 274) avalia (em uma aparente aproximação do universo da reflexão hegeliana à fenomenologia de Husserl) a contribuição que Hegel traz ao problema da alteridade quando, no Capítulo IV de sua Fenomenologia do Espírito (1807), “parece realizar um progresso importante sobre a que Husserl propõe”.

Em seu livro, o eu, entendido, inicialmente, como consciência natural, forma a si mesmo, avançando naqueles que seriam estágios da ciência, capazes de determinar, por meio de uma dialética necessária, a integralidade de seu próprio ser. Assim, a certeza sensível, a percepção e o entendimento são estações desta consciência, anteriores à verdade da certeza de si mesma, na qual esta apreende a si própria, podendo traduzir-se na fórmula eu sou eu, ou consciência = consciência (SARTRE, 1994).

Com efeito, também este estágio é provisório, pois a consciência enquanto consciência-de-si ainda carece da verdade que somente será conquistada pelo reconhecimento de outra de mesmo gênero, na qualidade de outro que se lhe apresenta. A garantia de que sou eu é, então, mediada pelo que se dá ao outro e capta a si em uma relação recíproca do outro com seu eu. Sartre reforça a importância do outro na constituição do eu (consciência) quando assevera:

O cogito mesmo não poderia ser um ponto de partida para a filosofia; com efeito, só poderia nascer em conseqüência de minha própria aparição a mim como individualidade, e esta aparição está condicionada pelo conhecimento do outro. Ao invés de o problema do outro se colocar a partir do cogito, é, ao contrário, a existência do outro que faz o cogito possível como momento abstrato em que o eu se apreende como objeto (SARTRE, 1994, p.275).

Tendo isso em vista, Sartre explora muitas nuanças da chamada dialética do senhor e do escravo, decorrente da relação acusada acima, apropriando elementos para uma síntese interpretativa própria do esclarecimento do problema da alteridade em Hegel (exercício que não nos caberia reproduzir integralmente aqui). Isso tornou possível formular uma crítica ao filósofo alemão, posto que este incorreria, primeiramente, em um otimismo epistemológico, entendendo que a atividade da consciência se resumiria num ato de conhecimento, isto é, de fazer ciência; depois, num otimismo ontológico, pré-conceito que posiciona a verdade da consciência, para só depois entabular o problema do outro, denunciado também pela postura narrativa que Hegel toma ao descrever de fora a relação interconsciências, não usando a descrição em primeira pessoa como no exercício fenomenológico de Husserl. Pontos em que Sartre (1994) aponta uma obscuridade talvez acarretada pelo idealismo marcante da filosofia do autor moderno.

4. Heidegger: ser-com como constituinte ontológico existencial da alteridade

Em um balanço desse comentário, em que se pergunta pelo lucro obtido até aqui, Sartre assevera que se for possível refutar um tal solipsismo, a relação que se espera travar com o outro é fundamentalmente algo na chave de um ser-a-ser, e não a de um conhecimento-a-conhecimento (SARTRE, 1994).

Nosso autor reconhece que Heidegger, tirando partido das meditações precedentes, compreende que a relação com o outro é de um ser com outro e que cada um desses seres depende de seu outro essencialmente. Entretanto, para o filósofo francês as soluções dadas por Heidegger se operariam com a “maneira brusca e um pouco bárbara de trinchar nós górdios mais que os desatar” (Sartre, 1994, p.288) na medida em que responde a questão do solipsismo, propondo a definição de um ser-no-mundo e de seu ser-com.

O ser-no-mundo (In-der-Welt-sein) corresponde ao que Sartre chama de realidade-humana (realité-humaine).[2] Com este conceito, que ocupa a pedra de toque da analítica existencial, projeto que é via de acesso à colocação da questão do ser na ontologia fundamental de Ser e tempo (1927), Heidegger acena à essência da experiência humana. Para ele, o ser-no-mundo é um ente cuja essência dá-se por meio do contínuo exercício de existir.[3] Nessa dinâmica, este vem a ser, assumindo possibilidades que são sempre constituintes existenciais de seu ser-no-mundo. Em meio aos muitos existenciais do ser-no-mundo, Sartre, em seu comentário, ressalta as tonalidades afetivas (Befindlichkeiten), a compreensão (Verstand) e o ser-com (Mit-sein), o que faz que entendamos este ente como: um ser-em um mundo, afinado por uma tonalidade afetiva que sempre determina seu modo de ser e estar; aberto a uma compreensão de si e dos entes que lhe vêm ao encontro no mundo, bem como daqueles com quem co-existe.

Atentemos que, para Heidegger, o outro, na qualidade daquele que é-com o ser-no-mundo, é também um existencial, ou seja, é constitutivo do ser deste ente. Acerca disso, propõe Sartre (1994, p.284):

(…) tenho a mim mesmo que apreendo o ser-com-o-outro como uma característica essencial de meu ser. Numa palavra, descubro a relação transcendental [existencial] com o outro como constituinte de meu próprio ser, tão certa como descobri que o ser-no-mundo mensura minha realidade-humana. Sendo assim, o problema do outro não é mais que um falso problema: o outro não é mais tal existência particular que encontro no mundo (…) é o termo ex-cêntrico (ex-centrique) que contribui à constituição de meu ser.

Ser-com é um modo de ser do ser-no-mundo. Ele não é uma propriedade de um sujeito estabelecido a priori, que pode ou não travar uma relação com o outro. Ainda que não haja um outro em vista; ainda que o ser-no-mundo se retire, como um misantropo, do convívio social, o outro lhe seria iminente, como possibilidade constitutiva de seu ser. É por isso que Sartre afirma que o problema da alteridade é um pseudoproblema para Heidegger, pois, neste caso, o outro é dado ao ser-no-mundo em sua constituição ontológico-existencial, e nunca como um ente que se lhe interpõe.

Ser-com não designa uma relação entre sujeitos que se põem frente a frente e em tensão. Tampouco uma relação unilateral de conhecimento das propriedades entiativas de outrem, mas uma coexistência, ou uma existência comum ao outro.

Sartre (1994, p.284) usa o termo “solidariedade” (solidarité) [4] para referir-se a esta coexistência. O termo, em seu sentido imediato, é inadequado para traduzir o que Heidegger objetiva. Isso se deve a estar eivado das compreensões de um altruísmo cristão (que distancia o sentido daquilo que observamos no universo temático dos autores). Apenas resgatando seu significado primeiro nas suas origens latinas em “sollicitudo” é que o termo pode pretender legitimidade junto ao exercício fenomenológico de Heidegger, entendendo a palavra como uma preocupação para com o outro, ou um fazer-se atento ao outro. Experiência que Sartre denominará ser-para-o-outro (être pour autrui).[5]

É sendo para o outro que o ser-com, no início e na maioria das vezes, se mostra em uma dimensão impessoal. Neste modo de ser-no-mundo, age-se preocupado com o outro, mediado pelo outro, que não se mostra efetivamente como a autoridade de uma personalidade persuasiva, nem como o somatório de pessoas definidas capazes de estabelecer consenso acerca dos assuntos relativos ao ser-no-mundo. Dá-se como a impessoalidade de quem atua tutelado e nivelado pela segurança de um agir que é comum, de um compreender como comumente se faz, de um julgar como normalmente se julga, de um opinar como costumeiramente se opina, e mesmo manifestações presumidamente autênticas como a revolta, já seria parametrada por aquilo que “impessoalmente se considera revoltante” (HEIDEGGER, 1986).

A experiência impessoal do ser-no-mundo é comentada pelo filósofo francês quando nos diz que:

A imagem empírica que simbolizaria melhor a intuição heideggeriana não é aquela da luta, é aquela da equipe [de remo]. A relação original do outro com minha consciência não é a do você e a do eu, mais a posição clara e distinta de um indivíduo em face do outro indivíduo, não é o conhecimento, é a surda existência em comum de um integrante com a sua equipe, (SARTRE, 1994, p. 285)

Indica-se, aqui, que o outro no pensamento de Heidegger não mais é apreendido como um indivíduo, como uma consciência em relação com outras similares. Em verdade, pensando a realidade-humana como ser-no-mundo, Heidegger não mais opera neste bipolo. Para o filósofo, dá-se o ser-aí em-mundo e os demais seres-aí com os quais qualquer relação seria possível também no mundo, não possuindo fronteira nítida entre ambos, uma vez que ser-com os outros é sempre possibilidade de ser. Assim, de fato, há um desinteresse por parte do autor em tratar a questão relativa à alteridade. O que se justificaria pela analítica existencial não mais a entender como consciências em vis-à-vis, mas como um ser que é comigo em-um-mundo comum.

Destarte, a imagem da equipe proposta por Sartre é acertada, uma vez que o ser-no-mundo se move na publicidade de seu cotidiano, tendo, no conjunto do impessoal, o outro que lhe dá parâmetros concretos à sua existência.

O problema: Como a análise existencial de Heidegger poderia contribuir para a refutação do solipsismo e à compreensão ontológica do outro, segundo Sartre? Parecia estar resolvido (ao constatamos que Heidegger teria superado a dicotomia entre o ser-aí e o outro e, também, o risco de um solipsismo quando, ao invés de tratar da dualidade entre consciências, ocupa-se do ser-no-mundo assume em face do outro publicamente), não fossem as muitas objeções que Sartre volve contra Heidegger. Entre elas:

Por que [a coexistência] se converte no fundamento único de nosso ser? Por que é o tipo fundamental de nossa relação com os outros? Por que Heidegger se crê autorizado a passar da constatação empírica e ôntica do ser-com à posição da coexistência como estrutura ontológica de meu ser-no-mundo? Que tipo de ser possui esta existência? (…) Como poderemos passar da experiência concreta do outro no mundo, tal como, por exemplo, quando vejo um passante na rua? (SARTRE, 1994, p.286).

Estas marcam o primeiro posicionamento crítico frente a Heidegger; adiante, Sartre faz novas investidas:

  • 1.      Avalia que ter o outro por meio de uma estrutura ontológica (como o ser-com) coincidiria com uma experiência típica à do sujeito kantiano, pois a realidade-humana sendo-com outrem teria na estrutura ontológico-existencial do ser-com um atributo natural ou, ainda, essencial.
  • 2.      Rejeita que o ser-com possa constituir base fenomenal para ser-no-mundo na coexistência com os demais que se mostram na ocorrência singular de Pierre ou Annie.
  • 3.      Requer o esclarecimento do modo com que este ser-com-o-outro (ser-com-Pierre)[6] dar-se-ia de um ponto de vista fenomenológico (elucidação que presume impossível desde a posição assumida por Heidegger).
  • 4.      Assegura que a solução de Heidegger “não nos serviria de maneira alguma para resolver o problema psicológico e concreto do reconhecimento do outro” (SARTRE, 1994, p.287).

As críticas arrojadas de Sartre assumem aqui também o predicado de discutíveis. Pois, se é aceitável que a abordagem fenomenológica que Heidegger faz do outro é insuficiente para pensar este outro singular; que a afirmação do existencial ser-com requer uma explicação desse modo de ser, justamente na coexistência; e que o pensamento de Heidegger não vale aos propósitos de uma psicologia existencial (proposta que, aliás, o filósofo nunca teria se predisposto a colaborar); de maneira alguma podemos concordar com a associação do existencial ser-com com uma abstração que se assemelhasse a qualquer conceito filiado a um “ponto de vista kantiano” (Sartre, 1994, p.286). Pois, acatar esta analogia, seria entender o ser-no-mundo como um sujeito instituído, quando não o é; compreender que o existir do ser-no-mundo (e seu modo de ser-com-o-outro) seria dado naturalmente, isto é, essencialmente, termos incompatíveis com o caráter dinâmico de sua existência; apreender os existenciais (entre eles o ser-com) como categorias componentes de um suposto arcabouço transcendental deste presumido sujeito, quando não o são; por fim, tergiversar obras como Ser e tempo e Kant e o problema da (1929) nas quais o autor se esforça por caracterizar o ser-no-mundo como um existente, distinguindo-o de sua compreensão de sujeito, em vista do paradigma kantiano.

Essas objeções e réplicas são apenas alguns dos muitos pontos possíveis de serem explorados no debate entre Heidegger e Sartre, podendo ser desenvolvidas em diversos outros momentos de análise. Norteiam pontos substanciais e certamente proveitosos à temática da alteridade e do solipsismo (questões em aberto), vincando pontos de convergência e divergência entre pensadores tratados aqui.

Bibliografia:

  • BEAUFRET, J. Introdução às filosofias da existência. Trad. Salma Tannus Muchail. São Paulo: Duas Cidades, 1976.
  • BORNHEIM, G. A. Sartre. São Paulo: Perspectiva, 1971.
  • ______. – L’Être et le temps: Paris, 1976 [mimeo].
  • ______.O idiota e o espírito objetivo. Porto Alegre: Globo, 1980.
  • HEIDEGGER, M. Être et temps. Trad. François Vezin. Paris: Gallimard, 1986.
  • HUSSERL, E. Husserliana – Gesammelte Werke. Band XV – Zur Phänomenologie der Intersubjetivität. Dreitter Teil. Martinius Nijhoff, Haia, 1973.
  • FIGAL, G. Martin Heidegger – Fenomenologia da Liberdade. Trad. Marco Antônio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2005.
  • PRECHTL, P. Husserl zur Einführuung. Hamburg. Junius, 1991.
  • RICHARDSON, W. Heidegger: Through Phenomenology to Thought. Martinius Nijhoff, Haia, Holand, 1967.
  • SAFRANSKI, R. Heidegger – Um mestre da Alemanha entre o bem e o mal. Trad. Lya Lett Luft. São Paulo: Geração Editorial, 2000.
  • SARTRE, J.-P. L’ Être et lê néant – Essai d’ontologie phénoménologique. Paris: Gallimard, 1994.


[1] Doutorando em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro/, Professor na Faculdade de Formação de Professores da e da Professor da Universidade Cândido Mendes/UCAM. Autor de Filosofia Primeira – Estudos sobre Heidegger e outros autores.

[2] O termo em Sartre remonta a terminologia usada por Heidegger em textos anteriores a Ser e tempo. Referimo-nos à utilização provisória de “Ser-aí humano” (das menschlich Dasein), realce utilizado para driblar a utilização do termo “vida” (Leben), usado por escolas filosóficas como o Vitalismo, em voga na época.

[3] Beaufret (1976, p. 20) é oportuno ao ressaltar que “(…) só há realização humana como ser-aí, sob a forma de ser-no-mundo”, tendo em vista o texto Sobre a essência do fundamento (1929), de Heidegger.

[4] Solidariedade também pode ser pensada, neste contexto, como na etimologia do termo solidário, do latim “in sólido”, que significa sobre algo seguro, sólido, coeso. No texto sartriano, “liaison solidarisante” indicaria a coesão da experiência de ser-no-mundo com os outros em sua experiência derivada do impessoal (das Man).

[5] Na biografia de Heidegger escrita por Safranski, encontramos a indicação de que o filósofo aceita expressamente a ênfase sartriana dada à alteridade pelo termo (ser-para-outro). O biógrafo ainda registra um trecho da carta que Heidegger endereça a Sartre, datada de 28 de outubro de 1945, na qual expressa suas impressões sobre as interpretações de sua filosofia em O ser e o nada: “Aqui encontro, pela primeira vez, um pensador independente que experimentou com profundidade o território a partir do qual eu penso. Sua obra é dominada por uma compreensão tão imediata da minha filosofia, como jamais vi antes” (HEIDEGGER apud SAFRANKI, 2000, p.409).

[6] Ponto em que fica evidente a preocupação do autor para com o outro e que ressoa o problema: até que ponto é possível conhecer uma outra consciência?, atrelado ao projeto de elaborações de biografias. Aqui que chamamos atenção para o recém publicado no Brasil: O seqüestrado de Veneza (Editora Cosac Naify), compilação de dois ensaios literários escritos no final da década de 1950 e publicados em revistas célebres como Les temps modernes. O seqüestrado de Veneza é um retrato esboçado por Sartre do pintor renascentista Jacopo Robusti, dito Tintoretto (1519-1593), tendo como pano de fundo a cidade dos Dodges. Esse resgate nos permite a revisitação do tema da alteridade, caro ao autor; mostrando que é por meio do outro que conhecemos a nós e aquilo que nos cerca. Assim, falar de Tintoretto e de seus contemporâneos, não é mero relato de uma vida paralela, antes, trata-se de conhecer o homem como transcendência forte nas situações que o catalizam como o este que é si mesmo, como nos garante Bornheim (1980), em um dos muitos escritos sobre Sartre.

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