“Da pergunta por uma ética própria ao pensamento de Heidegger

“Da pergunta por uma ética própria ao pensamento de Heidegger

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Da pergunta por uma ética própria ao pensamento de Heidegger

Roberto S.
Kahlmeyer-Mertens [1]

Resumo: A pergunta por uma
ética heideggeriana é freqüente; também intrigante pelo fato de não aparecer de
modo explícito em sua obra, entendida como questão derivada. Entretanto, vemos
o pensamento de Heidegger influenciar autores ligados à ética como Arendt,
Levinás e Jonas. O propósito do presente texto é conjeturar acerca das bases de
uma suposta ética pensável a partir da filosofia existencial de Heidegger. Presumimos
poder sustentar a hipótese de elementos de uma ética podem ser encontrados no
âmbito da análise elaborada em Ser e tempo, em face dos conceitos de
Ser-no-mundo, impessoal e cuidado.

Palavras-chave: Heidegger,
Ser e tempo, comportamento impessoal, cuidado, ética.

O artigo tem por tema a determinação ética do ser-aí como instância a
partir da qual este ente se apropria de sua condição de fenômeno. Nosso enfoque
não entende, aqui, a ética como uma doutrina prescritiva de normas e condutas
para o relacionamento com o outro (o que já partiria da pressuposição do homem
enquanto sujeito em inter-relação com outro sujeito), mas como uma possível
esfera de realização ontológico-existencial do ser-aí. Efetuaremos uma breve
caracterização do ser-aí enquanto ser-no-mundo, de seu espaço existencial, sua
conjuntura de ocupações e seu projeto impessoal, baseando-nos na obra Ser e
tempo
(1927). Nosso objetivo é tratar o tema pontuando como o ser-no-mundo
trafega neste contexto, preocupado com os demais seres-no-mundo, compartilhando
uma rede de significados e compreensões comuns; entre estas sua
auto-interpretação mediana enquanto “eu” (apreensão subjetiva efetuada já desde
a tutela do impessoal), tendo em vista as noções de impessoal (das Man)
e co-ser-aí (mit-Dasein), buscaremos sustentar que a interpretação que o
ser-no-mundo faz de si mesmo não é provocada por uma falta de clareza quanto ao
seu próprio modo de ser, mas por um posicionamento deste próprio ente no
interior do referido contexto. Entendemos que isto constitui um problema de
ordem ética, conforme o próprio Heidegger e alguns comentadores nos facultam
afirmar.

I

Talvez haja consenso quanto ao fato de a obra de
Heidegger não fornecer elementos suficientes para ser qualificada de pensamento
ético, embora saibamos que esta levante questões posteriormente apropriadas por
outros autores e que estes teriam levado a cabo uma ética, tendo em vista a
abordagem existencial. Não seria imprudência apontar, entre muitos, os nomes de
Hans Jonas e Emmanuel Lévinas, como representantes desta tendência. Buscaremos
demonstrar alguns dos momentos em que estas questões éticas se apresentariam no
pensamento de Heidegger.

Em um dos poucos momentos em que Heidegger fala explicitamente sobre ética, na Carta sobre o humanismo (1947),
considera a declaração de Jean Beaufret segundo a qual este já há muito tempo
procurava precisar a relação da ontologia com uma ética possível (HEIDEGGER,
1973). No referido, produto da correspondência entre os dois autores, Heidegger
comenta o anseio do colega, conjugando a noção de “humanismo” a outros
conceitos que tangem indiretamente a recolocação da pergunta pelo ser, contido
na sua ontologia fundamental:

Logo após a publicação de Ser e tempo, perguntou-me um jovem amigo: quando o
senhor escreverá uma ética? (…) a aspiração por uma ética urge com tanto mais
pressa por uma realização, quanto mais a perplexidade manifesta do homem e, não
menos, se exacerba para além de toda medida. Deve dedicar-se todo cuidado à
possibilidade de criar uma ética de caráter obrigatório, uma vez que o homem
(…) somente pode ser levado a um asseguramento através de um recolhimento e
ordenação de seu agir como um todo (adiante Heidegger ainda acrescenta:) Antes
de procurarmos determinar mais exatamente as relações entre a “Ontologia” e a
“Ética”, devemos perguntar o que são a Ontologia e a própria Ética (HEIDEGGER,
1973, p. 367).

Diante da aparente opção entre estas duas tarefas, Heidegger inclina-se à
primeira, ocupando-se em questionar na ontologia seu fundamento, o próprio ser.
Esta tarefa, para nosso autor, impõe seu primado ante as outras, por ser aquela
que possui o objeto mais vasto, o mais profundo e, afinal, por ser a mais
originária das questões (conforme o autor afirma em Ser e tempo 1927 e em sua Introdução à metafísica, 1929). Nesta última consideração, encontra-se
justificada a relevância da empreitada de perguntar pelo ser, que consiste em
investigar o fundamento de todo ente, ou seja, de tudo que, de algum modo, é.
Daí, se a ética, enquanto disciplina (possuidora dos conceitos, pressupostos,
terminologia etc.) efetivamente é, também esta estaria submetida à ontologia.

Não é preciso dizer que este modo de compreender e
sua conseqüente justificativa receberiam objeções de todos os “setores” da
filosofia, principalmente daqueles adjacentes ao campo da ética. Contudo,
observamos que um ponto é comum e reincidente em todas estas objeções: a
crítica que afirma que o primado e a aplicação intensiva do pensamento de
Heidegger à “questão do ser” (isto é, à ontologia) sacrificaria a reflexão
acerca da condição humana, da atitude junto ao outro (enquanto ser-aí), fazendo
da experiência existencial do homem um solipsismo e do pensamento de Heidegger
algo descomprometido com a realização humana.

A réplica a este argumento é dada pelo próprio Heidegger, em uma
entrevista concedida em 1969:

Essa crítica é um grande mal entendido! Pois a questão do ser e o
desenvolvimento desta questão pressupõem mesmo uma interpretação do ser-aí (Dasein),
quer dizer, uma determinação da essência do homem. E a idéia que está na base
de meu pensamento é precisamente a de que o ser ou o poder de manifestação do
ser precisa do homem e vice-versa, o homem é homem unicamente na medida em que
se encontra na abertura (öffenbarkeit) do ser (HEIDEGGER, 1983, p. 383).

Nesta citação, como o próprio autor ressalta,
encontramos o pressuposto para a analítica existencial, a experiência humana em
sua essência enquanto ser-aí, implicada ao ser da totalidade. A analítica da
existência constitui uma via de acesso ao problema do ser, proporcionando uma
visão do modo com que esta questão é apresentada.

Com a análise essencial do Homem, na condição
existencial de ser-aí, Heidegger torna possível uma abordagem dos fundamentos e
estruturas deste ente, dentre os quais encontramos indícios daquilo que
configuraria a dimensão ética do ser-aí e, conseqüentemente, do pensamento do
autor.

Em Ser e tempo, após apresentar a proposta,
justificativa, objeto e método da investigação (§§1-11), Heidegger toca
propriamente na constituição do ser-aí a partir da análise de uma estrutura
existencial que o compõe chamada “mundanidade”. Neste momento, o esforço do
autor é caracterizar previamente o ser-aí como um ser-no-mundo, a partir do
“ser-em” (isto é, como um “ser-em-um-mundo”). O ser-aí, então, é apresentado
como aquele que está inserido em um contexto de mundo, em uma mundanidade
circundante.

No mundo, o ser-aí, enquanto ser-no-mundo, está
inserido em um contexto de fato. A isso chamamos “facticidade”, estrutura
existencial do ser-no-mundo que dá a existência deste ente seu caráter de fato,
além de delimitar o espaço de jogo das possibilidades deste que está lançado em um mundo e cuja existência consiste no projetar-se às suas realizações
através de ocupações cotidianas. O conceito de facticidade aponta, portanto,
para a noção de “intramundano”, que vincula o ser-no-mundo à compreensão de
mundanidade mencionada acima, mas, também, aos entes que se apresentam
simplesmente no mundo.

Heidegger vai dedicar os §§ 12-18 de Ser e tempo a uma caracterização do ser-aí em vista de suas estruturas ser-em, mundo e
mundanidade; ainda enfatizando este ente como um “ser-com” os demais entes
(intramundanos), posto que estes lhe vêm ao encontro sendo apropriado pelo
ser-no-mundo como manualmente passíveis de uso, dizendo respeito ao coeficiente
de relações que este ser-no-mundo pode empreender. Desenvolve-se, assim, a
apresentação de conceitos relativos à lida cotidiana que o ser-no-mundo possui
com os demais entes, entre eles as noções de utensílio, referencialidade,
conjuntura ocupacional, cincunvisão e significância.

Após a apresentação do ser-aí, em vista de seu
momento “ser-em-um-mundo” com os entes intramundanos, evidencia-se a
impossibilidade de prosseguir a caracterização fenomenológica do ser-aí a
partir da pergunta norteadora o que é o ser-aí? Isto porque a análise
preliminar deste ente veio confirmar o pressuposto que já se encontra nas bases
da investigação de Heidegger, segundo as quais o ser-aí difere fundamentalmente
dos entes simplesmente dados, por constituir-se existencialmente, por estar
aberto à experiência de ser (na medida em que existe, em que possibilita seu
ser), não sendo apenas o “facto brutum” de um ente de presença por si
subsistente.

Este conjunto de afirmações pode ser traduzido à
guisa de ênfase na seguinte proposição abreviada: O ser-aí não é,
efetivamente. O ser-aí existe e, na medida em que existe, pode-ser
. Diante
da observação da diferença ontológica entre os entes simplesmente dados e o
ser-aí, talvez a única indagação cabida à tarefa de caracterização do ser-aí
fosse aquela que o compreenda como este que conjuga suas possibilidades no
mundo. Uma pergunta não pelo quê é este ente, mas por quem é este
ente.[2]

II

A pergunta pelo “quem” do ser-aí poderia ser respondida
rapidamente com a palavra “eu”, resposta que parece trazer consigo a imediatez
das coisas que são óbvias.

Sem dúvida, “eu” é uma resposta à pergunta em pauta. Contudo, a apresentação desta resposta revela o modo com que, no início e na maioria
das vezes, o ser-no-mundo interpreta si-próprio, a saber: cotidianamente. Ou
seja, como um ente que atua como o sujeito de supostos atos e comportamentos,
dado substancialmente e distanciado do modo com o qual é capaz de apropriar
autenticamente seu poder-ser.

A interpretação que o ser-aí faz de si mesmo é a evidência da qual
Heidegger parte para estes questionamentos acerca do modo da existência
cotidiana do ser-aí, questionamentos que o autor enuncia da seguinte forma:

Será a priori auto-evidente que o acesso ao ser-aí deva ser uma
simples reflexão perceptiva sobre o eu dos atos? Seria este tipo de
“auto-doação” do ser-aí um desvio deixado à analítica existencial, e feito
assim, um caminho fundado no ser do ser-aí em si mesmo? Talvez quando o ser-aí
se refira a si mesmo de maneira imediata ele sempre diga eu sou, e o faz
cabalmente em voz alta quando ele “não” é este ser. E se ao que é, de fato,
constituído como sempre e em cada caso meu, houvesse a razão para o ser-aí, no
início e na maioria das vezes, não ser si-mesmo? Se, com a aproximação
acima, a analítica existencial caísse, por assim dizer, numa armadilha do
próprio ser-aí, ao partir da doação do eu ao ser-aí mesmo em sua óbvia
auto-interpretação? (HEIDEGGER, 1996, p. 141).

Estas indagações tratam de questionar se a compreensão subjetiva que o
ser-aí faz de si-próprio, enquanto eu, consistiria apenas em uma falta
de clareza quanto à percepção de seu modo de ser (uma incompreensão de sua
condição autêntica) ou uma incapacidade de alcançar uma verdadeira abertura e
compreensão das coisas e a permanência no universo das opiniões comuns
(VATTIMO, 1987), adquiridas a partir de um modo de existir pautado em um
“empenho na convivência”.[3]

O que chamamos de empenho na convivência (Aufgehen im mitandersein)
é uma ocupação e aponta um modo com o qual o ser-no-mundo já sempre está
cotidianamente.

Neste modo, o convívio com os demais seres-no-mundo atribui peso decisivo
à determinação da maneira com que o ser-aí interpreta a si mesmo. Isto se dá
precisamente porque, no modo com que se ocupa e se auto-interpreta, o ser-aí
está sempre com os outros, inclinando-se a compreender suas experiências e seu
mundo segundo a opinião daqueles com quem convive, a pensar como pensa a
maioria, a projetar-se ao senso comum como publicamente se faz. Destarte, o
ser-no-mundo se absorve em um discurso marcado por juízos comuns que se
propagam e se compartilham sem qualquer reflexão crítica; juízos e opiniões
ambíguas que se disseminam repetidas vezes apenas por serem comuns, sem
qualquer autenticidade. Assim também é no que concerne ao modo de compreender a
si próprio.

Observa-se, portanto, o ser-no-mundo sendo regulado por atividades que
encontram sempre o respaldo indeterminado do domínio público, ainda que esta
ocupação aparentemente diga respeito à esfera do íntimo ou do privado. Deste
modo, o ser-no-mundo, segundo Heidegger, faz o que o impessoal recomenda, por
estar tomado (benommen) por um modo de relação com os outros. Ele mesmo
está aí abonado de qualquer responsabilidade ante a sua existência, o
ser-no-mundo experimenta impessoalmente seu existir já imerso no conjunto de
comportamentos e opiniões normatizadas, cujas principais características seriam
o nivelamento e o desencargo para qualquer tarefa existencial.

No interior deste universo, no qual a existência é compreendida como algo
dado, isto é, isenta de qualquer esforço por ser o que é, o ser-aí se “acomoda”
passando a replicar um modelo de “vivência” dado por juízos e experiências
pré-estabelecidos, fixados por uma qualificação por parte do entendimento do
ser-no-mundo como habilidades singulares que se estruturam como normas
consensualmente estipuladas, que se sustentam por condições de relevância
coerentes a um modo comum, a saber: um modo prescritivo. Diz-se prescrição,
pois a cotidianidade determina-se a partir de comportamentos que na imediatez
da existência factual se consolidam como padrões capazes de serem estendidos
interindividualmente e regulados socialmente. Além disso, retornando sobre a
própria cotidianidade, essa regulação passa a referendar as regras dispositivas
dessa instância da qual, afinal, extrai sua origem. Assim, o ser-no-mundo em
sua existência encontra-se sempre imerso no ditame destes modos regularizados e
geradores da referida padronização impessoal, atuando, portanto, a partir dos
ditames deste fenômeno e acatando a autoridade da regra na medida em que assume
modos de procedimentos e regulares ao convívio social com os demais
seres-no-mundo.

Neste momento, surge a pergunta cuja resposta pode tornar clara a nós a
determinação ética do ser-aí tal qual anunciamos no título: quem, afinal,
ditaria esses modos de procedimento ao ser-aí?
Resposta: todos nós e
ninguém
, pois na convivência típica do projeto impessoal o ser-no-mundo
“deixou-se levar” pela tutela dos outros. “Os outros”, segundo Heidegger, são
aqueles que, de início e na maioria das vezes, compartilham um mundo em uma
cotidianidade mediana. Portanto, o conjunto indistinto “os outros” não
representa alguém como este ou aquele indivíduo, nem como vários indivíduos.

“Os outros” representam uma dimensão de neutralidade, uma impessoalidade.

Esta resposta nos deixa ver que o impessoal (enquanto um constructo que
abarca um conjunto de normas determinantes das ações e modos de convívio
engendrados neste espaço de realização que é o mundo) constitui um problema de
ordem ética capaz de ser tratado a partir da analítica existencial de Ser e
tempo
, pois, se entendermos o conceito de ética, desde a noção originária
de ethos, exposta a partir da língua grega, teríamos um estar
habituado a… , ser familiar a… , um demorar-se em…
(BAILLY, 1950).
Idéias facilmente apropriadas pelo pensamento de orientação heideggeriana na
medida em que favorecem pensar a familiaridade do ser-aí ao lugar que é
próprio à sua realização autêntica, à tarefa de apropriar-se das determinações
de seu ser existente, em vista de sua abertura constitutiva. Lugar do qual o
ser-aí, desde o impessoal, encontra-se desviado, estando, pois, distante do seu
modo autêntico de ser, e, logo, também distante de toda e qualquer relação
própria com os demais entes e os outros seres-no-mundo.

III

Nossa conclusão se vale de uma passagem de W. Richardson, que sintetiza
nosso argumento acima, apontando para a existencialidade do ser-aí e sua
auto-compreensão impessoal feita cotidianamente:

Ser-aí não é um “sujeito”. Ser-aí é transcendência! Para ser claro, é
sempre um “ser-aí humano”. Tão estreita é a correlação entre ser-aí e homem que
segundo essa característica fundamental o ser é sempre e a cada vez meu (mine-ness,
jemeinigkeit
), i. e pertence a alguém que diz “eu”. Mas a primeira das
características fundamentais da existência, a partir deste eu é existencial bem
como existenciário. Nossa tarefa com a analítica existencial é discernir a
dimensão existencial do eu. (…) Se o ser-aí humano não é um sujeito, pode ser
legitimamente chamado de si-próprio (self)? Certamente, desde que o
entendimento de si-próprio e sujeito não seja sinônimo. O conceito tradicional
de sujeito caracteriza não a ipseidade (selfhood) do eu como um
si-próprio, mas a estabilidade de um ser que é sempre uma entidade. Quem é,
além de tudo, que diz realmente “eu” no ser-aí? Não seria o inteiro fenômeno,
existencial e existenciário? “Em dizendo eu o ser-aí expressa a si mesmo
sendo no mundo…” Na cotidianidade, contudo, o ser-aí compreende a si mesmo no
início e na maior parte das vezes em termos de preocupações ônticas, esquecendo
a dimensão ontológica. Este é um si-próprio inautêntico. O si-próprio se
realiza autenticamente pela transcendência. O genuíno sentido de si-próprio,
assim, não é a identidade estável de um sujeito, mas a unidade do cuidado
(RICHARDSON, 1967, pp. 97-101).

A distinção entre ser-aí, na sua condição existencial de si-próprio, e
sua compreensão subjetiva é importante para grifar o modo de ser constitutivo
do ser-aí. “Ser sempre e a cada vez meu” já seria uma atitude ética em
contraposição ao conjunto normativo de condutas dado no empenho de quem está
familiarizado ao impessoal em um registro de ocupação ou preocupação com os
outros. Ser si-próprio para o ser-aí não é apenas arvorar-se uma subjetividade
em torno da qual vivências seriam sintetizadas, tampouco um sujeito que
sustenta predicados aos moldes da “gramática” metafísica. Para o estudioso,
isto já seria privilegiar um dos múltiplos modos de compreensão do ser-aí, a
saber, um modo ôntico, existenciário. Ao ser-aí, a apropriação do seu
si-próprio (o que pode ser considerado a atitude mais ética do ponto de vista
do pensamento de Heidegger) dar-se-ia a partir daquilo que Richardson, usando a
terminologia tardia do autor alemão, chama de transcendência, ou existência
aberta ao mundo de maneira compreensiva. Isto acena para um modo de realização
que, em muito, dista de uma entidade estável chamada sujeito ou “ego”;[4] referindo-se, antes, à dinâmica de ser-em-um-mundo, decidido por apropriar-se
de si. Modo de ser que o autor aponta como algo que se constitui na unidade do
cuidado, conceito que Heidegger (1996) já apontava como o modo de ser do
ser-aí.

A partir desta afirmação, podemos deduzir que qualquer investida a
pensar uma ética heideggeriana não pode tergiversar o fato da realização e
apropriação de um sentido próprio a si passar pelo cuidado, envolvendo todas as
demais noções presentes nesta temática, como, por exemplo, a finitude.

Bibliografia:

HEIDEGGER, M. Textes . In Cahier de l’Herne. Martin
Heidegger. Paris: L’Herne, 1983.

_________. Sein und Zeit. 13a ed. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1976.

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_________. Einfürung in die Metaphysik. Tübingen: Max Niemeyer Verlag. 1953.

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metafísica
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Janeiro: Tempo Brasileiro, 1987.

_________. Sobre o
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BAILLY,
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Grec-Français
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E. Egger. Paris: Hachette, 1950.

DREYFUS,
H. L. Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s “Being and Time”. Division I. Cambridge: Mass MIT Press, 1991.

FIGAL, G. Heidegger zur Einführung. Hamburg: Junius, 1992.

KAHLMEYER-MERTENS,
Roberto S. Análise estrutural do “cuidado” na analítica existencial de
Martin Heidegger.
UERJ/IFCH: Rio de Janeiro, 2002 (dissertação de
mestrado).

LOPARIC, Z. Heidegger
réu: um ensaio sobre a periculosidade da filosofia
. Campinas: Papirus,
1990.

RÉE, J. Heidegger:
história e verdade em Ser e tempo
. Trad. Karen Volobuef. São Paulo: UNESP,
2000.

RICHARDSON, W. J. Through phenomenology to thought. 2ª ed. The Hague: Martinus Nijhoff, 1967.

_________. Carta. Enviada a Roberto S. Kahlmeyer-Mertens. Boston: 2003 (mimeo).

SCHMIDT-BIGGEMANN, W. Geschichte als absoluter Begriff. Der Lauf
der deutschen Philosophie
. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991.

VATTIMO, G. Introdução
a Heidegger.
Trad. João Gama. 5a ed. Lisboa: Edições 70, 1971.


[1] Doutorando em Filosofia pela Universidade do Estado
do Rio de Janeiro/UERJ, Professor na Faculdade de Formação de Professores da
UERJ e da Professor da Universidade Cândido Mendes/UCAM. Autor de Filosofia
Primeira – Estudos sobre Heidegger e outros autores. www.studium-kahlmeyer.com.br/

[2] Como Heidegger nos assegura:
“Este modo de ser, absorvido no mundo, e assim, o ser-em sobre o qual este se
funda, determina essencialmente o fenômeno que, agora, promove a questão: Quem é o quem na cotidianidade do ser-aí? Todas as estruturas de ser do ser-aí;
portanto, também o fenômeno que é resposta para a questão do quem, são modos de
ser” (HEIDEGGER, 1996, p. 107).

[3] Gianni Vattimo esclarece isso de que tratamos por falta de clareza e impropriedade ao formular estes conceitos nos
seguintes termos: “(…) a inautenticidade parece caracterizar-se
essencialmente pela incapacidade de alcançar uma verdadeira abertura em direção
das coisas, uma verdadeira compreensão, já que em vez de encontrar a própria
coisa nos mantemos nas opiniões comuns. A autenticidade é tomada por Heidegger
no sentido etimológico literal, em conexão com o adjetivo próprio” (VATTIMO,
1987, pp. 41-43). Com interpretação similar deste fato o comentador J. Rée nos
atesta o seguinte, valendo-se de passagens de Heidegger: “A inautenticidade
nada mais é que autenticidade mal compreendida, e a autenticidade é o
entendimento da inautenticidade. A autenticidade não é algo que flutua acima
da cotidianidade decadente
, diz Heidegger, mas simplesmente” uma maneira
modificada pela qual essa cotidianidade é apreendida” (RÉE, 2000, p. 46).
Contudo, outros autores apontam a inautenticidade como mais que uma deficiência
compreensiva, tratando-a como um problema de posicionamento ético que já aponta
para o modo com que este ser-aí constitui-se ontológico-existencialmente. Tendo
em vista o existir enquanto o projeto finito para a morte, Zeljko Loparic
considera: “O homem não tem nenhum recurso para superar definitivamente essa
cisão originária de sua existência, entre a positividade e a
negatividade. (…) Existir como fissura, como bifurcação ontológica, este é o
destino que o homem (ser-aí) tem que carregar. A única alternativa que lhe
resta é esquecer temporariamente sua negatividade constitutiva, o seu
estar-lançado na morte, caindo na positividade do cotidiano” (LOPARIC, 1990, p.
184).

[4] A utilização do termo “ego”, compreendido como
sujeito, inclui aqui sua utilização no meio psicanalítico, alhures recorrente
ao discurso da ética. O autor norte-americano ratifica sua posição ainda
associando-a ao conceito de cuidado em uma carta a mim datada de 24 de julho de
2003, quando afirma: “Dasein para Heidegger é muito mais que um sujeito,
mesmo um sujeito transcendental. Como ser-no-mundo, é abertura a tudo que está
no mundo, mesmo para si próprio. Como tal ele não é um sujeito, no modo com que
este termo sugere, (i. e) um ente oposto ao mundo tomado como um objeto; ainda
capaz de funcionar como um sujeito, na medida que pode falar e agir como alguém
que diz "Eu." Isto significa que (o Dasein) experimenta o
mundo em um nível muito mais profundo do que o sujeito psicanalítico é capaz,
e, deste modo, amplia enormemente o horizonte para este último. O termo "Sorge"
meramente acrescenta a nuance que esta estrutura deve ser entendida como uma
unidade dinâmica” (RICHARDSON, 2003). Os termos “Sorge”, cuidado e “Dasein”,
ser-aí, são utilizados em alemão pelo autor.

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