“Da pergunta por uma ética própria ao pensamento de Heidegger

Da pergunta por uma ética própria ao pensamento de Heidegger

Roberto S. Kahlmeyer-Mertens [1]

Resumo: A pergunta por uma ética heideggeriana é freqüente; também intrigante pelo fato de não aparecer de modo explícito em sua obra, entendida como questão derivada. Entretanto, vemos o pensamento de Heidegger influenciar autores ligados à ética como Arendt, Levinás e Jonas. O propósito do presente texto é conjeturar acerca das bases de uma suposta ética pensável a partir da filosofia existencial de Heidegger. Presumimos poder sustentar a hipótese de elementos de uma ética podem ser encontrados no âmbito da análise elaborada em Ser e tempo, em face dos conceitos de Ser-no-mundo, impessoal e cuidado.

Palavras-chave: Heidegger, Ser e tempo, comportamento impessoal, cuidado, ética.

O artigo tem por tema a determinação ética do ser-aí como instância a partir da qual este ente se apropria de sua condição de fenômeno. Nosso enfoque não entende, aqui, a ética como uma doutrina prescritiva de normas e condutas para o relacionamento com o outro (o que já partiria da pressuposição do homem enquanto sujeito em inter-relação com outro sujeito), mas como uma possível esfera de realização ontológico-existencial do ser-aí. Efetuaremos uma breve caracterização do ser-aí enquanto ser-no-mundo, de seu espaço existencial, sua conjuntura de ocupações e seu projeto impessoal, baseando-nos na obra Ser e tempo (1927). Nosso objetivo é tratar o tema pontuando como o ser-no-mundo trafega neste contexto, preocupado com os demais seres-no-mundo, compartilhando uma rede de significados e compreensões comuns; entre estas sua auto-interpretação mediana enquanto “eu” (apreensão subjetiva efetuada já desde a tutela do impessoal), tendo em vista as noções de impessoal (das Man) e co-ser-aí (mit-Dasein), buscaremos sustentar que a interpretação que o ser-no-mundo faz de si mesmo não é provocada por uma falta de clareza quanto ao seu próprio modo de ser, mas por um posicionamento deste próprio ente no interior do referido contexto. Entendemos que isto constitui um problema de ordem ética, conforme o próprio Heidegger e alguns comentadores nos facultam afirmar.

I

Talvez haja consenso quanto ao fato de a obra de Heidegger não fornecer elementos suficientes para ser qualificada de pensamento ético, embora saibamos que esta levante questões posteriormente apropriadas por outros autores e que estes teriam levado a cabo uma ética, tendo em vista a abordagem existencial. Não seria imprudência apontar, entre muitos, os nomes de Hans Jonas e Emmanuel Lévinas, como representantes desta tendência. Buscaremos demonstrar alguns dos momentos em que estas questões éticas se apresentariam no pensamento de Heidegger.

Em um dos poucos momentos em que Heidegger fala explicitamente sobre ética, na Carta sobre o humanismo (1947), considera a declaração de Jean Beaufret segundo a qual este já há muito tempo procurava precisar a relação da ontologia com uma ética possível (HEIDEGGER, 1973). No referido, produto da correspondência entre os dois autores, Heidegger comenta o anseio do colega, conjugando a noção de “humanismo” a outros conceitos que tangem indiretamente a recolocação da pergunta pelo ser, contido na sua ontologia fundamental:

Logo após a publicação de Ser e tempo, perguntou-me um jovem amigo: quando o senhor escreverá uma ética? (…) a aspiração por uma ética urge com tanto mais pressa por uma realização, quanto mais a perplexidade manifesta do homem e, não menos, se exacerba para além de toda medida. Deve dedicar-se todo cuidado à possibilidade de criar uma ética de caráter obrigatório, uma vez que o homem (…) somente pode ser levado a um asseguramento através de um recolhimento e ordenação de seu agir como um todo (adiante Heidegger ainda acrescenta:) Antes de procurarmos determinar mais exatamente as relações entre a “Ontologia” e a “Ética”, devemos perguntar o que são a Ontologia e a própria Ética (HEIDEGGER, 1973, p. 367).

Diante da aparente opção entre estas duas tarefas, Heidegger inclina-se à primeira, ocupando-se em questionar na ontologia seu fundamento, o próprio ser. Esta tarefa, para nosso autor, impõe seu primado ante as outras, por ser aquela que possui o objeto mais vasto, o mais profundo e, afinal, por ser a mais originária das questões (conforme o autor afirma em Ser e tempo 1927 e em sua Introdução à metafísica, 1929). Nesta última consideração, encontra-se justificada a relevância da empreitada de perguntar pelo ser, que consiste em investigar o fundamento de todo ente, ou seja, de tudo que, de algum modo, é. Daí, se a ética, enquanto disciplina (possuidora dos conceitos, pressupostos, terminologia etc.) efetivamente é, também esta estaria submetida à ontologia.

Não é preciso dizer que este modo de compreender e sua conseqüente justificativa receberiam objeções de todos os “setores” da filosofia, principalmente daqueles adjacentes ao campo da ética. Contudo, observamos que um ponto é comum e reincidente em todas estas objeções: a crítica que afirma que o primado e a aplicação intensiva do pensamento de Heidegger à “questão do ser” (isto é, à ontologia) sacrificaria a reflexão acerca da condição humana, da atitude junto ao outro (enquanto ser-aí), fazendo da experiência existencial do homem um solipsismo e do pensamento de Heidegger algo descomprometido com a realização humana.

A réplica a este argumento é dada pelo próprio Heidegger, em uma entrevista concedida em 1969:

Essa crítica é um grande mal entendido! Pois a questão do ser e o desenvolvimento desta questão pressupõem mesmo uma interpretação do ser-aí (Dasein), quer dizer, uma determinação da essência do homem. E a idéia que está na base de meu pensamento é precisamente a de que o ser ou o poder de manifestação do ser precisa do homem e vice-versa, o homem é homem unicamente na medida em que se encontra na abertura (öffenbarkeit) do ser (HEIDEGGER, 1983, p. 383).

Nesta citação, como o próprio autor ressalta, encontramos o pressuposto para a analítica existencial, a experiência humana em sua essência enquanto ser-aí, implicada ao ser da totalidade. A analítica da existência constitui uma via de acesso ao problema do ser, proporcionando uma visão do modo com que esta questão é apresentada.

Com a análise essencial do Homem, na condição existencial de ser-aí, Heidegger torna possível uma abordagem dos fundamentos e estruturas deste ente, dentre os quais encontramos indícios daquilo que configuraria a dimensão ética do ser-aí e, conseqüentemente, do pensamento do autor.

Em Ser e tempo, após apresentar a proposta, justificativa, objeto e método da investigação (§§1-11), Heidegger toca propriamente na constituição do ser-aí a partir da análise de uma estrutura existencial que o compõe chamada “mundanidade”. Neste momento, o esforço do autor é caracterizar previamente o ser-aí como um ser-no-mundo, a partir do “ser-em” (isto é, como um “ser-em-um-mundo”). O ser-aí, então, é apresentado como aquele que está inserido em um contexto de mundo, em uma mundanidade circundante.

No mundo, o ser-aí, enquanto ser-no-mundo, está inserido em um contexto de fato. A isso chamamos “facticidade”, estrutura existencial do ser-no-mundo que dá a existência deste ente seu caráter de fato, além de delimitar o espaço de jogo das possibilidades deste que está lançado em um mundo e cuja existência consiste no projetar-se às suas realizações através de ocupações cotidianas. O conceito de facticidade aponta, portanto, para a noção de “intramundano”, que vincula o ser-no-mundo à compreensão de mundanidade mencionada acima, mas, também, aos entes que se apresentam simplesmente no mundo.

Heidegger vai dedicar os §§ 12-18 de Ser e tempo a uma caracterização do ser-aí em vista de suas estruturas ser-em, mundo e mundanidade; ainda enfatizando este ente como um “ser-com” os demais entes (intramundanos), posto que estes lhe vêm ao encontro sendo apropriado pelo ser-no-mundo como manualmente passíveis de uso, dizendo respeito ao coeficiente de relações que este ser-no-mundo pode empreender. Desenvolve-se, assim, a apresentação de conceitos relativos à lida cotidiana que o ser-no-mundo possui com os demais entes, entre eles as noções de utensílio, referencialidade, conjuntura ocupacional, cincunvisão e significância.

Após a apresentação do ser-aí, em vista de seu momento “ser-em-um-mundo” com os entes intramundanos, evidencia-se a impossibilidade de prosseguir a caracterização fenomenológica do ser-aí a partir da pergunta norteadora o que é o ser-aí? Isto porque a análise preliminar deste ente veio confirmar o pressuposto que já se encontra nas bases da investigação de Heidegger, segundo as quais o ser-aí difere fundamentalmente dos entes simplesmente dados, por constituir-se existencialmente, por estar aberto à experiência de ser (na medida em que existe, em que possibilita seu ser), não sendo apenas o “facto brutum” de um ente de presença por si subsistente.

Este conjunto de afirmações pode ser traduzido à guisa de ênfase na seguinte proposição abreviada: O ser-aí não é, efetivamente. O ser-aí existe e, na medida em que existe, pode-ser. Diante da observação da diferença ontológica entre os entes simplesmente dados e o ser-aí, talvez a única indagação cabida à tarefa de caracterização do ser-aí fosse aquela que o compreenda como este que conjuga suas possibilidades no mundo. Uma pergunta não pelo quê é este ente, mas por quem é este ente.[2]

II

A pergunta pelo “quem” do ser-aí poderia ser respondida rapidamente com a palavra “eu”, resposta que parece trazer consigo a imediatez das coisas que são óbvias.

Sem dúvida, “eu” é uma resposta à pergunta em pauta. Contudo, a apresentação desta resposta revela o modo com que, no início e na maioria das vezes, o ser-no-mundo interpreta si-próprio, a saber: cotidianamente. Ou seja, como um ente que atua como o sujeito de supostos atos e comportamentos, dado substancialmente e distanciado do modo com o qual é capaz de apropriar autenticamente seu poder-ser.

A interpretação que o ser-aí faz de si mesmo é a evidência da qual Heidegger parte para estes questionamentos acerca do modo da existência cotidiana do ser-aí, questionamentos que o autor enuncia da seguinte forma:

Será a priori auto-evidente que o acesso ao ser-aí deva ser uma simples reflexão perceptiva sobre o eu dos atos? Seria este tipo de “auto-doação” do ser-aí um desvio deixado à analítica existencial, e feito assim, um caminho fundado no ser do ser-aí em si mesmo? Talvez quando o ser-aí se refira a si mesmo de maneira imediata ele sempre diga eu sou, e o faz cabalmente em voz alta quando ele “não” é este ser. E se ao que é, de fato, constituído como sempre e em cada caso meu, houvesse a razão para o ser-aí, no início e na maioria das vezes, não ser si-mesmo? Se, com a aproximação acima, a analítica existencial caísse, por assim dizer, numa armadilha do próprio ser-aí, ao partir da doação do eu ao ser-aí mesmo em sua óbvia auto-interpretação? (HEIDEGGER, 1996, p. 141).

Estas indagações tratam de questionar se a compreensão subjetiva que o ser-aí faz de si-próprio, enquanto eu, consistiria apenas em uma falta de clareza quanto à percepção de seu modo de ser (uma incompreensão de sua condição autêntica) ou uma incapacidade de alcançar uma verdadeira abertura e compreensão das coisas e a permanência no universo das opiniões comuns (VATTIMO, 1987), adquiridas a partir de um modo de existir pautado em um “empenho na convivência”.[3]

O que chamamos de empenho na convivência (Aufgehen im mitandersein) é uma ocupação e aponta um modo com o qual o ser-no-mundo já sempre está cotidianamente.

Neste modo, o convívio com os demais seres-no-mundo atribui peso decisivo à determinação da maneira com que o ser-aí interpreta a si mesmo. Isto se dá precisamente porque, no modo com que se ocupa e se auto-interpreta, o ser-aí está sempre com os outros, inclinando-se a compreender suas experiências e seu mundo segundo a opinião daqueles com quem convive, a pensar como pensa a maioria, a projetar-se ao senso comum como publicamente se faz. Destarte, o ser-no-mundo se absorve em um discurso marcado por juízos comuns que se propagam e se compartilham sem qualquer reflexão crítica; juízos e opiniões ambíguas que se disseminam repetidas vezes apenas por serem comuns, sem qualquer autenticidade. Assim também é no que concerne ao modo de compreender a si próprio.

Observa-se, portanto, o ser-no-mundo sendo regulado por atividades que encontram sempre o respaldo indeterminado do domínio público, ainda que esta ocupação aparentemente diga respeito à esfera do íntimo ou do privado. Deste modo, o ser-no-mundo, segundo Heidegger, faz o que o impessoal recomenda, por estar tomado (benommen) por um modo de relação com os outros. Ele mesmo está aí abonado de qualquer responsabilidade ante a sua existência, o ser-no-mundo experimenta impessoalmente seu existir já imerso no conjunto de comportamentos e opiniões normatizadas, cujas principais características seriam o nivelamento e o desencargo para qualquer tarefa existencial.

No interior deste universo, no qual a existência é compreendida como algo dado, isto é, isenta de qualquer esforço por ser o que é, o ser-aí se “acomoda” passando a replicar um modelo de “vivência” dado por juízos e experiências pré-estabelecidos, fixados por uma qualificação por parte do entendimento do ser-no-mundo como habilidades singulares que se estruturam como normas consensualmente estipuladas, que se sustentam por condições de relevância coerentes a um modo comum, a saber: um modo prescritivo. Diz-se prescrição, pois a cotidianidade determina-se a partir de comportamentos que na imediatez da existência factual se consolidam como padrões capazes de serem estendidos interindividualmente e regulados socialmente. Além disso, retornando sobre a própria cotidianidade, essa regulação passa a referendar as regras dispositivas dessa instância da qual, afinal, extrai sua origem. Assim, o ser-no-mundo em sua existência encontra-se sempre imerso no ditame destes modos regularizados e geradores da referida padronização impessoal, atuando, portanto, a partir dos ditames deste fenômeno e acatando a autoridade da regra na medida em que assume modos de procedimentos e regulares ao convívio social com os demais seres-no-mundo.

Neste momento, surge a pergunta cuja resposta pode tornar clara a nós a determinação ética do ser-aí tal qual anunciamos no título: quem, afinal, ditaria esses modos de procedimento ao ser-aí? Resposta: todos nós e ninguém, pois na convivência típica do projeto impessoal o ser-no-mundo “deixou-se levar” pela tutela dos outros. “Os outros”, segundo Heidegger, são aqueles que, de início e na maioria das vezes, compartilham um mundo em uma cotidianidade mediana. Portanto, o conjunto indistinto “os outros” não representa alguém como este ou aquele indivíduo, nem como vários indivíduos.

“Os outros” representam uma dimensão de neutralidade, uma impessoalidade.

Esta resposta nos deixa ver que o impessoal (enquanto um constructo que abarca um conjunto de normas determinantes das ações e modos de convívio engendrados neste espaço de realização que é o mundo) constitui um problema de ordem ética capaz de ser tratado a partir da analítica existencial de Ser e tempo, pois, se entendermos o conceito de ética, desde a noção originária de ethos, exposta a partir da língua grega, teríamos um estar habituado a… , ser familiar a… , um demorar-se em… (BAILLY, 1950). Idéias facilmente apropriadas pelo pensamento de orientação heideggeriana na medida em que favorecem pensar a familiaridade do ser-aí ao lugar que é próprio à sua realização autêntica, à tarefa de apropriar-se das determinações de seu ser existente, em vista de sua abertura constitutiva. Lugar do qual o ser-aí, desde o impessoal, encontra-se desviado, estando, pois, distante do seu modo autêntico de ser, e, logo, também distante de toda e qualquer relação própria com os demais entes e os outros seres-no-mundo.

III

Nossa conclusão se vale de uma passagem de W. Richardson, que sintetiza nosso argumento acima, apontando para a existencialidade do ser-aí e sua auto-compreensão impessoal feita cotidianamente:

Ser-aí não é um “sujeito”. Ser-aí é transcendência! Para ser claro, é sempre um “ser-aí humano”. Tão estreita é a correlação entre ser-aí e homem que segundo essa característica fundamental o ser é sempre e a cada vez meu (mine-ness, jemeinigkeit), i. e pertence a alguém que diz “eu”. Mas a primeira das características fundamentais da existência, a partir deste eu é existencial bem como existenciário. Nossa tarefa com a analítica existencial é discernir a dimensão existencial do eu. (…) Se o ser-aí humano não é um sujeito, pode ser legitimamente chamado de si-próprio (self)? Certamente, desde que o entendimento de si-próprio e sujeito não seja sinônimo. O conceito tradicional de sujeito caracteriza não a ipseidade (selfhood) do eu como um si-próprio, mas a estabilidade de um ser que é sempre uma entidade. Quem é, além de tudo, que diz realmente “eu” no ser-aí? Não seria o inteiro fenômeno, existencial e existenciário? “Em dizendo eu o ser-aí expressa a si mesmo sendo no mundo…” Na cotidianidade, contudo, o ser-aí compreende a si mesmo no início e na maior parte das vezes em termos de preocupações ônticas, esquecendo a dimensão ontológica. Este é um si-próprio inautêntico. O si-próprio se realiza autenticamente pela transcendência. O genuíno sentido de si-próprio, assim, não é a identidade estável de um sujeito, mas a unidade do cuidado (RICHARDSON, 1967, pp. 97-101).

A distinção entre ser-aí, na sua condição existencial de si-próprio, e sua compreensão subjetiva é importante para grifar o modo de ser constitutivo do ser-aí. “Ser sempre e a cada vez meu” já seria uma atitude ética em contraposição ao conjunto normativo de condutas dado no empenho de quem está familiarizado ao impessoal em um registro de ocupação ou preocupação com os outros. Ser si-próprio para o ser-aí não é apenas arvorar-se uma subjetividade em torno da qual vivências seriam sintetizadas, tampouco um sujeito que sustenta predicados aos moldes da “gramática” metafísica. Para o estudioso, isto já seria privilegiar um dos múltiplos modos de compreensão do ser-aí, a saber, um modo ôntico, existenciário. Ao ser-aí, a apropriação do seu si-próprio (o que pode ser considerado a atitude mais ética do ponto de vista do pensamento de Heidegger) dar-se-ia a partir daquilo que Richardson, usando a terminologia tardia do autor alemão, chama de transcendência, ou existência aberta ao mundo de maneira compreensiva. Isto acena para um modo de realização que, em muito, dista de uma entidade estável chamada sujeito ou “ego”;[4] referindo-se, antes, à dinâmica de ser-em-um-mundo, decidido por apropriar-se de si. Modo de ser que o autor aponta como algo que se constitui na unidade do cuidado, conceito que Heidegger (1996) já apontava como o modo de ser do ser-aí.

A partir desta afirmação, podemos deduzir que qualquer investida a pensar uma ética heideggeriana não pode tergiversar o fato da realização e apropriação de um sentido próprio a si passar pelo cuidado, envolvendo todas as demais noções presentes nesta temática, como, por exemplo, a finitude.

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