set 022012
 

Alguns aspectos sobre a ética em Paul Ricoeur

 

Bruno Fleck da Silva

 

Introdução

O legado oriundo da filosofia de Paul Ricoeur é atualmente referência no que se refere às investigações das ciências humanas, sobretudo, às reflexões ético-filosóficas contemporâneas. O filósofo francês (Valência, 1913-2005) consagrou sua obra atravessando diversas modalidades de pensamento, entre as quais, damos destaque à fenomenologia, à hermenêutica, o estruturalismo e de modo aqui significativo à ética.

Seu pensamento constitui a ontologia de um ser humano interpelado pela finitude existencial. Partindo disto, este sujeito deve propor a si um modo próprio de viver, tendo em vista uma existência realizada, plenificada, na finalidade de constituir-se como um ser humano capaz[1]. Tal propósito acontece mediante um processo, que em Ricoeur abrange o autoconhecimento do sujeito, de quem ele próprio é, de si-mesmo, que também envolve o si que é o outro, tudo isso inserido numa reapropriação do desejo de ser e existir, a luta pelo reconhecimento. A proposta de conhecer-se apresenta-se não como um fato dado, mas constitui para o filósofo uma tarefa a ser realizada durante toda a existência.

Propõe-se, desse modo, um longo caminho a ser percorrido onde o exame de si assume uma postura epistêmica, hermenêutica, desenvolvendo no sujeito uma identidade, caracterizada como identidade narrativa. O sujeito que lê, interpreta e narra a si próprio, a sua existência, realiza uma dialética imersa também na alteridade. A tensão existencial gerada pela dúvida sobre si, por meio do encontro do si consigo mesmo revela a existência de um cógito ferido; a consciência que duvida passa a questionar também a si mesma A postura dialética, que é hermenêutica traz em si a mediação da linguagem, da psicanálise, também das narrativas históricas e de ficção, lembrando que a filosofia de Ricoeur constantemente faz apelo à tragédia grega, enfim, configura-se um sujeito que lê sua vida e a narra, conseqüentemente avaliando sua ação, o que fundamenta uma atitude ética diante da problemática exposta. Experiência linguística e comportamento humano complementam-se para Paul Ricoeur; é o equilíbrio dinâmico entre o dizer e o fazer segundo Corá. Ainda mais, segundo os apontamentos do nosso filósofo, a vida humana está sob a permanente ameaça do desconhecimento, a identificação de si e do real oscilando entre o reconhecimento e o desconhecimento.

Configura-se, desse modo, uma filosofia reflexiva e por consequência dialógica, onde ocorre o encontro, o debate, o diálogo consigo mesmo, este mesmo que também é o outro, como também o outro enquanto outrem, aquele distinto de nós que nos afeta, mas um outro portador de consciência, um semelhante, na exigência de uma alteridade hiperbólica; a função dialógica do sujeito para consigo próprio no intuito do desejo de existir deve estender-se para as relações interpessoais. O investimento de Ricoeur ainda se dará no comprometimento de uma vivência ética em meio à sociedade, onde a relação de solicitude e respeito, dadas na alteridade face a face, deve direcionar-se para busca da justiça no seio das instituições.

A abordagem ética em Ricoeur abrange todo o percurso de seu pensamento, seja ela já logo de início, onde seus primeiros estudos debruçaram-se na compreensão da vontade humana através da dialética entre liberdade e natureza, seja nas implicações éticas da narrativa de si-mesmo, bem como na consumação de um agir ético pautado pela estima e pelo respeito de si-mesmo como um outro e do outro como um si-mesmo. Assim, a abordagem a qual iremos nos deter diz respeito às reflexões ético-morais presentes em sua obra O Si-mesmo como um outro[2]. Num olhar panorâmico de O Si-mesmo como um outro fica evidente que Ricoeur deixa sua abordagem ética para o fim da obra, antes disto, é definido aquilo que alguns chamarão de “enraizamento antropológico,” atuando no exame da linguagem, da ação e da narração; desse modo a abordagem ética propriamente dita aparecerá nos capítulos VII, VIII e IX da obra.

Paul Ricoeur inicia sua reflexão fazendo uma distinção entre os predicados: bom e obrigatório, onde o primeiro faz referência à intenção ética retomando a tradição teleológica direcionando-se a Aristóteles, onde então, ocorre a exigência de uma vida virtuosa no propósito da felicidade. Já o segundo predicado nos transporta a Kant, à tradição deontológica onde tem vez o agir moral e sua universalização. Portanto, o conceito de bom remeter-se-á à “estima de si” e o de obrigatório ao “respeito de si”. Ricoeur acredita que há uma relação recíproca entre estas duas dimensões. Num primeiro momento, no decorrer da obra, temos aquilo que é considerado o primado da ética sobre a moral (Aristóteles); no segundo momento surge a necessidade da moral validar aquilo que é considerado ético (Kant); e por fim uma espécie de retorno à ética em casos necessários, situações singulares onde somente o recurso à moral não seja totalmente aplicável, retornando à intenção ética e dando lugar à phronésis, como solução, ou seja, a capacidade de agir de modo prudente e conveniente frente a estas situações, uma sabedoria prática. Este caminho trilhado dá sentido à constituição daquilo que é denominado “pequena ética”, a regra de ouro de Ricoeur: “Viver a vida boa, com e para os outros, em instituições justas” caracterizando os momentos acima mencionados.

 

 

Uma ética Teleológica

A tradição teleológica tem seu fundamento em Aristóteles, considerado o primeiro a sistematizar a ética como uma ciência (das virtudes), sendo que em Ricoeur esta tradição aparece então como um “horizonte” à vida ética. O eudaimonismo aristotélico caracterizado pela busca da Felicidade e do Bem como fins últimos pressupõe o papel fundamental da boa ação, o bem agir intencionando uma “vida boa,” um “bem viver”, conseqüências de uma vida virtuosa. Nesta intenção temos presente a estima de si, que na perspectiva ética do nosso filósofo é estima de si e estima do outro, um desdobramento em vista da solicitude.

Aristóteles quando trata da amizade como uma virtude afirma que: “o homem virtuoso é para o seu amigo tal como é para si próprio (por quanto o amigo é um outro ‘eu’)” [3] Ou seja, de certo modo, vemos já o transparecer da solicitude, e em Aristóteles destacando o conceito de amizade, aquilo que soa como justiça e igualdade em consideração às relações de alteridade, pois, como declara Ricoeur em relação à amizade: “ela leva ao primeiro plano a problemática da reciprocidade”. [4] A intenção ética está associada ao reconhecimento do outro, não somente pelo fato de que as relações de amizade são coisas necessárias à vida, mas pelo fato de que daí emergem conceitos tão importantes à vivência ética na atualidade, sejam eles o respeito, a consideração, o ter em conta a dignidade do outro enquanto ser humano insubstituível, etc. Dessa forma, não se pode ter estima de si, sem ter em vista o outro, o que deve predominar aqui é o princípio de similitude.

Tais conceitos nos remetem já ao campo das instituições, e no caso, à uma vivência em instituições justas o que no fundo nos remete ao ethos em seu sentido original. Desse modo, “o viver-bem não se limita às relações interpessoais, mas estende-se à vida das instituições”. [5] A vivência justa de um sujeito para com o outro implica na possível vivência justa do todo onde a dimensão política ganha peso e por conseqüência o poder. Desta idéia o conceito de justiça ganha destaque nas instituições e Ricoeur o aborda nesta perspectiva teleológica, reconhecendo que primeiramente o que se faz sentir é sentido da injustiça. No entanto, vale retomar Aristóteles que considera a justiça como a principal das virtudes, onde ele nos mostra o modelo de justiça distributiva a qual se encarrega da comunidade política. Assim sendo, para Ricoeur o conceito de justiça está ligado ao conceito de igualdade no plano das instituições e isto de certo modo sacramenta a questão. “A igualdade, de qualquer maneira que a modulemos, é para a vida nas instituições aquilo que a solicitude é nas relações interpessoais.” ····.

 

Uma ética Deontológica

O segundo momento das reflexões éticas adentra ao pensamento kantiano e consequentemente à tradição deontológica, onde aparece com intensidade o domínio da moral. Aqui ocorre o momento onde a visão ética passa pelo crivo da moral, da norma. Consiste numa avaliação geral do imperativo categórico kantiano onde pode ser visto a importância dos conceitos de universalização, de respeito e de autonomia, bem como, o de humanidade. Assim, aparece a “vida-boa” como obrigação, a solicitude como norma e respeito e a justiça como “princípios de justiça”.

A intenção da vida-boa ressoa em Kant como “boa vontade”, ou seja, o bem nada mais é do que boa vontade, o bem como designação da vontade; de certo modo, mantendo ainda traços da tradição teleológica. Aquilo que serve como impulso à vida ética é para Kant a vontade, que tem como base a liberdade, condição primeira para qualquer ação moral. A boa vontade, na terminologia kantiana é boa pelo “querer” em si. A nosso ver, o que Ricoeur propõe aqui é que da mesma forma que na tradição ética que a “vida boa” assuma significância, também na moral ela aparece: “Ora, se a ética se manifesta para o universalismo através de alguns traços que acabamos de lembrar, a obrigação moral também não existe sem ligações na perspectiva da ‘vida boa’[6] A “boa vontade” é universal e aqui se torna obrigação, uma ação realizada por dever; ou seja, o sujeito pensa a sua ação como algo universalizável, aquilo que é bom e correto para mim deve ser para os demais. Isso sustenta o imperativo ao passo que implica no conceito de humanidade, reconhecer a humanidade do outro, tê-lo como fim e não como um meio.

Diante das inclinações, do constrangimento (segundo Ricoeur o constrangimento é aquilo que determina a forma do imperativo que determina a regra de universalização) [7], a vontade, a boa vontade, carece da norma e tal sentimento resulta na autolegislação, na autonomia da ação, a vontade autolegisladora. A autonomia adquire um papel singular no sujeito da ação. Como afirma Ricoeur: “(…) já não é somente da vontade que se trata, mas da liberdade”[8] A autonomia seria a base do agir moral, é a verdadeira obediência. Desse modo, a vontade boa “sem restrição” será igualada à vontade autolegisladora, segundo o princípio supremo de autonomia.

Do conceito de autonomia é revelada a natureza do conceito de respeito. O respeito funde-se à norma, o respeito deve ser norma em qualquer sociedade que tenha por princípios uma solicitude em vista de valores universais, ou seja, é no plano da obrigação e da regra que o respeito desenvolve-se, caracterizando uma estrutura dialogal da ética. Revela-se já características de uma reciprocidade ética (e moral) em si mesma, de uma solicitude que tem então como equivalente moral o respeito. Ricoeur aborda as problemáticas da violência, apontando, o risco presente nas relações inter-humanas, da exploração, da violência e o do que daí se deriva,[9] pois como aponta o nosso filósofo a violência equivale à perca da liberdade do outro, à “diminuição ou à destruição do poder fazer de outrem.”[10]

Aqui também se dá a universalização, à luz do conceito de pessoa como fim último de humanidade vemos um prolongamento (termo usado por Ricoeur) da universalidade que regia a autonomia. Universalização e humanidade complementam-se, de modo, que está contido no conceito de humanidade a expressão plural do desejo de universalização; o que garante também uma pluralidade à autonomia.

Tal formulação complementa-se na passagem do senso de justiça aos “princípios de justiça.” Ricoeur considera instituições as estruturas variadas do viver junto, que vão podemos dizer da família até a vivência de uma comunidade nacional. A justiça está ligada às instituições como a virtude do cidadão justo, como excelência central e unificadora da existência pessoal e política, presente na tradição teleológica, como visto anteriormente.

O conceito trabalhado nesta terceira parte das investigações deontológicas é o de justiça distributiva, uma modalidade de justiça dada por Aristóteles, conceito este que é o centro da problemática da justiça levantada aqui por Ricoeur. Resultam desta proposta de distribuição algumas ambigüidades, pois a questão da distribuição torna-se problemática em meio à sociedade e para solucioná-las é que se faz necessária a análise e contribuição da deontologia e ainda mais, da contribuição de J.Rawls. A contribuição de Rawls, seguida da análise feita por Ricoeur que compara a justiça ao contrato, nos remete o conceito de Justiça, como nos lembra Pegoraro, à uma virtude da ordem jurídica que visa realizar uma sociedade como sistema eqüitativo de cooperação entre cidadãos livres e iguais. [11]Como resposta surge a proposta dos princípios de justiça, quem têm por finalidade extinguir as desigualdades na distribuição, a idéia de equacionar justiça e igualdade.[12]Tal resposta complementa o acima afirmado, ou seja, a garantia de uma validação do contrato social que ainda sim é preenchido pela universalidade e pela autonomia mantida pelo controle moral de modo a encontrar e resolver os problemas de injustiça naquilo que por vezes aparece como justo. A justiça, ainda mais, deve investigar como são aplicados os seus princípios, deve debruçar-se sobra a eqüidade, enfim, também sobre si mesma em vista da vivência efetivamente justa.

 

Um reflexão prática, uma ética prudencial

O terceiro momento da ética ricoeuriana é aquele que apontando os riscos e conflitos presentes numa abordagem restrita à moral da obrigação, ao rigor do formalismo, recorrerá à dimensão ética do si dando espaço ao conceito de sabedoria prática, prudência, a – Phronésis. Trata-se não somente de uma apropriação da Phronésis aristotélica, mas sim, agora enquanto superação de conflitos, ou seja, de uma Phronesis Crítica. Complementando a regra de ouro de Ricoeur da “vida boa” com e para os outros e também nas instituições justas.

A sabedoria prática segundo Ricoeur consiste na única saída disponível às situações conflitantes. Diante disso, afirma ele que não se trata de constituir uma terceira instância, nem mesmo uma tentativa de redimir a moral à ética, ao contrário, trata-se agora de retornar a uma ética fortalecida e amplificada visto que sujeita foi ao crivo da moral. O que ocorre é a aplicação de um juízo em situação onde a convicção acaba tendo maior importância que a regra. Cair num formalismo com ar fariseu é uma possibilidade em meio às situações que diversas vezes se apresentam, o olhar direcionado somente e excessivamente à regra dispersa as particularidades das situações, acabam nos cegando; e isto nos é dado, segundo o nosso filósofo, pelo exemplo trágico da ação na mitologia grega, utilizando-se da Antígona de Sófocles, por fim “a sabedoria trágica devolve a sabedoria prática à prova do único julgamento moral em situação.”[13]

A análise de Ricoeur agora se debruça justamente sobre a aplicação da sabedoria prática aos três estágios, porém de modo inverso: a instituição e o conflito; respeito e conflito e autonomia e conflito. Um primeiro problema no que confere à Instituição e conflito e ao pensamento de Rawls se dá ainda na questão da justiça distributiva – como poderia ser possível universalizar valores, títulos, bens? Ainda mais, o conflito se dará na questão das prioridades – no que se refere aos bens sociais primários, primordiais. Como solução, a discussão, o debate das esferas públicas ganha destaque, Ricoeur lembra que os conflitos sociais tendem a aumentar diante das diversidades em ascensão e no plano do debate público é que todos terão voz e vez. O exercício da sabedoria prática marca a importante ligação entre ética e política.

O segundo ponto abordando: respeito e conflito, mostra que o equivalente moral da ética atrelado ao conceito de humanidade (segundo imperativo kantiano) levanta outro risco. Ricoeur novamente alerta a possibilidade de termos respeito somente pela lei e não pelo motivo e pessoa a qual ela se aplica. Aqui, no campo da alteridade o conceito de solicitude deve ser grifado, ao passo que este nos leva de encontro com o outro como este é, em sua singularidade; Ou seja, “o imperativo categórico produz uma multiplicidade de regras, que o universalismo presumido dessas regras pode entrar em colisão com as petições da alteridade, inerentes à solicitude.”[14]Como solução, a sabedoria prática dará enfoque as singularidades, tendo como pressuposto a solicitude, conhecendo em cada caso, em cada pessoa sua real situação, em sua dignidade insubstituível, o que por vezes o formalismo não daria conta.

O terceiro e último ponto analisado por Ricoeur: autonomia e conflito, traz como conceito determinante o de regra de ação. Vemos que a autonomia é o critério do agir moral (Kant), porém, a universalização de uma autonomia fixada na lei pode opor-se à liberdade é então necessário que a estima ética esteja presente na proposta de universalidade. Nisto consiste, não só aqui, mas ao longo de todos os momentos mencionados a tentativa, por parte do nosso filósofo de integrar o “contextualismo” com o apelo à “universalização” a constituição de uma dialética. A proposta é que a intenção ética enquanto estima e autonomia seja dada também na esfera política, somente assim ocorrerá uma efetiva vivência ética-moral dos cidadãos e do Estado em concordância, reconhecimento e reciprocidade.

 

Conclusão

O pensamento ético de Paul Ricoeur constitui para a atualidade pós-moderna, inserida em inúmeros conflitos, uma possibilidade de reflexão e de prática, um enfoque único. Implícita no projeto de um ser humano capaz, a dimensão ética do pensamento ricoeuriano é então parte constitutiva de conhecimento e vivência ética de si e do outro. A apropriação das duas principais correntes éticas ocidentais assinala uma meta-ética que tem como objetivo um viver bem do todo. O entrelaçamento da virtude e do dever caracterizados em sua regra de ouro: Viver a vida-boa com e para os outros em instituições justas possibilita a proeminência de um viver justo no qual o reconhecimento mútuo e a alteridade que tem como fundamento a solicitude e o respeito, projetam-se num horizonte onde o existir será também uma autêntica vivência do ethos.

 

Referências

ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco. São Paulo: Abril Cultural, 1973

 

CESAR, Constança M. & VERGINIÉRES S, A Hermenêutica Francesa – Paul Ricoeur

a Vida feliz em Aristóteles e Ricoeur. Porto Alegre-RS: EDIPUCRS, 2002

 

CESAR, Constança M. A noção de cuidado em Paul Ricoeur; In: PEIXOTO, Adão; HOLANDA (org.), Furtado. Fenomenologia do Cuidado e do Cuidar. Curitiba: Juruá: 2011, pp.43-48.

 

CESAR, Constança M. A Ontologia Hermenêutica de Paul Ricoeur. Revista Reflexão, ano XXII, nº 71, mai/ago. Campinas: Instituto de Filosofia PUC; pp.11-17, 1998.

 

CORÁ, Elsio José. Reconhecimento, intersubjetividade e vida ética: o encontro com a filosofia de Paul Ricoeur. (Tese de Doutorado) Programa de pós-graduação em Filosofia, Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, 2010.

 

KANT, Immanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. In.: Kant. Trad. Paulo Quintela. São Paulo: Abril Cultural, 1974.

 

PEGORARO, Olinto.A. Ética é Justiça. Petrópolis: Vozes, 3ªed, 2009.

 

PELLAUER, David. Compreender Ricoeur. Petrópolis: Vozes, 2ªed, 2010.

 

RICOEUR, PAUL. O Si-mesmo como um outro. Trad.Luci Moreira Cesar, Campinas: Papirus, 1991.

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] Trata-se de uma nomenclatura adota por Paul Ricoeur de significativa importância em sua obra.

[2] RICOEUR, PAUL. O Si-mesmo como um outro. Trad.Luci Moreira Cesar, Campinas: Papirus, 1991.

[3] ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco. São Paulo: Abril Cultural, IX, 9, 1170 B, 5, 1973.

[4] RICOEUR, PAUL. O Si-mesmo como um outro. Trad.Luci Moreira Cesar, Campinas: Papirus, p.215, 1991.

[5] Idem, p.227.

[6] Idem, p.239.

[7] Idem, p.243.

[8] Idem, p.245.

[9] CESAR, Constança M. & VERGINIÉRES S, A Hermenêutica Francesa – Paul Ricoeura Vida feliz em Aristóteles e Ricoeur. Porto Alegre-RS: EDIPUCRS, 2002, p.125.

[10] RICOEUR, PAUL. O Si-mesmo como um outro. Trad.Luci Moreira Cesar, Campinas: Papirus, p.258, 1991.

[11] PEGORARO, Olinto.A. Ética é Justiça. Petrópolis: Vozes, 3ªed, p.15, 2009.

[12] [12] CESAR, Constança M. & VERGINIÉRES S, A Hermenêutica Francesa – Paul Ricoeura Vida feliz em Aristóteles e Ricoeur. Porto Alegre-RS: EDIPUCRS, 2002, p.126.

 

[13] RICOEUR, PAUL. O Si-mesmo como um outro. Trad.Luci Moreira Cesar, Campinas: Papirus, p.283, 1991.

 

[14] Idem, p.307.

dez 212011
 

Resenha do livro, Ética e finitude de Zeljko Loparic

LOPARIC, Zeljko. Ética e finitude. Campinas: Escuta, 2004.

Roberto S. Kahlmeyer-Mertens[1]

A comunidade acadêmica de filosofia já dispõe da 2ª edição revisada e ampliada do livro Ética e finitude. O trabalho, assinado pelo Professor Zeljko Loparic, é contribuição relevante não só àqueles que buscam pensar a ética na contemporaneidade, mas aos que se ocupam em tratar de seus desdobramentos no pensamento de Heidegger.

O ensaio, com enfoque autoral, toma questões persistentes e apresenta uma contextualização do problema da ética em face da crise de sua compreensão tradicional, deteriorada a ponto das noções centrais de dever e agir apontarem para pontos diversos dos seus significados primeiros. Como comenta o autor,

O dever virou sinônimo de obediência à realidade dos fatos e aos acordos sociais, perdendo o sentido nobre de moralidade incondicional ou de compromisso histórico inarredável. Agir não significa mais ‘fazer o bem’ ou ‘fazer história’, mas de maneira crescente, agir planejadamente. Dos fragmentos da ética da perfectibilidade surge a engenharia social. (LOPARIC, 2004, p.10)

Com um itinerário bem definido, que demarca um diálogo daquilo que chamamos de ética finitista com a ética em sentido estrito, o trabalho aborda os princípios fundamentais desse tema tais como encontrado em Kant e na infinitude possível de ser tratada neste filósofo. Adiante, fala da finitude em Heidegger estabelecendo um diálogo com o primeiro autor. Loparic ainda comenta aquilo que chamou de “desconstrução existencial-ontológica das éticas infinitistas” e, em face desta última, do habitar num mundo que se constrói existencialmente por meio do projetar-se à auto-realização.

Presenciamos no Capítulo I o retrato da referida crise, com a definição lúcida de conceitos fundamentais da filosofia. A ocasião é propícia para recordar que (do mesmo modo que a metafísica, entendida como o esforço incondicional de determinar o ser em sua verdade) a ética é um fenômeno grego e análogo no anseio por estabelecer algo de durável e regular nas verdades e causas de todo agir. Este esclarecimento possui contraponto em comentário feitos em citações de Karl Löwith, aluno de Heidegger, que dedicou parcela significante de sua obra a pensar a ética.

Loparic observa que Löwith, em um escrito dedicado ao mestre, ressalta que a distinção  entre o mundo da natureza e o mundo da história não acontecem no Oriente, por exemplo no Japão. Em vista disso, Löwith endossa que tradições como a ética e a metafísica teriam origem no pensamento grego e repercussão no judaico; não se apresentando no resto do Oriente.

 Ainda presenciamos avaliações acerca de uma ética infinitista e a tentativa de articular esta ética voltada ao existente com o projeto anunciado no §6 de Ser e tempo (1927), que anuncia uma Destruição da história da ontologia. Ambas estariam implicadas no que tange a transcendência constitutiva do ser humano e sua destinação histórica. O final deste primeiro Capítulo conta como uma meta-teoria na qual o autor antecipa os próximos passos dados no seu livro, o que só faz confirmar a clareza no direcionamento de seu argumento.

O Capítulo II, explicação dos princípios tradicionais envolvidos em uma ética, conta com elucidações preciosas de noções do universo conceitual de Heidegger. A longa nota de rodapé da página 20, apresenta uma das mais claras definições de “Dasein” que se conhece, conseguindo mais precisão do que àquelas dadas nos escritos de autores que já são referência, como Richardson (1967) e Inwood (2002).

Em certas horas a linguagem usada pelo autor oferece resistências por causa de certas afetações acarretadas por neologismos (como “quadrindade”, “presentidade”) perfeitamente dispensáveis e substituíveis pelos recursos disponíveis no vernáculo; fazendo com que, também Loparic, mereça a qualificação de gauche, que atribui terminologia usada por Heidegger. Esta crítica, mais que em nome de um purismo ou um beletrismo, vem como exigência de clareza aos comentários sobre o pensamento de Heidegger, que muito sofre com o jargão instituído que quase constituí um idioma paralelo, afastando possíveis interessados no autor. 

Contudo, é preciso reconhecer que uma dessas inovações é feliz. A tradução de “Dasein” por “ser-o-aí”, oferece uma boa solução ao impasse entre manter o termo em alemão, sem tradução; traduzir literalmente, como fazem quase todos os autores de língua latina; e a versão interpretativa de “presença”, adotada por alguns tradutores brasileiros. Com ser-o-aí, nos aproximamos do sentido do que essencialmente está em jogo na experiência de Dasein, a saber: uma transcendência à abertura de ser, sempre e a cada instante aí. A tradução, feita per analogiam à noção de ser-no-mundo, nos vinca a existência do ser-aí como ente que é no , no mundo e em situações existenciais.

Outros conceitos caros ao pensamento de Heidegger são elucidados no texto de Loparic, é o caso de lógos, cuidado e mundo. Este último em formulação irretocável: “Mundo é nossa morada de todos os dias, a pousada em que acontecemos entre o nascimento e a morte. É a partir dele que nós nos entendemos de início e na maioria das vezes.” (LOPARIC, 2004, p. 22)

Também as notas de rodapé devem ser destacadas. Pois assumem caráter substancial, sendo complemento valioso ao ensaio. Nelas, além de esclarecimentos, explicações e indicações bibliográficas, vemos o aceno para possíveis desdobramentos da questão em pauta. São estas iniciativas que permitem ao livro uma boa imersão no pensamento de Heidegger.

A partir do Capítulo III, conferimos aquilo que poderíamos chamar de mergulho na pré-história da ética infinitista. O autor traça um itinerário no qual o conceito de ética é tratado de maneira rigorosa em suas bases histórico-filosóficas de Kant à ética da finitude como presumimos poder encontrar em Heidegger. Este trajeto não se faz sem tocar as questões agitadas pelo encontro de Heidegger e Cassirer em Davos (1929). Loparic no Capítulo V de seu livro faz um balanço geral da disputa entre ambos enfocando a ideia de uma ética. É claro ao apontar o posicionamento interpretativo dos dois autores e ao concluir que

a tentativa do primeiro Heidegger de assimilar o projeto kantiano da razão prática à sua crítica do infinitismo não resiste às tensões conceituais que gera. O próprio Heidegger admitirá, mais tarde, que, na verdade, essa sua tentativa de interpretar Kant tomando-se por base Ser e tempo introduz um modo de perguntar que permanece estranho a este filósofo, embora ‘condicione’ seu pensamento. (LOPARIC, 2004, p. 51)

Nos demais Capítulos que nosso autor vai dar desdobramento a sua tese central, quando anuncia a “Desconstrução existencial-ontológica das éticas infinitistas”, momento no qual comenta o modo com que Heidegger entende a metafísica em face do caráter de presença por si subsistente do modo com que os problemas da ética são tratados, ao reforçar que “o fundamento último da comunhão entre a ética e a metafísica é a origem comum e a mesma relação com a finitude.” (LOPARIC, 2004, p. 54)

Em diversos momentos o autor se aproxima do tema do cuidado. Isto nos faz crer que não seria incorreto afirmar que uma ética finitista, que tem como base a existência de ser-o-aí em face de seu ser-para-a-morte, teria a ver com a dinâmica do cuidado. Cuidado em Ser e tempo é apontado por Heidegger como o modo de ser da existência de ser-o-aí. Daí, cuidar por ser sempre em suas circunstâncias no mundo junto aos entes e com os demais seres-aí, já abrigaria uma compreensão de ética, contudo, uma ética bastante diferente daquela entendida como busca do bem, ou normatização do comportamento para o reto agir, produto de uma razão prática. Na ética Heideggeriana não haveria prazeres a buscar, bens a conquistar, normas a seguir, mas a exigência por auto-realizar-se em face do chamamento do próprio ser que se conforma em mundo. Assim, para Loparic (2004, p. 63) mesmo os conceitos de dever e agir seriam pensados diferentemente em obras como Ser e tempo, significando “deixar surgir o ente casual na situação do momento”.

Cuidado não significa, então, a racionalização da existência e seu gerenciamento orientado por normas; nem a aproximação de outrem de modo a dominá-lo, socializá-lo inserindo-o em padrões típicos da coletividade; tampouco um alento em face da finitude sempre iminente do ser-para-a-morte que cada um somos. Trata-se do modo do ser-o-aí operar a própria existência reconhecendo-se finito a cada instante, existente a cada instante e fundado em bases existenciais (só assim é possível falar de um imperativo ético neste sentido); afirmando-se, igualmente, a cada instante em que se é-o-aí. 

O texto de Loparic demarca um pensamento que, se baseando em Heidegger, caminha dando passos firmes para uma reflexão autônoma e denota vigor em sua visada interpretativa; ingredientes que entendemos indispensáveis ao fazer filosófico. Em seu prefácio, o autor anuncia um novo texto tratando dos temas ética e finitude, cuja extensão é maior. Isto testemunha a viabilidade, relevância e inesgotabilidade do tema no universo conceitual do filósofo alemão.

Referências Bibliográficas:

  • HEIDEGGER. M. Sein und Zeit. 17. ed. Tübingen: Max Niemeyer, 1993.
  • FIGAL, Günter. Martin Heidegger: Fenomenologia da liberdade. Trad. Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2005.
  • KAHLMEYER-MERTENS, R. S. Filosofia Primeira: estudos sobre Heidegger e outros autores. Rio de Janeiro: Papel Virtual, 2005.
  • RICHARDSON, W, J. Through Phenomenology to Thought. 2ª ed. The Hague: Martinus Nijhoff, 1967.


[1] Doutor em filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro – UERJ, autor de Heidegger & a educação.

dez 182010
 

Liberdade e Responsabilidade moral

Osmar Mackeivicz *

 

O conceito de liberdade, na filosofia , designa de uma maneira negativa, a ausência de submissão , de servidão e de determinação , isto é, ela qualifica a independência do ser humano . De maneira positiva, liberdade é a autonomia e a espontaneidade de um sujeito racional . A liberdade é um principio constituite para que o ser humano possa ser julgado acerca de sua responsabildade em seus atos. A liberdade qualifica os atos humanos.

A relação que existe entre liberdade e responsabilidade moral é uma relação de complementaridade, em que estão ligados entre si. Sendo assim, pode-se questionar sobre os atos humanos, acerca de sua moralidade e sobre a responsabilidade do homem por seus atos. LECLERQ1 afirma que: “[…] os atos só têm caráter moral na medida em que nele intervém a liberdade; e seu caráter moral diminui na proporção que diminui a intervenção do livre-arbítrio”. Logo, a moralidade dos atos consiste em fazer o uso da liberdade. Quando a liberdade é privada, não há responsabilidade moral. Portanto, o homem é responsável pelos atos que pratica com liberdade.

VASQUEZ2 (1996, p. 91) complementa:

… Atos propriamente morais são aqueles nos quais podemos atribuir ao agente uma responsabilidade não só pelo que se propôs a fazer, mas também pelos resultados ou conseqüências da sua ação. Mas o problema da responsabilidade moral está estreitamente relacionado, por sua vez com o de necessidade e liberdade humanas, pois somente admitindo que o agente tenha certa liberdade de opção e decisão é que se poder responsabilizá-lo pelos seus atos.

Assim sendo, não se deve julgar determinado ato segundo uma regra sem antes analisar as condições que propiciaram certa ação. Se houve para o indivíduo possibilidade de opção, torna-se possível atribuir-lhe uma responsabilidade moral. Logo, pode-se levantar a seguinte indagação: quais as condições necessárias e suficientes para poder atribuir ao indivíduo uma responsabilidade moral pelos seus atos?

VASQUEZ3 evidencia duas condições fundamentais:

 

“Que o sujeito não ignore nem as circunstâncias nem as conseqüências da sua ação, ou seja, que seu comportamento possua um caráter consciente. E que a causa de seus atos esteja nele próprio e não em outro agente que o force a agir de certa maneira, […], ou seja, que sua conduta seja livre”.

Assim o conhecimento e a liberdade é que permitem legitimar a responsabilidade moral, caso contrário, se há falta de liberdade e conhecimento, o indivíduo não possui responsabilidade moral. Pois, quem não possui consciência para agir, não pode ser responsável pelos seus atos.

É fundamental para que o indivíduo seja responsável por seus atos que ele não sofra nenhuma coação externa, isto é, que a ação praticada provenha de dentro da própria pessoa e não de fora. Pois, quando o indivíduo encontra-se sob coação ou pressão, perde o controle de seus atos. O individuo é isento de responsabilidade moral quando não teve possibilidade de agir de outra maneira.

A condição primordial da ação é a liberdade. Liberdade é essencialmente capacidade de escolha. Onde não existe escolha, não há liberdade. O homem faz escolhas da manhã à noite e se responsabiliza por elas assumindo seus riscos. Escolhe roupas, amigos, amores, filmes, músicas, profissões… A escolha sempre supõe duas ou mais alternativas; com uma só opção não existe escolha nem liberdade.

As escolhas nem sempre são fáceis e simples. Escolher é optar por uma alternativa e renunciar à outra ou às outras.

Não existe liberdade zero ou nula. Por mais escravizada que se ache uma pessoa, sempre lhe sobra algum poder de escolha. Também não há liberdade infinita, ninguém pode escolher tudo.

O ato livre é, necessariamente, um ato pelo qual se deve responder e responsabilizar-se. Porque sou livre tenho que assumir as conseqüências de minhas ações e omissões.

Os animais irracionais não são livres, não são responsáveis pelo que fazem ou deixam de fazer. Ninguém pode condenar um cavalo que lhe deu um coice. O animal não faz o que quer e sim o que precisa ou o que se encontra determinado pelo instinto de sobrevivência para que continue existindo.

A reflexão acerca da liberdade encontra-se inclusa no Projeto da Modernidade, onde os termos autonomia, emancipação e liberdade estão relacionados entre si, e também são bases de tais reflexões. Pensar a liberdade não é possível sem fazer alusão a esse Projeto, no qual os três termos distintos determinam o mesmo sentido, a maioridade do homem. A liberdade é um pressuposto básico para que o homem seja responsável por seus atos e suas escolhas. É dentro da Modernidade que o homem busca emancipar-se, ser autônomo e livre. O período moderno é chamado também de período antropocêntrico, onde o homem é capaz de fazer suas escolhas e praticar suas ações, e é dentro da Modernidade que lhe é oferecido a possibilidade de emancipar-se e ser autônomo, enfim, conquistar sua liberdade.

Notas.

 

1 LECLERQ, J. As grandes linhas da filosofia moral. São Paulo: Herder. 1967, p. 376
2 VÁZQUEZ, A, S. Ética. 16. ed. Trad. João Dell’ Anna. Rio de janeiro: Civilização brasileira, 1996. p. 91.

3 Idem, p.92.

*Bacharelado em Filosofia- Instituto de Filosofia e Teologia “Mater Eclesiae”.

Licenciando em Filosofia- Faculdade Bagozzi.

osmarmackeivicz@yahoo.com.br

nov 202010
 
Baruch de Apinoza. Gravura de H. Lips

A filosofia de Baruch Espinosa

Ricardo Ernesto Rose
Jornalista, licenciado em filosofia

“Segundo esta doutrina, não há movimento na natureza que possa provir de nada, ou ser aniquilado; da mesma maneira que no mundo material, nenhuma forma individual pode entrar na realidade da existência, senão indo beber no fundo infinito da matéria, eternamente semelhante a si mesmo, – assim todo movimento tira o princípio da sua existência do fundo infinito das forças, eternamente o mesmo, e restitui cedo ou tarde, de uma maneira ou de outra, à massa total a quantidade de força que dele tirou”. Ludwig Büchner – Força e matéria

Biografia de Espinosa

Baruch de Apinoza. Gravura de H. Lips

Baruch de Apinoza. Gravura de H. Lips

Baruch (Benedito) Espinoza (também grafado por alguns como Spinoza), nasceu em Amsterdam, na Holanda, em 1632. Descendia de uma abastada família de comerciantes originários da Espanha, cujos antepassados haviam sido expulsos de Portugal. Espinoza cresceu na comunidade judaica portuguêsa de Amsterdã e, ainda pequeno, iniciou estudos da Tora e do Talmud. Jovem, passou a freqüentar a escola de Francisco van den Enden, doutor de formação católica que se tornou livre pensador -o que à época era quase equivalente a ser ateu – despertando a ira dos agrupamentos de fanáticos. Foi na escola de van den Enden que Espinoza travou contato com outros pensadores clássicos, como Cícero, Sêneca e Aristóteles; estudou a filosofia medieval e a filosofia moderna, entre os quais Descartes, Bacon e Hobbes. Neste círculo intelectual Espinoza também teve oportunidade de se aprofundar na matemática, geometria e as ciências de sua época, principalmente na obra de Galileu.

Por volta dos 22 anos, Espinoza passou a ter problemas com a sinagoga que frequentava. Isto porque, seu pensamento não se coadunava com as orientações ortodoxas da religião judaica. Inicialmente, os doutores da sinagoga ofereceram-lhe uma pensão anual para que se calasse. A oferta não foi aceita, tendo somente contribuído para que a firmeza de propósitos do pensador ainda aumentasse mais, precipitando a situação de confronto com a instituição. Com a morte de seu pai em 1654, a posição de Espinoza na comunidade tornou-se insustentável, quando um fanático tentou esfaqueá-lo. Espinoza escapou incólume do atentado, mas logo em seguida foi excomungado e expulso da sinagoga em 1656.

Na evolução do seu pensamento, dada a diversidade de interesses e de temas estudados, Espinoza sofreu muitas influências. Uma das primeiras foi, segundo o pensador brasileiro Alcântara Nogueira, o filósofo medieval judeu Bahya ou Bhai bem Josef bar Pakuda. Aristotélico, mas também ligado ao neoplatonismo, foi autor do livro “Obrigação dos corações” (Hobot há-Lebatot, em hebraico). Bahya desenvolveu idéias místicas e tentou dividir a ciência em natural, matemática e divina. Na argumentação utilizada em sua obra Bahya escreve, segundo Alcântara Nogueira, “como se fossem três axiomas que oferecessem base à argumentação de um teorema, à semelhança de Espinoza, em forma “geométrica” e que assim esse processo teria antecedido a Ética” (Nogueira, 1974). Outro pensador estudado por Espinoza foi Levi bem Gerson, conhecido pelos cristãos medievais como Magister Leo Hebraeus. Gerson foi um estudioso das Escrituras e filósofo que defendia a eternidade do mundo, criticando a criação ex nihilo. Além desses pensadores medievais, Espinoza também sofreu forte influência de dois contemporâneos seus, Juan de Prado e Uriel da Costa; ambos da mesma comunidade judaica à qual havia pertencido. Prado era um médico emigrado da Espanha, suspeito de incredulidade, que teve graves disputas religiosas com a sua sinagoga. Uriel da Costa era português de Porto, educado no catolicismo e reconvertido ao judaísmo. Na comunidade judia de Amsterdã fez graves críticas à religião, mas posteriormente se retratou. No entanto, pouco tempo depois, voltou a criticar o judaísmo. Causando grande oposição na comunidade, foi excomungado. Mais tarde, assaltado por dúvidas e remorsos, Uriel da Costa suicidou-se – fato que muito impressionou Espinoza.

Depois de ter sido excomungado, Espinoza passa a viver em uma aldeia perto de Amsterdã, onde começa a praticar o ofício de cortador de lentes para telescópios. Isolado da comunidade judaica, leva uma vida pacata e modesta. No campo intelectual tornara-se uma referência, travando contato com representantes de correntes religiosas liberais, cientistas e outros filósofos. Em 1677 foi convidado, por influência de Leibniz, a ocupar a cátedra de filosofia da universidade de Heildelberg, na Alemanha – cargo que não aceitou para poder manter sua independência intelectual.

As obras de Espinoza forma escritas ao longo de menos de duas décadas. Seu primeiro trabalho, redigido em torno de 1660 foi o Breve Tratado sobre Deus, o homem e a felicidade. O escrito permaneceu inédito, tendo sido descoberto e publicado no século XIX. O Tratado da Reforma do Entendimento é datado de 1661 e sempre foi considerado uma introdução à obra de do filósofo. A obra-prima do pensador foi a Ética Demonstrada à maneira dos geômetras, ou simplesmente Ética. Esta foi iniciada em torno de 1661, tendo sido publicada postumamente em 1667, juntamente com o Tratado Político e suas Cartas.O Tratado Político-Teológico, uma das primeiras obras de exegese bíblica utilizando métodos racionais de crítica histórico-filosófica, foi publicada anonimamente em 1670.

Deus e o mundo

Logo no início de sua carreira filosófica, Espinoza escreve no Tratado da Reforma do Entendimento que a busca do prazer e das honras trazia mais males do que bem e que todos os males da humanidade derivavam da busca destes bens. Espinoza passou então a inquirir se o verdadeiro bem, “uma vez encontrado e adquirido, proporcionasse a fruição eterna da suprema e contínua alegria.” (Espinoza, 1987). Este era a base intelectual sobre qual o pensador pautaria toda a sua vida prática e intelectual. Em sua obra máxima, Ética, Espinoza nos dá uma visão do conceito de Deus, único em toda a filosofia ocidental. Diferentemente de Descartes e outros autores, Espinoza não se propõe a provar a existência de Deus.

A sua Ética já inicia a parte I com a seguinte definição: “Entendo por causa de si aquilo cuja essência implica a existência; ou, em outras palavras, aquilo cuja natureza não pode ser concebida senão como existente.” (Espinoza, 2002). Isto, cuja existência é evidente, é a substância. Enquanto Descartes defendia a existência de diversas substâncias, para Espinoza só existia uma substância, cuja existência é evidente aos sentidos: “Entendo por substância o que é em si e se concebe por si: isto é, aquilo cujo conceito não tem necessidade de outra coisa, do qual deve ser formado.” (ibidem). O argumento seguinte é que esta substância é Deus, como Espinoza especifica na VI definição da parte I da Ética: “Entendo por Deus um ser absolutamente infinito, isto é, uma substância constituída por uma infinidade de atributos, cada um dos quais exprime uma essência eterna e infinita.” (ibidem).

Em suma, Espinoza pressupõe que a substância é necessariamente existente, e, por isso, infinita. A partir deste raciocínio, Espinoza afirma que Deus é necessidade absoluta e dele procedem os infinitos atributos (o que se afirma ou se nega do sujeito) e infinitos modos (formas de ser) de que é formado. A seguir, Espinoza define que entre os modos da substância estão todas as coisas, já que estes (os modos) são infinitos. Portanto, cada ente individualmente é um modo da substância e parte dela. O mundo é a “conseqüência” necessária de Deus, como Reale e Antiseri comentam, referindo a este ponto do pensamento do filósofo (Reali e Antiseri, 1990). Existem, pois, duas maneiras de ser: a da substância e a de seus atributos, e a das manifestações da substância. Às manifestações da substância Espinoza dá o nome de modos da substância. “Deus, demonstra Espinosa, não é causa existente transitiva de todas as coisas ou de todos os seus modos, isto é, não é uma causa que se separa dos efeitos após havê-los produzido, mas é causa eficiente imanente de seus modos, não se separa deles, e sim se exprime neles e eles O exprimem.” (Chauí, 1995).

Em última instância, este pensamento significa que nós somos formas de Deus e que todo o universo é forma de Deus. Isto, por outro lado, não quer dizer que Deus se limite ao universo “material” que conhecemos, já que Espinoza fala em infinitos modos. Desta forma, podem existir modos que nós desconhecemos, já que o res extensa e o res cogitans, através dos quais percebemos o mundo, são apenas dois dos infinitos atributos da substância, segundo o pensador. Cabe aqui lembrar a influência de Giordano Bruno sobre o pensamento de Espinoza, no conceito de mundos infinitos (influência esta ressaltada pelo pensador alemão do século XIX e XX Wilhelm Dilthey, mas negada por outros pensadores).

Por identificar Deus (ou a substância) à matéria, Espinoza foi classificado como filósofo ateu; no mínimo monista. Em seus textos, principalmente na Ética, caso se substitua a palavra “Deus” ou “substância” pela palavra “matéria” as argumentações do filósofo ficam bem mais claras.

O conhecimento

Espinoza distingue três formas de conhecimento:

  • a) O empírico, ligado às percepções sensoriais;
  • b) O conhecimento segundo a ratio (razão), representado pelas ciências;
  • c) O conhecimento da ciência intuitiva, que é a visão das coisas na visão do próprio Deus.

As coisas, diz Espinoza, não são como no-las apresenta a imaginação, baseada no conhecimento empírico; mas como são apresentadas pela razão. Desta maneira, analisando o mundo com a razão, sabemos que este é manifestação da substância eterna e infinita (conforme definição VI da parte I da Ética) e, portanto, necessário. Considerar o mundo necessário (não podendo não existir), significa considera-lo “sub specie aeternitatis”, sob certa espécie de eternidade. Da mesma forma, se o mundo e tudo que existe é necessário, não há lugar para uma vontade livre, uma vontade não condicionada. Qualquer vontade é determinada por fatores conhecidos ou desconhecidos, que por sua vez, são determinados por outros fatores, até que em determinado ponto da seqüência a vontade (ou a mente) não tenha mais controle sobre estes fatores. Desta forma, a vontade é determinada em última instância por fatores que desconhecemos e sobre os quais não temos controle. Portanto, para Espinoza a vontade não é livre. Esta idéia será posteriormente retomada por grandes pensadores como Schopenhauer e Nietzsche, que também negarão a existência do livre-arbítrio.

Como conseqüência deste raciocínio, Espinoza deduz que agimos necessariamente pela vontade de Deus (ou pela vontade/impulsos da matéria). A partir deste pressuposto (ou corolário, como escreve o filósofo) Espinoza infere toda uma ética baseada na vontade, na compreensão dos obstáculos da vida; separando aquilo que podemos mudar daquilo que não podemos. Toda esta ética é baseada na constatação de que tudo que ocorre, acontece de maneira predeterminada.

As paixões

As paixões, diz Espinoza, não são o resultado da fraqueza humana, da fraqueza da vontade (mesmo porque esta não é livre), mas resultado da potência da natureza. Por isso, diz o filósofo, as paixões não devem ser condenadas, mas explicadas e compreendidas. É bastante significativa a semelhança destas idéias e análises com as que quase 300 anos depois foram feitas por Sigmund Freud. Referindo-se aos conceitos de Freud sobre a agressividade, escreve a psicanalista Betty Fuks: “Na realidade, se ele próprio advogava o fato de que no homem, amor e ódio intensos convivem conflitantes (ambivalência de sentimentos), e que as pulsões são aquilo que são – nem boas nem más, dependendo do destino que seguem na história do sujeito e da civilização – tinha de reconhecer que o mal, a destruição e a desumanização dos laços sociais não são apenas momentos efêmeros, fadados à superação no futuro.” (Fuks, 2003). Estas conclusões se assemelham bastante às conclusões de Espinoza sobre as paixões.

As paixões, diz o filósofo, são uma tendência a permanecer no próprio ser, como se fosse um instinto de conservação, chamado por Espinoza como conatus. Quando se referem à mente chama-se vontade, quando ao corpo, chama-se apetite. Aquilo que favorece positivamente o conatus, Espinoza chama de alegria. O que atua negativamente em relação ao conatus, o filósofo chama de dor. Comparando as paixões às forças da natureza, Espinoza constata que não temos controle sobre elas e uma (paixão) leva à outra. Isto cria, segundo ele, a ilusão da liberdade porque os homens são “conscientes de suas ações e ignorantes pelas quais elas são determinadas”. Gilles Deleuze chama este engano de a ilusão psicológica da liberdade.

“(…) retendo apenas efeitos cujas causas ignora essencialmente, a consciência pode julgar-se livre, e confere então ao espírito um poder imaginário sobre o corpo, quando na verdade não sabe sequer o que “pode” o corpo em função das causas que o fazem realmente agir.” (Deleuze, 2002).

Virtude sem finalismo

Para Espinoza o mundo não tem finalidade alguma (pelo menos que nós saibamos). A maneira de analisarmos os acontecimentos, a história, a natureza, sempre de acordo com alguma finalidade, é próprio dos homens, quando estes enxergam tudo sob a forma empírica do conhecimento. Sob a perspectiva sub specie aeternitats não há teleologia alguma por trás das coisas; elas apenas são. Conseqüentemente também não existe o perfeito e o imperfeito, o bem e o mal. Tais conceitos são apenas comparações que o homem faz entre o objeto que produz e outros na natureza (quando na verdade é tudo parte da natureza). Da mesma forma, bem e mal não são coisas em si, mas modos de pensar; o bem sendo o que é útil e o mal o que não é.

O homem que entende todas as coisas, acontecimentos e situações como procedentes de Deus (como seus modos e atributos), sabe que elas são Deus e ele mesmo é Deus (ou está em Deus). Retomando então suas raízes socráticas e estóicas, Espinoza afirma que a verdadeira bem-aventurança não é o prêmio da virtude, mas a virtude em si.

Política e Estado

Os homens, sujeitos às paixões e iras, são inimigos uns dos outros por sua própria natureza. Todavia, a exemplo daquilo que já havia sido afirmado por Hobbes, Espinoza diz que através de um pacto os homens constroem um Estado. Desta forma, os homens podem viver mais facilmente ao abrigo das intempéries e em relativa paz uns com os outros. Nesta forma de organização, o regime ideal é a democracia, onde todos têm o mesmo direito e nenhum poderá oprimir o outro, já que a organização política tem como fim assegurar a liberdade de todos os membros. Joseph Moreau escreve que “o Estado, assegurando a paz pública, não somente permite os homens cooperar tendo em vista o bem-estar material e as comodidades da vida, senão que é ainda e unicamente na cidade que o homem pode alcançar a perfeição de sua natureza, realizar o ideal da vida racional.” (Moreau, 1982).

Conclusão

O pensamento de Espinoza introduziu muitas idéias novas na filosofia. Reduzindo a realidade à substância e admitindo que esta seja infinita e eterna, chamando-a de Deus, Espinoza transformou-se no mais célebre dos monistas ateus. Todavia, toda a sua metafísica tem uma falha: Espinoza parte do pressuposto de que à realidade do mundo correspondem as nossas percepções. Mais tarde, Kant provará que o mundo é sempre uma intermediação entre o que existe e nossa percepção; não existindo uma realidade absoluta. Mesmo assim, Espinoza acabou influenciando outros pensadores como Hegel, Marx e Nietzsche, continuando a influenciar outros pensadores modernos.

Bibliografia

  • Blackburn, Simon. Dicionário Oxford de Filosofia. Rio de Janeiro. Jorge Zahar Editor: 1997, 437 pgs.
  • Delbos, Victor. O Espinosismo. São Paulo. Discurso Editorial: 2002, 274 pgs.
  • Büchner, Luiz. Força e Matéria. Lisboa. Livraria Chardron, de Lello & Irmão Ltda.: 1926, 386 pgs.
  • Chauí, Marilena. Espinosa uma filosofia da liberdade. São Paulo. Editora Moderna: 1995, 112 pgs.
  • Deleuze, Gilles. Espinosa filosofia prática. São Paulo. Editora Escuta: 2002, 135 pgs.
  • Espinoza, Baruch de. Ética demonstrada à maneira dos geômetras. São Paulo. Editora Marin Claret: 2002, 423 pgs.
  • Espinosa, Bento de. Tratado da reforma do entendimento. Lisboa. Edições 70: 1987, 109 pgs. Fuks, Betty B. Freud & Cultura. Rio de Janeiro. Zahar Editor: 2003, 72 pgs.
  • Moreau, Joseph. Espinosa e Espinosismo. Lisboa. Edições 70: 1982, 106 pgs. Nogueira, Alcântara. O método racionalista – história em Spinoza. São Paulo. Editora Mestre Jou: 1976, 205 pgs.
  • Reale, Giovanni; Antiseri, Dario. História da Filosofia, Vol II. São Paulo. Paulus Editora: 1990, 956 pgs. Scruton, Roger. Espinoza. São Paulo. Edições Loyola: 2001, 135 pgs.
set 022010
 
maravilhas das antigas civizações

O agir moral à luz da liberdade e da responsabilidade

Edir Martins Moreira

 

Introdução

            Paulo já lançara as bases de uma ética para a vida[1]. No alvorecer do cristianismo, a originalidade da proposta desenvolvida por Paulo consistiu em aliar a liberdade à responsabilidade: "tudo me é permitido, mas nem tudo convém"[2]. Todos os seres humanos prezam a liberdade, tendo sido criados para ela. Para não diminuí-la ou até destruí-la, no entanto, requer-se que se viva com responsabilidade.

            Em tempos mais recentes, o Vaticano II resgatou essa intuição, sobretudo, com a Gaudium et Spes, atribuindo grande valor à consciência: "a consciência é o sacrário das pessoas"[3]. Vê-se aí a enorme importância dada às decisões individuais. Até então, o que trazia tranqüilidade moral às pessoas de fé era o seguimento às normas. O importante era "enquadrar-se" nas leis. O que vigorava era a heteronomia moral. De agora em diante, as leis passam a funcionar como importantes subsídios, mas nunca como elementos decisórios às pessoas. A última palavra é sempre dada pela pessoa, em consonância com seu contexto vital (Sitz im Leben), seu desenvolvimento psíquico e sua situação particular. O que passa a vigorar é a defesa da autonomia moral.

            Por conseguinte, permeando o horizonte da ética, é possível encontrar um grande desafio lançado a todo ser humano: saber discernir quais são os melhores caminhos a serem percorridos no dia-a-dia. "O sentido da responsabilidade é uma atitude do homem total que o impele a colocar-se em situação de radical disponibilidade quanto aos imperativos morais"[4].É assim que a pessoa se realiza e edifica o mundo à sua volta.

            A liberdade se exerce no relacionamento entre os seres humanos. Dessa forma, toda pessoa tem o direito natural de ser reconhecida como ser livre e responsável[5]. "Quanto mais pratica o bem, mais a pessoa se torna livre. Não há verdadeira liberdade a não ser a serviço do bem e da justiça. A escolha da desobediência e do mal é um abuso de liberdade e conduz à ‘escravidão’"[6].

            Em tempos de pensamento fraco e de relativismo, nesse contexto do século XXI, onde até o amor é tido como líquido, é mais do que oportuno revisitar as intuições éticas que nos foram legadas na Tradição.

 

1. O amor: fundamento da liberdade responsável

            Antes de tudo é preciso explicitar o que se entende por liberdade. Para esta nossa reflexão podemos entender que “liberdade consiste em permanecer aberto e disponível para escolher o que há de melhor, de mais conveniente em cada circunstância. O Espírito torna a pessoa apta para uma verdadeira opção e suprime a necessidade de buscar sempre a própria vantagem ou a própria segurança”[7].

            A categoria da responsabilidade é uma das mais mais importantes em termos de moralidade. "Somente um comportamento responsável é comportamento moral"[8]. Trata-se de um tema complexo, visto que toda a pessoa, de forma integral, deve ser levada em conta na hora de estudar a categoria antropológica da responsabilidade.

            Frente a uma situação sócio-cultural, eclesial e societária onde vive-se a falta de liberdade criativa e de uma ação ousada, alternativa e esperançosa, queremos encontrar caminho para uma experiência nova e concreta. Sabemos que é imprescindível assumir a vida com responsabilidade e superar toda “escravidão”, em outras palavras, o que vale é viver em liberdade na experiência do amor diante do império da impotência e da morte. Toda reflexão tem que levar ao agir ético que revele uma vida livre e construtora de uma nova realidade, de relacionamento e de compromisso no atual contexto[9].

            Faz-se necessário, com certa urgência, que sejam encontrados critérios ético-filosófico-teológicos para um repensar à moral. Daí, é possível uma reorientação do comportamento humano em vista de uma práxis mais humana, alternativa e libertadora, sobretudo frente a um contexto fundamentalista, conservador e acomodado, no intuito de trazer luz e novidade para o agir. Significa ter a lucidez de traduzir e testemunhar em concreto o cerne da reflexão ética.

            A verdadeira liberdade nada mais é que um sinal eminente da consciência no homem, pois ela inclusive deixa ao homem o poder de decidir. Diante de uma proposta nova e radical para a experiência existencial dos seres humanos, a liberdade, que relativiza as normas e exige que a pessoa humana assuma com responsabilidade a vida, dá uma perspectiva nova e ousada de como viver uma verdadeira não escravidão. A liberdade é um dos elementos éticos fundamentais do ser humano.

            Trata-se realmente da valorização da liberdade, por outro lado, chama-se a atenção para determinados comportamentos que, desencadeados pelo próprio ser humano podem torná-lo escravo. Alerta, então, para a vigilância. Somente quem é vigilante mantém sólida sua liberdade e nela cresce: "tomai cuidado para que a vossa liberdade não se torne ocasião de queda para os fracos"[10], afirma Paulo. A recomendação é a de que se mantenha sempre a sadia humildade e o respeito, em todas as dimensões, perante as outras pessoas. Liberdade com responsabilidade! Isso significa uma verdadeira adesão e compreensão de uma maneira nova de pensar a si mesmo, aos outros e às relações humanas.

            A partir do momento em que se consente em viver segundo as proposições da vontade, o sujeito vai se capacitando a descobrir por si mesmo o caminho a seguir no cotidiano de sua vida. Muitas vezes, mesmo o autêntico pensador se vê preso à cultura das imagens na qual nos encontramos. Uma forma de ver o mundo "que trocou a reflexão pela emoção, o espírito crítico pelo espetáculo animado"[11]. Essa cultura estimula o individualismo, desarticulando iniciativas éticas dos que procuram se organizar para atender às necessidades dos outros.

            Em meio ao crepúsculo do dever de um mundo hiperindividualista, também deve haver lugar para iniciativas de pessoas mais ousadas. "Ousar é mover-se e agir com destemor. Ousar é desprender-se do lugar onde se está. Ousar é desamarrar-se, é lançar-se, é atirar-se a um projeto. É atitude corajosa, é ímpeto arriscado… Ousar é promover a dignidade da pessoa humana que está sendo violentada pela crueldade e envergonhada pela miséria. Ousar é abrir clareiras que permitem enxergar horizontes fecundos para o futuro da humanidade"[12].

            Portanto, o fundamental é construir uma vida alicerçada no amor, e não num sistema (de preceitos, leis, normas, estruturas, costumes, etc.). O fundamental para que as relações pessoais e comunitárias possam gerar a vida é o amor. Toda lei fica aquém da experiência do amor.

2. A experiência de fé e o agir ético

            Uma vivência marcada pelo compromisso amoroso, o qual acolhe incondicionalmente, e que deseja a mudança para o bem da pessoa, e não para satisfazer estruturas, autoridades, vai encontrando forças para um "salto qualitativo" da ação ética. A práxis ética é a escolha de um modo de ser que é essencialmente social, ou seja, uma nova maneira de ser com os outros e contribui com um novo modus vivendi.

            Nesse sentido, para que cada indivíduo cumpra com mais solicitude o seu dever, ele deve ser educado com diligência para tal. O homem dificilmente chega a um sentido de responsabilidade se as suas condições de vida não lhe possibilitam tomar consciência da  dignidade da pessoa humana, tanto em relação a si mesmo quanto a outrem. Por isso, ao analisar as fontes da ética filosófica, temos comprovado que o ideal de perfeição moral nelas contido apresenta um caráter prático. Sendo assim, a pessoa, com seus comportamentos, vai realizando o ideal de perfeição que lhe é peculiar: fazer o bem[13].

             A experiência vai apontando para atitudes positivas e maduras, que assumem os "riscos" da liberdade. Inclusive, para não haver desvios em nome da fé, como tem acontecido na história, é importante entender qual o lugar da fé na experiência cristã. A fé é um aspecto dum sistema de vida e do mundo que "supera a lei": uma maneira de se viver que não favorece uma submissão a um sistema de opressão ou de morte. Ou seja: “é a fé na força de Jesus que supera toda lei, cria no homem uma liberdade nova pela qual o homem se torna capaz de agir por amor. A fé é aquela que atua pela caridade não somente a partir da lei ou da obediência à mesma, mas da espontaneidade e da liberdade do amor. A fé é o caminho que desemboca na liberdade”[14].

            Viver é lançar-se à experiência do novo, do risco e da incerteza. Dentro dos diversos contextos, é o Espírito que inspira e leva a pessoa humana a um discernimento, tornando-a apta para escolher de acordo com o bem de toda a humanidade. Não há sistema ou estrutura que sejam portadores do Espírito por si próprios, por isso o Espírito capacita, à luz do discernimento, para a escolha do que edifica. Enfim, não cabe a ninguém receber um sistema pré-fabricado de preceitos, normas. A exigência é discernir em todos os momentos da história pessoal, familiar, eclesial e societária, quais são as possibilidades mais convenientes, as que estão de acordo com a promoção da vida do povo de Deus[15].

Conclusão

            O essencial, moralmente afirmando, é agir segundo a voz da própria consciência, tendo sempre presente que enquanto se vive há a obrigação de aperfeiçoar essa voz, em consonância com o querer de Deus para o presente histórico de cada pessoa. Encontramos aí uma das "exigências" para o cristão verdadeiro.

            Nos últimos anos, alastra-se mundo afora determinada cultura defensora do indiferentismo. Livros que defendem o ateísmo são bastante veiculados. Se à nossa volta a imensa maioria das pessoas afirmam crer, na prática vive-se uma fé infantil. Essa postura reflete-se, também, na moral cristã. Declarações oficiais da Igreja são relativizadas ou ignoradas até mesmo por pessoas que têm prática religiosa com certa regularidade. A superficialidade religiosa reflete-se na superficialidade dos comportamentos morais.

            A vida não pode ser pautada simplesmente por um preceito obrigatório. O risco é cair na inautenticidade, pelo fato de que uma vida a partir da legislação pode levar à “uniformidade da ação”. Torna-se uma ação por obrigação, não por livre escolha, isso não é liberdade, mas escravidão. Contudo, o preço da liberdade é a obrigação de escolher e, portanto, de assumir responsabilidades.

            A verdadeira liberdade ética é fruto de uma experiência comunitária e de uma responsabilidade social. A comunidade é o “verdadeiro sujeito moral”. Viver a partir de uma atitude individualista e irresponsável diante do outro é morrer para uma experiência de autenticidade.

             A fé é um lançar-se para frente, é conquistar a estrada da liberdade diante das injustiças. A fé é um risco e uma aposta, não se sabe o que vem depois e acredita-se no caminho da vida. A partir da fé tudo recebe nova iluminação, profundidade, valor e sentido. É um ato ligado ao agir, nele o ser humano é provocado a descobrir a presença do outro, e ter compaixão do que sofre, a viver a tensão dialética entre o pessoal e o social.

            Nesse sentido, ainda que num contexto de interrogações, para o cristão deve permanecer clara a consciência de que o fato de crer em Jesus Cristo interessa à vida da pessoa na sua totalidade e perpassa inteiramente toda a responsabilidade, nos vários níveis de suas livres decisões. O comportamento moral, então, apresenta-se como uma situação favorável para a verificação da sinceridade da adesão à fé[16].

            Um agir moral que humaniza e liberta tem que nascer de uma experiência de fé que abre os olhos, dá sensibilidade e comunhão com cada realidade, e faz acreditar que é possível mudar tudo aquilo que discrimina e escraviza a vida. Uma sociedade só é sólida se os membros que a formam forem portadores de valores sólidos. Para isso, é necessária a preocupação com os valores éticos que oxigenam a vida da sociedade.

Referências bibliográficas

ARDUINI, Juvenal. Antropologia: Ousar para reinventar a humanidade. São Paulo: Paulus, 2002.

BÍBLIA DE JERUSALÉM. 5º impressão. São Paulo: Paulus, 2008.

CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA. Trad. da CNBB. São Paulo: Loyola, 1999.

COMBLIN, José. A liberdade cristã. Petrópolis: Vozes, 1977.

COMBLIN, José. O espírito no mundo. Petrópolis: Vozes, 1978.

CONCÍLIO VATICANO II. Constituição Gaudium et Spes, in: Compêndio do Vaticano II: constituições, decretos e declarações. 29.ed. Petrópolis: Vozes, 2000.

HÄRING, B. Práxis Cristã (moral fundamental), vol. 1. São Paulo: Paulus, 1983.

HORTELANO, Antonio. Moral responsável. Lisboa: Edições Paulistas, 1970.

KLOPPENBURG, Boaventura. O cristão secularizado. Petrópolis: Vozes, 1970.

LIPOVETSKY, Gilles. A sociedade da decepção. Barueri: Manole, 2007.

MATTOS, Luiz Augusto de. Paulo e a ética da liberdade: por um agir humanizador e libertador da vida. Disp. in: http://www.teologia-assuncao.br/re-eletronica/numeros/n3/n3_luizaugusto.html, acessado em 24/08/09.

MESTERS, Carlos. Carta aos romanos. São Paulo: Paulinas, 1983.

VIDAL, Marciano. Dicionário de Teologia Moral. São Paulo: Paulus, 1997.

VIDAL, Marciano. Moral de atitudes (moral fundamental, vol. 1). 3.ed. Aparecida: Santuário, 1978.

WOJTYLA, Karol. Max Scheler e a ética cristã. Trad. de: Diva Toledo Pisa. Curitiba: Champagnat, 1993.

 

 

 

 

Edir Martins Moreira, bacharel em filosofia pela FAM – Dom Luciano, Mariana-MG (2008), estudante de Teologia no Instituto Teológico São José



[1] MATTOS, Luiz Augusto de. Paulo e a ética da liberdade. Disp. in: http://www.teologia-assuncao.br/reeletronica/numeros/n3/n3_luizaugusto.html

[2]             BÍBLIA DE JERUSALÉM. 1Cor 6,12.

[3]             CONCÍLIO VATICANO II. Constituição Gaudium et Spes, nº 16.

[4]             HORTELANO, Antonio. Moral responsável, p. 268.

[5]             CIC, 1738.

[6]             CIC, 1733.

[7]             COMBLIN, José. O espírito no mundo, p. 65.

[8]             VIDAL, Marciano. Moral de atitudes, p. 187.

[9]             HORTELANO, Antonio. Moral responsável, p. 268-269.

[10]           BÍBLIA DE JERUSALÉM. 1Cor 8,9

[11]           LIPOVETSKY, Gilles. A sociedade da decepção, p. 57.

[12]           ARDUINI, Juvenal. Antropologia: Ousar para reinventar a humanidade, p. 40.

[13]           WOJTYLA, Karol. Max Scheler e a ética cristã, p. 93.

[14]           COMBLIN, José. A liberdade cristã, p. 23.

[15]           COMBLIN, José. O espírito no mundo, p. 66.

[16]           VIDAL, Marciano. Dicionário de Teologia Moral, p. 400.

ago 282010
 
Yafouba, o mágico da trilso, com uma das meninas que foram jogadas em cima de pontas de espadas.

História Universal de Césare Cantu –

CAPÍTULO XXXIII

Moralistas

Fora desta aplicação tão imediata e tão importante, muitos escritores trataram da moral no decurso deste século. Baltasar Castiglione, de que o próprio Escalígero (1468-1529) faz o elogio como poeta latino, ofereceu no Cortesão, o quadro da vida do grande mundo, em um estilo que nada inculca de corte. Nascido em Mântua, e enviado junto aos príncipes de Milão para se aperfeiçoar nas boas maneiras, êle acom panhou o duque Francisco de Gonzaga na desgraçada expedição de Nápoles, e foi depois encarregado de diversas embaixadas tanto em França como na Inglaterra. Teve por amigos em Roma os personagens mais distintos. Depois de ter seguido Guidobaldi de Urbino em suas campanhas, dirigiu-se à sua corte, onde este duque, retido pela gota, e Isabel de Gonzaga, sua mulher, reuniu a flor da nobreza. Animadas conversações, pompas cênicas, espetáculos noturnos se sucediam nesta residência; e os que possuíam algum mérito apressavam-se a vir dar prova dele na presença de hóspedes generosos. Castiglione quis representar esses hábitos elegantes e cultivados no seu Cortesão, descrevendo, por meio de conversações supostas, as condições que fazem o homem bem nascido.

Êle quer que evite as lisonjas e as complacências excessivas, e que não dissimule as verdades oportunas, do que êle mesmo oferece o exemplo, censurando meios de agradar muitas vezes empregados com os príncipes. Longe de se armar de uma austeridade estóica, êle toma como regra essa condescendência de Sócrates, que reconduz a virtude à ciência, o vício à ignorância. O homem não é estudado em seu livro como deve sê-lo por aquele que dita preceitos, porque a variedade dos caracteres aí desaparece: êle não quer que coisa alguma se faça com originalidade e de súbito, porém sempre conformando-se com o tipo ideal do homem de corte. Prescreve o que se deve fazer para lá chegar no que respeita a trajo, a linguagem, atos de civilidade, assi-duidades galantes junto das damas. Examina se é melhor fazer a corte a uma donzela do que a uma mulher casada; se se deve mentir e até que ponto; recomenda sobretudo de saber bem bater-se, e quer além disso que o cortesão saiba dançar, nadar, saltar, tocar instrumentos, e dar-se a outros exercícios agradáveis. Porém não admite nele particularidades, isto é, caráter, lile ensina, em uma palavra, a ser imoral e cortês.

Tinha-o precedido neste caminho Agostinho Nifo (de viro áulico et de muliere áulica), que reduzindo a arte do cortesão a publicar facécias e novidades para dissipar o nojo dos grandes, lhe indica as fontes delas, a que faltam, como de ordinário, a caridade e o pudor.

Muzio escrevia também, além de obras teológicas fraquíssimas, o GcntiUhomem, no qual sustenta que a nobreza é pessoal, e maior portanto no homem de letras que no guerreiro. Êle é também o autor dos Cinco conhecimentos necessários a um jovem senhor que entra na corte; estes conhecimentos consistem em se lembrar que é homem, cristão, nobre, jovem e senhor. Êle foi dos primeiros em reduzir a ciência às práticas do duelo e às sutilezas do pundonor.

Jacques Sadolet fêz, durante o seu episcopado de Carpentras, um tratado da educação (De liberis recte instituendis), a fim de suprir no particular a falta das legislações modernas, que abandonam ao arbitrário a disciplina, de que a mobilidade e a negligência são portanto o quinhão. A verdadeira maneira de viver bem, segundo êle, é manter as paixões em equilíbrio entre si e em harmonia com a razão. O mestre deve portanto habituar o seu discípulo a governar regularmente o seu interior, para que êle se acostume a achar o prazer no que é honesto, o enfado no que o não é: para o que contribuiriam a religião, único alicerce da verdadeira felicidade, e o exemplo dos pais. Quanto à inteligência, deve ser cultivada por meio de uma santa filosofia, que fará contrair ao discípulo o hábito de formar idéias claras e exatas das coisas, para se subtrair ao prestígio do falso saber, o pior dos flagelos. Depois de ter aprendido a pensar bem, deve-se aprender a exprimir-se bem, o que compreende a poesia, a eloqüência, o belo estilo e os talentos cavalheirescos, Não se acha nesta obra idéias ousadas e originais, mas simples verdades ditadas pelo bom senso,

Alexandre Piccolomini de Siena, trata também da educação nas suas Instruções Morais.

Os diálogos de Sperone Speroni, que ousou escrever em italiano sobre a filosofia, são fracos, e não contêm senão doutrinas genéricas. Têm por título Guevera, Marco Antônio e o Relógio dos príncipes. Têm sido reimpressos diferentes vezes.

O Galatéu de monsenhor Della Casa, que se faz ler pelo mérito do estilo, pinta em parte os costumes da época, ainda grosseiros a alguns respeitos, ao mesmo tempo que se introduziam já a etiqueta e as afetações espanholas. Seu outro tratado Dos deveres entre amigos de condição diversa reduz a preceito esse servilismo que de sobra tem sido posto em prática porque êle quer que o inferior nunca ofenda o que lhe é superior, e que suporte alegremente mesmo um gracejo ultrajante. A verdadeira civilização de um país perece quando a moralidade se evapora em cerimônias, e o dever em conveniências.

Em geral, os escritores italianos não analisavam o homem, porém modelos genéricos a que falta a eficácia dos exemplos particulares. Coisa alguma revela melhor esse falso sistema do que a alegoria de que Tasso faz preceder o seu poema, do mesmo modo que os defeitos do poema revelam o absurdo do método

O próprio Tasso, Varchi e muitos outros trataram dos pontos particulares de conduta, principalmente do amor e da ciência cavalheiresca. Esta começava então a estabelecer-se, para vir a ser posteriormente quase a única regra dos gentis-homens em sua maneira de proceder. Ora, os teólogos escreviam sobre o duelo para o reprovarem, e os outros para lhe darem regras (1). Os gentis-homens tinham portanto de se mover em uma atmosfera inteiramente artificial. Quanto ao grosso da nação aviltada, ao povo excluído dos interesses comuns, à exceção dos sacerdotes, ninguém se ocupava já dele.

Tomás Elyot oferece o modelo de um bom mestre. A tirania severa dos Tudor e o caráter desconfiado de Isabel tinham introduzido entre os ingleses uma maneira de existência circunspecta, e um ar de incerteza, inteiramente alheios ao seu caráter. Nos Ensaios de moral, de Bacon, destinados a dirigir as ações para um fim, com conselhos oportunos para aquele que quer ser grande e sábio, basta a anunciação para revelar aquilo a que êle se propõe. Depois de ter por muito tempo passado estas máximas, êle elaborou-as para as pôr de maneira que lhe era própria, o que as deixava enfadonhas mesmo quando lhe teria sido possível torná-las amenas (e lhes dá muitas vezes a forma de apotegmas). Lêem-no ainda na Inglaterra mais do que qualquer outro escritor do reinado de Isabel e é certo que a fadiga que causa a sua leitura fica bem compensada com o alimento que o espírito dela recebe.

(1) Voltaremos mais detidamente a este assunto no século seguinte,

A Religio Medici, de Tomás Browne, foi traduzida em diversas línguas: analogias fecundas, às vezes mesmo brilhantes, e um ar científico, imprimem a esta produção uma fisionomia particular: no entanto o autor mostra-se fantasioso, paradoxal, sem originalidade; seu estilo é forte, mas duro, e um egoísmo melancólico o faz falar a cada passo dos mortos e das sepulturas.

Os Assuntos da Mesa, de Selden, têm muito vigor e originalidade nacionais; eles respiram o desprezo pelos semi-sábios, cujo número foi sempre infinito.

O Epítome de Filosofia Moral, de Melanchton, não tem em vista também senão as classes aristocráticas.

O alemão João Valentino Adreae mostra-se muito superior à multidão pedantesca dos eruditos e dos teólogos do seu país. Vendo as coisas com cores sombrias, apesar de dotado de um caráter benévolo, êle punha a descoberto os erros dos homens, mas para os corrigir. As suas Mythologiae, cristianae, sive virtutum et vitiorum vitae humanae imaginum, libris tres (Estrasburgo, 1618) pertencem ao gênero de produções chamadas paramythos por Herdes. Êle é considerado fundador dos rosas-cruzes como instituição filantrópica.

Não foi às academias, mas à boa sociedade que se dirigiu Montaigne (1533-1592) em seus Ensaios. Este livro, em que os pensamentos são representados sem ordem científica, porém marcados com o cunho do bom senso, variados e cheios de finura, tem mais leitores do que nenhum livro francês deste século, se bem que as matérias de que trata não caducaram menos do que o estilo.

(1) ”É este, diz êle ao começar, um livro de boa-fé".

Montaigne, que no fundo tem menos boa-fé do que quer inculcá-lo (1), parece-nos o moralista que mais se abandonou a essa recrudescência do paganismo, já por nós assinalada, e que quis voltar a ser homem como antes do cristianismo. Seu pai, que, algum tanto filósofo, tinha feito a guerra na Itália e visto o mundo, não o acordava senão a toque de rebeca. Deu-lhe por mestre um alemão, com quem êle foi obrigado a falar o latim por primeira língua, e, fazendo-o educar no campo para que se habituasse a não desprezar pessoa alguma, deixou-o crescer sem outro estudo mais do que o das línguas e as lições da própria experiência. No colégio mesmo em que o meteu, cercou-o de tantas comodidades, que era subtraí-lo à disciplina comum. Aí o jovem Miguel apaixona-se pelas Metamorfoses de Ovídio, e dessa poesia fácil passou à maneira empolada de Lucano, depois ao estilo castigado de Virgílio. Êle tomou gosto pelas pinturas de Terêncio e de Plauto, assim como pelas dos cômicos italianos. Nada tendo de romanesco, êle gozou do amor, mas como de um prazer; desejoso de procurar comparações nos costumes assim como na história e de apurar o seu entendimento pelo de outrem, entrou a viajar, especialmente pela Itália, sentindo saudades do passado em meio das maravilhas da renascença. Êle não tomou partido nas guerras civis, ocupou cargos sem ambição, pronto sempre para largar a toga e voltar a ser homem. Seus gostos mudaram: êle foi liberal quando não possuía coisa alguma, fêz-se avaro quando teve alguma coisa, e acabou por voltar a uma justa medida. Tendo casado, renunciou aos prazeres estrondosos, e viu chegar a velhice, com tranqüilidade, dizendo: Hei visto a erva, as flores, o fruto da vida; vejo também as suas folhas secas; estou contente, porque isto é coisa natural.

A erudição não era mérito raro neste tempo; e êle fazia gala da que possuía, como homem que leu muito, e em cujos discursos vêm colocar-se a propósito os textos ou as narrações que abundam em sua memória: tanto êle entremeia suas reflexões de retalhos e de fragmentos tirados de outrem; parece porém que êle procura unicamente no comércio dos antigos, de que está seduzido, esquecer os crimes presentes, e achar pelo menos a paz na sua sepultura. Isto não impede de julgar com originalidade, e dir-se-ia que êle não se serve dos nomes de Plutarco, de Séneca, de Lucano, senão para fazer passar suas próprias idéias. Em lugar, portanto, de os seguir quais tiranos da inteligência, êle pensa por si mesmo, diz o que tem observado, e aquilo que diz parece ser a efusão espontânea de um espírito simples e ao mesmo tempo vivo.

Como suas observações recaíram principalmente sobre si, é de si que as mais das vezes fala. Julgar-se-ia que êle quer escapar à suspeita de ambição vulgar, quando chega a confessar seus vícios e mesmo suas fraquezas: porém é um artifício sem capacidade; porque, se os conta, não os desaprova, e queria até que por eles o achassem mais estimável. Mesmo quando fala de verdadeiros crimes, êle não se mostra arrependido, e declara que, ainda que tivesse de renascer, seria, não obstante, o mesmo. O pensamento da morte não o faz entrar em si, porque exclama: Entranho-me esízi-pidamente na morte, sem a considerar ou a reconhecer, como numa profundeza muda e escura que me tragasse de repente e me sufocasse num instante, cheio de um sono poderoso, de insipidez e de indolência. Êle oferece deste modo ao orgulho o triste prazer de tornar a encontrar em sua pessoa suas próprias culpas sem ter de se envergonhar delas, e vem a ser um triste exemplo dessas confissões em que tantos escritores se têm comprazido depois de analisar seus vícios para deles fazer gala.

Montaigne reconheceu que a prosa devia tomar o caráter de garrulice, apanágio especial dos franceses. Sempre pitoresco, êle sabe colorir mesmo as abstrações, e não apresenta as idéias senão sob a forma de imagens variadas, fáceis, transparentes. Ainda que não se incomodasse a respeito da língua, ficou sendo clássico; e é nele que começa a verdadeira literatura francesa. Essa jovialidade cordial própria a seus compatriotas; essa sagacidade viva, penetrante, maliciosa, mas não maligna; esse ar de confiança que êle sabe tomar pintan-do-se continuamente em sua obra, fazem com que a sua leitura agrade como uma conversação interessante, como os discursos de um bom velho que tem visto muito. Esse tom de narrador bondoso em uma série descosida de anedotas nos seduz tanto mais, quanto que êle não mostra jamais ter tido uma intenção; êle parece ter-se colocado ali simplesmente para pintar, como nas escolas se copia o nu, tão-sòmente para estudo. Observando o que vê, torna-o saliente por uma expressão apropriada ao objeto que descreve, e habitua a alma a meditar sobre si mesma, ainda que por isso ela seja induzida a desprezar a ação, e a gozar solitariamente da sua liberdade, da sua inteligência.

Montaigne vivia em um século em que tudo era posto em discussão, e em que se chamava santidade em um país o que em outra parte era considerado como superstição, e revolta o que em outra parte tinha o nome de liberdade. A multidão andava impelida aqui e acolá; e quando a incerteza deveria ter aconselhado a tolerância, não se encontrava em toda parte senão dogmatismo, paixão, perseguição. Parecia que o único recurso que restava ao pensador era a dúvida, e é à dúvida que se abandona comodamente Montaigne, o qual define o homem como um ente flutuante e diverso.

"E, diz êle, nesta universidade deixo-me dirigir ignorante e negligentemente pela fé geral do mundo. Ó doce e mole travesseiro é a ignorância e a incuriosidade, para descansar uma cabeça bem feita!… A hesitação do meu juízo é, na maior parte das ocorrências, de tal medo balanceada, que as entregaria de bom grado à decisão da sorte e dos dados."

É assim que êle emprega a dúvida em fazer envergonhar a razão humana da sua orgulhosa insuficiência. Êle se compraz em fazer ressair os erros da sociedade, não por compaixão, porém com um tom de zombaria e todavia sem fel, como o fazem observadores; em opor as opiniões às opiniões, os costumes aos costumes, e isto aceitando sem escolha, em caso de necessidade, as relações dos viajantes. Como lhe repugna qualquer trabalho extenso, recua diante das dificuldades declarando-as invencíveis. Quando depois a razão multiplicou as suas dúvidas, êle recorreu à revelação, quase sem outro motivo mais do que a necessidade de crer todavia em alguma coisa.

Não parece porém que o catecismo tenha jamais sido compreendido entre suas numerosas leituras, nem que êle tenha jamais em seus impulsos, recorrido à graça.

Êle tem de falar também da cruz; porém coloca-a muito longe, sobre uma montanha de tal modo alta, que isso indica a veneração e conjuntamente a indiferença. Êle bebeu nos escritores, e sobretudo nos poetas, esse abandono, esses rasgos céticos que, acidentais naqueles, vieram a ser neste o principal. É impossível que êle não reconheça o cristianismo, infiltrado nas idéias e nos costumes até o ceticismo, a ponto de o tornar respeitoso; porém não se dá ao incômodo de

O combater: procede como se êle não existisse, como se pessoa alguma jamais tivesse dito que a natureza humana é corrupta, que se deve lutar com ela, e não dar-lhe auxílio. Êle se ocupa, em um vale de expiação, em apartar os espinhos, não querendo nem abnegação nos prazeres, nem outro limite nas funções do que o excesso que as estragaria, nem as dificuldades penosas na educação. Pretendia ensinar a lógica em quatro ou cinco dias. Êle fazia consistir a sabedoria na moderação: na sua opinião, a religião, as tradições, as Escrituras estorvariam o livre andamento de sua pretendida sabedoria; êle não quer ser incomodado por aquilo que disse primeiro ou pelo que dirá mais tarde, e queixa-se da sua memória admiravelmente infiel.

A sua filosofia não se prende pois a raízes profundas, e não seria possível descrever o seu sistema em meio da variedade caprichosa das probabilidades. Assim como as espigas de trigo, direitas enquanto vazias, se curvam desde que estão cheias, do mesmo modo os homens diz êle, depois de terem adquirido conhecimentos, se humilham, e reconhecem a sua própria ignorância. Não se poderia portanto exigir dele coerência; e com justiça o acusam de ter, por meio da dúvida e da crença ao mesmo tempo, desviado os ânimos da busca da verdade, posto em moda a indolência nas questões da mais alta importância, e introduzido o egoísmo na moral, a libertinagem na literatura. Seus paradoxos contra a sociedade e suas idéias sobre a educação foram mais tarde adotados por J. J. Rousseau, que, exagerando-as, deu a Montaigne uma influência que êle não tinha exercido sobre o seu século.

O ceticismo levava-o pelo menos à tolerância num tempo em que isso era uma virtude ignorada: plácido em meio de pessoas apaixonadas, êle desafia os pedantes, zomba deles, duvida das bruxarias, acha absurdo que se vendam os empregos judiciários, que se faça pagar a justiça e que se pretenda obter a verdade por meio da tortura. Não gosta dos reformadores, porque são turbulentos, nem de seus adversários, por causa de suas violências. Êle condena as perseguições de qualquer gênero, e entre tantos erros e superstições, conserva a franqueza da sua própria maneira de ver.

A Sabedoria de Charron (1595) é também a ciência de viver em conformidade com a razão. Expondo uma moral mais nobre do que pura, e tomando por guia o sentimento interior, êle é obrigado a confessar que o homem não pode praticar a virtude completamente, porém que vê na necessidade algumas vezes de empregar meios ilícitos para chegar a um fim louvável. Melhor coordenado do que Montaigne, porém menos original no pensamento e menos vivo na expressão, copia-o freqüentes vezes, tirando-lhe as inconveniências, o egoísmo e o tom superficial, mas exagerando-o e dando as suas dúvidas por axiomas. Montaigne tinha dito: Que sei? Charron disse: Não sei nada. O primeiro procura a independência das idéias, o outro renega toda a regra, e sustenta que só o ceticismo pode conduzir à liberdade filosófica. Êle dirigiu mesmo a dúvida às religiões positivas, e, considerando a verdadeira como reservada ao espírito e ao coração, não admitiu portanto o culto exterior.

Da mesma escola saiu la Mothe le Vayer, mestre de Luís XIV, que, principalmente cético em religião, argumenta contra o sentimento moral, ligando-se mais portanto ao que é exterior do que ao princípio regulador.

Êle formou, pois, com Montaigne e Charron, assim Como Hobbes e Gossendi, uma escola cética que não admitia a autoridade da razão e da consciência, nem uma justiça ou um direito naturais, nem qualquer outra coisa, à exceção da força e do costume. Eles têm todavia o mérito de ter arrancado a filosofia dos bancos da escola, fazendo-a largar as formas pedantescas, para B pôr ao alcance de todos no diálogo, na conversação, no discurso. Isto foi decerto uma vantagem, não para a moral, mas para os escritores, que só podem ganhar com se aproximar do povo.


Tradução de Savério Fittipaldi. Edameris

 

 

jun 142010
 
maravilhas das antigas civizações

A crítica à metafísica aristotélica clássica e o despontar da subjetividade cognoscente-autônoma em Immanuel Kant 

 

Francisco Nunes de Carvalho

Licenciado em Filosofia – fnunescarv@hotmail.com

 

O presente trabalho objetiva apresentar o processo histórico-filosófico de decadência da metafísica enquanto ciência sobre o mundo objetivo em sua totalidade – ciência do ser – na vertente de Aristóteles, relacionando-o à afirmação do sujeito cognoscente que se volta para si mesmo e estabelece a própria autonomia racional, o que ocorre na chamada Modernidade e atinge momento privilegiado em Immanuel Kant. Analisaremos assim a transição de uma racionalidade ontológica, típica da metafísica aristotélica do ser, a um pensamento centrado no problema gnosiológico como pressuposto para ulteriores desenvolvimentos filosóficos, inclusive na ética.

Esse processo moderno de subjetivação da filosofia faz emergir um discurso centrado na capacidade pensante-cognoscente do homem sujeito, que busca determinar reflexivamente os critérios de certeza do próprio conhecimento humano, abrindo um novo espaço de liberdade enquanto autonomia da razão. Em outras palavras, a gnosiologia ou teoria do conhecimento vem tomar o lugar da clássica metafísica ou ontologia sob o percurso da crítica efetuada pelos modernos. Conforme ressalta Zilles

 

“Os gregos trataram problemas gnosiológicos, mas costumavam subordiná-los à questão metafísica ou ontológica. Empédocles ensina, p. ex., que ‘semelhante só é conhecido por semelhante’. Coisa análoga aconteceu com os filósofos medievais. Tratavam da questão do conhecimento em estreita vinculação com a questão da realidade. Se na filosofia antiga e medieval a questão central era o Ser, na moderna passa a ser o conhecimento” (ZILLES, 1998, p. 11).

 

Na filosofia moderna, a questão do ser é destronada pela filosofia do conhecimento e então o homem, numa atitude autocrítica, reconhece a própria autonomia racional. Desponta então a subjetividade doadora de sentido a si e ao mundo. Desse modo, a racionalidade filosófica ocidental segue o itinerário de uma razão totalizante do Ser a uma razão Subjetiva, que toma consciência das próprias capacidades e limitações do conhecimento humano.                 

 

A filosofia grega surge, no século VI a. C., como esforço humano orientado à compreensão e explicação do mundo mediante a própria razão (logos). Os primeiros filósofos, designados pré-socráticos ou filósofos da natureza, desenvolvem um processo de ruptura racional com as narrativas míticas, que povoavam a natureza de deuses. Assim a filosofia origina-se como interrogação constante sobre a realidade e como inconformismo da racionalidade em confronto com a crença e a sociedade. Enquanto desmistifica os mitos, a filosofia nascente constrói explicações globalizantes a partir do discurso lógico-racional.

No século IV a. C., mais de duzentos anos após o início da aventura filosófica grega, situa-se a figura intelectual de Aristóteles (384-322 a.C.), no qual o pensamento filosófico-científico da época atinge um elevadíssimo nível de maturidade e sistematicidade. Aristóteles organiza todo o saber acumulado e transmitido até então em ciências poiéticas (âmbito das produções artísticas e econômicas), ciências práticas (âmbito das ações morais e políticas), e ciências teoréticas (âmbito do puro conhecimento especulativo-contemplativo, que distingue-se em 1)Física, 2)Matemática e 3) Metafísica).

Aristóteles afirma a absoluta prioridade da ciência metafísica, sabedoria que ele próprio designa filosofia primeira, ontologia e teologia[1], sobre todos os outros conhecimentos, apresentando esse saber que transcende o mundo físico como sendo o mais elevado de que o homem é capaz. Diz Aristóteles: “essa, de fato, entre todas [as ciências], é a mais divina e a mais digna de honra. […] Todas as outras ciências serão mais necessárias que essa, mas nenhuma lhe será superior” (ARISTOTELE, 1999, I, 2). A metafísica transcende os conhecimentos de ordem meramente pragmático-utilitária, pois consiste na busca desinteressada pelo saber universal e necessário do ser, é uma ciência contemplativa do ser. Conforme Aristóteles, “onde há fins distintos das ações, tais fins são, por natureza, mais excelentes do que as últimas” (ARISTÓTELES, 2009, p. 17). 

 

Essa ciência do ser dirige-se, portanto, à realidade em sua totalidade, caracterizando-se assim por sua universalidade. Não somente um aspecto regional ou particular, mas o ser em sua totalidade é o objeto de estudo da ciência metafísica. De acordo com Aristóteles

 

“Há uma ciência que considera o ser enquanto ser e as propriedades que lhe competem enquanto tal. Essa não se identifica com nenhuma das ciências particulares: de fato, nenhuma das outras ciências considera o ser enquanto ser em universal, mas, após haver delimitado uma parte desse, cada uma estuda as características dessa parte. Assim fazem, por exemplo, as matemáticas” (ARISTOTELE, 1999,  IV, 1).

 

Desse modo a metafísica aristotélica teve a pretensão de ser um conhecimento totalizante, que abarcasse os princípios fundamentais constitutivos de todas as coisas, as diversas essências ou substâncias, transcendendo a experiência sensível para constituir-se como contemplação da objetividade em si mesma. E para Aristóteles a filosofia consiste propriamente nesse esforço de compreensão do real, uma busca de explicitação ontológica. A especulação aristotélica volta-se para a natureza elevando-se ao seu sentido totalizante – o ser ou substância de tudo o que existe.        

 A especulação aristotélica, sempre um movimento teórico da pluralidade à universalidade, fornece, pois, os grandes temas que definem a metafísica clássica ocidental: ciência das causas e princípios supremos, ciência do ser enquanto ser, ciência da substância, teologia e ciência da verdade. A universalização do conhecimento é sempre constante nesse modo ontológico de pensar, no qual a inteligibilidade da realidade é o pressuposto fundamental. Como observa Chaui

 

“A metafísica aristotélica inaugura, portanto, o estudo da estrutura geral de todos os seres ou as condições universais e necessárias que fazem com que exista um ser e que possa ser conhecido pelo pensamento. Afirma que a realidade no seu todo é inteligível ou conhecível e apresenta-se como conhecimento teorético da realidade sob todos os seus aspectos gerais ou universais, devendo preceder as investigações que cada ciência realiza sobre um tipo determinado de ser” (CHAUI, 2001, p. 221).     

 

A ciência metafísica aristotélica apresenta-se, destarte, como sistema teorético que possui a pretensão de configurar-se como explicação totalizante da estrutura do real, isto é, explicitação racional do ser em suas diversas dimensões. Nesse sentido caracteriza-se como pensamento tipicamente ontológico, uma teoria globalizante do ser.

Com a morte de Aristóteles, seu sucessor Teofrasto assumiu a Escola aristotélica (o Perípato) e a conduziu numa orientação principalmente científica, descuidando dos temas propriamente metafísicos. Além disso, as obras de escola de Aristóteles, por uma série de circunstâncias, acabaram na Ásia menor, e por decênios foram subtraídas ao conhecimento público. A edição sistemática que ocasionou o renascimento do pensamento aristotélico foi feita por Andrônico de Rodes (séc. I a.C.). Após essa edição formou-se uma tradição de comentários, que teve em Alexandre de Afrodisia seu maior expoente. Todavia, o fim da filosofia grega antiga ocorreu em 529 da era cristã, quando o imperador Justiniano proibiu aos pagãos qualquer ofício público, impedindo assim o funcionamento de escolas filosóficas, sob pena de confisco das propriedades e exílio.

Temos assim o chamado período medieval. A Idade Média (Medium Aevum), época histórica milenar (séc. V ao XV d. C.) intermediária entre a antiguidade greco-romana e a modernidade, caracteriza-se sobretudo pela aliança política entre Igreja e Estado, com a consequente busca de harmonização entre a fé da religião bíblica judaico-cristã e o pensamento filosófico grego. Esse esforço de conciliação entre fé e razão concretiza-se na filosofia dos Padres da Igreja (Patrística) e na filosofia cristã ensinada nas escolas (Escolástica), que originam as Universidades no séc. XIII. Nesse ambiente teocêntrico da Cristandade, profundamente marcado pelo poder eclesiástico, a razão é sempre considerada “serva da teologia”.

É nesse contexto, das Universidades da escolástica européia, que ocorre o retorno da metafísica aristotélica ao cenário das discussões filosófico-teológicas. E esse retorno ocorre precisamente pela mediação dos pensadores árabes. Pois os textos da metafísica de Aristóteles já eram objetos de amplas traduções e comentários dentro da filosofia árabe. Como comenta Cirne-Lima

 

“Através dos árabes, já no século XIII, os escritos aristotélicos voltam a ser conhecidos. Alberto Magno e Tomás de Aquino, ao tomarem conhecimento da Metafísica de Aristóteles através de manuscritos vindos da universidade árabe em Granada, redescobrem a filosofia do Estagirita e, conscientes de sua importância, fazem dela a coluna vertebral de um novo tipo de filosofia cristã” (Oliveira; Almeida, 2002, p. 22). 

                      

Tomás de Aquino representa o apogeu da Escolástica enquanto síntese totalizante do saber filosófico-teológico medieval. O Aquinate utiliza a filosofia metafísica de Aristóteles como instrumental para a inteligibilidade da teologia cristã, associando a questão aristotélica do Ser ao Deus da tradição judaico-cristã. A metafísica tomasiana parte da experiência do movimento causa-efeito no mundo para chegar a Deus como a Causa eficiente absoluta[2]. Nesse sentido situam-se as suas cinco vias para demonstrar racionalmente a existência de Deus. Tomás conserva de Aristóteles a racionalidade globalizante de um conhecimento que supera a dimensão do mundo físico-mutável para atingir a esfera do imutável e universal – o Ser – agora compreendido como o Deus cristão.

Porém a metafísica aristotélico-tomista começa a ser desconstruída criticamente sobretudo a partir do chamado nominalismo de Guilherme de Ockam (1280-1349). Representante da universidade de Oxford, Ockam nega a existência real dos universais (ser, essência, ordem, causa…) para afirmar a individualidade. Esses universais são apenas criações lógicas da mente humana, símbolos das coisas – que na realidade são sempre múltiplas e individuais. Existindo apenas indivíduos, o universal é simplesmente um nome (flatus vocis). As palavras são somente símbolos das coisas, onde o nominalismo abre amplo espaço ao conhecimento simbólico-matemático, próprio da física moderna. Essa desarticulação da metafísica aristotélico-tomista representa a crise do mundo medieval e o emergir da racionalidade subjetiva moderna, que valoriza a singularidade pensante. Segundo Manfredo de Oliveira, a partir dessa racionalidade nominalista

 

“A vinculação entre metafísica, cosmologia e ética perde seu fundamento. Não existe mais uma ordem válida à ação humana, o que vai provocar uma crise na esfera da normatividade. Onde encontrar o novo incondicionado para o agir humano? […] A nova instância de fundamento da vida ética vai ser o sujeito, enquanto aquele que se caracteriza pela presença a si, autoconsciência, e pela ação a partir dessa consciência. O sujeito vai interpretar-se, ao longo da modernidade, cada vez mais como ‘autônomo’, à medida que ele medeia e fundamenta seu próprio agir. […] A razão deixa de ser acolhedora e imitadora da ordem cósmica para transformar-se na fonte articuladora do sentido, que concede às ações humanas a qualidade do ético, que agora se entende como autodeterminação do sujeito” (OLIVEIRA, 2003, pp. 17-18).

 

Ocorrem, nesse sentido, tanto o declínio e fragmentação da metafísica enquanto saber ontológico-totalizante que unificava a pluralidade, como o despontar da subjetividade. A subjetividade moderna (Eu individual-consciente) coloca-se então em confronto com um mundo objetivo de tradições que passam a ser questionadas profundamente. Pois o critério de verdade é deslocado das instituições sociais para a interioridade subjetiva (singularidade individual). Lutero (1483-1546), o pai da reforma protestante, desenvolve essa subjetividade questionadora aplicando-a ao âmbito religioso cristão e reivindica o livre exame como liberdade de interpretação subjetiva dos textos bíblicos. Essa perspectiva, que exalta a liberdade de consciência e desconfia radicalmente de sistemas filosóficos totalizantes, influenciará amplamente a constituição do pensamento moderno, porquanto, como ressalta Mondin, “aqueles que vão ser os pontos mais notáveis da filosofia moderna: a autonomia da razão, o espírito crítico e a condenação da metafísica já são vigorosa e explicitamente afirmados pelos reformadores” (MONDIN, 2002, p. 42).

Em um âmbito próprio da reflexão centrada na razão subjetiva como reordenadora do mundo, situa-se René Descartes (1596-1650), o fundador da filosofia moderna. O projeto cartesiano aponta primariamente para o desenvolvimento da razão em cada um, em cada sujeito pensante. Analisar e ordenar os pensamentos são atitudes fundamentais ao aprimoramento dessa subjetividade racional, propiciadas pela própria dúvida. Para Descartes a origem de verdades como a existência de Deus ou a imortalidade da alma situa-se na própria consciência racional demonstrativa, o mundo interior da razão subjetiva que encontra essas idéias “claras e distintas” no próprio ato pensante, sendo o “Penso, logo existo” a primeira e indubitável verdade. O homem pensa a si como alma puramente espiritual (substância pensante) unida a um corpo que é mera extensão material (substância extensa). O Eu pensante intui três tipos ideais de ser, coisa ou substância: o ser infinito, o ser pensante finito e o ser extenso.  Temos então uma metafísica da interioridade pensante, desenvolvida a partir da subjetividade racional, isto é, uma metafísica a partir da própria consciência que o indivíduo possui para dar sentido a si e ao mundo.                        

  O problema do conhecimento ou questão gnosiológica adquire então uma dimensão de centralidade na reflexão filosófica dos modernos. Nesse contexto desenvolve-se o antagonismo entre o Racionalismo (Descartes, Espinoza, Leibniz…), que considera a origem e o critério do conhecimento humano partindo da razão com suas ideias imutáveis e universais, tendo como modelo a ciência matemático-geométrica, e o Empirismo (Hobbes, Locke, Hume…), que interpreta a origem e o valor do conhecimento humano a partir da experiência de fatos concretos, tendo por modelo as ciências experimentais – botânica, química, astronomia… Contudo, racionalistas e empiristas têm em comum o desinteresse pela metafísica aristotélica e uma atenção maior aos problemas do conhecimento, da política e da ética.

A modernidade se estabelece a partir da crítica ao saber teorético metafísico de Aristóteles. O moderno projeto científico expresso por Francisco Bacon (1561-1626), preconiza a autonomia da ciência e o domínio sobre a natureza através do método indutivo-experimental, tendo em vista o progresso material e a utilidade prática ao homem. Da metafísica aristotélica, Bacon rejeita as causas eficiente e final, voltando-se para a causalidade material e sua aplicação concreta à ciência. Na visão baconiana o conhecimento possui um caráter tipicamente pragmático, enquanto orientado a resultados concretamente úteis para a vida prática. Também Descartes ressalta a importância do uso prático de meios materiais para tornar os homens “senhores e possuidores da natureza” e da utilização de experiências orientadas a um conhecimento aplicado ao bem-estar do homem (cf. DESCARTES, 2002, pp. 60-62). Immanuel Kant (1724-1804), no auge do Esclarecimento, afirma expressamente: “Tão-só o resultado possibilita de imediato julgar se a elaboração dos conhecimentos pertencentes aos domínios próprios da razão segue ou não o caminho seguro da ciência” (KANT, 2002a, p. 25). E destaca os progressos proporcionados à época moderna pela lógica, pela matemática e pela física.

A Revolução copernicana no campo astronômico e a nova física, com sua matematização do saber aplicado à experiência[3], instauram a moderna cosmovisão científica a partir do século XVII, em substituição ao geocentrismo aristotélico da Igreja católica. O homem se julgava o centro do universo físico porque tudo girava em torno da terra (geocentrismo). Mas desde a astronomia de Copérnico e Galileu sabemos que a terra é um grãozinho de areia situado na imensidão do espaço cósmico e girando ao redor do sol[4].

 

As observações astronômicas através do telescópio permitem a Galileu perceber a materialidade dos corpos celestes. Assim os fenômenos da física e da astronomia tornam-se homogêneos e já não há mais como reconhecer a pretensa incorruptibilidade do mundo supralunar aristotélico[5]: desfaz-se a diferença entre Terra e Céus e as leis da física agora se aplicam igualmente a todos os corpos do Universo. A metafísica aristotélica perde assim a sua cientificidade cosmológica e agora a Física, a Matemática e as outras ciências “particulares” tomam seu posto em razão da coerência descritivo-científica e utilidade concreta.

Há uma ilustração associativa certamente paradigmática para esse declínio do saber metafísico frente à ciência moderna: enquanto Aristóteles, no século IV a. C., inventou o “Motor Imóvel”, situado no reino meta-físico como “substância imóvel, eterna e separada das coisas sensíveis”(ARISTOTELE, 1999, XII, 7, p. 567),  James Watt (1736-1819), no século XVIII, inventou o moderno “Motor a vapor”, utilizado no reino físico-tecnológico para promover o progresso material, como passo fundamental para a Revolução Industrial. Essa exemplificação deixa claro que o objetivo da ciência moderna é dominar tecnicamente a natureza em benefício do homem e não somente contemplar e teorizar, como na metafísica aristotélica.

Enfatizando claramente a falta de apreço dos pensadores do seu contexto sócio-histórico em relação à metafísica, Kant constata: “Há um tempo a metafísica era chamada rainha de todas as ciências e, se tomarmos a intenção pela realidade, merecia amplamente esse título honorífico, graças à importância capital do seu fim. Em nosso tempo tornou-se moda testemunhar-lhe o maior desprezo…” (KANT, 2002a, p. 15).                                                              

O desprezo desses pensadores à metafísica está relacionado à atmosfera religiosa-totalizante que esse discurso metafísico traz consigo. A partir da afirmação da autonomia e liberdade da razão subjetiva, os pensadores do contexto iluminista têm um tom de profunda criticidade em relação à teologia medieval que instrumentaliza o pensamento grego (“neoplatonismo cristianizado” e “aristotelismo cristianizado), crítica essa que também se baseia na inutilidade filosófica e científica das teorizações metafísicas[6].

Nesse sentido, a crítica de Kant reconhece que não é mais possível estabelecer a metafísica como ciência. Há certamente uma disposição natural (metaphysica naturalis) da razão humana a levantar problemas que ultrapassam o uso empírico da razão, mas tal disposição se depara com contradições inevitáveis (cf. KANT, 2002a, pp. 56-57). O pensamento filosófico kantiano desenvolve então a noção de ciência aplicada à razão humana. Desse modo, essa ciência não se ocupa dos objetos exteriores ou da natureza das coisas (não é essencialista ou ontológica), mas tão-somente da natureza da razão e da sua capacidade de conhecer.

A revolução copernicana de Kant no âmbito filosófico consiste precisamente em colocar a faculdade da razão no centro do conhecimento, que assim passa a regular os objetos da experiência. São os objetos dos sentidos que se guiam pela nossa capacidade de conhecer. E o conhecimento ocorre estritamente em relação aos fenômenos, como comenta Christian Hamm

 

“O primeiro passo para tal revolução [Revolução copernicana na filosofia] consiste numa distinção sistemática entre dois níveis, ou melhor, entre duas esferas diferentes de reflexão, as quais sejam: a) a esfera das próprias coisas ‘reais’, seja qual for a sua razão de ser, e b) a de um possível conhecimento dessas coisas, ou, já em termos kantianos, a distinção entre as esferas das ‘coisas em si’ e das ‘coisas para nós’ (ou ‘fenômenos’). […] não podemos ‘admitir que nosso conhecimento se regule pelas ‘coisas em si’, simplesmente pelo fato de que estas não são ‘coisas para nós’, ou seja, porque elas não constituem ‘fenômenos’”(PECORARO, 2008, p. 12)

 

Nesse percurso tipicamente gnosiológico, agora temos a razão conhecendo criticamente a si mesma, estabelecendo suas fontes, sua extensão e seus limites. E, segundo a conceituação kantiana, “a razão é a faculdade que nos fornece os princípios do conhecimento a priori” (KANT, 2002a, p. 58). Assim Kant elabora uma filosofia transcendental, isto é, um conhecimento reflexivo, voltado especificamente para o nosso modo de conhecer e busca então elucidar a forma universal a priori do conhecimento humano, independente deste ou daquele objeto a ser posteriormente conhecido.     

É intensamente perceptível, em Kant, essa transição da teoria do ser a um pensamento expressamente reflexivo. Efetiva-se, portanto, a passagem de uma racionalidade ontológica enquanto “grande Objeto da contemplação” ao pensar próprio do “Sujeito da reflexão”, como ressaltam Deleuze e Guattari:

 

“Kant encontra a maneira moderna de salvar a transcendência: não é mais a transcendência de um Algo, ou de um Uno superior a toda coisa (contemplação), mas a de um Sujeito ao qual o campo de imanência é atribuído por pertencer a um eu que se representa necessariamente um tal sujeito (reflexão)” (Deleuze;Guattari, 1997, p. 64).        

 

O projeto filosófico kantiano não está orientado à contemplação de um Objeto absoluto, como as Idéias platônicas ou a substância imóvel de Aristóteles, mas situa-se no nível da subjetividade reflexiva – a razão conhecendo criticamente a si mesma e estabelecendo suas possibilidades e limitações. Contudo, esse processo do conhecimento da razão pura revela-se insuficiente enquanto situado estritamente num âmbito cognoscitivo. Então o questionamento se abre à dimensão da moralidade, isto é, à aplicabilidade prática da razão – comum a todos os homens. Conforme Kant: “Todo interesse da minha razão – tanto especulativa quanto prática – concentra-se nas seguintes três interrogações: 1. Que posso saber? 2. Que devo fazer? 3. Que me é permitido esperar? (KANT, 2002a, p. 570). Esses questionamentos estão carregados de um caráter reflexivo que deságua na resposta da prática moral.

Após a crítica kantiana, a razão pura, “unidade totalmente à parte e autônoma” (KANT, 2002a, p. 33), determina os princípios e limites do conhecimento, circunscrevendo-o ao nível da experiência possível. Enquanto Kant demonstra a impossibilidade de a razão conhecer a natureza dos objetos (“coisa em si”), afirma, no entanto, que “há um uso prático absolutamente necessário da razão pura – o uso moral -, no qual esta inevitavelmente se estende para além dos limites da sensibilidade” (KANT, 2002a, pp. 33-34.).

Na Fundamentação da metafísica dos costumes, Kant explicitará essa elevação do sujeito agente a um agir universal prático. “Age apenas segundo uma máxima tal que possas, ao mesmo tempo, querer que ela se torne lei universal” (KANT, 2002b, p. 51). Nesse sentido, a razão pura é apresentada em sua aplicabilidade prática, porquanto “a razão, por si mesma e independentemente de todos os fenômenos, ordena o que deve suceder” (KANT, 2002b, p. 38). A metafísica é desenvolvida por Kant a partir da liberdade enquanto independência e autodeterminação da razão pura em sua aplicação prática[7]. Essa metafísica da moralidade aponta para o que transcende a dimensão física (postulados da existência de Deus, da imortalidade da alma e da liberdade), para o universal dever-ser. Enfim, Kant conserva a metafísica no âmbito da moralidade e desenvolve assim a “metafísica dos costumes”.

 

Referências Bibliográficas

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  • AMORA, Kleber Carneiro; CHAGAS, Eduardo Ferreira (Orgs.). Temas da filosofia contemporânea. Fortaleza: Editora UFC, 2004.
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  • ARISTOTELE. Metafisica. 5 ed. Milano: Rusconi, 1999.
  • ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. 4. ed. São Paulo: Martin Claret, 2009.
  • CHAUI, Marilena. Convite à filosofia. 12. ed. São Paulo: Ática, 2001.
  • DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia? 2. ed. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1997.    
  • DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Martin Claret, 2002.
  • GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia: romance da história da filosofia. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
  • KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. São Paulo: Martin Claret, 2002a.  
  • _______. Fundamentação da metafísica dos costumes. São Paulo: Martin Claret, 2002b. 
  • MONDIN, Battista. Curso de filosofia. 8 ed. São Paulo: Paulus, 2002. vol. 2.
  • OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade. 3 ed. São Paulo: Loyola, 2003.
  • OLIVEIRA, Manfredo; ALMEIDA, Custódio (Orgs.). O Deus dos filósofos contemporâneos. Petrópolis, RJ: Vozes, 2002.
  • ONFRAY, Michel. Tratado de ateologia: física da metafísica. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007. 
  • PASCAL, Georges. O pensamento de Kant. 7. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2001.
  • PECORARO, Rossano (org.). Os filósofos: clássicos da filosofia: de Kant a Popper. Petrópolis, RJ: Vozes; Rio de Janeiro: PUC-Rio, 2008. v. 2.
  • REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia: filosofia pagã antiga. 2 ed. São Paulo: Paulus, 2004. v. 1.
  • ____________. História da filosofia: de Spinoza a Kant. São Paulo: Paulus, 2005. v. 4.
  • WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999.
  • ZILLES, Urbano. Teoria do conhecimento. 3. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998.  

 


[1] “Embora sempre façamos referência à metafísica de Aristóteles, ele próprio usava a denominação filosofia primeira. O termo metafísica surgiu no século I a. C. , quando Andronico de Rodes, ao classificar as obras de Aristóteles, colocou a filosofia primeira depois das obras de Física: meta física, ou seja, ‘depois da física’. De qualquer forma, nada impediu que esse ‘depois’, puramente espacial, fosse considerado ‘além’, no sentido de tratar de assuntos que transcendem a física, que estão além dela porque ultrapassam as questões relativas ao conhecimento do mundo sensível” ARANHA; MARTINS, 2003, p. 124.  Cf. AMORA; CHAGAS, 2004, pp.124-126.

 

[2] Aqui há uma expressiva reinterpretção da metafísica de Aristóteles. Entre outras mudanças consideráveis efetuadas pela leitura de Tomás em relação à perspectiva aristotélica, podemos citar a introdução de uma causalidade eficiente atribuída a Deus (a partir do conceito bíblico de criação), enquanto para o Estagirita Deus move o mundo somente como causa final ou objeto de desejo e amor Cf. ARISTOTELE, 1999, XII, 7.   

[3] Para Galileu Galilei (1564-1642), o Universo é um grande livro escrito numa língua com caracteres matemáticos, sendo tarefa do homem decodificar essa língua.  A ciência moderna utiliza a matematização do saber ou descrição quantitativa aliada à experimentação com auxílio de instrumentos técnicos (telescópio) para ampliar a capacidade humana de observação dos fenômenos. Cf. ARANHA; MARTINS, 2003, pp. 178-179.

[4] O processo da Igreja Católica, movido pelo “Santo Ofício” contra Galileu, expressa o conflito moderno entre Fé e Razão científica. O heliocentrismo da astronomia copernicana, desenvolvida por Galileu, coloca a terra em movimento como satélite de um sol que é centro do universo. Mas essa tese vai contra o geocentrismo aristotélico-ptolomaico da Igreja e contra os textos bíblicos que afirmam a imobilidade da terra e o movimento do sol (Josué X, 13; Eclesiastes I, 4-5). Assim Galileu é coagido à retratação e à prisão domiciliar. Em novembro de 1992, o Vaticano reconhece seu erro e anuncia a reabilitação oficial de Galileu. Cf. ONFRAY, 2007, pp. 70-71. ARANHA; MARTINS, 2003, pp. 179-180.     

[5] A cosmovisão aristotélica faz uma distinção entre a região sublunar ou terrestre, onde ocorrem as mudanças físicas dos quatro elementos que compõem os corpos corruptíveis (terra, água, ar e fogo) e a região supralunar ou celeste, que é formada por Sete Céus ou Sete Esferas onde estão os astros, compostos de uma substância incorruptível – o éter. A região terrestre é, portanto, qualitativamente diferente da região celeste, onde estão os corpos celestes (a lua, o sol e cinco planetas) que realizam somente o movimento circular. O primeiro Motor Imóvel (Deus) determina o movimento da última esfera, movimento que é transmitido por atrito até a lua. A terra é esférica e repousa imóvel no centro do universo, sendo o cosmo também esférico. cf. ALLAN, 1973, pp. 41-50. ARANHA; MARTINS, 2003, p. 167-168. CHAUI, 2001, p. 253. “O primeiro céu deve ser eterno” ARISTOTELE, 1999, XII, 7, p. 563. Há então um dualismo cosmológico em Aristóteles: “Esta região do mundo sensível que nos circunda é a única que se encontra continuamente sujeita a gerações e corrupções” 1999, IV,5, p. 169.     

 

[6] “Se tomamos um livro sobre a doutrina divina, ou sobre metafísica, devemos perguntar o seguinte: ele contém algum raciocínio abstrato sobre tamanho ou números? Não. Contém algum raciocínio sobre fatos e sobre a vida que seja baseado em experiências? Não. Atira-o, então, ao fogo, pois tudo o que ele contém não passa de fantasmagoria e ilusão”.HUME apud Gaarder, 1998, p. 288.

[7] “Liberdade, negativamente, é independência do tempo, das determinações da causalidade sensível; positivamente, liberdade é autolegislação, autodeterminação” OLIVEIRA, 2003, p. 137.

mai 092010
 
maravilhas das antigas civizações

ÉTICA: ALGUMAS CONSIDERAÇÕES

Ricardo Ernesto Rose
Jornalista e Licenciado em Filosofia

O dia mais desperdiçado é aquele no qual não demos uma risada Chamfort – Máximas e Pensamentos

A maior parte da Europa medieval cristianizada só conheceu a moral cristã. O camponês, o nobre, o religioso e o letrado; todos, de acordo com as particularidades de seu ambiente viviam alinhados com a moral da igreja católica. As diversas classes sociais tinham mais ou menos a mesma visão da moral, já que quase não tinham informações sobre outras culturas, religiões ou costumes.

Com os Grandes Descobrimentos no século XVI, a Europa cristã passa a tomar contato com outras culturas e outras religiões. Apenas uma mínima parcela da população européia efetivamente participou desta grande empreitada, mas a difusão da imprensa logo colaborou para que os relatórios de viagem ficassem conhecidos em todo o Velho Mundo. Uns dos primeiros depoimentos de viajantes que por aqui aportaram nos primeiros anos da colonização é o de Jean de Lery, religioso calvinista francês, que participou da expedição de Villegaignon, com o objetivo de fundar uma colônia francesa na atual baía da Guanabara. Descrevendo os indígenas, Lery relata:

“Coisa não menos estranha e difícil de crer para os que não os viram, é que andam todos, homens, mulheres e crianças; nus como ao saírem do ventre materno. Não só não ocultam nenhuma parte do corpo, mas ainda não dão o menor sinal de pudor ou vergonha.” (Lery, 1980).

Os relatos traziam descrições de paisagens, animais e costumes completamente desconhecidos da cultura européia. Em poucos anos, uma parcela considerável da elite letrada européia teve acesso a informações sobre outros povos, que viviam de uma maneira completamente diferente daquela considerada a única aprovada por Deus. Hans Staden, marinheiro alemão a serviço dos portugueses, preso pelos índios tupinambás no atual litorais norte de São Paulo, descreve costumes que para um leitor europeu da época pareceriam no mínimo muito estranhos:

“Quando chega o momento de se embriagarem, como é seu costume quando devoram alguma vítima, fazem de uma raiz uma bebida chamada Kawi; bebe-na toda e matam o prisioneiro” (Staden, 2007)

Na Europa, as informações vindas do Novo Mundo provocaram dois tipos de reação. Por um lado, o fortalecimento da visão de que o mundo cristão, seu modo de vida, sua religião (católica ou protestante) e sua moral são os únicos certos, os únicos aprovados por Deus. Os outros povos estariam todos errados, por isso poderiam ser mortos e sua cultura destruída, já que eram pecadores que findariam no inferno.

Esta foi a reação que grande parte da sociedade européia teve durante centenas de anos, eliminando os não-cristãos em diversas circunstâncias. A maneira como comerciantes e exploradores espanhóis, portugueses, franceses, ingleses e holandeses atuavam no Novo Mundo, refletia apenas a forma como as sociedades e os indivíduos que aqui viviam, do Canadá à Terra do Fogo, eram vistos pelos povos da Europa.

Por outro lado, os relatos sobre os povos encontrados pelos navegadores também tem o efeito contrário. Muitos europeus, mais instruídos, defendiam a idéia de que a cultura cristã européia não era a única válida e que outras culturas também dispunham de princípios morais e religiosos tão elevados quanto os dos europeus. Outros, mais perspicazes, negam o valor absoluto a qualquer cultura. De certa forma, diziam, ninguém nem cultura alguma têm razão absoluta e, dessa forma, não vale a pena matar-nos uns aos outros. O filósofo renascentista Michel de Montaigne, referindo-se aos indígenas encontrados no Brasil, escreve:

“Mas, voltando ao assunto, não vejo nada de bárbaro ou selvagem no que dizem daqueles povos; e, na verdade, cada qual considera bárbaro o que não se pratica em sua terra. E é natural, porque só podemos julgar da verdade e da razão de ser das coisas pelo exemplo e pela idéia dos usos e costumes do país em que vivemos. Neste, a religião é sempre a melhor, a administração excelente, e tudo mais perfeito.” (Montaigne, 1972).

A civilização ocidental evoluiu através de um contato constante com outras culturas e costumes morais. Mas foi somente a partir do século XVIII que a gradual separação entre Igreja e Estado -principalmente depois da Revolução Francesa -entre poder temporal e espiritual, vida religiosa e vida laica, permitiu o aparecimento de uma distinção entre a moral, válida em uma cultura específica, e a ética, estudo sobre os costumes das diversas sociedades. No Brasil, este processo só se completaria definitivamente em 1890, quando é decretada a separação entre o Estado e a Igreja.

Apesar de terem o mesmo sentido original, moral (de morale = costumes em latim) e ética (de ethos = costumes em grego) acabaram distinguindo-se ao longo dos tempos. A moral passou a ter uma conotação local, temporal, restrita a determinada cultura ou época; seria uma ética particularizada, adaptada as condições culturais de determinada sociedade. Por isso, o sociólogo Durkheim já escrevia no século XIX que cada sociedade tem a suamoral. A Ética, por seu lado, passou a representar certos princípios mais amplos, comuns aos diferentes períodos históricos e às civilizações.

A ética, no entanto, é bastante difícil de ser definida. O filósofo G.E. Moore escreveu que "ética é a investigação geral sobre aquilo que é bom”. O Dicionário Oxford de Filosofia apresenta a ética como "o estudo dos conceitos envolvidos no raciocínio prático: o bem, a ação correta, o dever, a obrigação, a virtude, a liberdade, a racionalidade, a escolha". O Pequeno Vocabulário da Língua Filosófica não faz diferenciação nenhuma entre ética e moral, remetendo o leitor diretamente para o verbete “moral”. O filósofo contemporâneo Peter Singer escreve: "A ética existe em todas as sociedades humanas, e, talvez, mesmo entre nossos parentes não-humanos mais próximos. Nós abandonamos o pressuposto de que a ética é unicamente humana.”.

Herdamos aquilo que denominamos de ética muito provavelmente de nossos antepassados animais. Os biólogos e zoólogos vêem estudando o assunto há tempo, e fizeram diversas descobertas a respeito de um “comportamento ético” já nos animais. O que ocorre – e isso vem sendo confirmado também pela neurologia – é que muitas espécies de mamíferos tem uma espécie de “sistema de identificação” no cérebro, através do qual de certo modo “sentem” o sofrimento dos outros. Em uma experiência de laboratório relatada pelo zoólogo Frans de Waal, ratos passaram a apertar um pedal para receberem alimento. Todavia, ao mesmo tempo em que recebiam alimento, o equipamento infligia uma descarga elétrica em outro rato, provocando dor. Os cientistas verificaram com surpresa, que apesar da possibilidade de ser recompensado com alimento, o rato não apertou mais o pedal, evitando assim provocar dor em seus companheiros. A mesma experiência foi realizada com macacos. Os símios efetivamente ficaram vários dias sem comer, com medo de ferir o colega. Existem vários outros indícios que mostram que outros animais – ditos irracionais – também têm noções de equidade, conseguem perceber o sofrimento de seu semelhante e ficam tristes quando alguém do grupo desaparece. Seriam os princípios éticos, dos quais nos falam as religiões e as filosofias, o desenvolvimento deste “comportamento ético” que já trazemos conosco do passado, mas que só conseguimos desenvolver plenamente em uma cultura?

Aristóteles, em sua Ética a Nicômano escreve que “Outra crença que se harmoniza com nossa concepção é a de que o homem feliz vive e age bem, visto que definimos a felicidade como uma espécie de boa vida e boa ação” (Aristóteles, 2002). Este parece ser

o conceito de felicidade mais difundido em todas as civilizações: viver em paz consigo (uma boa vida), com os semelhantes e com os deuses (através da boa ação). Admitindo que seja este o melhor tipo de felicidade, nossa conduta ética deve ser de modo a nos propiciar tal tipo de situação. Todavia, para alcançar este tipo de felicidade devemos saber avaliar bem quais são as prioridades em nossa vida; as que nos levarão a “uma boa vida” através da “boa ação”.

A partir daí, a filosofia será o instrumento que utilizaremos para procedermos a uma verdadeira crítica dos objetivos de vida colocados para nós como prioritários pela sociedade. Serão eles importantes para alcançarmos o nosso objetivo (ou seja, a boa vida e a boa ação)? A ética terá esta função crítica. Seus parâmetros são: a “boa vida” -a paz conosco – e a “boa ação”; a paz com os semelhantes e o mundo.

Fontes consultadas:

  • Entrevista do filósofo Peter Singer na revista Época: http://revistaepoca.globo.com/Revista/Epoca/0,,EDG74453-5856-421-1,00.html
  • Entrevista do zoólogo Frans de Waal para o site Comciência: www.comciencia.br/comciencia/? section=8&edicao=17&tipo=entrevista
  • Ética – Prof. José Roberto Goldim www.ufrgs.br/bioetica/eticahtm
  • Cuvillier, A, Petit Vocabulaire de la Langue Philosophique, Librairie Armand Colin: Paris, 1932, 111 pgs.
  • Blackburn, Simon, Dicionário Oxford de Filosofia, Jorge Zahar Editor: Rio de Janeiro, 1997, 436 pgs.
  • Aristóteles, Ética a Nicômano, Martin Claret: São Paulo, 2002, 239 pgs.
  • Chamfort, Sebástien-Roch, Máximas e Pensamentos, José Olympio Edit.: Rio de Janeiro, 2007, 82 pgs. -LÉRY, Jean de. Viagem à Terra do Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia, 1980. – Disponível em http://www.ufrgs.br/proin/versao_1/viagem/index.html -Acesso em 10/09/08
  • STADEN, Hans. Viagem ao Brasil. Martin Claret Editora: São Paulo, 2007, 202 pgs.
mai 022010
 
aristotéles ética
aristotéles ética

História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger

C.   O   Bem e a Comunidade

A ética é uma ciência, a que está para sempre ligado, como na lógica e na metafísica, o nome de Aristóteles.   Referimo-nos, é claro, à doutrina moral do Aristóteles amadurecido, tal como se encontra na Ética a Nicômaco. A ética da mocidade, em que o seu pensamento, no estilo de Platão, é ainda fortemente teonómico e metafísico, é pouco conhecida. Também nesta matéria. Aristóteles evoluiu, como veremos.

 

a)   Questão dos princípios éticos

O primeiro problema é o dos princípios éticos. Em que consiste a essência do bem moral? A resposta é sempre a mesma, entre os gregos: na felicidade (ευδαιμονία), bem supremo. A ética grega é sempre ética do bem, ao menos na terminologia. Mas a resposta acima é de todo provisória, pois logo surge uma. outra pergunta: "Que é a ευδαιμονία, que é a felicidade? — Aristóteles, nesta questão, e como é o seu costume, começa por expor as opiniões que recusa (Et. Nic. A, 3-6). Assim a ευδαιμονία não pode consistir no prazer ou no gozo, pois, deste também os animais são capazes, e, então, o nosso bem cifrar-se-ia no bem estar; e isso não distinguiria, essencialmente, o mundo dos valores humanos, cio mundo dos brutos. Se a felicidade consiste no prazer, os bois hão de considerar-se felizes, ao pastarem a erva — tinha-o dito HerÁclito. Mas nem também as honras conducentes à consideração e destaque na vida pública podem produzir a. felicidade. Pois, a glória não depende somente da aprovação externa dos outros, mas também pressupõe que se é bom, para se ter direito à glorificação. E, assim, não é a glória o fundamento da nossa\ felicidade, mas é a nossa bondade que lhe serve de fundamento.

 

α) A natureza humana universal, como princípio moral. —·  Aristóteles vê, por isso, a essência da eudemonia e, portanto, o princípio do bem moral, na perfeita atuação do homem segundo a sua atividade específica: cada coisa e, em particular, cada instrumento, tem a sua essência e o seu sentido. Se desempenha a sua função, é bom. Assim se passa com o homem. Se atua de acordo com a sua essência e realiza a sua missão fundamental, preenchendo assim o sentido da sua existência, então consideramos tal homem como bom e, ao mesmo tempo, feliz (Et. Nicôm. A, 6e9). Qual seja o conteúdo constitutivo da natureza humana em geral e o que portanto exalta e rebaixa o homem, isso parece evidente para Aristóteles. O homem moderno se acharia, neste ponto, embaraçado, pois nem sempre sabe se o homem é um animal ou algo dele essencialmente diferente, e isso fazendo-se abstração, inteiramente, dos diversos valores morais humanos. Aristóteles se coloca em posição mais feliz. Não precisa ele escrever nenhuma antropologia filosófica, e isto porque, desde a Academia, o eidos homem pode ser pressuposto como conhecido. A natureza humana universal, que Aristóteles, tem diante dos olhos, como princípio da moralidade, não é pois a natureza média do homem, haurida como conceito universal na experiência da vida quotidiana. A origem do princípio moral não é, para êle, nenhum princípio empírico. A natureza Universal, do homem, para Aristóteles, é a natureza humana ideal. Êle lhe explicita o conteúdo e o faz mitificar para a moral, mediante a doutrina da virtude. Bom e feliz é o mesmo que virtuoso. O que Aristóteles entende por virtude é o a que hoje chamamos valores. Sua imagem do homem depende, assim, da tabela de valores exposta na sua doutrina da virtude. É uma tarefa inadiável expor essa tabela de valores, para que seu princípio ético não fique sendo uma mera formalidade geral e sem conteúdo. E ele a executou.

Contudo Aristóteles não é nenhum fanático da virtude. Os valores ético-espirituais Constituem, na verdade, o fundamento próprio da eudemonia,. Mas, para esta ser perfeita, deve se acrescentar às qualidades internas do homem também uma série de bem exteriores: nascimento nobre, maturidade e perfeição da vida, bem estar e isenção de cuidados, libertação de todo trabalho servil próprio dos artífices o comerciantes. posição social eminente, filhos e família, amigos, saúde, beleza, vida social e cultura cuidada. Ε tudo isto, os valores internos e externos da eudemonia, o homem deve possuir e desenvolver. Não somente possuir. Também a eudemonia é, para Aristóteles, ενέργεια de tudo durante uma longa vida. Não é bom e feliz o homem que assim viva por certo tempo, mas, sobretudo, aquele cuja vida é a expressão de uma situação duradoura, pois "uma andorinha não faz verão".

 

β) Hedonismo? — Mas isto soa a hedonismo. Aristóteles se ocupou três vezes, minuciosamente, com o problema do prazer.: Ret. A, 11 ; Ét. Nie. 4,12-15 e K, 1-15. Na verdade Aristóteles critica a condenação radical que Platão faz do prazer, particularmente no primeiro tratado sobre o prazer

em Et. Nic, livro 7, mas também no segundo, no livro 10. Mas em matéria de prazer, há que fazer-se a distinção fundamental entre prazer, no sentido de prazer por alguma coisa (desejos), e no de felicidade satisfeita com alguma coisa. Só relativamente ao prazer no primeiro sentido colhe o que Platão objeta, em geral, contra o prazer, i.é, que éle nasce do sofrimento, é apenas um devir e põe, fora de si, o seu fim. Mas, no segundo sentido, o prazer é algo de diferente, a saber, o reverso da atividade natural. Tudo o que, naturalmente, sucede é, ao mesmo tempo, belo, e traz a alegria consigo. Ε tanto mais pura e natural é uma coisa, tanto mais apta é a causar a felicidade. O prazer acompanha, pois, sempre a perfeição, e o ótimo moralmente é, também, o que produz a felicidade em sumo grau. Ε assim o prazer não entra nu categoria áo indeterminado (άπειρον), mas é, essencialmente, determinado pela atividade que lhe serve de fundamento. Ε assim chega Aristóteles a uma classificação dos prazeres, correspondente à classificação dos valores de bondade do ser. No ápice está o prazer conexo com o pensamento puro; em seguida a esse, o ligado às virtudes morais; e o último lugar ocupam os prazeres corpóreo-sensíveis, enquanto necessários, i.é, enquanto se movem nos limites e na medida traçados pela natureza. 

Do sobredito, resulta imediatamente que o prazer, para Aristóteles, não é algo de primeiro, nem, de nenhum modo, princípio. O princípio do bem moral é a ordem natural. O prazer  é apenas um fenômeno concomitante. O prazer, como desejo, agrado ou inclinação, por si mesmo nada decide como bem ou mal; mas, como gozo, ao contrário, já pressupõe uma decisão metafísico-ética e se torna, assim, em sintoma ou índice da realização completa de uma tal ordem atemporal e objetiva. Há, por isso, bons e maus prazeres, e uma hierarquia de bons prazeres, correspondente à ordem de natureza daquelas atividades, das quais depende o prazer. Por isso discute Aristóteles, também, contra Eüdoxo de Cnido, e recusa o seu hedonismo (Et. Nic. Κ, 2). O homem honesto, moralmente, não. faz o bem por lhe causar prazer, mas pelo próprio bem. O homem não alcança pois em geral a felicidade, quando a busca expressamente, mas quando faz o que é justo, "É pois certo que só conseguimos a felicidade quando possuímos a virtude e a prudência e praticamos atos de conformidade com elas. Como prova disto temos o caso de Deus, que possui a plenitude da felicidade, não em dependência de qualquer bem externo, senão só por si mesmo e pela condição mesma da sua natureza" (Pol, H, 1; 1323 b 21). Na doutrina dos princípios éticos estão, pois, de acordo Aristóteles e Platão. Ε Aristóteles, no atinente às exigências do valor moral, não representa menos uma ética objetiva e normativa que a de Kant, sem, com isso, ser rigorista. Ele evita o rigorismo por reconhecei" que a ordem natural da vida se desenvolve paralela a uma seqüência de fenômenos, a que chamamos . prazer, e nas quais se espelha a perfeição da vida — fato que Platão foi o primeiro a justificar, na antigüidade, e que Kant nunca reconheceu.

 

γ) Da origem do conhecimento moral. — Se a natureza humana ideal explica o conteúdo do bem moral, então Aristóteles nos deve mostrar onde e como se nos tornou patente, pela primeira vez, este bem como tal, no seu valor moral. Donde nasce, em nós, a evidência deste valor? Para Platão, da Idéia do Bem em si, que fundamenta todo dever. Mas, já ria metafísica Aristóteles rejeita as Idéias, opondo-se-lhe, ainda de novo, na Ética (Et. Nic. A,4). O bem, como o ser, não pode submeter-se a uma denominação comum ; tem vários e aspectos e, portanto, deve entender-se analogicamente, i.é, com |  as suas particularidades em cada caso concreto, e não pode constituir um conceito genérico universal, como a Idéia platônica. Quando se busca um bem, mesmo de natureza material, atende-se sempre para um caso concreto, e não para um bem que seria sempre o mesmo para todos os casos, prescindindo-se totalmente do fato de que um bem’ em si não poderia realizar-se, por já ser "separado". Aristóteles terá que elucidar, de outro modo, a origem da imposição moral do bem.

αα) φρόνησις.— O conceito de prudência (φρόνησις) exprime essa tentativa: A prudência é a fonte da bondade do ato moral. Procede virtuosamente quem procede como procederia o homem prudente. O seu procedimento Aristóteles o declara, por isso, como determinante do que devemos praticar ou omitir. Mas como, para os homens, a prudência se reveste de aspectos diversos, e mesmo contraditórios, Aristóteles deveria elucidar qual prudência é a decisiva e a justa, pela qual possamos, objetivamente, conhecer o prudente; e, enquanto ainda não possuímos a prudência, qual a norma objetiva que nas conduz à prudência verdadeira, afim de não nos entregarmos a um imprudente, dentre os muitos que a si mesmos, se chamam prudentes.  Uma segunda tentativa está no conceito da razão reta (όρθός λόγος, ratiorecta).

ββ) δρυός λόγος. — Aqui está, na verdade, a razão maism restritamente determinada, mas apenas formalmente o não pelo seu conteúdo; pois, que é o a que se chama "reto"? Os homens costumam designar como  retas, uni sem número de possibilidades. De novo perguntamos — por onde reconhecem os a retidão reta? Talvez pelo justo meio (μεσάτης) ? IS esta solução constitui uma terceira tentativa.

γγ)   μεσάτης.— Com o conceito de μεσάτης, Aristóteles assume um elemento que há muito já era largamente corrente no pensamento grego. Êle o emprega, mostrando como uma série de virtudes se coloca no meio, entre dois extremou, Certo, não se trata de uma mediedade mecânica, mas proporcional, particular, conforme cada caso particular.   Assim, p.ex., a coragem está numa mediedade entre a covardia o a temeridade, mas está algo mais próxima da temeridade,  Ao inverso, a parsimônia está algo mais próxima da avareza do que da prodigalidade.  Mas, para poder determinar a media dada entre dois extremas, já devemos saber o que é virtude e vício.  O conceito de, mediedade não dá, desde logo, o de modo naturalmente a- priori-, o conhecimento da virtude, mas é produto de uma reflexão sobre uma ciência preexistente, E, assim, não é nenhum conhecimento ético primitivo.

 

δδ) καλόν. — Finalmente, poderíamos também pensar no conceito do belo e procurar, partindo dele, esclarecer o valor moral. Aristóteles considera, muitas vezes, o bem como belo (καλόν), sobretudo na questão da καλοκάγαθίά. É uma concepção arraigada e puramente grega, e ainda, hoje reapareça na expressão muito usada "bom e belo”. Mas também este é um conceito formal, pois, que é o belo? Este conceito é tão pouco claro como os anteriormente citados. Constitui, pois, um fato que Aristóteles não deu nenhum critério do valor para fundamentar o bem moral, sem, primitivamente, o pressupor. Talvez se atinha ao fato que as bases éticas estavam já tão solidamente lançadas pelos trabalhos da Academia, de modo que, ao menos na prática, podia aceitar-lhes a herança, embora não admitisse os fundamentos idealistas da teoria do Platão.

εε) Auto-evidência das valores? — Talvez, também, a sua posição relativamente às formas de vida do homem prüden tu aponte para uma realidade, que hoje designamos como o mundo dos valores. Β assim, para Aristóteles, o bem moral seria, determinado, praticamente, se não também teoricamente, pela consideração da sua realidade, assim como a côr azul ou vermelha se manifestam na sua essência e realidade a quem simplesmente as contempla. Daí o se compreender o intenso interesse que Aristóteles mais tarde dedica à doutrina concreta das virtudes. Na Ética a Nicômaco Aristóteles ainda não se declara por uma teonomia moral, como o fêz outrora, na sua mocidade, no Protréptico, e depois também na Ética Eudêmica; nem reconhece para nossa vida neste mundo qualquer sanção pós-terrena. Aristóteles não ensina nenhum sistema para o além, como Platão, e que sanciona, ao menos exteriormente, se não interiormente, a moralidade. A vida do homem moralmente bom se justifica por si mesma, pela sua dignidade e beleza- Se assim o notarmos, e a isto acrescentarmos o falo de que no conceito de ευδαιμονία Aristóteles inclui, também os bens externos da vida, então facilmente compreenderemos que a ética de Aristóteles é ártica do homem, neste inundo, moralmente bem educado e curto. E basta atendermos à realidade dela, para a sentirmos logo como digna de aprovação, e como justa, prudente, moderada e bela. Como na metafísica, Aristóteles mais tarde, também na Ética, dedicou-se a interpretar a realidade concreta da experiência.

 

b)   Doutrina   da  virtude

A doutrina da virtude mostra, claramente, como Aristóteles era um homem de experiência. Define êle a virtude, classifica-a, descreve-a nas suas particularidades, penetrando, admiravelmente, nas minúcias e multifacetas e mostrando os meios práticos de adquiri-las. Realiza assim, e ao mesmo tempo, a primeira fenomenologia dos valores e o fundamento de uma fenomenologia do caráter humano. Bastou a Teofrasto apenas continuá-lo, para poder escrever os seus "Caracteres". Já tratamos da importância da doutrina aristotélica das virtudes, para fixar a plenitude dá sua concepção do homem.

α) A virtude e as virtudes. — A virtude é, para Aristóteles, "aquela conduta da nossa vontade que acolhe o justo

meio, e determina essa mediedade pela razão, como costuma determiná-lo um homem prudente” (Et. Nic. Β, 6; 110Gb 36). Mais brevemente: a virtude é o procedimento naturalmente reto do homem na sua perfeição. Ε como a natureza específica do homem está na razão, e esta se divide em pensar e Querer, resultam daí, imediatamente, os dois grandes e principais grupos de virtudes — as dianoéticas e as éticas.

αα) As virtudes dianoéticas. — As primeiras constituem a perfeição do puro intelecto, como o vemos na sabedoria (σοφία), no intelecto (νους) e na ciência (επιστήμη). Estas virtudes, como se vê, visam conhecer por conhecer, e a pura contemplação da verdade (-θεωρία της άλεθε ίας, razão especula-liva ou teórica). Mas temos, igualmente, a capacidade de poder (τέχνη) e a prudência ou tato (φρόνησις), pelas quais aplicamos o saber ao fazer (razão prática). (Et. Nic. Ζ). Esta terminologia é influenciada pelo socratismo e pelo platonismo, pois ela implica uma concepção intelectualista da vida humana, senão na realidade das coisas, pelo menos quanto às palavras. Já com a divisão da. razão em teórica e prática Aristóteles atinge, de mais perto, a realidade.

ßß) Virtudes éticas. — Ε isto ainda melhor êle o consegue pela introdução do conceito de virtude ética. Tem esta, por fim expresso, justificar o fato do querer como um poder moral, fundamentalmente diverso do simples saber. ‘As virtudes éticas visam o domínio da alma sobre o corpo e as suas-‘ paixões. Certo, Aristóteles aqui segue na pegada da psicologia de Platão, que já admitia no homem uma parte da alma dominante e outra dominada, e rejeitava a redução socrática de todas as virtudes à ciência. Mas Aristóteles descreve agora a nova realidade mais exata e compreensivamente, quando dirige a sua consideração para as virtudes morais, cm discussão, e as expõe, fiel e fenomenològicamente, nas suas propriedades específicas. São elas: a coragem, a temperança, a liberalidade, a’ generosidade, a magnanimidade, a honestidade, a brandura, a veracidade, a urbanidade, a justiça e a amizade (El. Nic, Δ, Ε, Η, Θ, I).

ß) Aquisição das virtudes. — O senso realista de Aristóteles se manifesta ainda na questão do nascimento da virtude.   Bem  discerne êle a grande importância que, nisso, desempenha uma boa constituição natural; leva em consideração a ciência necessária dos valores e, particularmente, acentua a relevância do esforço consciente para o bem. Mas, nem por isso, faz sua a exagerada tese de Sócrates de que a virtude pode ensinar-se; aprecia a grande influência de uma boa educação e aponta, muito particularmente, para o exercício e o hábito como fatores preponderantes. Construtor se torna quem constrói, e bom construtor, quem constrói bem; do mesmo modo torna-se alguém moderado e justo, dominando-se a si mesmo o, de fato, pensando e agindo retamente. Muito acertadamente determina êle que o caminho mais direto para a aquisição da virtude é a lei, que dirige o homem para rumos seguros. Tal legalidade não é nenhuma moralidade ideal; é, porém, material e objetivamente considerada, de grande valor, pois o homem médio, em geral, não se dirige logo por ideais filosóficos ou éticos, mas, sim, pelos costumes e pela lei.

 

c )   Vontade  e  liberdade

Desde o momento em que Aristóteles não mais considerou a virtude como ciência (επιστήμη), como sucedia antes dele, e principalmente como Sócrates, mas, como uma eleição da vontade (έξις προαιρετική), fêz-se um grande progresso na ciência moral. Cora isto escreveu êle um novo capítulo na teoria ética, a doutrina da vontade (Et. Nic Γ, 1-8), A vontade é algo distinto da ciência. Podemos caracterizar-lhe a propriedade, dizendo que a vontade é uma atividade voluntária em sentido pleno (έκούσιον). Toda ação moral deve ser, essencialmente, desse modo. Mas não deve ser ação voluntária, pura e simplesmente; pois, já que o princípio da ação está no agente, também voluntário é o agir da criança, que não fala, e voluntários são os atos que praticamos sob ö império da coação, ou os inconscientes. O ato moral deve, por isso, manifestar-se como ato especificamente humano, e proceder de um homem plenamente senhor de si, i.é, deve ser uma ação livre. A vontade livre (προαίρεσις) é algo mais elevado que a atividade voluntária pura e simples. Neste caso, o princípio do ato está em nós, no sentido de sermos livres de agir ou não, e podermos fazê-lo plenamente senhores de nós mesmos. Aristóteles é partidário do livre arbítrio. Deduz êle a existência da vontade, diretamente, do testemunho da nossa consciência; e indiretamente, do fato das recompensas e das penas. Pressuposto da livre decisão é sempre o conhecimento e a volição. Agir livremente é, então, proceder com propósito e deliberação. Donde o poder a inteligência digirir a vontade. E, por vezes, parece que, em conseqüência da terminologia procedente de escola socrática, também para Aristóteles a decisão da vontade não seria outra coisa senão a compreensão racional de um motivo de valor. Mas, de fato, Aristóteles sabe que podemos agir contra o ditame da razão, e, por isso, os juízas éticos de valor se fundam, afinal, na vontade livre como tal. Resultado de todas estas reflexões é que ciência e vontade são elementos fundamentais da atividade moral, o que se deve considerar como um patrimônio comum da moral.

 

d)   Doutrina  do  Estado

a) Fim do Estado. — A perfeição e a plenitude da moralidade se perfaz no Estado. Aristóteles desconhece a antinomia moderna entre política e moral, mas vê na política a grande organização da moralidade. Só na comunidade é o homem completo e o bem se realiza (Pol, Γ, 9, Et. Nic. Κ, 10). Sob o regime da lei o homem é o ser mais nobre ; e o mais selvagem animal, sem a lei. Quem primeiro chamou à existência o Estado foi o criador dos valores máximos (1253 a 30). O Estado não tem, pois, por função apenas cuidar das necessidades da existência física; nem é uma grande empresa econômica e comercial; nem uma instituição para afirmar-se como uma entidade política independente. Certo que o Estado prossegue todas estas finalidades; a sua função própria porém, a que todas as outras se subordinam, é implantar a vida "feliz" e "perfeita"; i.é, uma humanidade nobre, moral e espiritualmente cultivada. O fim do Estado é a salvaguarda da vida pura e simples; mas existe para tornar possível a ευδαιμονία, portanto uma grandeza moral. O que lhe dá o sentido não é, simplesmente, a utilidade nem o poder brutal, mas as "belas ações", a vida feliz e bela (εΰδαιμόνως καì καλώς ζην: Pol. Γ, 9; 1281 a2). Trabalhamos, ensina um princípio aristotélico, para descansar, e fazemos guerra para obter a paz. "É assim o belo e não o animal selvagem quem desempenha o principal papel. Não é um lobo nem qualquer animal selvagem que pode combater um belo combate, mas, antes, um homem culto. Mas os que, na educação dos filhos, apenas acentuam o lado da vida física e da atividade guerreira, deixando-os sem o mais necessário para a educação, transformam-nos em verdadeiras vulgaridades {Pol. Θ, 4; 1338 b 29).

 

β) Nascimento do Estado. — Podemos considerar a origem do Estado geneticamente ou metafísicamente; é, considerando-lhe o devir no tempo ou a sua origem no sentido lógico ideal (Pol. A, 2).

αα) Geneticamente. — No concernente à origem, o Estado, como termo final de uma evolução, considerado fisicamente, tem, por precursores, o indivíduo, a família ou a tribo, e a aldeia. Mas como estas comunidades anteriores no tempo não são suficientes, porque, isoladas, não são bastante fortes para se defenderem dos inimigos e nem se bastam pelo trabalho, unem-se elas, para subsistirem, numa comunidade de interesses que é o Estado. Este se basta a si mesmo, é autárquico. Aqui Aristóteles enuncia, pela primeira vez, esta idéia filosófico-política donde nascerá, mais tarde, a idéia da soberania do Estado.

ßß) Metafísicamente. — Mas a consideração genética do Estado não constitui a verdade total. Se atendermos não ao seu devir, mas ao seu sentido essencial, então não é o Estado o termo final,. mas o começo de uma evolução. Os homens não se associam por espontânea vontade, de modo a poder dizer-se que a formação do Estado depende de um contrato caprichosamente voluntário, mas os homens obedecem, neste  ponto, a impulso essencial da sua natureza. "O homem é, por  natureza, um animal político" (Pol. A, 2; 1253 a 2). A idéia do homem é, a priori, constituída de modo tal que o impele, atualmente, para a constituição do Estado. .Tá a existência individual e familiar implicam a convergência para o. Estado, não por impulso ocasional, mas em razão de sua própria estrutura essenciais Por isso, a idéia do Estado determina, simultaneamente, o devir do indivíduo, da família e da comunidade aldeã, assim se exprimindo Aristóteles, do ponto de vista metafísico: "o Estado é anterior à família e ao indivíduo, por ser o todo, necessariamente, anterior à parte" (Pol. A, 2; 1253 a 19). A prova mais forte da ordenação natural do homem para a sociedade Aristóteles a descobre na linguagem, que, por natureza, é a expressão da união de seres humanos. Ela mostra, ao mesmo tempo, como a sociabilidade humana é mais que um instinto animal. Os animais têm voz apenas indicativa do prazer e da dor, ao passo que os homens falam, o as suas palavras são meios de exprimirem pensamentos sobre o que lhes é útil e prejudicial, justo e injusto, bom e mau; servem também de meios para se entenderem sobre o fim moral do Estado, assente sobre verdades e valores.

γ)   Essência do Estado. — Todo o dito, até aqui, está resumido na teoria de Aristóteles sobre a essência do Estado. "Õ Estado é uma comunidade de cidadãos, e cidadão, para êle, é quem é livre e participa da administração da justiça e do governo.

αα) O Estado e seus elementos (indivíduos e. comunidade). — Aristóteles é realista. Embora tivesse agudamente acentuado a prioridade ideal-lógica do Estado sobre o indivíduo e a família, o modo de ser próprio do Estado, no sentido da sua existência real, realiza-se para êle nos indivíduos, famílias e comunidades, realmente vivendo no espaço e no tempo. Constituem eles os elementos do Estado e a sua realidade. Ε não devemos considerá-las como estágios intermediários a deverem ser ultrapassados, e que nenhuma outra significação teriam senão a de deixarem de ser, para vir o todo a ser tudo. Inversamente, o todo só existe existindo eles. Anulá-los ou destituí-los da sua significação seria destruir o Estado e privá-lo da sua realidade própria. Por isso, a idéia do Estado, como um todo, não é inoperante, pois faz sentir o seu influxo e se afirma como o logicamente anterior. Igualmente, porém, os elementos do Estado — indivíduos, famílias e comunidade, são realidades positivas e ativas. Na Filosofia aristotélica do Estado, reconhecemos, ainda uma vez, toda a sua teoria do conhecimento e a metafísica. Para todo real a forma constitui a realidade metafísica. A idéia porém não é tudo, mas tem, ao seu lado, diversamente do que pensa Platão, a realidade do individual e concreto, como algo de próprio e existente por si, donde derivam, então, os direitos dos elementos do Estado como as realidades primeiras que o suportam. Deles vive o Estado, como a substância segunda, da primeira. Que ao lado desses direitos há também deveres, resulta evidentemente da convergência imanente desses elementos para o Estado. Os direitos e dever es essenciais não são obra do acaso on da violência, mas são naturais e a priori. Aristóteles, na sua Filosofia do Estado, conjuga, de modo muito feliz, ideal idade e realidade, o todo com a parte, a comunidade e o indivíduo, direitos e devores, numa síntese onde, sempre, um lado pressupõe o outro e o afirma, como conceitos correlatos se pressupõem e afirmam mutuamente, ou como, numa. tensão polar de dois contrários, estes dão sentido ao todo como o todo lhes dá a eles. Aristóteles funda a realidade do Estado na comunidade dos cidadãos, sem considerá-lo, porém, nem sumariamente parcial nem com um unilateral totalitarismo, mas unindo ambas os pontos de vista. Praticamente, a sua teoria da essência do Estado pressupõe o cidadão livre, de personalidade autônoma, individual, sem. por isso, favorecer o individualismo.

 

 ßß) Crítica da utopia platônica. — A esta luz se compreende a crítica que faz Aristóteles da teoria platônica do Estado. Em vista da unidade e do poder do Estado, propusera Platão introduzir a comunidade das mulheres e dos bens para a classe dos guardas do Estado. Aristóteles, ao invés, pensa que o privar-se de família seria em detrimento dos mais nobres valores humanos, então as relações do homem e da mulher não mais se fundariam na amizade, no bem estar e no auxílio mútuo, mas consistiriam apenas em uma seleção sexual. Também desapareceria toda continência e auto-domínio, o amor e a fidelidade, e exatamente não seria alcançada a unidade que Platão tinha em mira. Pois, entre mil filhos existentes em um Estado, ninguém poderia crer verossímil, entre mil probabilidades, que tivesse diante de si o seu próprio filho, e mal poderia sentir-se ligado a um determinado jovem. E no atinente à comunidade de bens, cora ela ainda uma vez desapareceriam valiosas virtudes humanas: o amor dadivoso, a esplêndida liberalidade e beneficiên-cía e, sobretudo, o amor de si mesmo, que se oculta na alegria com a propriedade. O amor de si é mau só quando imoderado, mas, dentro da ordem justa, é natural e moralmente valioso. E, pois, se tudo devesse pertencer a todos, ninguém tomaria interesse por nada, porque o que não é nosso não merece o nosso cuidado. Não é a propriedade privada a causa de nascer a luta no Estado, mas a imoderação na aquisição e posse dos bens. Além disso, é dever advertir que devemos evitar todos os extremos; pois desmesuradas riquezas levam à prodigalidade, à soberba, à opressão e à ilegalidade. A pobreza, por seu lado, é mãe de sentimentos servis, do descontentamento, da corrupção e da guerra civil. Do mesmo modo que a aquisição, deve o uso da propriedade ser regulado por princípios morais. Ε a prescrição que neste ponto vigora é: entre amigos tudo é comum. Bem pesada tôda esta crítica, vê-se, sem dificuldade, ser sempre o mesmo princípio que Aristóteles tem diante dos olhos: indivíduos e famílias são realidades primitivas que não devem ser sacrificadas em holocausto a uma idéia que, sem essas realidades, não pode existir, i.é, a metafísica de Aristóteles determina a sua Filosofia do Estado.

 

δ) Política do Estado. — Também as linhas diretivas para a condução política do povo são determinadas pela ética. Mesmo a política externa não pode ser uma política de força.

αα) Política externa. — Seria muito desacertado pensar que a função de um estadista é proceder de modo mais hábil possível, a fim de se tornar senhor e dominador dos vizinhos. Ser estadista não consistiria, antes, era representar o direito e a lei? Como poderia, pois, admitir-se fosse o estadista o representante da injustiça? "Mas a maior parte dos homens, segundo parece, consideram o despotismo como a sabedoria do Estado, e não se pejam de justificar, para com outrem, um procedimento que cada qual teria como injusto; e, assim, quando se trata de nós mesmos, deve prevalecer uma ordem justa, mas, em se tratando dos outros, não se leva em conta a justiça" (Pol Η, 2; 1324 b 32).

 

ββ) Política interna. — Aristóteles descreve, muito bem, as perniciosas conseqüências de tal política de violência, que deve, necessariamente, fazer escola no seio da própria terra. Quando se louva o legislador que primou em oprimir os vizinhos do Estado, "então, deve também cada cidadão, a quem oferecer-se a ocasião, procurar saber se não poderia tornar-se tirano da sua própria pátria" (Pol. Η, 14; 1833 b 29). Aristóteles se opõe, muito justamente, contra qualquer política de opressão interna. Poderia dizer-se, pensa êle, que, para realizar algo de grande, é preciso proceder sem escrúpulos e, ocasionalmente, até mesmo com injustiça. Mas isto conduz a uma luta selvagem pelo poder, que abala profundamente toda a ordem humana. Só baseando-se em dois pressupostos poderíamos justificar o despotismo. Primeiro, se o sentido supremo da vida e o seu valor estivessem conjugados com o roubo e a violência.Ε, segundo, se, de fato, houvesse homens tão superiores aos outros como o senhor o ó aos escravos, o homem à mulher e o pai aos filhos. Mas a primeira hipótese é, certamente, falha por contrariar todas as leis da ética; e a segunda não se realizará tão cedo, pois, tais super-homens vivem antes na lenda que na realidade (Pol.. H. 3). Enquanto, pois, nada disso se der, não poderá haver tal preferência nem tal tutela: "Para iguais, devem vigorar direitas iguais; e uma constituição contrária ao direito, dificilmente poderá ter duração” (Pol., H, 14). Quem possuir qualidades especiais também terá direitos especiais; assim o exige a própria natureza, sendo tudo o mais enganoso. Evidentemente deve haver subordinação no Estado. Ε Aristóteles está tão profundamente compenetrado disso, que também para os chefes formula êle o princípio: só poderá mandar quem primeiro aprendeu a obedecer. Mas a obediência é de livre para livro, e não de escravos, sem direitos, para senhores.

 

ßß) Limites de Aristóteles. — Apesar de altas que sejam as intenções manifestadas nesses pensamentos, todavia são logo visíveis os limites do nosso filósofo. Tá não é, então, Filosofia perene, mas apenas o espírito de seu tempo e da sua cultura, que se faz sentir nas doutrinas seguintes: Quando trata da escravidão, fundamenta-a dizendo que há homens "por natureza" feitos para senhores e outros para serem escravos. Quando determina a diferença de situação entre o homem e a mulher, como as diversidades dos povos e das raças. Êm geral sua ética e sua política, semelhantemente com o que se dá com Platão, têm em vista antes os homens superiores do que o homem comum. Ε o mesmo se dá quando, ocasionalmente, se pronuncia pela destruição dos recém-nascidos e pela exposição das crianças (Pol., Η, 16).  Isto, repetimos, não é mais a sua Filosofia perene, mas o tributo que paga à cultura do seu tempo.

 

ε) Formas do Estado. — Aristóteles não seria Aristóteles se, também neste ponto, deixasse de descrever e ordenar a realidade. Ε assim lança êle uma vista geral sobre as possíveis formas do Estado por onde se manifesta a vida da comunidade. O critério onde se fundam as diferenças entre as formas de governo são o número dos governantes, sua capacidade e competência, bem como o fim com que se exerce o governo. Se o governo favorece o bem do povo, então temos as boas formas dele. Se quem governa é um só e o melhor, temos a monarquia; se os melhores são vários, temos a aristocracia; e quando todos os cidadãos participam da autoridade, por serem todos igualmente capazes, tempos a república.   Mas se o governo se exerce em benefício dos governantes, estamos então a braços com as más ou degeneradas formas de governo.

| Quando o chefe é só um, temos a tirania, expoente da mais profunda corrupção; sendo vários, e esses do partido dos ricos, lemos a oligarquia; quando, enfim, os vários chefes não são do número dos muito ricos, mas, ao contrário, dos pobres, e estes governam na sua multiplicidade, então temos a democracia. Mas, entre as várias formas, há algumas variantes. Assim enumera Aristóteles cinco formas de democracia, quatro de oligarquia, três de aristocracia e duas de república (Pol.,. A, 3 ss.). Acha êle, porém, que a_forma ideal do Estado é a monarquia, mas a tem como inexequível. Ein segundo plano viria a" aristocracia, exeqüível, mas sendo melhor que se mesclasse de instituições oligárquicas e democráticas, devendo-se acentuar a necessidade de criar-se e manter-se um estado médio, bem afortunado. Excesso cie riqueza ou de pobreza são extremos que nada valem. Sobretudo nada de unilateralidade. mas procurar o bem ainda em outras instituições, coisa que nunca podem os chefes de partido, sempre presos aos seus estreitos pontes de vista realizando a ferro e fogo os seus princípios. Do grande senso realista de Aristóteles falam, também, as suas indagações sobre a origem, a conservação e η disposição de particulares formas de Estado (Pol., E e Z).

Se possuíssemos as 158 constituições políticas de Aristóteles, haurídas num estudo fundamental da realidade histórica, teríamos este filósofo diante de nós como o anatomista da vida social, como já o conhecemos na qualidade de anatomista da estrutura do espírito lógico e do ser metafísico. Ε se possuíssemos os seus escritos dedicados a Alexandre, sobre a realeza e a colonização, veríamos como não somente se ocupou com teorias sociais, mas concebia a Filosofia como uma disciplina prática, formadora, da vida.  Num todo e belo  equilíbrio, é a Filosofia de Aristóteles uma síntese feliz de teoria e prática, verdade e vida.

 

e)   Bibliografia

a) Para a Ética — A. Grant, The Ethics of Aristotle, illustrated with Essays and Notes. 2 vols. (London, ·1874). .T. Α. Stewart, Notes on Nichomachean Ethics of Aristotle- 2 vols. (Oxford, 1802). J. Burnet, The Ethics of Aristotle, with Introd. and Notes (London, 1900). M. Wittmann, Die Ethik des Aristoteles (1900) ; do mesmo, Aristoteles und die Willensfreiheit Aristóteles e a Liberdade da Vontade (1921). Η. von Arnim, Die drei aristotelischen EthikAs Três Éticas de Aristóteles (Wien, .1924; do mesmo, Nochmals die aristotelischen Ethiken- — Ainda as Éticas do Aristóteles (1929). H. Schilling, Das Ethos des Mesotes (1930). J. Schacher, Studien su den Ethiken des Corpus Aristotelicum Estudos sobre as Éticas do Corpus Aristotelicum (1940). Ν. Pfeiffee, Die Klugheit in der Ethik von Aristoteles und Thomas von Aquino A Prudência na Ética de Aristóteles e S. Tomás (Frib.. 1943). N. Hartman, Die Wertdimensionen der Nikomachischen Ethik A Dimensão dos Valores da Ética a Nicómaco (1944, agora Kleinere »Schriften II). Η. Η. joachim, Aristotle, The Nicomachean Ethiks. A Commentary (London, 1955). Fb. Diklmeier, Aristoteles, Nikoma ehische Ethik. Tradução e explicações (1956) ; do mesmo, Aristoteles, Magna. Moralia. Tradução e explicações(1958). G. Lteberg, Die Lehre von der Lust in den Ethiken des AristótelesA Doutrina do Prazer nas Éticas de Aristóteles (1958). M. S. Sükfxless, Das sitiliche Verhallen zummitmenschen in Anschlus an AristotelesO Comportamento Moral para com o Próximo, em Conexão com Aristóteles (1958).

 

b) Para a Política: W. L. NewS. Aristotle, The Politics. With Introduction, Essays, Notes. Explanatoty. 4 vols. (Oxford, 1887 bis 1902. Reimpressão 1950). II. Schickling, Sinn und Grenze des aristotelischen Baisen "Das Gans ist vor dem, Teil" Sentido e Limite da Proposição Aristotélica : "O Todo é Anterior à Parte" (1936). P. Trüde, Der Begriff der Gerechtigkeit in der aristotelichcn Rechts und Staatsphilosophie O Conceito de Justiça na Filosofia do Direito e do Estado, de Aristóteles (1955). E. Vügelix, Order and History. Vol. III: Plato and Aristotle (Louisiana State University Press, 1957).

 

d)  O Antigo Perípato

Assim como, em torno de Platão, na Academia, formou-se uma escola propria, assim no Liceu, em torno de Aristóteles. Denomina-se Perípato, provavelmente em razão do pórtico ou galeria acomodada à instalação da escola. Para diferençá-la do Perípato posterior, que se estende até ao terceiro século depois de Cristo, à escola vigente até cinqüenta anos depois de Aristóteles se chama o antigo Perípato. Os representantes desta escola são Teofrasto de Ereso, em Lesbos (f 287 a.C), imediato sucessor de Aristóteles na direção da escola; Eudemo de Rodes, Aristóxeno de Tarento, Dicearco de Messênia, o médico Mênon e Demétrio de Falero.

A atividade da escola desenvolveu-se na direção das indagações científicas especializadas, para onde já Aristóteles mesmo a tinha dirigido. Teoprasto se ocupa com história da Filosofia, caracteriologia ética, estudos de botânica, história do direito, Filosofia da religião e história da religião. Aristóxeno cultiva a teoria e a história da música. Dicearco escreve uma história da cultura grega, Mênon uma história da medicina, Eudemo uma história da matemática e astronomia, e Demétrio inspira a criação da grande biblioteca de Alexandria. Mas não devemos, ao lado disso, esquecer a especulação filosófica como saber de conjunto e superestrutura espiritual. Em metafísica, como em cosmologia, ética e psicologia, ainda permanecem, substancialmente, fiéis ao mestre, mas já Teofrasto, na sua metafísica, levanta uma série de. aporias contra Aristóteles. Ε já se delineia uma evolução, fundada numa ambígua posição de Aristóteles e que mais se acentuará no descenso da existência do Perípato. Aristóteles, de um lado, rejeitava as Idéias platônicas, introduzindo, em fugar delas, um novo conceito da realidade fundado no caráter sensível do espaço e do tempo. De outro lado, porém, deixa valer a Idéia como forma, ao menos no cosmos. Mas, era ela, realmente, de importância, desprovida como estava do seu primitivo caracter platônico? Ε que era decisivo para Aristóteles, a realidade material sensível ou a forma metafísica? Devia-se interpretar Aristóteles aristotélicamente ou, talvez, no sentido platônico? Eudemo parece decidir-se pela última posição, e Aristóxeno pela primeira, que já não admite nenhuma alma propriamente dita, considerando-a antes como a harmonia das faculdades. Ε também Teoprasto já se move, antes, na direção naturalista: critica a teleologia, a relação entre Deus e o mundo e o conceito do νους. Em Estratao de Lâmpsaco, apreciaremos esta concepção em seu pleno desenvolvimento. Teoprasto teve atuação particular no concernente à história da lógica. Tanto desenvolveu êle a lógica de seu mestre, que, mais tarde, se consideraram as suas explanações como lógica aristotélica pura e simples. Paralelamente, formulou êle uma nova concepção de lógica e, através de sua doutrina do silogismo hipotético, tornou-se o precursor da lógica megárico-estóica.

 

Bibliografia

Ross-Fobes, Theophrastus, Metaphysics with translation. Commentary and Introduction (Oxford, 1929). F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles A Escola de Aristoteles. Textos e comentários (Basel, 1944 ss.). Até agora 9 cadernos: 1) Dicearco; 2) Aristóxeno; 3) Clearco; 4) Deniétrio de Falero; 5) Estratão de L‘Ampsaco : 6) Licon o Ariston de Céos ; 7) Heráclides Pôntico; 8) Eudemo de Rodes; 9) Fênias de Éresos, Caméléon e Praxifanes. F. Diblmeier, Die Oilceiosis-Lehre des Theophrast (1937). J. M. Bochenski, La Logique de Theophraste (Fribourg, 1917). E. Barbotin, La Théorie Aristotélicienne de l’intellect d’après Thêophraste (Louvain, 1954).

Fonte: Ed. Herder.

out 242009
 
mapa roma itália

História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger

(Fonte: Ed. Herder)

Capítulo  Terceiro

A FILOSOFIA  DO  HELENISMO  E DO IMPÉRIO ROMANO

α) Helenismo. — Na época helenística, consuma-se um processo histórico espiritual, cujo resultado ainda é importante para a nossa moderna concepção da Filosofia: a evolução da Filosofia no sentido de uma ciência especial. No período pré-socrático, o filósofo era tudo: cientista, médico, técnico, político e sábio. A Academia e o Perípato abrangem, como organizações científicas, a totalidade do saber. Mas já no antigo Perípato. vemos que as ciências particulares absorviam a atividade total de todo um homem, e lhe davam a sua fisionomia espiritual, embora êle ainda filosofasse no sentido da antiga sabedoria. No período helenístico as ciências particulares se desmembram em disciplinas independentes. Nascem centros próprios de investigação, onde essas ciências são cultivadas ex professo: Alexandria, Antioquia, Pérgamo, Rodes. Mas a Filosofia se pronuncia apenas sobre as grandes questões que Platão e Aristóteles tinham indicado como propriamente filosóficas: a lógica, a ética e a metafísica. Exatamente por isso essas questões são aprofundadas e se transformam em mundividências. Ocupa-se a Filosofia com o homem como tal e, nesses tempos tão incertos, revoltos pelas guerras de Alexandre e dos Diadocos, busca ela a salvação e a felicidade no homem interior, o que já não podem proporcionar as relações externas, a sonharem sempre novas grandezas, para criarem, apenas, em lugar delas, ruínas sobre ruínas. Por isso prepondera nessa época o papel da ética. Ela deve, ao mesmo tempo, exercer a função outrora desempenhada pelo mito religioso. Êste se dissipa cada vez mais, sendo substituído pelo pensamento racional. O estoicismo e o empirismo despertam novas preocupações psíquicas e atuam sobre círculos mais vastos, muito mais do que o puderam a Academia e o Perípato.   As "mundividências", uma vez constituídas, funcionam como centros de cristalizagão, formando–se nos tempos do helenismo marcantes centros escolásticos, típicos desta época: o Pórtico e o Jardim de Epicuro; ao lado das já existentes escolas da Academia e do Perípato.

β) Época imperial romana. — Com o surgimento dos imperadores romanos o curso dos tempos se torna ainda mais tormentoso e os homens interiormente ainda mais inquietos e angustiados. E chegamos então a um ponto, verdadeira e secularmente crítico, de profunda decadência, quando, subitamente, aparece a figura de Cristo, anunciando-se como a luz do inundo, a ressurreição e a vida. O Cristianismo, ainda jovem, entra em cena e aos poucos arranca, à Filosofia, a direção do homem. No império romano ainda sobrevivem as antigas escolas filosóficas; mas já se esgotam e caem em ruína umas depois das outras. Aqui e acolá, heróicos esforços se desenvolvem, a fim de ainda despertar, para nova vida, o espírito da cultura antiga, antes de tudo no neoplatonismo. Mas a evolução não é já possível ser contida. Quando Justi-niano, em 529 p.C, mandou fechar a Academia, o último reduto da Filosofia antiga, e proibiu se continuasse a ensinar Filosofia em Atenas, foi isso, exteriormente, um ato de violência, na realidade, porém, apenas a documentação de uma situação preexistente.

Mas como o caminho do Cristianismo não era o de um  conquistador, mas, justamente, o da busca da verdade, não extirpou êle, mas absorveu a Filosofia grega. Suas eternas verdades e valores êle os retomou. O que, em conseqüência da transformação das circunstâncias históricas externas, já mão o podia atuar diretamente e subsistir, acolheu-se à proteção dos primeiros espíritos cristãos, e por eles sobreviveu na alma do Cristianismo, na sua ciência e cultura. Era a vida de uma super-formação, mas vida nova.

1 — O PÓRTICO

O    HOMEM    DO    REALISMO

Os   filósofos   do   Pórtico

É ainda Atenas onde se desenvolve este novo rebento do pensamento filosófico; e de novo é o lugar de reunião que dá o nome a toda a escola:  o vistoso pórtico decorado por Polignoto   (στοα  ποικιλη).   Classificaremos  em  os do antigo, do médio e do novo Pórtico, os seus filósofos.

α) O antigo pórtico. — Fundador da escola, cerca de 300 a.C, é Zeno de Cítio, em Chipre. Fora discípulo do cínico Crates, do megárico Estilpon e do acadêmico Xenócrates. Mas o cinismo foi o que sobretudo nele influiu, e isto será típico para todo o Pórtico em geral. Rastreamos a influência cínica na sua metafísica e na sua ética. Zeno era muito estimado por causa do seu caráter. Privou-se voluntariamente da vida em 262 a.C. Seu sucessor foi Cleantes de Assos, homem igualmente de rara sobriedade, força de vontade, rigeza de costumes e religiosidade. Dele possuímos o primeiro dos hinos a Júpiter, tão característico do Pórtico, e de profundo sentimento religioso. Morreu em 233 a.C, em virtude de um prolongado jejum. Dentre os seus inúmeros discípulas se conta Arato de Solos, na Cicília. É também o autor de um hino a Zeus, que S. Paulo cita com as palavras seguintes (At., 17,28): "é assim que, como disse um dos vossos poetas, nós somos da estirpe dos deuses"’. O mais célebre dos homens do antigo Pórtico é Crisipo de Solos (f ca. 208 a.C). Considerado o segundo fundador do Pórtico, foi professor de muito sucesso e escreveu muito.

β) Pórtico médio. — O Pórtico médio coincide com o 2.º e o 1.º séc. a.C. Seus dois representantes são Panécio e Posidônio. Panécio (110 a.C.) dirige a escola em Atenas desde 129. Viveu longo tempo em Roma, freqüentando aí o círculo de Scipião, o Africano Menor, e de seu amigo Lélio e do Sumo Sacerdote Múcio Scevola. Desde então a Filosofia, em Roma, tá entre as exigências da boa educarão. O Pórtico levou a Filosofia a sentir-se em Roma como na pátria. Era a forma da Filosofia como Que talhada para o temperamento romano. Cícero pôde largamente utilizar os escritos de Panécio sobre a atividade e o ócio, a tranqüilidade da-alma e a Providência; mas, sobretudo, o seu tratado sobre os deveres (no De officiis). Posidônio de Apaméia (f 51 a.C.) viveu era Rodes, onde Cícero o ouviu e Pompeu o visitou. É depois de Demócrtto e Aristóteles, o último polígrafo da Grécia. Grande foi a sua influência sobre os seus contemporâneos e a geração subseqüente. Juliano, o Apóstata, cita-o nas suas orações pagas ao Rei Hélio, bem como o bispo cristão Nemésio,   na  sua  obra  sobre  a  natureza  do homem.

Também   o  livro  pseudo-aristotélico   "Sobre  o  Mundo"   dele depende.

γ) Pórtico posterior. — No Pórtico posterior emergem três homens singulares: O mestre de Nero, Sêneca, que, por ordem daquele, suicidou-se em 65 p.C. Entre os seus escritos, suo particularmente característicos as Naturales Quaestiones (Questões naturais), os tratados sobre a Clemêneia, os Benefícios e a Ira, bem como os 20 livros de Epístolas Morais, onde apresenta uma imagem pessimista dos costumes e vícios do seu tempo. Além dele, Eptcteto, escravo, natural de Hierápole, que viveu em Roma como liberta (f 138 p.G) e escreveu o célebre "Livrinho de Moral" (redigido pelo seu discípulo Flávio Arriano). E, Marco Aurélio, o "Filósofo no trono imperial" (f I9O p.C), de quem temos as igualmente célebres "Reflexões", aforismos e apontamentos de diário, em parte escritos em campanha, que tanto honram os seus elevados e nobres sentimentos, como são típicos do Pórtico em geral.

Bibliografia   e   Fontes

Joannes ab Arnim, Stoicorum vetemm fragmenta (1903 ss.). N. Festa, I frammenti degli Stoici antichi (Bari, 1932). Arati Phae nomena. Edition critique, avec traduction, introduction et notes, par J. Martin (Paris, 1950). Seneca na Bibl. Teubneriana. da Collection des Universités de France (Paris, 1921 s) e na. Loeb Classical Library. Epicteti Dissertationes, fragmenta, Enchiridion ed. H. Schenkl (Bibl. Teubneriana, 1910. Grosser Index!). A. S. Farquharson, The Meti dationes of the Emperor Marcus Antoninus. Ed. with Translation and Commentary. 2 vols. (Oxford, 1945). Traduções: Seneca, Philosophische Schriften.. Alemão, por O. Apelt. 4 Bde. (1923/24). Marc Aurel, Selbstbetrachtugen. Uebertragen und mit einer Einleitung vers, von W. Capelle (1932 em Kroeners Taschenausg.). Epiktet, Teles und Musonius, Wege zum glückseligen- Leben: Eingeleitet und uebertragcn von W. Capelle (Zuerich, 1949). Contém as Diatriben c o Rand-buechlein- des Epiktet assim como as Diatriben des Teles und Musonius. M. Pohlenz, Stoa und Stoiker. Die Grucnder. Panaitios. Po-seidonios. Selbstzeugnisse und Berichte (Zuerich, 1950). A. Bonhoff fer, Epiktet und die Stoa (1S90). A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa (1892). K. Reinhardt, Poseidonios (1921) ; do mesmo, Kosmos und Sympathie (1926). Barth-Goedeckemeter, Die Stoa (1941). M. Pohlenz, Die Stoa I (194S) II (-1955). E. Bréhier, Chrysippe et l’ancien stoicism. (Paris, 1951). J. Bonforte, The Philosophy of Epictetus (New York, 1955). P. Grimal, Sénèque. Sa vie, son oeuvre, avec un exposé de sa philosophie (Paris, 1957). Ch. Parain, Marc Aurele (Paris, 1957). E. V. Arnold, Roman- Stoicism. Lectures on the History of the Stoic Philosophy with Special Reference to its Development within the Roman Empire   (1958).

Que é para os estóicos a Filosofia? Eles a definem: a ciência das coisas divinas e humanas; e a tripartem em lógica, física e ética.

A.   A Lógica

A lógica é uma ciência não só formal, mas também material, i.é, ela também examina o problema teorético do conhecimento.

a )    Fundamentos do conhecimento

α)    O   sensualismo,   —   A   questão   primária,   aqui,   é   a origem do conhecimento. O pensamento estóico, neste ponto, ó sensualista, o que revela imediatamente sua conexão com o cinismo. A alma não é já uma tábua a priori- escrita, mas Úma tábua rasa. Ela deve encher-se inicialmente pelo material que lhe fornece a percepção sensível. O que o nosso espírito contém são representações, e somente representações. Nem o intelecto possui qualquer conteúdo imaterial. Certo, ele transforma as representações, elabora-as e as agrupa; mas o que ele possui, unicamente, são representações sensíveis.

β) A teoria da imagem. — A função da representação, e portanto, do conhecimento em geral, consiste em elaborar unia imagem. Pressupõe-se uma clara dualidade entre sujeito e objeto, e professa-se a opinião de que o objeto do conhecimento se deixa copiar na sua realidade corpórea, de modo a cunhar-se na alma como uma impressão: "A representação é o que, provindo tio objeto e a éle correspondente, se imprime na alma, e, por isso, seria impossível proceder de algo que não existisse" (Arnim, 1,18). É isto não somente um realismo ingênuo, mas mostra, ao mesmo tempo, como nesta teoria o processo do conhecimento só leva em conta o conhecimento dos corpos do mundo externo, fato que esclarece bastante o universal materialismo estóico. Seria digno de exame o quanto, na seqüência dos tempos, exerceu a sua influência a teoria aristotélica do conhecimento, que também é uma teoria-imagem, mas repousando totalmente em outras bases. O eidos que o νουζ aristotélico apreende não é o correlato sensível de um fenômeno, por sua vez sensível, mas é a própria forma estrutural insensível do ser metafísico desse objeto.

 

E o fato de ser êle, como forma estrutural, anterior ao objeto ínserto no tempo e no espaço, e ter, por isso, prioridade, Aris tÓteles o explica dizendo que o νουζ, enquanto criador, tem um aspecto apriorístico; o que é típico de todo conhecimento de essência, na gnoseologia aristotélica. Vimos nisso um resquício de platonismo e idealismo. O ter esta concepção, mais tarde, ficado muitas vezes fora de consideração, explica-se por ter sido a doutrina aristotélica exposta a in fluências estóicas. Demais disso, as relações entre o Perípatò e o Pórtico já não eram poucas e, na seqüência dos tempos os Padres e a Idade-Média tanto sofreram a influência da lógica estóica como da aristotélica. "AristÓteles", porém, é aqui muitas vezes o Perípatò e este, por sua vez e freqüente mente, ficou abafado por influências estóicas.

γ) O critério da verdade. — Sendo o conhecimento uma imagem-cópia, segue-se naturalmente a tentativa, de estabelecer um critério de verdade. Certamente, podemos nos enganar nas nossas percepções sensíveis. Que nos garante seja a imagem-cópia a reprodução da imagem primitiva? É o serem as representações adequadas, como diziam os estóicos. Observamos tal critério de verdade na catalepsia, i.é, naquela qualidade das nossas representações, a que não é possível nos opormos, e que, por assim dizer, nos "arrasta". As percepções catalépticas são dotadas de evidência estóica. Este conceito tem a sua origem na doutrina estóica do conhecimento, bem como na epicurista, ao passo que é claramente inexistente em Aristóteles. Os primeiros são puros sensualistas 9 realistas ingênuos; o último, não. O estóico considera a evidência corno existente, dado que as seguintes condições se realizem: Devemos estar certos da. normalidade dos nossos órgãos dos sentidos; a distância espácio-temporal entre objeto percebido e o sujeito que percebe não é demasiado grande; o ato de percepção durou suficientemente e se realizou de maneira normal; nenhum meio perturbador se inseriu entre o sujeito e o objeto; e percepções repetidas, próprias e alheias, chegaram ao mesmo resultado. Dadas gatas circunstâncias, não podemos recusar assentimento a uma representação. Do conceito do assentimento (συγκατατθσιζ) deduzimos que o estoicismo já descobre a vontade no domínio do conhecimento, tão grande é o papel que o seu sistema lhe atribui. Tem a visão clara de que o homem não é nin ser somente pensante, uma essência puramente objetiva; mas que nêle — e isso temos como verdade — também se fazem largamente valer o querer e o desejar. Que com o assentimento, todavia, não se introduz nenhuma teoria da verdade subjetivo-voluntarista, aparecerá, com clareza, se considerarmos a lógica formal e a doutrina dos elementos do pensamento.

b)    Os elementos do pensamento

Os elementos do pensamento são, também para os estóicos, Como para Aristóteles, o juízo, o conceito e o raciocínio.

α) O juízo. — O juízo significa uma tomada de posição do sujeito. Vem êle à existência pelo assentimento a uma percepção. Esse assentimento exprime a convicção de que as coisas se passam realmente como nós no-las representamos. Como o juízo é o portador da verdade, poderíamos pensar que, na teoria estóica do juízo, propriamente depende do sujeito conhecer o verdadeiro e o falso. Mas, de fato, não é assim. A lógica estóica distingue: certo que é pelo assentimento Que o juízo realmente existe, mas a. decisão sobre a verdade ou a falsidade não está no poder da vontade que dá o assentimento, mas na variedade mesma do conteúdo representativo. Se concorda com a realidade objetiva, o juízo é verdadeiro; do contrário, é falso. A divisão dos juízos concorda com a de Aristóteles, mas a classificação se amplifica, pois, além de se distinguirem os juízos como simples e compostos, estes se dividem, por sua vez, em copulativos, disjuntivos e hipotéticos.

β) O conceito — O juízo consta de conceitos. Aqui o estoicismo concorda com AristÓteles, mas o completa com maior exatidão. AristÓteles considera o conceito do ponto de vista da palavra. Agora se distingue a palavra como simples sinal. o conceito como o expressivo do conteúdo do pensamento, e o objeto como o que êle significa. Mais tarde esta classificação será a de terminus, ratio, res. Com o primeiro se ocupa a gramática, com o segundo a lógica ou dialética, e com o terceiro a metafísica. As idéias universais são concebidas como representações transformadas. São generalizações artificialmente obtidas no sentido de tipos-médios. Mas não são trazidas   das   nuvens,   por   assim   dizer,   embora   o   seu   objeto adequado correspondente seja apenas um fantasma e não um ser real, como no platonismo. Como os cínicos, também os estóicos ensinam que só às representações do particular cor responde um objeto real, por onde se mostra, de novo, o parentesco do estoicismo com o cinismo. Esta concepção é conseqüente para o sensualismo, e já exprime uma parte da verdade que, modernamente, Berkeley fará valorizar contra as representações do universal, de Locke. Entre os conceitos, há alguns que se formam como por si mesmos. São os existentes em toda parte, (κοιναι εννοιναι, notiones communes) que são, ao mesmo tempo, fundamentais, isto é, pressupostos a todo conhecimento e, por isso, chamados pré-conceitos (προλεψιζ). Estes conceitos prolépticos têm o mesmo valor gnoseológico que os catalépticos. São todos adquiridos, o que se dá na idade de sete anos, quando o espírito do homem já está formado. E não só isso. O logos individual completo reveste-se então também das características fundamentais do logos universal da inteligência cósmica e, como esta constitui a matéria formativa’ do mundo, também o nosso logos é capaz de conhecer o mundo. Neste terreno está o argumento tão alta mente apreciado por CÍcero, do consesus onmiun, sendo também frisantemente concorde a concepção do direito canônico, pela qual o homem, aos 7 anos de vida, chega ao uso da razão.       

γ) O raciocínio. — O mérito adquirido pelos estóicos com a sua doutrina do raciocínio ainda hoje plenamente se reconhece, não obstante o juízo negativo de Prantl. Segundo os esquemas de Teofrasto e Eudemo, eles completaram as formas aristotélicas do silogismo pelas formas hipotéticas e disjuntivas. Com isso não somente deram uma descrição mais completa das formas do espírito, mas, por trás destas, novas introduções ocultam-se, como realização deles: o fundamento de uma lógica elementar de predicação, de maneira formalística. Pela classificação dos possíveis enunciados condicionais, do ponto de vista da verdade e da falsidade, deram eles as fórmulas que, se as preenchermos com conteúdos variáveis, permitem, imediatamente, caracterizar uma predicação como verdadeira ou falsa. Lembram-nos a moderna logística, onde coexiste um extremo formalismo lógico com uma epistemologia positivo-sensualista. A lógica estóica é tributária da dos megáricos, de modo que hoje se fala da lógica megárico-estóica. Pode-se   também   prender   às   obras   posteriores   do   Organon aristotélico, onde já se ensaia a axiomatização da silogística. De outro lado a lógica estóica foi, freqüentemente, "desaris-totelizada", no sentido de uma interpretação de Aristóteles sob o ponto de vista exclusivo da lógica tradicional.

Peirce e Lukasiewicz foram os primeiros a descobrir o caráter específico da lógica estóica.

Bibliografia

H. Scholz, Geschichte der Logik — História da Lógica (1931). B. Mates, Stoic Logic (Los Angeles 1935). .T. M. BOCHENSKI, Formate Logik  — Lógica  Formal   (1956)   págs.   121-153.

B.    A Física

A física estóica trata das grandes questões metafísicas. Dois traços lhe são neste ponto característicos — o materia-lismo e o panteísmo.

a)    Interpretação do ser: materialismo                            

O materialismo se manifesta quando o estoicismo explica os sentidos do ser. Segundo a epistemologia sensualista, não nos admira que, à questão da essência do ser, se nos dá a resposta: realidade se identifica com corporeidade. A extensão é a essência imanente de todo ser. ουσια é ηυποκειμενον e este é vlt\. Aqui, de novo, Se trai a origem cínica de Zeno. Mas a extensão ainda não esgota, é claro, a essência total do ser. Este ainda oferece um outro aspecto: ser é também força. Esta é pensada como aquela força viva que se manifesta pela respiração ( πνηυμα), calor e fogo ( πυρ) ; onde a vida ainda não desapareceu, como nos corpos mortos, mas ainda se manifesta a sua tensão (τονοζ). A idéia de força significa, também, uma interpretação hilozoistica do ser. Serve-lhe de fundamento uma simples observação do fenômeno vital, onde sempre coexiste a respiração com o calor e a tensão. Mas, com o conteúdo de força, no sentido de vida, o estoicismo não introduz nenhuma cesura essencial no ser, como o faz Aristóteles. Não há camadas ônticas, estanques umas ao lado das outras, mas a força se estende a tudo e só gradualmente os reinos do ser se diversificam entre si. Na natureza orgânica só existe o pneuma; no reino das plantas sobe êle  ao grau da vegetação; no mundo dos animais manifesta-se como alma e, no homem, como razão. Mas, no fundo, o pneu/ma existe em toda parte, sendo apenas outro aspecto do corpóreo. Tem, pois, o ser um caráter monista. Tudo é matéria, mesmo a chamada força vital.

b)    Fundamento último do ser: panteísmo

α) Razão imanente do mundo. — Examinando os fundamentos últimos do ser, encontramo-nos com o panteísmo. O estoicismo conhece muito bem a questão do fundamento último do ser, mas recusa logo, examinando tal fundamento, transcender o ser. "Rematada loucura é", diz Plínio (Nat. Mít. II, 1), pretender transportar-se para fora do cosmos para estudá-lo de fora, como se todo o interior dele- já estivesse bastante conhecido." O fundamento do mundo está nele próprio. O mundo é eterno, imensurável e, assim, infinito, a ponto do ser rico bastante para se explicar a si mesmo. Os estóicos, na verdade, admitem um princípio de explicação do mundo e do processo cósmico, mas é um princípio imanente: é a sua força primitiva, também chamada fogo primitivo, πνηυμα e alma do mundo. Simultaneamente também se chama razão universal (logos), lei universal (νομοζ, lex naturalis), providência (προνοια, providência) e fado (destino) (ειμαρμενη. fatum). Assim é a matéria informada, e o movimento entra em jogo segundo normas e leis. A razão universal encerra em si os pensamentos de todo o devir, de modo que as suas idéias são o gêrmen do futuro (λογοι σπερματικοι, rationes seminales). Daí a ordem rigorosa que domina todo o devir, até mesmo na forma culminante de um retorno periódico do todas as coisas. O devir, efetivamente, se desenvolve em grandes ciclos, A razão universal forma, pelos seus conteúdos ideais, as coisas e todo o devir cósmico. Mas, decorrido um período do devir, um abrasamento geral de novo destrói o que se formou, e o transforma numa gigantesca massa é  vapor ígneo, volvendo tudo ao primitivo fogo, do qual tudo, de novo, começará a brotar. "Então, sob a mesma posição das estrelas, haverá, de novo, um Sócrates e um Platão, Q cada. homem reaparecerá rodeado das mesmos amigos e concidadãos. .. E tal restauração universal (σποκακαστασιζ τον παντοζ) se dará, não só uma vez, mas infinitas vezes e, infindavelmente, se repetirá a mesma coisa”  (Arnim-,  II, 190).

A razão universal e o fatum, que aí se exercem, não são, porém, os pensamentos e a vontade de um ser livre, pessoal, mas a ordenação estrutural e cinética da matéria mesma, como série infinita de causas (series implexa causarum). A Matéria é o elemento último;  é o domínio do materialismo.

β) Rationes seminales. — Também as rationes seminales são causas materiais, não, porém, idéias. Aqui os estóicos conservaram apenas a palavra, alterando-lhe o sentido. As autênticas idéias pairam como um fim ulterior, na evolução, que se apressa ao encontro delas. A matéria anela pela forma, diz Aristóteles. As rationes seminales, ao contrário, postam-se no começo da evolução. Não constituem nenhum τελοζ; ideal, mas são causas físicas de natureza material, dentro da universal série de causas. Também uma disposição em sentido biológico é uma causa física; e a disposição biológica parece ter sido, para o estoicismo, originàriamente, a imagem conceptual do λογοζ σπερματκοζ. Importante é, contudo, a explicação de Aécio e Sexto Empírico, de que todas as causas dos estóicos são de natureza material corpórea (Arnim II, 119, 18-25). E particularmente notáveis são as palavras de Critolau de que a ειμαρμενη não tem diretiva nem finalidade (αναχοζ και ατελευτητοζ) (Arnim, II, 265,5). As disposições naturais dos estóicos são, pois, algo diferentes das disposições naturais de Aristóteles. Este concebe a natureza ideal, como um τελοζ ideal; àqueles, a disposição biológica é uma causalidade física. O ter-se considerado, mais tarde, como uma determinada disposição natural o princípio ético de Aristóteles, no sentido de disposição biológica, não é somente uma modernização (W. Jaeger), mas ainda uma influência do Pórtico e da sua concepção das rationes seminales.

γ) Teogonia e Cosmogonia. — E se a força primitiva é designada como Zeus, e se chama divina, isto se deve entender conforme o conjunto da doutrina. Deus, razão, fado e natureza é tudo o mesmo, informe se diz expressamente (Arnim, 11,273,25; 179,35; 128,22). E se, de acordo com a doutrina dos ciclos cósmicos, se afirma que "Zeus cresce até reassumir om si todas as coisas" (Arnim, 11,185,44), estas palavras, que soam como se fossem uma teogonia, são, na realidade, uma Cosmogonia. Os estóicos não são teístas, mas panteístas. Se o mundo fundamenta-se a si mesmo, se êle é autárquico", eu tão ocupa êle o lugar de Deus, ou melhor, é Deus êle próprio.

c)    Religiosidade estóica

Não obstante esta transformação do fano em profano, a religiosidade? estóica é nm sentimento puro, cálido e profundo, como podemos concluir, indubitavelmente, dos hinos a Zeus que nos foram conservados. Ed. Norden denominou de doxologia antiga o hino de louvor ao Deus-tudo, que começa com as solenes palavras: "É justo que ao cosmos, e ao que, com outro nome, chamamos Céu, cuja rotação conserva o Todo na sua existência viva, nós o tenhamos como Deus, eterno, santo, imenso, jamais nascido, jamais morto…". Os vários termos pessoais empregados neste hino, para designar a divindade, e que derivam principalmente da mitologia de Homero, são, contudo, puras metáforas, nem podem, por isso, nos iludir sobre o sentimento religioso do estoicismo, como
sentimento da natureza; pois o seu Deus é sempre o Todo. Mesmo as palavras que S. Paulo citou (Atas, 17, 28) têm um sentido  originàriamente panteísta.  ,

d)    Antecedentes históricos dessas idéias

Pela física estóica percebemos, claramente, que esta escola já tinha, atrás de si, uma longa tradição filosófica, que ela valorizava. Recebeu influxo? das mais variadas procedências. As bases materialistas são do cinismo. De Herácltto provém a doutrina da razão universal e da lei cósmica, bem como a do fogo primitivo. Ainda de Heráclito e, para além dele. dos pitagóricos, é tirada a idéia do processo cósmico cíclico. Suas rationes seminales se radicam no |mundo platônico das Idéias, como no das formas aristotélicas. Mas, com tenaz conseqüência, transformaram o sentido dos antigos vocábulos, adaptando-os ao seu sistema. Censuravam a Zeno o ter fundado uma escola sem necessidade, pois se limitou a repetir a doutrina dos antigos. Quem atender somente à terminologia estóica, poderá realmente pensar assim. Mas quem atender ao pensamento verá, também aqui, como podem duas pessoas empregar as mesmas palavras, sem dizerem sempre o mesmo.

Biblíografia

J. Moreau. L’âme du monde de Platon aux stoiciens (Paris, 1939). M. Pohlenz, Kleanthes’ Zeushymnov — Os Hinos a Zeus, do Cleanto. Hermes 75 (1940). H. Simon und M. Simon, Die alte Stoa und ihr Naturbegriff — A Antiga Estoa c o seu Conceito de Natureza   (1956).

C.   Ética

São os estóicos conhecidos, sobretudo, pela sua ética. Especialmente por isso a sua Filosofia assumiu uma importância mundial, cuja força agente se estendeu tanto em profundidade como em largura. A ética estóica, porém, pressupõe uma série de doutrinas sobre a vida psíquica do homem, que não constituem, propriamente, uma psicologia, mas formam, de preferência, os alicerces antropológico-dogmáticos da moral estóica.   Daremos uma sucinta notícia delas.

a)    A vida psíquica do homem

α) Conceito e essência da alma. — O homem não é somente corpo, mas também tem alma, termo este susceptível de significação diversa. Num sentido, alma é o que dá ao homem a faculdade de mover-se a si mesmo, é a vida. A alma, por sua vez, entra como uma parte no tríptico corpo-alma-razão ( φυσψζ ψυκε = πνευματιον λογοζ = ηγεμονικον), o que corresponde às três faculdades da alma, conforme a classificação aristotélico-platónica — a vegetativa, a sensitiva e a racional. Além disso, alma só pode significar a "parte reitora da alma", a razão. E, finalmente, pode a alma ser um termo complexivo para designar as referidas funções no seu conjunto e na sua mútua atividade. Sempre, porém, é a alma o "pneunia" e deve, por conseqüência, ser um composto de fogo e ar. Mas é, ao mesmo tempo, corpo como declaram concordes Zeno e Cleantes (Arnim, 1,38,14; 117,14). Todavia não se localiza numa determinada parte do corpo, mas penetra-o todo e só excepcionalmente tem sua sede no coração, ou na cabeça, enquanto alma racional. Reina, portanto, entre os estóicos, a mesma vacilação, relativamente à alma, que jâ notamos em Platão e Aristóteles ; de um lado é algo de material e, de outro, imaterial; de um lado, é sensível e, de outro, espiritual; ora tem partes e, ora, unidade; é, de um lado, essencialmente diversa do corpo, mas, de outro, é quem dá a êle a vida e constitui, portanto, uma unidade viva. Mas em todos os casos se professa a opinião — o que é fundamental para toda a moral estóica — de que a alma racional é o que no homem deve dominar. Daí, exatamente, o seu nome de "alma reitora" (πνευματικον).

β) Instinto e afeto. — A parte central da antropologia estóica é a doutrina dos instintos (impetus). O instinto (ορμη), em si, pertence à alma sensível.

αα) Afetos inferiores. — Mas influem nele o corpo, a sensibilidade e a razão juntamente. Do corpo, mediante as sensações, o homem recebe representações que, espontânea e automaticamente, liberam os instintos. Por isso, é o instinto um sofrimento, um ser-afetado, "affecto" (παθοζ) ou paixão. Propriamente falando, é claro que só o instinto desregrado é um afeto. O desregramento do instinto provém de a razão deixar de acompanbá-lo e dominá-lo. Em si mesma, também ela tem parte no instinto, mas os estóicos lhe fazem, muitas vezes, a parte tão grande que chegam a considerar os afetos como juízos. Zeno ensinava serem os afetos subseqüentes aos juízos, mas Crisipo os identifica-. Mas se a razão governa o instinto de modo que os movimentos da nossa alma, que entram em jogo com o instinto, são ordenados, tornando-se assim o homem uma imagem do macro-cosmo, i.é, um microcosmo, tão penetrado da razão quanto aquele, então temos a "vontade", instinto sempre de acordo com a razão, concepção que atravessará toda a Idade-Média. E também Kant distingue, neste sentido, entre uma baixa faculdade de desejar, que é simples ser-afetado, e uma superior, que é a razão prática autodeterminante. Mas muitas e muitas vezes a razão falha, ficando então o instinto entregue a si próprio. Então presenciamos o oposto da razão — a ilusão, que é sempre uma falsa representação e inverdade. Dor, temor, concupiscêneia e prazer são formas diversas da ilusão, "contorsões da razão". Prático como era, via êle que exatamente a imediata e irrefletida impressão é que conduz a tais juízos, e, daí, o designar a paixão como uma "imediata ilusão". A dor, p.ex., é uma ilusão imediata sobre a presença de um mal; o prazer, a imediata ilusão sobre a presença de um bem. E seria nossa tarefa dissipar a estreiteza do momento para preparar a vitória à verdade objetiva. O nosso ηγεμονιον é, pois, sempre livre, pode concordar ou não. De dois modos pode a razão realizar essa tarefa. Primeiro, ganhar tempo, deixando a imediata ilusão calar-se, privando-a, assim, da sua força. "O melhor remédio contra a ira é o tempo" (Sêneca, De ira 11,29). E assim chegamos a dissipar as falsas representações e restaurar a verdadeira situação.    São juízos afetivos, como diríamos hoje.    "Aniquila a imaginação", adverte Marco Aurélio (VII, 29). Assim restabelecemos a paz do coração. O estóico é de opinião que, relativamente aos males e sofrimentos físicos do mundo, só as nossos preconceitos e fantasias são os que nos roubam a paz da alma. "Não são as coisas em si mesmas que trans-viarn o homem, mas as nossas opiniões sobre as coisas. Não é a morte que é terrível — pois para Sócrates ela não parecia tal. — mas a nossa representação da morte" (Epicteto, Ench. 5). Por isso o sábio é sereno, pois domina nele a razão, que torna o homem independente, livre, realista e verdadeiro. O. valor para a vida, de tais concepções, é evidente. Constituem uma Filosofia perene. Em o nosso costume de advertir o homem, vítima dos afetos, a "ser racional", sobrevive ainda uma peça da psicologia antiga e, especialmente, estóica.

ββ) Afetos nobres. — Ao lado dos afetos como paixões, estão os afetos nobres: ao lado da concupiscência, a vontade reta, que pode ser benevolência ou aquiescência; ao lado do temor a circunspecção que se divide em reverência e casti-dade; ao lado do prazer a alegria pura, nascida da consciência da vida virtuosa. Por esta classificação, vê-se, em particular, quão fortemente a psicologia estóica é dirigida por interesses éticos. Ela aparece aqui, formalmente, como uma doutrina da virtude. O mesmo se dá com Espinosa, que considera os afetos inteiramente no sentido dos estóicos, e procura purificá-los ao modo deles e, semelhantemente, coloca os afetos nobres, a que chama "afetos ativos", ao lado dos inferiores.

γ) Imortalidade da alma. — A Filosofia pré-soerática, de cuja concepção do homem se aproveitam os estóicos, refletiu ordinariamente, neste contexto, também sobre a questão da imortalidade da alma. Ao menos a parte racional da alma lhes aparecia como algo de eterno e divino. Mas, em conseqüência do seu materialismo, os estóicos devem trilhar outros caminhos. Zeno admite como sendo mortal a parte mais grosseira da matéria da alma; a razão, ao contrário, como a parte mais elevada, seria imortal. O mesmo pensam Cleantes e Crisipo; ao passo que Panécio considera toda a alma como mortal, sem distinções. Para Epicteto e Marco Aurélio, não há, em todo caso, nenhuma imortalidade individual. De outro lado, Posidônio — e isto é típico para este sincretismo parcial, já existente no Pórtico — aceita a prova platônica da imortalidade, sendo esta, para Sêneca, um dogma fundamental, a respeito do que usa de expressões que quase soam como cristãs. A alma, após haver-se purificado e libertado de todas as taras e dores da vida mortal, em sua curta permanência sobre nós, alteia-se ao mais alto do universo e paira entre os espíritos bem-aventurados, sendo acolhida por uma sociedade santa (Ad Mareiam, 25). Seus pensamentos sobre a imortalidade da alma foram freqüentemente citados pelos Padres da Igreja. Sobre estes princípios gerais antropológicos, levanta-se o edifício da ética propriamente estóica.

b)    Questões dos princípios éticos

α) Fórmulas do τελοζ. — O primeiro problema é a questão dos princípios éticos. Em que consiste o bem moral? Cleantes cunhou, para esta matéria, a’ concepção de vida conforme à natureza (τη Φυσει ζην). Esta norma era, de ordinário, designada como o fim da vida ( τελοζ, finis). Outra fórmula sua: o bem é o conveniente ou o que é devido (κατεκον, officium). Sendo o homem um ser racional, o κατεκον é, para todos, "uma ação conforme à natureza humana e nela fundada”. Outras expressões semelhantes: a virtude é a. razão reta. (ορδοζ λογοζ. ratio recta); ou, virtude é inteligência. Todas estas são determinações puramente formais, vazias de sentido, enquanto não soubermos o que constitui  o  conteúdo da natureza humana ou  a razão reta.

β) Οικειωσιζ.— Este problema era conhecido e procuravam resolvê-lo com a doutrina dos bens fundamentais da natureza (πρωτα κατα Φισιν). Foram, de novo, derivados dos conceitos de Οικειωσιζ, a que Zeno deu a sua forma acentuada-mente típica, e que .se conservaram durante toda a vigência do estoicismo. O que se lê em Teofrasto deixa-nos vislumbrá-lo mas não lhe reproduz, exatamente, o essencial, que é o seu colorido naturalista. O motivo fundamental desta idéia é a tendência de fazer derivar as normas éticas de um instinto primitivo da natureza humana, a saber, a reversão ao próprio eu, inerente à percepção sensível. Nesta auto-percepçâo, que se desenvolve no sentido da auto-relação’, sentimos nós o eu como "algo pertencente a nós mesmos". Daqui se estende a Οικειωσιζ  aos que nos são chegados, à comunidade política e, finalmente, a toda a humanidade. Principalmente a tudo  o que  defende  e conserva o eu na sua extensão à comunidade, o que busca o útil e afasta o nocivo. A οικειωσιζ é, pois, apropriação. Em oposição a este fundamento da ética e do seu valor, o estoicismo limita o τελοζ só ao λογοζ, de modo que, a esta luz, ainda não fica preenchido o desejado quadro ideal. Mas uma coisa contudo é clara: a natureza humana, de que fala o estoicismo, já não é aquele οικειον a que se referia a ética platônica; nem a natureza aristotélica, igualmente idealizada, mas, como resulta claro da οικειωσιζ, que se revela de modo instintivo na auto-percepção sensível, é a natureza humana naturalisticamente concebida. No tempo do estoicismo posterior, o autor do comentário ao Teeteto põe em realce que a οικειωσιζ, freqüentemente aludida, é apenas algo de "físico", e não um princípio transcendente (5,14; 5,36). Também a idéia do χαθηχον indica uma fundamentação naturalista da natureza do homem; pois, em si, há também um "conveniente" aos animais e às plantas (Diog. Laert. VII, 107). As bases da moral vão radicar-se, pois, no ser, entendido de conformidade com o realismo ingênuo sensualista. O fato de, mais tarde, durante toda a Idade-Média e até aos tempos modernos, a ética ser baseada no ser ou em a natureza, como é claro, particularmente em Boécio, no De Consolatione philosophiae, cuja influência se fêz sentir por toda a Idade-Média, este fato é menos aristotélico do que estóico. As relações entre o Pórtico e o Perípato são aqui semelhantes às que já estabelecemos em matéria de epistemologia.

γ) Κατορθωμα  e dever. — Contudo, há um conceito que parece ultrapassar os fundamentos naturalísticos da moralidade, a saber, o da ação total e absolutamente moral (χατορθωμα). Nêle transluz, de modo particularmente nítido, o pensamento do dever, já em si contido no χατηχον. Quem só faz o que, realmente considerado, é justo, mas, só por casualidade ou inclinação natural, não atinge assim a perfeita moralidade. Só a terá com perfeição quem praticar o bem formalmente, sob a idéia do dever, ou dever pelo dever. Aqui nos acercamos do caráter normativo ideal da moralidade. Era isto que Kant apreciava na ética estóica, e, por isso, é costume considerar-se a moral estóica como a moral do dever. Todavia, não é ela somente a ética do dever, porque o  χατηχον, donde emana o χατορθωμα, implica uma concepção fundamental baseada no ser; sem acarretar a oposição de ser e valor, importante para a ética moderna, e que, desde Kant, escancarou um abismo entre a razão teórica e a prática, atribuindo àquela o ser e, à segunda, o dever e os valores. Por isso, a ética estóica é, fundamentalmente, uma moral ôntica; mas acentua com particular impressão o momento dever, como se costuma dizer, ou, como melhor se diria, o momento da intenção orientada para a norma do ser; pois ética da intenção pode também ser ética do ser. Mais do que na teoria, reconhecemos a profundeza puramente moral da ética estóica nas suas prescrições práticas. Sentimos, claramente, que se formula uma autêntica dedicação moral, em ditos como os seguintes: SÊneca, "deves viver para os outros se queres viver para ti mesmo" (íJp. 48,2). Epicteto: "Tenho como melhor o que Deus quer, e não aquilo que eu quero; a êle hei de entregar-me como servo e seguidor; à uma irei com êle, no pensar e no desejar" (Diss. IV, 5). Marco AurÉlio: "Tudo me convém, se a ti convém, ó Cosmos; nada advém a mim nem demasiado tarde nem demasiado cedo"   (IV, 23).

δ) Direito natural e humanidade. — Um dos mais nobres frutos da ética estóica é o conceito de direito natural e o ideal de humanidade com êle conexo. O direito positivo, estabelecido pelos Estados e governos, não é único nem é onipotente.

αα) "Lei divina". — Antes, a sua validade repousa, em última análise, num direito não-escrito, eterno, e que desempenha o papel de norma geral a todo direito positivo — é o direito natural; e este não é senão a lei cósmica universal, idêntica com a razão universal. Esta persuasão é um dos inalienáveis dogmas do estoicismo. CÍcero e Filodemo exprimem, de maneira semelhante», o que já Zeno, fundador da escola, tinha estabelecido com o seguinte princípio: "A lei natural é uma lei divina, e tem, como tal, o poder de regular o que é justo e injusto" (Arnim I, 42,35). E Crisipo: "é a mesma realidade a que damos o nome de Zeus, natureza comum a todos, sorte, necessidade; e isto é também a justiça e o direito, a unidade e a paz" (Arnim, II, 315,8 88.). Por trás disso está Hrráclito, com as suas palavras: "Todas as leis humanas se nutrem da lei’ divina, única" (Frag. 114). E também PlAtÃo, com o seu mundo das Idéias; e ainda é preciso incluir, na série, Aristóteles. Expressamente, distingue AristÓteles direito positivo e natural, e cita, para lhes significar a sua força e vigência eternas, o verso de Antígone: "Não vale isto para hoje ou só para amanhã, mas vive sempre, sem ninguém lhe saber a procedência" (1373 b 12). Donde a opinião dos estóicos, de que o direito natural por si mesmo se manifesta: é dado com a razão como tal. Quem a possuí tem, ao mesmo tempo, uma ciência ou consciência do justo e do injusto. "Quem participa por natureza da razão, também participa da razão reta; e, portanto, também da lei…; e se da lei, também do direito" (Arnim, III, 78,27).

ββ) Lei racional. — O direito natural assenta-se, essencialmente, no conceito de razão universal κοινοζ λογοζ). Como todos dela participamos, resulta o sermos todos iguais, termos cs mesmos direitos e, portanto, devermos viver de acordo com esses princípios. "Todos somos irmãos", diz Epicteto, "e temos, igualmente, Deus como Pai" (Diss. 1,13). A, pátria do estóico é o mundo universo. Sente-se cosmopolita.. Por isso o Pórtico impõe aos seus aderentes o dever do amor universal dos homens, da beneficência, da clemência e da brandura. Em Sêneca, essas prescrições já constituem o título dos seus escritos; e Marco Aurélio nos exorta a pensarmos e agirmos sempre e sempre como homens. Também a propósito dos outros povos, dos escravos, da mulher e das crianças sem proteção, tão duramente lesados pelo direito romano, se exalta a doutrina da igualdade jurídica.

γγ) O estoicismo e o Direito Romano. — Desde que o estoicismo se aclimatou no Império Romano, lentamente se alteram as concepções jurídicas. Juristas romanos como Caio, Ulpiano e Marciano aceitaram princípios do direito natural nas suas exposições jurídicas, e os consideraram como a norma ideal para a interpretação do direito positivo. Principalmente, constitui o direito natural a base do direito internacional. E, então, uma série de imperadores influenciados pelo estoicismo deduzem muitas conseqüências concretas do pensamento jurídico estóico. Enquanto a mulher, no direito romano primitivo, não tinha, em geral, capacidade jurídica, Augusto concede-lhe a tutela, ao menos às viúvas com vários filhos. Os escravos eram, a princípio, apenas "instrumentos"; Nero estabeleceu leis policiais que os protegiam contra a desumanidade dos senhores. Adriano estatui penas para o senhor que matar um escravo.   Antonino Pio outorga-lhes o direito de se refugiarem nos altares dos deuses. Marco Aurélio proíbe o espetáculo de gladiadores. No séc. III depois de Cristo, já podem os escravos do Estado dispor, por testamento, da metade dos seus bens. No séc. IV depois de Cristo chega-se a ponto de permitir ao escravo demandar contra o senhor. O pensamento de um direito universal, inerente à natureza humana em si mesma, enobreceu largamente a vida. Por isso, podemos chamar humanista ao direito natural estóico. Conseqüentemente, também se incluem nas prescrições da natureza as relações do homem com a divindade. Pois é o mesmo logos universal que os irmana.

δδ) Estoicismo e Cristianismo. — O animal, não participando do λογοζ, não pode ser sujeito de direito. Ambas as concepções sobrevivem nas fórmulas das exposições éticas eclesiásticas; assim, p.ex., o ethos do dever, do -direito e da humanidade é um plano onde o estoicismo se encontra com o Cristianismo, a ponto de os Padres da Igreja concordarem, largamente, com as ensinamentos estóicos, valorizando-os e citando-os. O parentesco espiritual nestes ideais se manifestava tão amplo, que pôde dar origem à lenda de uma correspondência entre S. Paulo e Sêneca, no que se acreditou pela Idade-Média adentro.

ε) Eudemonia. — Com a vida natural regulada pela lei e pela razão, o homem encontra a felicidade. Também a moral estóica veste a roupagem da  terminologia eudemonistica, mas só a roupagem; pois, o conteúdo desta moral é o oposto do eudemonismo. A verdadeira e linica felicidade é buscada apenas na virtude. A virtude consiste na fidelidade à lei, na consciência do dever, no domínio de si e na abnegação, no contínuo rigor e dureza contra si próprio. Neste proceder não aninha nenhuma inclinação, gosto, desejo ou prazer, bem como nenhuma especulação sobre a utilidade ou o aprazível. A οικειωσιζ, este elemento fundamental da ética estóica, concentra o homem no seu próprio interior. Daí são deduzidas as finalidades da vida. E, por isso, leva-se em consideração somente o homem interior e as suas relações com a lei eterna. Com ela tem o homem o suficiente, e também a si mesmo se basta. O estóico professa, como o cínico, o ideal da autarquia. Os bens externos e, também, os males físicos externos são sem importância (αδιαφορα). Glória e desprezo,  prazer  e  dor,  riqueza  e pobreza,  saúde  e  doença, mesmo a vida e a morte é tudo indiferente. Só parecem valores ou desvalôres à imaginação do homem e aos seus preconceitos; na realidade não o são. O virtuoso renuncia a eles, e pode renunciar mesmo à vida, a que, não raramente, se decidiam os estôicos. Muito diferente do epicurista é, para eles, a finalidade da vida humana. Não é o prazer que aponta ao homem o rumo da vida, mas o senso objetivo da ordem da natureza. Fosse o prazer o móvel para agirmos ou não, então os estôicos objetariam aos epicuristas que a criança nunca aprenderia a andar, porque, a princípio, há de cair e ferir–se. Mas não leva isso em conta e aprende a andar. É, pois, porque entra em jogo um outro instinto, que não o prazer. Mas também de Aristóteles diferem os estôicos; também Aristóteles rejeitou o prazer como princípio do bem, vendo nele, em geral, um fenômeno concomitante ao bem e à vida; como tal, porém, o aprovava e incluiu os bens externas na ενδαιμονια. Mais rigorosos são os estôicos. Mesmo como fenômeno simplesmente concomitante, o virtuoso não precisa deles.   Realiza a sua felicidade mesmo sem eles.

c)    Doutrina prática da virtude                                            

O estoicismo tem consciência de que a teoria só não basta. Censuram os peripatéticos por sobreporem a vida teorético-contemplativa à ativa. Em conseqüência, não se demoram muito com a questão dos princípios éticos, mas fazem praça, sobretudo, da doutrina das virtudes práticas. Duas exigências fundamentais põem em relevo nesta matéria.

α) Vida ativa. — A primeira concerne à vida ativa. O estóico é homem de vontade, ama o esforço e a. dura tensão da alma, o combate, a "fortaleza socrática" e o πονοζ dos cínicos.

αα) O homem de vontade. — Por isso, Diógenes e Hércules são os modelos muitas vezes invocados. O caminho da virtude não e a estrada larga dos acomodados, mas a estreita vereda dos decididos. Embora o estóico fale, na doutrina da virtude, a linguagem do intelectualismo — a virtude é a razão reta; propriamente só há uma virtude, a qual consiste  na  prudência  ou   intelecto   (φρονησιζ)   etc,  —  embora seja assim; contudo, interessa-se menos êle pela essência e pela contemplação de ideais espirituais e fundamentos recônditos que o homem superior do Perípato e, ainda menos, que o da Academia. De novo, é preciso distinguir aqui entre as palavras e a realidade. Apesar da linguagem intelectualista, a virtude mesma não é intelectualizada. O estóico é realista e sabe o que importa na vída prática: vigorosa obstinação e agir decidido. "Sustém-te e abstém-te" (ανεχον  χαι απεχον sustine et absitine), é como soa o motivo de toda a sua teoria da virtude. "Onde há uma vontade, há também um caminho", poderia também dizer. "De que precisamos? Que põe tudo em ordem? A vontade! Que salva o homem diante da fome, das cadeias, do abismo? A vontade! Há algo no homem de mais forte"? (Epicteto, Diss. 11,17). A Filosofia não consiste em palavras e teoremas, mas em viver e agir: "Não deveras dizer que és filósofo, nem tratar muito de máximas com os teus conhecidos, mas pratica o que resultar das tuas máximas. Comendo, p.ex., não digas como se deve comer, mas come,. como é preciso" (Epicteto, Ench 46). A receita, prático-concreta, no caso, prescreve-a Sêneca: "Quem. se ocupa com o que deve, não tem tempo para tolices; trabalhar é o meio mais seguro para expulsar o vício da ociosidade" (Ep. 56).

ββ) Homem de caráter. — Sendo o estóico um. homem de vontade, é, também, um caráter. Aceitar a seqüela do próprio ser e agir, é sempre considerado como o supremo dever. Já êle se faz sentir na fórmula do ideal moral do fundador: "Viver em conformidade" (ομουλογομενωζ ζεν). Os seus sucessores afirmaram ainda mais claramente: "Antes de tudo, cuida de andares sempre igual a ti mesmo" (Sêneca, Ep, 35); "devemos trilhar sempre o caminho reto da lei e seguir a Deus que também sempre a segue" (Maiíco Aurélio, X, 11). Por isso mesmo rejeitam o arrependimento. "O sábio nunca se arrepende do seu ato, não altera o que fêz, nunca muda de resolução"  (Sêneca, De benef. IV, 34).

γγ) Homem político. — As melhores possibilidades de uma tal vida ativa se abrem pela participação na vida pública. O estóico não pode, se quiser ser virtuoso, cultivar o isolamento, mas deve decidir-se pela vida ativa. Neste ponto pensa, excepcionalmente, de modo diverso dos cínicos, que também aqui permanecem individualistas; e de modo diferente também dos epicuristas, que seguem a máxima: "vive oculto". o estóico, porém, sabe que o homem é um ser social; que, quando a si mesmo se busca, deve, ao mesmo tempo, buscar também os outros, pois sempre o mesmo logos é próprio a êle e aos seus semelhantes e, portanto, êle não deve passar uma cômoda existência privada, mas participar da vida pública e aí cumprir o seu dever. Testemunho autorizado, como nenhum outro, desta afirmação de caráter, nós a temos em Marco Aurélio, nos seus "Solilóquios: "De manhã cedo", diz, a si mesmo, o estóico elevado ao trono imperial, sobrecarregado com os negócios do Império e com os cuidados do governo — "de manhã cedo, ao despertares, que este pensamento te esteja presente — é para proceder como homem que desperto. E devo, então, ficar contrariado por ir cumprir a tarefa para a qual sou feito, em vista do que fui posto no inundo? Ou será que vim à existência para ficar no leito aquecido e envolto nas cobertas? — Seria agradável! — É então para gozares o agradável que nasceste e não para a ação criadora e a atividade? Não vês tu como as plantas, os pardais, as formigas, as aranhas, as abelhas desempenham cada qual o seu papel, e contribuem com a sua parte para a ordem universal? E tu, não queres fazer a tua obra humana? Não te apressas a cumprir o que exige a tua natureza?" (V, 1). Por estas expressões do Imperador vê-se, à evidência, como o estoicismo era a Filosofia adaptada à realidade política de um Império. E não somente do Império Romano! Também Frederico II da Prússia se entusiasma com estes homens do direito, da ação, da decisão e da fidelidade, e de bom grado teria querido fazer do livro de Cícero "De officcis", que era um transcrito latino da obra de Panécio sobre o dever, o fundamento da educação moral do seu Estado.

β) Apatia. — A segunda exigência constantemente repetida, na doutrina estóica da virtude, é a exortação à apatia. É o pressuposto à primeira exigência. A fim de não ficar perturbado o caminho para a virtude e o da atividade conforme à natureza, é preciso impor silêncio às paixões. Certo, o estóico é um ser sensível, conhece como o prazer é aliciante e repugna à dor. Mas não deixa dominar-se pelas paixões. "Deves ser como um rochedo contra o qual se quebram todas as vagas permanece imóvel, enquanto aos pés lhes vem morrer o marulho". (Marco Aurélio, IV, 49). Desejos, cólera, temor não hão  de nos  comover,   nem  a  compaixão,  nem  o arrependimento. ,É só à suprema faculdade’ da alma que se concede a palavra, mas a nenhum afeto. "O primeiro mandamento", diz Marco Aurélio, "é: não te deixes perturbar por nada"; e logo dá a razão disso: "Tudo se passará como está previsto pela natureza universal. E depois de breve tempo não serás tu ninguém, não mais existirás, como não mais existem nem Adriano nem Augusto" (VIII, 5). Ê pondo os olhos na grandeza e no todo, que o homem também se torna grande; fitando a lei e a necessidade, tornamo-nos fortes e inabaláveis. É o ideal estóico da apatia, intimamente vivifiçado por Horácio no seu muito conhecido verso: Si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae (Carm. III, 3) — e mesmo que desabasse um mundo desmantelado, as suas ruínas só atingiram um homem intimorato. Epicteto, porém, de maneira mais simples e mais acercada à realidade da vida e, assim, mais eficaz, o expõe quando diz: "Pensa que, na tua vida, deves conduzir-te como nos comportamos num banquete. Quando distribuem alguma iguaria e se acercam de ti, estende então a mão e, moderadamente, te serve! Se passarem por ti, não te ponhas a chamar o criado. Se ainda não chegou a tua vez, não comeces a lançar olhos ávidos, mas espera até vir o teu turno. Assim te comportes diante dos filhos, da mulher, e das honrarias, como da riqueza. E serás, assim, um digno comensal dos deuses. Mas, se te oferecerem alguma coisa e tu não quiseres aceitar, mas a dei-xares de lado, então não serás somente comensal dos deuses, mas, como eles, senhor. :é por terem se comportado dessa maneira que Diógenes, Hércules e semelhantes foram verdadeiramente divinos e assim considerados" (Encli. 15). Com a doutrina da apatia os estóicos se distinguem, essencialmente, dos peripatéticos. São mais rigoristas. "Nossos filósofos esmagam os afetos", diz Sêneca, "os peripatéticos apenas os moderam" (Ep. 116).  

γ) O sábio. — O conceito que abrange toda a doutrina da virtude é o ideal do sábio. O oocpóç é exaltado com grandiloqüência. Possui todas as virtudes e procede sempre retamente. É verdadeiramente imperturbável e verdadeiramente feliz. Só ele é rico, livre e belo. De Zeus se distingue só por não viver uma vida eterna. Mas é claro, para toda gente, que o sábio é uma aris rara, tão rara como a fenix, que vem ao mundo só uma vez em 500 anos. Como nas escolas anteriores, já desde Sócrates, são, de novo, aqui empregados cs conceitos de sabedoria e prudência ou intelecto, para designar a vida virtuosa. Isto se explica, de um lado, por ser vulgar essa significação na língua grega, e, de outro, porque a ordem moral é, ao mesmo tempo, uma ordem racional. Se a lei, que rege tanto o mundo quanto o homem, consiste na razão universal, então, quem procede de acordo com a natureza procede, evidentemente, "racional", "inteligente" e "sabiamente". Não é preciso, para isto, nenhum intelectualismo, coisa que não existe no Pórtico. Expusemos a significação da vontade, para a condução da vida moral, segundo o estoicismo. Mas a melhor explicação, que podemos  encontrar para a doutrina, no-la dão as palavras de Sêneca: "Que é a sabedoria? É querer e não querer sempre as mesmas coisas" (Ep. 20). Com isso fica, mais uma vez, provado que, em Filosofia, o que importa não são palavras, mas as idéias.

d)    Destino   e   liberdade

α) Liberdade e causalidade. — O sábio é também o homem verdadeiramente livre, dizia-se há pouco. Tocamos, assim, num dos mais notáveis paradoxos dos estóicos, com que já os antigos se tinham ocupado. De um lado, pregam a liberdade sob todas as formas. Referem-se, bem determinadamente, à liberdade interior, i.é, do homem racional. Tudo que depende do mundo externo, como o corpo e os afetos — estas doenças da alma, constitui uma cadeia para os homens. Mas somos senhores das nossas representações; precisam elas do nosso assentimento (σιγχαταθεσιζ) e este de nós depende (εφ ημιν) (Arnim, 11,283,27). Pela σιγχαταθεσιζ se torna possível o livre arbítrio (προιαρεσιζ, liberum arbitrium). E aqui podemos escolher e rejeitar, decidir pela ou contra a lei, pelo bem ou pelo mal. Isto é, há, apenas, duas espécies de causas: umas, no começo da evolução (προχαταρχτικα), que só imprimem um mero impulso; outras que, da sua essência mesma, produzem uma evolução completa e total (αυτοτελειζ). A σιγχαταθεσιζ pertence a estas últimas. (Arnim, II, 291,21 ss.; 292,1, ss.). Marco Aurélio assim pensa nesta matéria: "O espírito faz matéria própria de tudo quanto se lhe oferece, como um fogo que se apodera do que lhe cai ao alcance, e que poderia extinguir uma débil chama. Mas o fogo brilhante, forte, assimila rapidamente o que se lhe atira e o consome, devorando-o, alcançando-se sempre mais alto do que o combustível (IV, 1). E Epicteto explica em particular: "Os deuses nos outorgaram a faculdade do desejo e da auto-abnegação, de buscar as coisas e as rejeitar, e, sobretudo, o uso das nossas representações, como sendo o que nos pertence" (Diss. I, 1,7-13). A propósito destas expressões, falou-se de uma onipotência do espírito entre os estóicos  (Barth).

β) O destino. — Mas, de outro lado, está o destino. O estóico é fatalista e não acentua menos fortemente a onipotência do destino. Este é "a lei do cosmos, que rege todos os acontecimentos passados, presentes e futuras" (Arnim, II, 264). É a causa invencível, irrefreável, inevitável, (cf. 293, 22 ss.; 305,39); a razão universal, o Jogos total (cf. 264,18; 265,27; 1,24,31; 42,24). Portanto, falar da série eterna das causas ou da lei universal ou da lei natural ou do destino (fatum)  ou da providência, dá tudo no mesmo.

γ) O conflito. — Por isso mesmo, resulta daí uma dificuldade insuperável, a saber, o conflito entre a liberdade e a necessidade. É preciso, porém, ter presente a evolução das fórmulas estóicas do τελοζ, para ver claro. Zeno ainda exige que se viva "de conformidade", o que ainda podia coadunar-se com a liberdade: livremente fixamos a máxima da nossa vida e lhe ficamos fiéis. Mas já Cleantes acrescenta: devemos viver de conformidade "com a natureza". Se se pudesse aqui conceber a natureza como um fim ideal, no sentido de uma ética teleológica, como a de Aristóteles, ainda podia salvar-se a liberdade. Mas, à vida conforme à natureza, dos estóicos, se entrelaça a οιχεωσιζ, e esta é um impulso naturalista, como vimos. Consideremos, porém, agora e a fundo, a terceira e mais ampla concepção do τελοζ formal, de Crisipo. Este, pela. expressão natureza, já não entendia a natureza humana, mas a natureza universal, idêntica com a razão universal, pois o espírito individual coincide, exatamente, com a razão universal; e esta, por sua vez, não é outra senão a eterna e imutável lei cósmica. E, então, perguntamos, onde há aqui lugar para a liberdade? Que sentido há na afirmação de Crisipo, de que só no mundo dos corpos domina a necessidade e o fatum, enquanto que o impulso para as nossas resoluções depende da nossa vontade (Arnim-, 11,294,21), se o nosso Jogos é idêntico ao eterno e imutável Jogos universal?

 

Não há nenhuma dúvida de que o estoicismo "incluiu oin o nexo causai da ειμαρμενη também a vida interna da alma" (Pohlenz). Os adversários do Pórtico, como Plutarco, Alexandre de AfrodIsia, NemÉsio e CalcÍdio lançam, à porfia, a objeção, que o fatum, necessariamente, deve eliminar a liberdade. Pois, de um lado, só seríamos plenamente livres se não sofrêssemos nenhuma influência de uma causa externa. Mas, por outro, admite-se, em geral, uma influência externa, sobre a nossa faculdade apetitiva e sobre a fantasia, a saber, nas casos de liberdade imperfeita. Ora, segundo a lei de causalidade, pela qual coisas iguais produzem efeitos iguais, também a liberdade interna do homem fica. sujeita ao fatum (Arnlm, II, 290,24 ss.; 291,4). Mas, antes de tudo, o fato da adivinhação depõe contra a liberdade. Pois, exatamente por estar tudo predeterminado é que se torna possível a previsão de acontecimentos futuros. E, assim, precisamente a mântica mostra "que os nossos fatos internos não são mais que a realização das determinações do fatum, suposto que todos os nossos atos os praticamos em virtude das disposições do fatum" (Arnim-, II, 272,25). Nem se facilita a resolução do problema, tentando mostrar que Crisipo," salvando a responsabilidade, quis, com isso mesmo, salvar a liberdade. O sábio ou o insensato não poderiam, na verdade, uma vez constituídos no seu caráter, agir senão de acordo com as determinações desse caráter. Mas se o sábio é como é, isso é mérito seu, como, para o insensato, culpa sua. Desde então esteve no poder deles ser de um ou de outro modo. E, portanto, os homens são os responsáveis, havendo, pois, lugar para o louvor e a censura. Mas, desta maneira, é o problema apenas um pouco deslocado. Pois a questão é, exatamente, saber-se se, dado o universal nexo causai, subsistiria a possibilidade de utilizarmos as nossas disposições naturais de um modo ou outro. A responsabilidade estóica é uma responsabilidade extorquida, i. é, não é responsabilidade; e, por isso mesmo, é impossível admitir-se louvor e censura, exortação e admoestação, castigo e prêmio. Como muitos outros termos da Filosofia tradicional, perdem também estas palavras, no Pórtico, o seu primitivo sentido. E é forçoso perderem-no nesta nova sistemática.

 δ) Tentativa de solução. — O estóico crê resolver o conflito transformando o conceito da liberdade. Na realidade ela coincide com a necessidade.    Só o insensato quereria ser outro do que realmente é. O sábio, pelo contrário, reconhece a legislação dos acontecimentos como sendo a sua própria. Não espera nada de diverso e se acomoda com o destino. Vontade diversa do destino seria capricho, como tal emanado dos afetos, das paixões e da desordem. Mas, exatamente, o homem escravo das paixões não é livre, é servo dos seus instintos; antes, é um doente. O sábio, ao contrário, haurindo na Filosofia a saúde, e tornando, assim, a razão senhora, não sofre ao império da necessidade do fatum, mas antes a felicita. A Filosofia, esta medicina da alma, como lhe chama CÍícero (Tusc. III, 1), seguindo, neste ponto, as pegadas do Pórtico, levou o homem a aceitar a evidência das disposições do fatum, como considera algo de evidente e natural o crescer e desenvolver-se do seu corpo.

Mas esta solução é apenas aparente. .Pois só a vontade ideal coincide com a necessidade da lei universal. A vontade efetiva e psicológica do homem, vivendo no tempo e no espaço, pode e deve poder agir de modo diferente, se há de ter um sentido a prescrição geral de praticar a justiça e evitar a injustiça. Ora, segundo a física estóica, a vontade não pode agir, num caso determinado, senão como realmente age. E então todos os imperativos éticos se tornam ilusórios. Se quisermos compreender a situação, devemos ter diante dos olhos que, no fundo, oculta-se uma típica modalidade própria à Filosofia estóica, conexa com o seu materialismo. O estóico toma sempre a lei universal como lei natural, e tem sempre em mente, pensando nesta última, o mundo dos corpos. Que o histórico, o puramente humano e o ético têm a sua legislação própria, com suas propriedades específicas, isso lhe escapa. Daí procedem as dificuldades que claramente se rastreia mesmo em Boécio quando, na sua obra "Da Consolação", agita o problema do destino, da Providência e da liberdade. São as idéias da lei cósmica e da causalidade, fluídas do materialismo estóico, que lhe dificultam rasgar um caminho para a liberdade. Por isso, os Solilóquios de Marco AurÉlio são repassados de uma fatigada resignação. Nobre é o seu cumprimento do dever, heróica a sua perseverança. Mas, no total, não há ali nem esperança nem sentido. Tem-se a impressão, considerando o Pórtico posterior, que o ethos da necessidade é uma espécie de autoconsolação a que a gente se socorre, contra um sentimento de desaparição próxima, em face de uma cultura que se desfaz.    É mister desempenhar o seu papel e levá-lo corajosamente ao fim. Mas se fica como que paralisado, sem se arriscar a nenhuma atividade criadora. Aceitam-se as coisas como elas vêm, consolando-se com o pensamento da impossibilidade de serem de outro modo. Não foi por acaso que estas palavras de SÊneca: "Se consentires, o destino te conduzirá; do contrário, arrastar-te-á consigo" (ducunt volentem fata, nolentem trahunt — Ep. 107,11), fossem colocadas por Spengler na conclusão da sua obra — Decadência do  Ocidente.

Bibliografia

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set 192009
 
maravilhas das antigas civizações

A primazia do uso consciente da tecnologia

 

 

Prof. Adriano de Araujo

 

Ao declararmos a primazia do uso consciente da tecnologia, é comum perceber entre a maioria das pessoas, a ausência de um despertar do sentido real intrínseco em tal declaração; e quando surge qualquer sinal de despertamento, manifesta-se um sentido equívoco de conceitos, ou seja, um sentido eivado de concepção mitológica do que seja “consciência” e “tecnologia”.

 Dizer “concepção mitológica” não deve causar nenhum estranhamento, afinal, não é difícil constatarmos que o ser humano é, e sempre foi, “um grande fabricante de mitos” [1]; pois, espontaneamente, é inclinado à elaboração de construções fabulosas acerca da realidade objetiva e dos conceitos que a representam; assim como, em atribuir valores absolutos às entidades relativas.

Em outras palavras, significa que ao deparar-se com qualquer realidade objetiva, o ser humano é muitas vezes inclinado a permanecer fora dela por força de sua imaginação, ou então, em tomar uma parte da realidade compreendida como sendo toda a realidade existente.

No intento de evitarmos tamanha desproporcionalidade mitológica no entendimento, convém, examinarmos qual o sentido real da referida declaração; ou seja; do modo pelo qual devemos assimilar a expressão conceitual “uso consciente” e “tecnologia” em uma dimensão filosófica realista ou perene.

Da consciência moral

O conceito “consciente” tal como é empregado na declaração acima é totalmente distinto da concepção de “consciência psicológica”, a qual lida apenas com a simples apreensão dos fatos internos do sujeito, “função pela qual um indivíduo conhece seus próprios estados”[2] (cognitivos e afetivos), e não os seus deveres.

Na verdade, o conceito empregado diz respeito à “consciência moral”, trata-se daquele “juízo que formulamos sobre a moralidade dos nossos atos, e pelo que decidimos, em última instância, o que se deve fazer ou não fazer”[3]. “A consciência moral, consiste toda ela na apreciação da nossa própria conduta; e testemunha que nós agimos, temos agido ou pretendemos agir bem ou mal em tal circunstancia determinada; obriga-nos ou nos desobriga; escusa-nos ou nos acusa”[4].

Contudo, também não devemos confundir consciência moral com o primeiro princípio de ordem prática, o “senso moral” (sinderese), que é o alicerce da “lei natural” no ser humano, o qual se define essencialmente e adequadamente pelo “princípio de que é preciso fazer o bem e evitar o mal”[5]; pois ainda que sirva-lhe de base, a função da consciência moral é “enunciar juízos prudenciais relativos aos meios que hão de empregar para conformar a ação às regras da moralidade”[6]  Significa que, o senso moral lida com juízos que enunciam os princípios universais do bem (infalíveis), e quanto mais se reportarem aos casos secundários ou concretos, como ocorre com a consciência moral, maior será sua possibilidade de erro. Sendo assim, “a consciência não pode ter a relativa segurança do senso moral, visto que se aplica aos casos concretos e singulares, que muitas vezes exigem um discernimento difícil”[7]

Todavia, a consciência moral constitui-se como um tipo de bússola de conduta em nós; afinal, ela nos dá a direção, o caminho a seguir na realidade concreta e singular, dá o norte da nossa vida; no entanto, para que percebamos com lucidez o acerto e retidão do nosso agir, isto é, o uso adequado da consciência, é fundamental considerarmos duas perspectivas reais: a de ordem intrínseca (harmonia interior) e a de ordem extrínseca (pressão do meio externo: social, cultural etc.).

Com relação à ordem intrínseca, basta lembrarmos que o ser humano possui razão e vontade, pois é capaz de contemplar sua própria existência, de compreender e compreender-se no mundo, como também, de querer ou amar o que lhe apetece; visto que, ao contrário dos animais irracionais, ele pode descobrir seu interior, aquele “dentro”, que designamos por intimidade; e no seu mundo íntimo visualizar a luz de seu pólo (senso moral), de tal maneira que, conscientemente, venha perseguir (ou querer) fins e promover realizações efetivamente boas ou morais.

A partir de tal perspectiva, é que jamais devemos descuidar que a moral constitui-se pelo emprego que o ser humano faz da sua liberdade para atingir um fim ou bem maior; como também, que por repetidas vezes, a consciência moral ou moralidade subjetiva pode manifestar-se nessa busca por um bem maior, de maneira errônea, ou seja, estar em desacordo com a razão humana objetiva e universal; ou então, manifestar-se de maneira duvidosa, fundamentando seus juízos em motivos incertos. Logo, a eminência da harmonia interior “depende mais das experiências pessoais, da atenção, da vigilância, do zelo em torno das reações e dos indícios que cada um vai colhendo ao longo da vida”[8].

Já no que diz respeito à ordem extrínseca, não há dúvidas que a pressão do meio social, da cultura, do patrimônio encontrado dentro de uma determinada condição coletiva promoverá forte impacto na vida consciente e na conduta de qualquer ser humano.

Decerto, não é possível deixar de constatar a sociabilidade humana; afinal, “não é a sociedade que, especialmente pela linguagem, nos ensina a pensar?… Não é ela que forma pouco a pouco nossa consciência moral pelas proibições e tabus que nos impõe?…”[9]  Com efeito, a pressão do meio externo é notável na formação da consciência moral; entretanto, julgar que os movimentos do agir humano são absolutamente comandados por tal pressão é um disparate, pura tolice.

Diferentemente do que dizem muitos sociólogos, antropólogos, psicólogos, entre outros estudiosos, o homem não é totalmente determinado pela ordem extrínseca; é bem verdade que as influências existem, mas não de modo necessário, pois o homem sempre pode reagir contra o meio no qual está inserido.  Fato que só reforça a prioridade e autodeterminação da consciência moral em nós.

Mesmo que pelo conformismo o meio externo condicione a vida humana, ainda assim, não basta para explicá-la; o homem pensa e quer livremente, ele possui inteligência e vontade própria. Portanto, toda vez que, “abandonamos algo que realmente amamos; cada vez que nos elevamos acima de tudo o que o mundo faz e pensa, a fim de tomarmos uma decisão que julgamos verdadeiramente boa, a experiência moral coloca-nos em face de uma realidade que é essencialmente nossa…”[10]. Por mais que exista pressão do meio, ainda assim, é o ser humano que faz seu caminho, ou seja, suas escolhas.

Diante de tais perspectivas, não é difícil percebermos a maneira pela qual se torna possível ao ser humano dirigir-se com acerto e retidão; embora, fazer o uso adequado da consciência requer muita disposição ou ânimo de autonomia; pois é preciso que estejamos verdadeiramente abertos à totalidade do real, às forças exteriores, mas sempre com um empenho intensivo de harmonia interior.

Infelizmente, na maioria das vezes o automatismo ou o conformismo entre as pessoas é proeminente, o que entorpece a penetração ou boa dinâmica da consciência moral; contudo, não aniquila sua base mais íntima, o senso moral. Daí, devemos assentir a inegável importância do empenho pedagógico, do patrimônio cultural, do ambiente social, como condições auxiliares no sentido de evitar os vícios gigantescos desta bússola vital.

Do “uso consciente”

Depois dos esclarecimentos acerca da consciência moral ou moralidade subjetiva, ainda que rudimentares, fica mais fácil evitarmos construções mitológicas sobre tal conceito; como também, favorecermos o emprego adequado no próprio ato de declaramos o “uso consciente” ou o uso com consciência de qualquer realidade apresentada.

Para que seja explícita a primazia do uso consciente, de qualquer realidade apresentada, com eficiência e autenticidade, é fundamental, ainda, distinguirmos com atenção o domínio de duas ordens das atividades humanas, a do agir e a do fazer.

A ordem do agir é a própria manifestação da moralidade subjetiva ou consciência moral; e está sempre voltada ao próprio bem do ser humano, à sua plenitude, isto é, segundo as exigências da sua natureza integral. E a ordem do fazer envolve os domínios da técnica e da arte; os quais estão sempre voltados para a plenitude ou perfeição de coisas exteriores ao ser humano, embora, apenas acidentalmente, possam servir ao bem ou mal do ser humano.

Desse modo, quando nos reportamos à ordem do agir, estamos voltados ao “bem honesto”; ao bem que é por si e em si. Ora, “o bem honesto é o aspecto absolutamente primeiro, primordial, a primeira apreensão de bem na ordem moral; é o primeiro significado analógico de bem ontológico: aquilo que é substancialmente bom, e não bom como meio para atingir um fim, não bom como repercussão de um bem já possuído, senão bom em si e por si, substancialmente…”[11]. Porém, quando nos reportamos à ordem do fazer, estamos voltados ao “bem útil”, um meio para um fim necessário; ou então, ao “bem deleitável”, um meio para o prazer ou realização afetiva[12]

No voltar-se para qualquer bem, seja deleitável, útil ou honesto, o ser humano, passa das suas potencialidades (ordenadas pela força da inteligência e da vontade) às suas operações; daí, é preciso considerar um intermediário nesta passagem, trata-se de uma disposição estável, que é o habitus. Significa que, da potencialidade de jogar xadrez, de degustar vinhos, de exercício de amor e de prudência, à sua realização, indubitavelmente, terá de existir um treinamento, uma habilitação de cada uma dessas potencialidades; pois, é isso que designamos por hábito propriamente dito.

Tais hábitos são conhecidos como virtudes, forças prontas para a operação; porém, podem ser negativos, isto é, contrários ao bem-fazer ou ao bem-agir, conseqüentemente, passam a ser conhecidos como vícios. Assim, por exemplo, se um jogador de xadrez executa movimentos precipitados ou desordenados no que diz respeito ao sistema do jogo, então, dizemos que possui vícios no exercício de jogar ou de fazer jogadas. Do mesmo modo, se o ser humano, cuja finalidade é o exercício do amor, promove mais danos a si e aos outros do que atos de amor, então, dizemos que possui vícios no agir (peccatum), na atuação de sua vida moral.

Tanto a virtude como o vício são inatas às duas ordens das atividades humanas, a do fazer (instrumental, mecânica…) e a do agir (moral). Porém, como é na ordem do agir que se estabelece o bem do ser humano, sua perfeição, é nela que encontramos a mãe de todas as virtudes, a “prudência”. A prudência é a virtude intelectual que dirige todas as virtudes morais (temperança, fortaleza e justiça) ordenadas ao bem-agir; logo, é por meio dela que o ser humano torna-se gradativamente mais integro ou pleno em sua natureza.

Todavia, como já aludimos, é possível ao ser humano dirigir-se com prudência sem dissociar absolutamente as duas ordens da atividade humana. Ora, mesmo que a ordem do fazer tenha seu domínio na expressão de virtudes próprias, não é destacada ou estranha à vida moral, já que é possível bem-fazer agindo bem ou bem-agir fazendo bem. E é neste sentido que declaramos “a primazia do uso consciente da tecnologia”.

Da Tecnologia

A tecnologia, em sentido estrito, “é o estudo dos procedimentos técnicos, naquilo que eles têm de geral e nas suas relações com o desenvolvimento da civilização”;[13] porém, em sentido lato, o conceito é tomado como sendo a própria manifestação do conjunto relativamente complexo de técnicas que possibilitam a transformação ou produção dentro da realidade natural.

Em outras palavras, quando se trata de tecnologia, sempre estamos diante da ordem do fazer, no domínio dos processos ou procedimentos que possibilitam ou facilitam a produção e transformação das coisas; ou seja, no domínio da técnica e da arte que tem por fim o bem útil e o bem deleitável.

No entanto, devemos destacar que em nosso tempo, a ordem do fazer se constituiu como imperativa; pois, o ser humano gradativamente e com toda impetuosidade foi tomando o bem útil e o bem deleitável como fim último da vida; isto é, foi tomando a ordem do fazer sem distinguir ou dar a devida atenção à ordem do agir. Conseqüentemente, acabou alavancando a terrível dissociação de ordens e rompendo com a subordinação à realidade moral; como se a “consciência moral” e o bem viver fossem um tipo de epifenômeno do mundo mecanizado ou instrumental das técnicas e das artes.

Fato é que o ser humano pela força atuante da evolução tecnológica passou a ver-se pelo instrumental e mecânico; é a concepção que tão brilhantemente foi apontada pelo filósofo Eduardo Prado de Mendonça, que dizia: “o homem moderno de tanto se servir da máquina, passou a refletir o humano pelo mecânico. E assim se criou certa mentalidade, mecanicista, pragmática, ativista, que colocou de quarentena o contemplativo. Podemos mesmo dizer que ele perdeu o sentido de contemplação. De tal modo se deixou empolgar pelo fazer, que perdeu a perspectiva do ser. E de tal forma deixou-se apaixonar pela idéia de produção, que perdeu o senso de perfeição. Na perspectiva do mais, esqueceu a perspectiva do melhor. Não sabe mesmo o que possa vir a significar vida contemplativa.”[14]

A “vida contemplativa”, de que falava nosso ilustre filósofo, é a vida voltada para o bem honesto, para a perfeição do sujeito da ação; decerto, é em tal sentido, que constatamos aquele dinamismo da ação imanente resultante do referido empenho intensivo de harmonia interior.

Sendo assim, destacada da vida que incessantemente busca a perfeição do e no sujeito da ação, isto é, da vida contemplativa, na qual se estabelece a força da consciência moral; é que cada vez mais a tecnologia pelo seu caráter amoral, foi tornando a realidade cruel e desumana. Em última analise, o homem obrigou-se a perder-se de si próprio, pois apreendeu a deixar ou abandonar sua alma (anima) para viver num mundo de pura técnica, de puro bem fazer; num mundo em que se tornou mais parte de uma totalidade (um autômato) do que uma totalidade â parte (um autônomo). Eis aí, o que tornou manifesto o legítimo estado de tecnocracia!…

Da Tecnologia à Tecnocracia

Portanto, a tecnologia dissociada da realidade moral, ou seja, sem o dinamismo da consciência moral, que é nossa bússola de conduta, faz do conjunto complexo de técnicas a força dominadora da realidade; é o que resulta naquilo que designamos por estado de tecnocracia (governo dos técnicos). Em outras palavras, “a tecnocracia é um funcionamento autônomo do plexo de instrumentos que não reconhece a pessoa singular. Além disso, é o uso excessivo da técnica por parte da vontade de poder, a qual usa a hegemonia da ação, esquecendo-se das atitudes de respeito, ajuda ou amor”[15].

Em tal estado, toda a realidade humana no que diz respeito ao empenho pedagógico, ao patrimônio cultural, ao ambiente social, que deveriam ser as condições auxiliares da formação moral, infelizmente, acaba sendo concebida, direcionada e estruturada pela ordem do bem-fazer, ou seja, pelas forças de produção e transformação do real. Trata-se do explícito desrespeito à totalidade que é o homem, um tipo de supressão de sua natureza pessoal (unidade, integridade, identidade…).

É importante salientar que a tecnocracia tem sua identidade estabelecida a partir do amoralismo tecnológico; pois, na mesma medida que toda condição humana (habilidades, comportamentos, ocupações etc.) é determinada pelo bem-fazer; na mesma medida passa a existir um totalitarismo tecnológico, a tecnocracia.

Na verdade, tal identidade só é realmente possível pelo modo como o ser humano procura se educar, pois uma das condições auxiliares de maior impacto na sua formação, sem dúvida alguma, está num empenho pedagógico tecnicista. Trata-se de submeter o homem a uma finalidade deficiente e unilateral da educação, ao tecnicismo.

Uma pedagogia eivada do tecnicismo sempre insistirá “na importância real da educação técnica, exagera-lhe de tal modo a importância que toda educação que não for imediatamente prática, será combatida como parasitária e vã…”[16]; de tal maneira, que haverá tanto distanciamento do contemplativo, que o ser humano sempre estará reduzido ao instrumental, a uma simples força produtiva.

Daí, o homem é educado, preparado ou adestrado apenas para as virtudes próprias do bem-fazer; e assim, a verdade se torna a simples manifestação da utilidade ou do deleite. A dimensão do contemplativo é aniquilada; e falar em atualizar as potencialidades do ser humano para o bem-agir, para a virtude da prudência, torna-se uma atitude disparatada já que, em tal concepção, jamais há um sentido de “bem honesto”.

Logo, pela força do empenho pedagógico tecnicista o homem se afasta de sua humanidade, perde sua integridade. Na verdade, não pode haver totalitarismo tecnológico ou tecnocracia, pois quanto mais autonomia se dá às técnicas ou aos técnicos, menos autonomia se dá ao ser humano; isto é, na sua autêntica condição de ser para o bem-agir no mundo.

Considerações Finais

Diante daquilo que foi tratado acreditamos ter oferecido alguns esclarecimentos ou sinais valiosos, onde o único propósito foi evitar a ausência de um despertar do sentido real acerca da primazia do uso consciente da tecnologia.

Sendo assim, na intenção de eliminar qualquer construção mitológica ou o emprego equivocado de conceitos, é que foram examinadas algumas noções, seja a da consciência moral como bússola de conduta que nos dá a direção na realidade concreta e singular, e também, suas perspectivas na ordem intrínseca e na ordem extrínseca; seja do domínio das duas ordens das atividades humanas, a do agir e a do fazer; seja da aquisição dos bons ou maus hábitos na ordem do fazer e do agir; seja da prudência como mãe das virtudes; seja da tecnologia como o conjunto complexo de técnicas que possibilitam a transformação e produção das coisas na ordem do bem fazer e o seu amoralismo; seja da vida contemplativa em que se estabelece a força da consciência moral; seja da tecnocracia como a própria expressão do totalitarismo tecnológico; seja da educação tecnicista como origem ou sustentação da tecnocracia.

Portanto, é a partir de tais considerações que insistimos num despertamento à realidade objetiva e clamamos repetidas vezes, para a primazia do uso consciente da tecnologia.

 

 

Bibliografia

·       CORÇÃO, Gustavo.As Fronteiras da Técnica.Rio de Janeiro: Editora Agir,1963.

·       JOLIVET, Regis.Vocabulário de Filosofia.Rio de Janeiro: Editora Agir,1975.

·       ____________Tratado de Filosofia,Tomo IV:Moral. Rio de Janeiro: Editora Agir,1966.

·       LALANDE, André. Vocabulário Técnico e Crítico da Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

·       MENDONÇA, Eduardo Prado de. O Mundo precisa de Filosofia. Rio de Janeiro: Editora Agir, 1968. 

·       __________________________ A Construção da Liberdade. São Paulo: Convívio, 1977.

·       MARITAIN, Jacques. Problemas Fundamentais da Filosofia Moral. Rio de Janeiro: Editora Agir, 1977.

·       SOLAGES, Bruno de. Iniciação Metafísica. São Paulo: Editora Herder, 1964.

·       STORK, Y. Ricardo, ECHEVARRÍA, A. Javier. Fundamentos de Antropologia. São Paulo: Ed. Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência Raimundo Lúlio, 2005.

·       TOBIAS, José Atonio. Filosofia da Educação. São Paulo: Editora Ave Maria, 2002.

 

 

 

 

jun 192009
 
maravilhas das antigas civizações

É possível uma sociedade Justa?
Diego Bechi (diego_bechi@yahoo.com.br)
Formado em Filosofia (LP) – UPF,
Pós – graduando em Metodologia do Ensino de Filosofia –UPF,
Professor de Filosofia de 5ª à 8ª série em Tapejara – RS

Por meio desse texto, será possível refletir e opinar sobre problemas que envolvem o conceito “justiça”, trazendo a tona questões como: o que é justiça? Será que a consciência do justo é inata ou é apreendida por meio de convenções? A busca pela justiça é sempre justa? Ao seguir as leis, estamos necessariamente sendo justos? O que temos que levar em conta para julgar se algo é justo ou injusto? Quem é capaz de fazer esse julgamento? Ao analisar essas questões estaremos, ao mesmo tempo, adentrando na problemática relacionada à possibilidade ou não de existir uma sociedade justa.
Baseando-se em alguns dos significados presentes no dicionário digital “Aulete”, justiça significa “Situação em que cada um recebe o que lhe cabe, como resultado de seus atos ou de acordo com os princípios e a lei da sociedade em que vive”. Ao analisar essa interpretação, nos deparamos com alguns problemas que merecem ser apresentados. Logo no início, quando o mesmo salienta que justiça parte de uma situação em que cada um recebe o que lhes cabe, leva-nos a refletir sobre as seguintes questões: que critérios a pessoa que julgar tal ato deverá levar em conta? Existiria uma pessoa capaz de exercer tal função sem que suas decisões venham se tornar injustas? Seguindo o raciocínio, levando em conta agora toda resolução apresentada, pode-se dizer que ao seguir as leis impostas pela constituição, está-se fazendo um julgamento justo? Deve-se levar em conta apenas os resultados dos seus atos ou a sua intenção ou até mesmo os por quês que motivaram o sujeito a praticar determinada atitude? De que princípios o julgamento deve partir?
Segundo Abrão Iuskow, “justiça é aquilo que está conforme o direito” (1998, p. 191). Contudo, ao se referir a palavra direito Iuskow nos apresenta dois viés para entender a palavra direito: Direito Natural e Direito Positivo. Esse último está submetido ao respeito às leis escritas. Já o Direito Natural está relacionado à própria noção de justiça. Ela surge, nesse caso, como uma disposição inata nos seres humanos. Isto é, “existe em virtude da própria natureza humana, uma ordem ou disposição que a razão humana pode descobrir, e segundo a qual a vontade humana deve atuar para se acordar com os fins necessários dos seres humanos” (IUSKOW, 1998, p. 191).
Com essa afirmação Iuskow busca nos informar que somos dotados naturalmente, com ajuda da razão, da capacidade de distinguir uma situação injusta. Para ele, da mesma forma que conseguimos perceber o sabor dos alimentos, há sensores naturais que possibilitam ao ser humano perceber quando determinadas atitudes tornam-se injustas. Nesse caso, podemos utilizar como exemplos atitudes como “furar a fila”. Não é necessário alguém nos ensinar que para uma fila se manter numa ordem justa é preciso que o último a chegar permaneça em seu devido lugar, evitando passar na frente de quem chegou antes. No momento que essa ordem for quebrada, o senso de justiça é despertado, mesmo que o sujeito prejudicado não tenha sido anteriormente instruído.
Tendo em vista isso, pode-se dizer que o direito positivo (lei escrita) possui seu conteúdo calcado sobre o senso racional de justiça. Isto é, as leis que existem estão intimamente relacionadas à noção natural que podemos ter sobre a justiça. Isso acontece pelo fato de as leis escritas não conseguirem, por si sós, garantir que uma decisão seja necessariamente justa. O direito positivo surge como um meio de tornar visível e prática a busca pela justiça. Porém, esse não deve ser o único meio a ser utilizado ao buscar resolver um problema em que esse conceito está em jogo. Para Iuskow, “(…) uma coisa não é justa porque é lei, mas sim que deve ser lei porque é justa (1998 p. 192). A prática da justiça requer algo mais que o simples seguimento das leis, ela requer, do ser humano, sensibilidade em analisar os fatos, levando em conta o contexto e os motivos pelos quais resultou um determinado acontecimento.
Olinto Pegoraro chega a salientar, baseando-se na filosofia clássica, que a justiça caracteriza-se como sendo a virtude da coletividade. Levando em conta essa afirmação, o ser humano somente pode ser considerado virtuoso porque exerce uma função política e social. Ou seja, “ninguém é virtuoso para si, mas em relação aos outros” (1995, 103). Mesmo que os seres humanos sejam dotados de um núcleo subjetivo e único, como é o caso da consciência e a liberdade que cada um possui, o sujeito deverá guiar suas ações tendo em vista o coletivo. È necessário que as escolhas subjetivas estejam de acordo com o bem social, abrindo espaço para a prática da justiça e consequentemente o surgimento dos princípios éticos. Isso porque, conforme salienta Pegoraro “(…) para a filosofia contemporânea e clássica a ética consiste na convivência social e justa de seres humanos, formados para o respeito dos semelhantes e das coisas que lhes pertencem” (1995, p. 103).
Tendo em vista isso, pode-se levantar a seguinte questão: de que forma o seguimento rigoroso das leis poderá promover a justiça se essa levar em conta apenas as ações subjetivas sem precaver-se das necessidades sociais pelas quais resultaram determinadas ações? Assim sendo, tanto os sujeitos particulares quanto as próprias leis devem levar em conta o social. Segundo Pegoraro, “(…) na convivência social justa o homem chega à perfeição de si mesmo” (1995, p. 103). Porém, devido os diversos problemas presentes diariamente em nossa sociedade, somente levando em conta o social é que as leis poderão caminhar em direção à sua perfeição.
Outro significado encontrado no dicionário “Aulete digital” parte de um ordenamento social onde a igualdade é o princípio da justiça. Nele está descrito que a justiça se refere ao “funcionamento harmonioso de uma sociedade, com direitos e deveres iguais para todos os cidadãos”. Nesse sentido, Pegoraro afirma que a justiça “é o princípio da ordem pública” (1995, p. 104). Contudo, ele busca desdobrá-la em duas vertentes: a vida segundo a justiça e a vida social justa. No primeiro caso, a justiça está embasada nos princípios subjetivos de cada indivíduo envolvido. Porém, essas decisões provenientes dos sujeitos particulares devem ser aceitas por todos os atores sociais. Tendo em vista isso, os sujeitos devem respeitar, conhecer e proteger os direitos decorrentes do nascimento humano. Valoriza-se, nesse caso, o direito igual à vida, à educação da vida, à vida saudável, a participação na vida política, a distribuição dos bens materiais e culturais que alimentam a vida. Para Olinto, “estes direitos não se conquistam; são dados pelo nascimento” (1995, p. 105).
Se nessa primeira vertente Pegoraro destaca o papel do subjetivo ao buscar executar ações justas, na segunda ele passa a por em jogo o coletivo. Esse segundo princípio é formulado da seguinte forma: “devemos criar uma ordem social onde a cidadania seja plena e universal” (1995, p. 106). Nesse sentido, a cidadania não é dada apenas pelo nascimento, mas é resultado da participação efetiva do ser humano na vida política e social a ponto de lutar para a construção de estruturas sociais justas. Enquanto nossas estruturas sócio-políticas continuarem excluindo milhões de pessoas dos benefícios humanos básicos, como é o caso da miséria, fome, analfabetismo, sem-teto entre outros problemas, não haverá uma ordem social onde a justiça prepondere.
Tendo em vista toda essa preocupação com o social ao buscar extinguir as desigualdades, pergunta-se: é possível uma sociedade justa em meio a tantas desigualdades? Podem as desigualdades deixar de ser injustas? Parece-nos, até então, que acabar com a desigualdade é a receita para uma sociedade justa. O problema é que, conforme salienta Pegoraro, “as desigualdades são uma realidade irrecusável” (1995, p. 107). Se partirmos somente pelo viés de que para haver justiça é preciso combater as desigualdades, jamais haverá uma ordem social justa. Em toda história existiram desigualdades e por estarmos inseridos em famílias, culturas e condições sociais desiguais ela é inevitável. O que poderá haver é uma forma de administrar as desigualdades por meio da justiça social. Isso porque, “a justiça social não admite que as desigualdades sejam injustas” (PEGORARO, 1995, p. 107).
Assim sendo, não é preciso que haja uma igualitação das condições sociais para que a sociedade se desenvolva de forma justa. Isso porque, se assim for, a justiça será reprimida. È preciso, mesmo em meio a desigualdades, que os sujeitos disponham de liberdade para desenvolver suas potencialidades. Se não há condições sociais iguais é preciso que a justiça social administre as desigualdades de forma que os talentos das pessoas não sejam reprimidos. A injustiça está presente na vida social quando não há estruturas que garantam a todos os cidadãos oportunidades de evoluir em suas condições históricas. Para Pegoraro, “a injustiça social consiste: a) em negar a alguém a oportunidade de progredir em sua vida; b) em criar estruturas de exclusão; c) em evitar a criação de estruturas de promoção das pessoas” (1995, p. 107).
Ao garantir aos sujeitos a liberdade e os meios necessários para que possam desenvolver seus talentos, está-se, ao mesmo tempo, incentivando a desigualdade entre os sujeitos envolvidos. Isso decorre do fato de que há pessoas que possuem mais talentos e capacidades de progredir que outros. Por isso, pergunta-se: seria justo reprimir os talentos para poder então dispor de uma sociedade com um nível menor de desigualdade? Segundo a idéia aqui defendida, a resposta seria negativa. Nossa condição histórica e cultural não permite que as desigualdades sejam extintas. Pode-se até pensar que, pelo fato de haver pessoas com mais habilidades que outras, as injustiças e desigualdades aumentariam. Contudo, a idéia defendida não parte do princípio que a desigualdade seja excluída do sistema social, mas está-se referindo ao deixar todas as pessoas no mesmo patamar de condições. “(…) não é preciso nivelar todos os cidadãos no mesmo patamar; é preciso sim, que as condições de realização se estendam a todos incondicionalmente” (PEGORARO, 1995, p. 108).
Portanto, somente por meio da educação será possível romper com séculos de injustiças pelas quais atingiram milhões de pessoas. Há várias gerações pessoas vêem sofrendo por não possuírem as condições mínimas e necessárias para obter uma vida digna de ser vivida. Sem emprego, educação e saúde torna-se impossível que tais pessoas venham a atingir suas potencialidades. Nesse caso, a sociedade não lhes oferece as condições sociais para crescer conforme seus talentos. Com isso, Pegoraro salienta que a educação é o principal fator para que a sociedade venha dispor de uma ordem social justa. Todo esse problema só será resolvido “pela educação à cidadania que leva as pessoas e comunidade à participação política. Essa conscientização garante também o acesso a uma justa repartição dos bens materiais” (1995, p. 108).

Referências Bibliográficas

PEGORARO, Olinto A. Ética e justiça. Petrópolis: Vozes, 1995.

 

IUSKOW, Abrão. Cidadão de alto nível. Florianópolis: Sophos, 1998.

 

mai 282009
 
arte-grecia-antiga-5

A Ética Aristotélica

Paula Ignacio

 

 

Todos os homens que procuram investigar algo o fazem com um fim, e esse fim é sempre um bem. Como estamos sempre investigando e aprendendo coisas, podemos dizer que o bem é a finalidade de todas as coisas, aquilo a que todas as coisas tendem.

Esse bem que é um fim pode tanto ser o produto final de ações, como as próprias ações. Às vezes o produto final é completamente distinto das ações, mas tanto um quanto outro podem ser considerados bens, ou somente um deles, mas geralmente quando os resultados das ações são completamente diferentes dessas, esses resultados são por natureza melhores, mais excelentes do que as próprias ações que o originaram.

Os homens se ocupam de diversas ações, e cada ação tem um fim diferente, ou bens diferentes. Por exemplo, cada arte tem uma finalidade diferente, a medicina tem como finalidade a saúde, etc. Há muitos casos em que uma arte fica subordinada a outra, por exemplo, quando a equitação é importante para as ações militares.

Quando há subordinação, ou quando uma arte inclui outros bens que não o fim dela mesma, devemos valorizar o fim primeiro, das artes fundamentais, pois as finalidades terceiras devem sempre visar o bem das finalidades primeiras. Portanto, não importa se o fim é a própria ação (equitação) ou algo diferente (ações militares), o que importa é que ambos visam bens.

Como sempre há fins terceiros, para todas as coisas que fazemos, deve haver um fim último para todas as coisas, algo onde tudo o que fazemos seja para atender ao interesse desse fim. Mesmo que pratiquemos nossas ações sem nos apercebermos desse fim último, gerador de todas as ações, ainda o faríamos por ele. Esse fim deve ser o bem supremo, e conhecer o que vem a ser o bem supremo certamente tornaria mais fácil a tarefa de o alcançarmos.

Precisamos primeiramente determinar como e por quais vias podemos chegar a compreender o que é o bem supremo, ainda que não o compreendamos em sua plenitude, pois assim fazemos com todas as ciências, determinamos os instrumentos pelos quais serão possíveis determinadas investigações.

Para Aristóteles, a ciência capaz de determinar qual é o bem supremo ao qual dedicamos inconscientemente nossas ações certamente será a maior dentre todas as artes, e essa arte mestra é a Política, pois todas as ações dos cidadãos e do Estado estão subordinadas às decisões políticas, assim como todas as outras artes também ficam subordinadas a ela.

A política também se utiliza das demais artes, e pode-se afirmar que a política visa o bem de todas elas, e como as artes e ações são praticadas por seres humanos, a política visa o bem humano, que é o bem supremo. Esse bem supremo é importante tanto para o indivíduo quanto para o Estado, mas devemos ter uma preocupação maior no que se refere às questões do Estado, pois abrange a coletividade.

Devemos tratar da política com clareza, mas não podemos raciocinar sobre ela da mesma maneira que raciocinamos nas demais ciências, como a matemática, por exemplo. A ciência política trata de opiniões, e não há estabilidade nas opiniões.

Ao falarmos de ações que são belas e justas, “no mais das vezes” indicamos como verdadeiras aquelas que geralmente têm mais resultados. Mas não podemos afirmar a veracidade da bondade de certas ações, então podemos nos basear no que acontece a maioria das vezes ou “no mais das vezes”.

Os homens cultos tendem a buscar as certezas absolutas, mas a ética não deve ser vista dessa maneira, pois cada indivíduo é capaz de fazer um juízo próprio sobre as coisas, e não se deve impor um único juízo de valor a todos.

Os homens instruídos em muitas coisas têm melhor capacidade de julgar, e por essa razão os jovens não são bons para a política, pois dificilmente são instruídos em muitas coisas, e não têm capacidade de bem julgar, além de deixarem-se guiar facilmente pelas paixões, e o estudo da política deve ficar restrito somente àqueles que buscam o conhecimento. E assim como os jovens, os homens que se deixarem guiar pelas paixões não serão bons, nem tirarão bom proveito do estudo da política.

Podemos agora tentar determinar qual é a finalidade última de todas as ações, o bem supremo, que segundo Aristóteles, é a felicidade. Todas as ações estão voltadas para esse bem, para esse fim, e todos os homens concordarão com isso, mas infelizmente não há concordância quando falamos sobre o quê é a felicidade.

Os mais sábios concebem a felicidade de maneira diferente do vulgo, por exemplo. O vulgo acredita que a felicidade seja algo relacionado ao prazer, às riquezas e honras. Mas há aqueles que acreditam que acima desses bens está um bem maior, responsável por todos os outros bens, e que esse bem maior é auto-suficiente. Existe uma enorme diferença entre partir de um princípio para alcançar um fim, e a busca para alcançar esse princípio.

É importante compreender que existem princípios que fazem parte de nós, e outros que são objetos de conhecimento. Devemos, portanto, partir dos princípios que estão enraizados em nós, e por essa razão é tão importante ter sido bem educado, pois ao raciocinar sobre o que é nobre e justo e sobre os temas da ciência política, aquele que tiver uma boa educação compreenderá e julgará melhor e com menor dificuldade.

Podemos identificar três tipos de vida: a vida de prazeres, a vida política e a vida contemplativa. E independentemente da posição social ou educação, a maioria dos homens prefere a vida de prazeres, e terminam por tornarem-se escravos desses prazeres os quais acreditam serem o bem maior.

Já os homens que se voltam para a vida política, em geral, identificam a felicidade com a honra, o que é superficial, pois carece de opinião alheia, enquanto um bem verdadeiro é próprio de um homem e não lhe pode ser tirado por meio de opiniões, pois é auto-suficiente.

Os homens não devem, portanto, buscar a honra para provarem ser bons, os homens sábios procuram praticar sempre suas virtudes. Portanto, não basta que um homem seja educado e tenha virtudes as quais não pratique. O homem verdadeiramente virtuoso é aquele que sempre pratica suas virtudes, e quanto maior for o número de virtudes que o homem pratica, mais virtuoso ele será, e a virtude está diretamente ligada com a felicidade, pois aquele que pratica muitas virtudes tanto mais feliz será.

A felicidade é então o maior dos bens, e o maior dos bens, sendo auto-suficiente, é um bem em si. Mas o quê é o bem em si? Ele não é o mesmo nas distintas ações e artes. Para cada arte há um bem. Por exemplo, para a medicina o bem é a saúde. Para todas as artes e ações a finalidade é um bem.

Existem diversos fins, e dentre eles escolhemos alguns como riqueza, etc. Porém nem todos são bens subsistentes e absolutos, e o bem em si é absoluto. E se existe mais de um bem absoluto, devemos investigar para avaliar aquele que é o mais absoluto de todos. Se considerarmos absoluto aquilo que é buscado por si mesmo, então esse bem não é buscado com interesse em outro fim.

Essa definição de absoluto se aplica ao conceito de felicidade, pois geralmente busca-se a felicidade por ela mesma, enquanto a honra, o prazer e até mesmo a razão também os buscamos pensando serem eles fins em si mesmos, mas eles visam a felicidade, e se visam um outro bem que não eles mesmos, não são bens em si. E se não são bens em si mesmos, não poderão nos trazer felicidade, nem tornar os homens felizes.

Se avaliarmos, ninguém busca a felicidade tendo em vista alguma outra coisa. O bem absoluto é considerado um bem em si mesmo, e a felicidade aparece como bem em si mesma, auto-suficiente. Auto-suficiente não é somente aquilo que é bom e permanente para um só homem, mas bom e permanente universalmente e para todos os homens, onde o homem nasceu para viver socialmente e coletivamente, deve-se pensar na coletividade também.

Percebe-se que auto-suficiente para Aristóteles é aquilo que “torna a vida desejável e carente de nada”. Podemos entender que a felicidade é a mais desejável de todas as coisas, e que aquele que é feliz não carece de nada, pois se àquele que é feliz é acrescentado mais alguma coisa, isso seria um excesso de bens, e a felicidade é dentre todos os bens o mais desejável.

Mas para determinar com mais exatidão o que é a felicidade, devemos examinar com atenção qual é a função do homem. Assim como para um pintor ou um músico o “bem feito” é a finalidade, se o homem tivesse uma função determinada, o bem seria essa função “bem feita”.

Não é digno afirmar que o homem não tem uma função. Basta observar a biologia, onde tudo tem sua função. No próprio corpo humano, os pés, as mãos, os rins, cada parte tem a sua função. Não é possível que o homem, que é o conjunto dessas partes, também não tenha uma função.

Se excluirmos as formas de vida vegetativas e puramente sensitivas, teremos a vida racional, que diz respeito unicamente ao homem, que possui a faculdade de pensar e é capaz de exercê-la. Se a função do homem é a atividade racional e se distinguimos aqueles que são capazes de executá-la e aqueles que são capazes de bem executá-la, podemos dizer que os homens são capazes de viver racionalmente, mas há ainda aqueles que são capazes de bem viver racionalmente.

A função de um bom homem é, portanto, realizar muito bem todas as atividades que implicam sua função, ou seja, realizar muito bem todas as suas capacidades.

Mas não basta realizar bem e praticar as virtudes de que é capaz um homem. É preciso manter as ações que levam a isso, pois de nada adianta ser “virtuoso” por um breve espaço de tempo, já que a inconstância não é própria de um homem feliz. Além disso, a constância nas ações implica na melhora dessas ações, e o homem virtuoso sempre se aprimora nelas. Portanto, cada função deve ser estudada e aplicada de modo a tornar melhor a sua finalidade, deve ser estudada e executada de acordo com suas particularidades.

Os homens têm primeiros princípios que também os induzem a certas particularidades, e cada um deve mergulhar dentro de si para descobrir aquilo que é melhor capaz de fazer, de acordo com a educação recebida.

Os bens são divididos em bens da alma e bens do corpo, sendo os principais deles aqueles que se relacionam com a alma. E dentre os bens da alma estão as atividades psíquicas e as ações. Os fins da alma geram ações, e por isso são importantes.

Definimos a felicidade como boa vida e boa ação. Há inúmeras definições de felicidade, e é incerto se são verdadeiras. Mais próxima da definição aristotélica de felicidade é aquela que a identifica com as virtudes, com o exercício das virtudes. Àquele que é virtuoso não só é necessário agir, mas agir bem, pois as “coisas boas e nobres da vida só são alcançadas por aqueles que agem retamente”.

A vida do homem virtuoso é prazerosa por si mesma, pois o virtuoso é amante dos atos virtuosos que comete. Enquanto a maioria dos prazeres apresenta conflitos, o prazer de agir virtuosamente não, pois é bom em si mesmo.

Os homens que não sentem prazer em agir virtuosamente não podem ser considerados virtuosos, pois as ações virtuosas são boas e nobres por si mesmas, e como constatamos, a felicidade é em grau mais elevado a melhor e mais nobre de todas as coisas. Existem coisas boas e nobres, mas a felicidade é a melhor dentre elas.

Mas a felicidade também necessita de bens exteriores, pois as ações virtuosas também dependem de bens exteriores. Por exemplo, em muitas ações utilizamos os amigos, ou então ao nascer feia, uma pessoa encontrará dificuldade em se tornar feliz, pois o homem feio ou mal nascido, aquele que é solitário e sem filhos dificilmente será feliz. O homem feliz necessita de prosperidade, por isso muitos confundem a felicidade com a boa fortuna, e não com a virtude.

Assim sendo, podemos questionar se a felicidade deve ser adquirida ou se nos é dada aleatoriamente, ou por providência divina.

Se os deuses são capazes de proporcionar dádivas aos homens, a felicidade certamente seria uma delas.

Mas supondo que a felicidade não venha da dádiva divina, mas da conseqüência de ações virtuosas, se essa conseqüência for mesmo a felicidade, então as ações também podem ser consideradas divinas, pois produzem o que é nobre e bom. Seria mais sensato decidir por esta forma de encontrar a felicidade, do que esperar dos deuses suas dádivas.

A felicidade é a atividade virtuosa da alma, porém requer “alguns bens como condições prévias, naturalmente cooperantes e úteis” para esse fim.

Observando a felicidade como atividade virtuosa da alma, as ações provenientes dela, podemos dizer que a ciência política é a que melhor se encaixa aqui, pois o esforço da ciência política consiste em fazer com que os cidadãos sejam bons e capazes de ações nobres.

O homem verdadeiramente virtuoso continua agindo virtuosamente mesmo diante das vicissitudes da vida, e a esse homem podemos verdadeiramente chamar de feliz.

O homem não pode contar com a vida para que seja feliz, pois somente com a morte teremos certeza de não precisar mais enfrentar males e infortúnios, o homem nunca está certo sobre o que o espera, então é preciso bem agir sempre, independentemente do futuro que o espera. O homem feliz será sempre apreciado, pois agirá sempre virtuosamente, mesmo diante de infortúnios, ele aceita a dor com resignação, não por insensibilidade, mas por grandeza de alma.

Esse homem jamais será considerado desgraçado, pois o desgraçado é aquele que pratica ações odiosas e vis. Sendo as ações o caráter da vida, o homem virtuoso que age sempre bem será considerado feliz.

Se o homem virtuoso é aquele que consegue sempre manter ações virtuosas mesmo diante de infortúnios, esse mesmo homem encontrará dificuldade de manter essas ações quando se encontrar diante de riquezas. O homem rico deixará desviar seu estado de virtude para ações frívolas, já para um homem sem grandes fortunas será mais fácil recuperar seu estado virtuoso diante de infortúnios.

É difícil então não chamar de feliz ao homem que age virtuosamente e é provido de bens exteriores durante e a vida inteira. Pois não sabemos qual é o futuro, mas sendo a felicidade um fim, poderemos agir de acordo para alcançá-la.

E se os amigos ou parentes de um homem feliz sofrerem algum tipo de infortúnio, este deverá manter-se na sua condição de feliz, avaliando a importância desses infortúnios, e independentemente da influência que isso possa ter sobre este homem, esta influência será muito fraca e quase insignificante.

Os homens precisam ter clara a idéia de felicidade, e para isso também é necessário avaliar se ela é louvada ou estimada. “Tudo o que é louvado parece merecer louvores por ser de certa espécie e relacionado de um modo qualquer com alguma outra coisa”, um homem justo é louvado por causa de suas ações, e não pelo justo em si mesmo. Até mesmo os louvores aos deuses são proferidos em função de outras coisas.

Mas às coisas verdadeiramente boas aplicamos não apenas louvores, mas algo maior. Aos deuses e aos homens virtuosos chamamos de felizes e bem aventurados, e não louvados. Por exemplo, a felicidade não é louvada, é considerada bem-aventurança, enquanto a justiça é louvada pelos efeitos que pode produzir. Quanto ao prazer, é considerado um bem não louvá-lo.

O louvor incita o homem a praticar ações nobres, mas o louvor é às ações nobres, e não aos homens que as praticam.

Portanto, a felicidade pertence às coisas que são “estimadas e perfeitas”. Também por ser a felicidade um princípio único, pois a estimamos em função dela mesma.

Já que a felicidade é o conjunto da boa prática das ações virtuosas, é importante conhecer a natureza das virtudes.

O homem político estuda a virtude, pois representa o desejo de agir para que os cidadãos sejam bons e felizes, enquanto obedientes às leis.

A virtude humana diz respeito à virtude da alma, e consideramos a felicidade uma atividade da alma que faz com que se pratique ações virtuosas.

O político deve conhecer a alma, assim como um médico deve conhecer o corpo humano, mas ao político daremos maior crédito, porque trabalha com algo mais grandioso, que é a alma humana.

O político deve estudar a alma visando a felicidade (as virtudes humanas).

Diz-se da alma que ela possui duas partes, que uma é racional e outra é irracional (privada de razão), e que essas partes são completamente diferentes, mas que é impossível repará-las.

Quanto à parte irracional, podemos dizer que grande parte dela é vegetativa, e a característica vegetativa não pertence unicamente aos homens, mas a diversos meios de vida.

Essa parte vegetativa nos homens se dá principalmente durante o sono, e durante o sono é difícil a manifestação de ações boas ou más. Por isso dizem que os infortunados só podem ser considerados assim durante metade da vida, pois metade da vida passa-se durante o sono, que é “inatividade da alma em relação àquilo que nos leva a chamá-la de boa ou má”.

Há na alma dos homens um elemento irracional que participa da razão. Porém é a razão que deve fazer com que esse elemento irracional perca força.

Nos incontinentes, esse elemento irracional que poderia ser enfraquecido pela razão prevalece. Os incontinentes têm almas “que se desviam da direção certa, mas que infelizmente não podemos ver”.

Mas não somente nos incontinentes encontramos esse elemento irracional, mas em todas as almas. A diferença é que no homem continente esse elemento irracional obedece à racionalidade, perdendo força, enquanto as ações são guiadas pela razão.

O elemento irracional possui essa parte que pode ser enfraquecida pela razão, a parte que contém elementos apetitivos e desiderativos. Mas também possui uma outra parte, que contém o elemento vegetativo, de nutrição e crescimento.

Podemos dizer também que o elemento irracional que contém as partes apetitivas e desiderativas pode ser persuadido pela razão, e que, portanto, possui um princípio racional.

Devido a essas distinções das partes da alma, podemos dividir a virtude em virtudes intelectuais (guiadas pela razão pura e simplesmente) e virtudes morais (quando os elementos apetitivos e desiderativos obedecem à razão).

Por isso devemos raciocinar sobre qual tipo de vida o homem é capaz de se realizar mais enquanto homem.

Aristóteles não despreza a riqueza, o divertimento, mas diz que o homem não se realiza plenamente assim, pois o homem que coloca a diversão como fim último age como uma criança.

Segundo ele, há dois tipos de vida onde o homem pode se realizar plenamente: a vida ativa e a vida contemplativa.

A vida artística não entra na vida contemplativa, pois o fim último da vida artística é a obra, e a obra de arte é externa ao ser.

Quanto à esses dois tipos de vida:

 

Vida ativa: constitui as atividades das virtudes morais.

 

Vida contemplativa: a maior dentre todas as virtudes, atividade das virtudes intelectuais, busca a apreensão da verdade, é a vida do filósofo, teorias.

 

Aristóteles diz que a vida contemplativa traz uma realização maior para o ser humano do que a vida das atividades das virtudes morais. A melhor virtude vem da melhor parte do ser humano, e a melhor parte do ser humano é a razão. A parte racional do ser humano tem várias atividades, onde uma das partes é a prudência, que leva à boa ação.

Os objetos da razão são os melhores cognoscíveis. Deve existir uma causa primeira através da atividade da razão, onde essa causa primeira é melhor e mais perfeita do que as coisas apreendidas pelos sentidos. Se o objeto para conhecimento da causa primeira é a razão, então a razão é melhor.

A contemplação da razão é a melhor das virtudes, a contemplação pela razão da causa primeira.

Para atingir a causa primeira a razão é o melhor objeto. A atividade da razão é mais contínua, menos sujeita a interrupções, ela é a mais prazerosa de todas as atividades virtuosas, e o filósofo sente prazer buscando a verdade.

A atividade da razão é auto-suficiente, precisa-se menos das coisas exteriores quanto mais sábio um homem é, apesar de precisar das outras pessoas para aprender e se tornar mais sábio, quanto mais aprende, menos precisa das outras pessoas.

A atividade intelectual é um fim em si mesma, não é útil para nada, e as atividades morais são úteis sempre para alguma outra coisa. E se a felicidade é um fim em si mesma, ela está ligada à atividade intelectual, pois são da mesma natureza.

Pelas atividades políticas (virtudes morais) não se consegue a felicidade plena, pois elas não têm o mesmo caráter da felicidade, que é um fim em si mesma. O que nos resta é a atividade intelectual. Se politicamente uma cidade já é satisfatória, as pessoas se dedicarão à atividade intelectual. Por isso a atividade intelectual é um fim em si mesma.

O homem se realiza mais como ser humano através das atividades intelectuais,  gradualmente, como em uma escala.

Não é possível viver uma vida inteiramente dedicada à atividade intelectual, pois isso é próprio dos deuses, e querer se comparar aos deuses é sempre passível de punições, nesse caso como a loucura ou a depressão. Por isso é necessária a justa medida das coisas.

Devemos nos dedicar às atividades intelectuais, apesar de elas serem divinas, porque as capacidades intelectuais fazem parte do ser humano, apesar das limitações. Mesmo que o ser humano se dedique a outras coisas, por menor que seja a dedicação à atividade intelectual, ela ainda será a maior de todas. A razão é algo próprio do homem, não dos deuses.

O fim de qualquer coisa é o próprio ser daquela coisa. O fim do homem é o ser do homem. E faz parte do nosso ser a atividade racional. Não fazer uso dessa parte é limitar o próprio ser. Portanto:

 

Exercício correto das potencialidades humanas < Vida racional < Vida feliz < Realização.

 

A realização gera um tipo de prazer que somente a pessoa que teve a atividade racional plenamente realizada poderá descobrir como é esse tipo de prazer, ligado diretamente à plena prática de ações virtuosas e de todas as potencialidades, assim como a plena vida intelectual.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bibliografia

 

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. São Paulo, Abril Cultural, 1979.

 

ZINGANO, M. Comentário à Ética Aristotélica.

 

VAZ, Lima. Escritos de Filosofia IV – Introdução à Ética Filosófica 1. São Paulo, Edições Loyola, 1999.

 

ROSS, David. Aristóteles. Lisboa, Publicações Dom Quixote, 1987.

 

REALE, Giovanni. História da Filosofia Antiga, Vol. II. São Paulo,Editora Paulus, 2003.

 

 

 

 

abr 162009
 
maravilhas das antigas civizações

Considerações acerca da liberdade e da ética na tese “A diferença entre as filosofias da natureza em Demócrito e Epicuro” de Karl Marx.

 

Renato Almeida de Oliveira*

 

Resumo: Em 1839, Marx inicia a preparação de sua tese de doutoramento, que será apresentada em 1841, na Universidade de Iena, intitulada Diferença entre as Filosofias da Natureza em Demócrito e Epicuro. Mas o que levou um jovem estudante de filosofia, discípulo de Hegel, participante do movimento jovem hegeliano de esquerda, a dedicar-se aos estudos do atomismo grego? O objetivo deste artigo é responder essa questão, explicitando como a filosofia atomista de Epicuro influenciou a ética marxiana a partir da liberdade fundada num princípio universal.

Palavras-chave: Liberdade, ética, Epicuro e Marx. 

 

Em 1839, Marx inicia a preparação de sua tese de doutoramento, que será apresentada em 1841, na Universidade de Iena. Tal tese fora intitulada Diferença entre as Filosofias da Natureza em Demócrito e Epicuro. Mas o que levou um jovem estudante de filosofia, discípulo de Hegel, participante do movimento jovem hegeliano de esquerda, a dedicar-se aos estudos do atomismo grego? Certamente, as discussões suscitadas pelo atomismo constituíram-se em temas clássicos da tradição filosófica. Contudo, não foi somente pela importância histórica do atomismo que Marx debruçou-se sobre seus temas. Para entendermos o que induziu o jovem estudante à análise das filosofias de Demócrito e Epicuro, é necessária uma contextualização do ambiente filosófico alemão no qual Marx estava inserido.

A filosofia alemã, desde o final século XVIII, com a Reviravolta Transcendental de Kant, estava envolvida em discussões acerca dos princípios fundamentais do conhecimento e da realidade. Foram essas discussões a mola propulsora do Idealismo Alemão. A filosofia Transcendental kantiana buscava os fundamentos últimos de todo o conhecimento humano, o sustentáculo da racionalidade enquanto tal. Com isso, Kant dá uma nova configuração à filosofia, isto é, cria uma nova maneira de encarar o papel específico da filosofia. Filosofar não significa mais tematizar objetos na tentativa de conhecer a realidade em si mesma, como fazia a metafísica, mas fazer uma crítica do próprio conhecimento, perguntar sobre as condições de possibilidade do saber, ou seja, analisar o aparato categorial da consciência humana que permite apreender a realidade por meio da experiência e organizá-la conceitualmente. Desse modo, Kant formula uma filosofia crítica que fundamenta as sentenças a priori, as sentenças que a razão pressupõe enquanto fundamento do conhecimento dos objetos. Essa questão da fundamentação última tematizada por Kant foi radicalizada por Fichte. Para este, o princípio último do saber é auto-fundante, pois ele é pressuposto ineliminável de todo o conhecimento, não podendo, portanto, ser abstraído sem ser pressuposto (OLIVEIRA, M. A., 1997, p. 30). Mas qual seria esse pressuposto ineliminável? Conforme Fichte, esse pressuposto fundamental é o Eu puro, que auto-põe-se enquanto fundamento da experiência, porém, distinto dela, por quanto, embora a experiência possa ser negada, o Eu é absoluto não está sujeito à negação, pois sua própria negação o pressupõe.

Com Schelling a questão da fundamentação toma nova configuração. Ele formula uma filosofia da fundamentação ontológica do conceito transcendental de Eu elaborado por Fichte. Schelling parte de uma análise do conceito de saber, o qual se dá na relação com a realidade. Desse modo, “a questão básica para Schelling consiste em buscar uma instância capaz de fundar essa relação à realidade como momento essencial do saber” (OLIVEIRA, M. A., 2002, p. 169). Nesse sentido, Schelling vai além de Kant e Fichte, pois seu princípio procura superar a separação entre sujeito e objeto criada no idealismo subjetivo e, desse modo, fundamentar tanto o pensamento quanto a realidade. Conforme Manfredo Oliveira:

 

Nesse sentido se trata aqui (…) de uma transformação realista do idealismo transcendental e de uma transformação crítica do realismo ontológico; ou seja, Schelling, que pretende recuperar para a filosofia transcendental o terreno perdido do material, a realidade enquanto natureza, quer superar no Eu a sua auto-referencialidade pura. O princípio de Schelling não é mais simplesmente condição de possibilidade da consciência, mas fundamento originário do saber e de toda a realidade; ou seja, enquanto fundamento absoluto de si mesmo, ele está para além da elação sujeito-objeto do pensamento e, enquanto tal, é o princípio do ser e do pensar (Ibidem, p. 170).

  

Toda essa discussão a respeito da fundamentação última culmina no Idealismo hegeliano. A filosofia de Hegel constitui-se enquanto tentativa de articular as formulações do Idealismo Subjetivo de Kant e Fichte e do Idealismo Objetivo de Schelling. Para Hegel, o pressuposto fundamental é a Razão Absoluta, e não a subjetividade, seja ela finita ou pura.  Razão Absoluta significa unidade entre subjetividade e objetividade (Idéia). Em outros termos, o fundamento do pensar e do real é a totalidade ou Absoluto, a inter-relação entre os seres. Por isso Hegel afirma no § 20 da Fenomenologia do Espírito: “O verdadeiro é o todo” (HEGEL, 2002, p. 36).

Portanto, a questão da fundamentação estava em pauta no contexto da filosofia alemã desde o final do século XVIII. O movimento jovem hegeliano, do qual Marx fazia parte, estava influenciado por essas discussões. Seus intelectuais averiguavam a possibilidade de explicar o real a partir de um princípio universal. Marx buscou na filosofia atomista grega esse princípio, capaz de fundamentar e dar sentido à realidade e, acima de tudo, um princípio material, contrário ao princípio abstrato-especulativo dos idealistas.

Além da questão do princípio fundante, outra ainda era latente no meio dos jovens hegelianos, a saber, a questão acerca da liberdade. Hegel havia formulado uma liberdade universal em seu sistema filosófico. Porém, no âmbito da sua filosofia prática essa liberdade desaparecera, dando lugar a um movimento necessário do Espírito na história. Desse modo, os jovens hegelianos buscavam uma alternativa à concepção de liberdade formulada por Hegel.

Para Marx, contudo, não era razoável abandonar a filosofia hegeliana sem analisá-la em seus pormenores; por isso ele recrimina seus companheiros do Doktorclub (grupo de jovens intelectuais influenciados na filosofia hegeliana), por eles abandonarem a filosofia de seu mestre sem mesmo analisá-la em suas formulações fundamentais. Partindo do arcabouço conceitual de Hegel, Marx analisa a idéia de liberdade no atomismo de Epicuro, almejando construir uma concepção própria de liberdade e fundamentar uma ética.

Portanto, fica claro que existe um duplo interesse filosófico de Marx ao estudar as filosofias da natureza de Demócrito e Epicuro. Por um lado, ele busca um princípio único e universal capaz de explicar toda a realidade e, por outro, elabora uma concepção ética fundada na liberdade, entendida como possibilidade abstrata, isto é, como autonomia individual dada pelo próprio movimento natural da realidade.

 

As diferenças entre as filosofias da natureza de Demócrito e Epicuro

 

Resgatar a particularidade dos sistemas filosóficos pós-aristotélicos (epicurismo, estoicismo e ceticismo), e não apenas inserí-los num esquema genérico da filosofia grega, no qual eles apenas seriam analisados em comparação às filosofias anteriores, é a tarefa imediata de Marx em sua tese de doutorado. Em outras palavras, Marx pretende recordar a importância histórica do epicurismo, do estoicismo e do ceticismo em relação as filosofias que os precedera.

Os historiadores da filosofia consideram Platão e Aristóteles o ápice da filosofia grega e menosprezam os sistemas filosóficos posteriores. As escolas helenísticas, na maioria das vezes, são apresentadas como um apêndice, sem nenhuma relação com seus antecessores, e quando tal relação é apresentada, simplesmente mostra que essas escolas não contribuíram com nada de novo para o desenvolvimento da filosofia. O epicurismo, por exemplo, aparece como “um agregado sincrético da física de Demócrito e da moral cirenaica.” (MARX, 1972, p. 135). Já o estoicismo seria “uma mistura da especulação sobre a natureza no estilo heraclítico, da concepção cínico-ética do mundo e de uma pequena quantidade de lógica aristotélica.” (Ibidem, p. 135). Por fim, o ceticismo “constituiria o mal necessário que se teria oposto a esse dogmatismo.” (Ibidem, p. 135). Marx se opõe a essas leituras “clássicas” na medida em que apresenta diferenças fundamentais entre os sistemas filosóficos helenísticos e os sistemas pré-helenísticos, tomando como referência uma relação particular, a relação entre as filosofias de Demócrito e Epicuro.

Contudo, por que Marx toma particularmente a relação entre as filosofias da natureza de Demócrito e Epicuro? Conforme ele, porque

 

adquiriu-se o hábito de identificar as físicas de Demócrito e de Epicuro, ao ponto de apenas ver nas modificações realizadas por Epicuro simples iniciativas arbitrárias […] Mas é justamente por esse hábito, esse preconceito, ser tão antigo como a história da filosofia, por as diferenças estarem tão escondidas que só se revelam ao microscópio, que o resultado será tão mais importante se conseguirmos demonstrar a existência de uma diferença essencial, estendendo-se até aos pormenores entre as físicas de Demócrito e de Epicuro (Ibid, p. 138).. 

 

Diversos pensadores antigos se posicionaram criticamente sobre a postura de Epicuro ante a filosofia de Demócrito. Para eles, Epicuro teria se apropriado indevidamente da filosofia atomista democritiana como se fosse sua elaboração. Na 1ª parte, 2º capítulo de sua tese, intitulado Opiniões sobre a relação existente entre a física de Demócrito e a de Epicuro, Marx apresenta os argumentos dos críticos. Possidório, Nicolau, Sócion, Cícero e Cotta são esses críticos. O último, por exemplo, questiona, na obra De natura deorum de Cícero: “Haverá alguma coisa na física de Epicuro que não pertença a Demócrito?” (Ibidem, p. 139). A resposta a tal questão é negativa. Para Cotta, bem como para os demais críticos, embora Epicuro tente reformular alguns detalhes, essencialmente a sua filosofia é uma mera repetição da filosofia do pensador de Abdera. As vozes são unânimes: Epicuro é um plagiador e até mesmo um corrompedor da obra de Demócrito.

Além dos antigos, os padres da Igreja, em particular Clemente de Alexandria, e os filósofos modernos, especialmente Leibniz, reforçam o coro de crítica a Epicuro. Para fins de ilustração, citamos uma afirmação de Leibniz: “Grande parte daquilo que conhecemos desse grande homem (Demócrito) é o que Epicuro dele aproveitou, e este nem sempre aproveitou o melhor” (Ibidem, p. 141).

Contudo, Marx retira dessas críticas um testemunho fundamental para dar cabo à sua opinião sobre a relação entre Demócrito e Epicuro: o fato inegável de Epicuro ter bebido na fonte da filosofia democritiana, principalmente no que diz respeito aos princípios dessa filosofia, ou seja, na idéia do átomo.

Distanciando-se das interpretações tradicionais, Marx sustenta uma oposição fundamental entre as filosofias da natureza dos dois filósofos em questão. Primeiramente, Marx faz uma diferenciação genérica dos aspectos fundamentais dos sistemas físicos de Demócrito e Epicuro. Por fim, ele realiza uma diferenciação nos pormenores de ambos os sistemas.

A diferença genérica diz respeito 1) às questões da verdade e da certeza do conhecimento humano, 2) à forma como os dois pensadores encaram a filosofia e praticam a ciência e 3) à relação entre realidade e pensamento (ser e pensar).

A primeira diferença genérica entre as filosofias da natureza de Demócrito e Epicuro refere-se à verdade e à certeza do conhecimento. Conforme Marx, o pensamento de Demócrito no que concerne a essa questão é contraditório. Para reforçar sua posição, ele cita duas passagens de Aristóteles, a primeira da obra De anima e a segunda da Metafísica, nas quais aparecem fragmentos de Demócrito que se contradizem fundamentalmente:

 

Lê-se na psicologia de Aristóteles: “Demócrito considera a alma e o entendimento como uma mesma coisa, dado que para ele o fenômeno é o verdadeiro”; e na Metafísica afirma-se o contrário: “Demócrito diz que nada é verdadeiro, ou que o verdadeiro nos é escondido!” (Ibid, p. 144).

 

Desse modo, Marx explicita como, desde os antigos, a contradição no pensamento de Demócrito a respeito da verdade já se apresentava. Em conseqüência disso, a certeza sobre o saber não pode ser determinada. Para Demócrito, todo fenômeno sensível é uma aparência subjetiva, ou seja, toda experiência é fundada na opinião (doxa). Porém, como o fenômeno pode constituir a verdade se ele é mutável? Nessa perspectiva, não pode haver uma certeza acerca da verdade. 

Epicuro, por sua vez, afirma que o conhecimento deve ser convicto. É esse comportamento de convicção que o sábio deve ter e tal convicção provém dos sentidos, da percepção. Marx cita Epicuro: “Todos os sentidos são arautos do verdadeiro. Nada pode refutar a percepção sensível […] Quanto ao conceito, também depende das percepções sensíveis” (Ibidem, p. 146).

Portanto, para Epicuro, a verdade é acessível ao homem por meio da sensibilidade. Contudo, para melhor compreensão desse pensamento, é necessário entendermos que Epicuro faz da realidade um fenômeno objetivo, diferente de Demócrito, que reduz a realidade a um fenômeno subjetivo. É a objetividade que, em Epicuro, garante a veracidade do conhecimento.

A diferença na forma de conceber a verdade e a certeza do conhecimento conduz-nos a uma segunda diferença entre os dois filósofos, qual seja, na forma como ambos se dedicaram à prática da ciência, ou mais especificamente, como encararam a filosofia.

Demócrito não encontrou satisfação na filosofia e, por esse motivo, dedicou-se vivamente às ciências particulares, ou como denomina Marx, às ciências positivas (física, matemática, astronomia, artes etc.), isto é, às ciências experimentais. “É por isso que Demócrito percorre metade do mundo a fim de comparar as experiências, conhecimentos e observações” (Ibid, p. 147). Epicuro, por seu turno, satisfaz-se na filosofia, nela encontra a verdadeira felicidade. Para ele, quem se dedica à filosofia alcança a liberdade e o conhecimento autêntico. Desse modo, não há necessidade de buscar em outras ciências o pleno saber. Por esse motivo:

Enquanto Demócrito é levado a dirigir-se a todos os lugares do mundo, Epicuro só duas ou três vezes abandona o seu jardim de Atenas para ir à Ionia visitar os seus amigos. Finalmente, enquanto Demócrito, descrendo da ciência [da filosofia], opta pela cegueira, Epicuro, ao sentir aproximar-se a hora da morte, meteu-se num banho quente, exige vinho puro e recomenda aos seus amigos que sejam fiéis à filosofia (Ibid, p. 149).

 

Vejamos agora como ambos os filósofos gregos concebem a relação entre liberdade e necessidade, que liga-se à relação entre ser e pensar. Para Demócrito, a realidade é regida pela necessidade, pois os átomos estão submetidos a um movimento determinado. Para Epicuro, é o acaso quem rege o mundo, devido à declinação fundamental (clinamen). Essa diferença implicará diretamente na forma como ambos explicam os fenômenos físicos. Demócrito admite um determinismo a partir de uma “possibilidade real” (todo fato é causado por um encadeamento de condições) e Epicuro admite uma “possibilidade abstrata” (possibilidade entendida como autonomia).

 

A declinação do átomo da linha reta e a liberdade humana: Marx e a ética epicuréia

 

Apresentada a diferença genérica entre as filosofias da natureza de Demócrito e Epicuro, Marx detém-se nos pormenores dessa diferença, considerando 1) a declinação do átomo da linha reta, 2) as suas qualidades, 3) a diferença entre “átomos-princípios” e “átomos-elementos”, 4) o tempo e, por fim, 5) os meteoros. Porém, como o ponto sobre o qual Marx concentra a discussão é a noção de clinamen e como o interesse do nosso trabalho é levantar algumas considerações acerca da liberdade e da ética na tese doutoral de Marx, analisaremos apenas a idéia da declinação como possibilidade de pensarmos uma vida ética fundada na liberdade.

Conforme Marx, a filosofia de Epicuro admite três movimentos distintos dos átomos no vazio:

1)     A queda em linha reta;

2)     O desvio que os átomos realizam da linha reta;

3)     O movimento de repulsão entre os átomos.

Demócrito admite apenas o primeiro e o terceiro movimentos. Não há uma concepção de declinação em sua filosofia. Já em Epicuro essa concepção é fundamental, e Marx a exalta, afirmando que Epicuro realiza de fato a determinação puramente formal do átomo e chega ao conceito de pura singularidade que nega todo o ser-aí determinado por um outro. Em outros termos, Epicuro concebe a declinação (determinação puramente formal) que o permite formular uma idéia de liberdade em oposição a qualquer formulação determinista, à necessidade (o outro que determina o ser-aí).

Marx explica que na filosofia epicuréia existe uma oposição entre os átomos e a linha reta. Embora aqueles estejam em movimento de queda nesta, o átomo é um corpo autônomo e essa autonomia é exemplificada nos corpos celestes. Tal como os corpos celestes, os átomos não se movem em linha reta porque esse movimento é um movimento de não-autonomia. Portanto, a determinação formal do átomo é a declinação que, por seu turno, opõe-se à materialidade do átomo que é representada por Epicuro no movimento da linha reta. É a determinação formal que expressa a liberdade do mundo. Nesse perspectiva, Marx cita Lucrécio: “A declinação nega os fati foedera (determinações do destino) e, como aplica imediatamente este fato à consciência, podemos dizer que a declinação constitui no coração do átomo aquela qualquer coisa que pode lutar e resistir” (Ibid, p. 170).

Cícero tece uma crítica ao princípio da declinação de Epicuro, por este não ter demonstrado nenhuma causa para tal declinação. Porém, Marx sai em defesa de Epicuro e afirma que a introdução de uma causa à declinação resultaria em um novo determinismo, pois conduziria-nos a uma relação necessária de causalidade. Desse modo,

 

perguntar a causa deste desvio corresponderia assim a perguntar a causa que faz do átomo um princípio, pergunta evidentemente privada de sentido para quem pensa que o átomo é a causa de tudo e que, portanto, não pode ter uma causa (Ibid, p. 172).

 

Após apresentar a idéia de declinação, Marx considera em seguida um aspecto fundamental conseqüente da declinação, a saber, a liberdade enquanto princípio ético. A idéia de declinação que gera a liberdade, fundamenta a ética epicuréia, haja vista tal ética relacionar-se, conforme Diógenes Laêrcio (1977, p. 285-290), com os fatos que dizem respeito à escolha ou à rejeição. Devemos escolher aquilo que nos causa prazer e rejeitar aquilo que nos causa dor. Desse modo, os sentimentos têm um papel fundamental na ética epicuréia. Os sentimentos de prazer e de dor, de quietude e de perturbação são critérios para distinguirmos o bem do mal, constituindo assim o critério de escolha ou da não-escolha, ou seja, a regra do nosso agir. Portanto, as sensações tornam-se o critério axiológico do agir ético.

 Isso implica dizer que um princípio da física tem relação direta na existência humana e fundamenta todo agir ético do indivíduo. Assim como o átomo se liberta da sua existência relativa, da queda determinada pela linha reta, o homem desvia-se da dor e da inquietação, revelando sua autonomia para alcançar a felicidade e quietude (ataraxia), fim da vida ética. Desse modo, o filósofo helênico conclui que para atingir essa felicidade, o homem deve buscar o conhecimento da natureza. Nas suas palavras:

 

Devemos ainda sustentar que a função da ciência da natureza é a determinação precisa da causa dos elementos principais e que nesse conhecimento consiste a felicidade, e também no conhecimento da natureza real dos corpos que vemos no céu, e na aquisição de conhecimentos afins que contribuem para o conhecimento completo a esse respeito, indispensável também à felicidade (Ibid, p 301).

 

Nessa perspectiva, a filosofia surge como essencial à vida humana, pois é ela quem permite o conhecimento dos fenômenos naturais, ela nos ajuda a refletir sobre as causas primeiras do cosmos. Na epístola a Meneceu ele incentiva todos os homens, independente da idade, a filosofar. Citamos abaixo as palavras iniciais da referida epístola:

 

Nenhum jovem deve demorar a filosofar, e nenhum velho deve parar de filosofar, pois nunca é cedo demais nem tarde demais para a saúde da alma. Afirmar que a hora de filosofar ainda não chegou ou já passou é a mesma coisa que dizer que a hora da felicidade ainda não chegou ou já passou; devemos, portanto, filosofar na juventude e na velhice para que enquanto envelhecemos continuemos a ser jovens nas boas coisas mediante a agradável recordação do passado, e para que ainda jovens sejamos ao mesmo tempo velhos, graças ao destemor diante do porvir. Devemos então meditar sobre tudo que possa proporcionar a felicidade para que, se a temos, tenhamos tudo, e se não a temos, façamos tudo para tê-la (Ibid, p. 311).

 

Portanto, para Epicuro, o homem almeja ser feliz e essa felicidade consiste na ausência de dor e perturbação e esse estado de vida é alcançado por meio da investigação das causas dos fenômenos naturais. A finalidade do conhecimento dessas causas, quer as consideremos em suas relações recíprocas, quer isoladamente, é assegurar a paz de espírito ao homem, ser autárquico, dependente apenas de si para atingir essa felicidade. Conclui-se daí, que a ética epicuréia está diretamente relacionada com a filosofia da natureza. A idéia de declinação possibilita a Epicuro fundamentar uma ética da liberdade.

Ainda a respeito da declinação, Marx extrai uma conseqüência antropológica, que será fundamental à formulação posterior do seu conceito de homem. O ser humano é um ser natural, sensitivo, mas pode abstrair dessa condição e viver de modo livre, efetivar sua genericidade, assim como o átomo declina do seu movimento natural de queda livre.

 

Assim, o homem só deixa de ser um produto natural quando o outro com quem se relaciona for um homem singular, mesmo que não seja ainda o espírito, e não uma qualquer existência diferente. Mas para que o homem enquanto homem se torne, para si mesmo, o seu único objeto efetivamente real, é necessário que tenha negado o seu ser aí-relativo, o poder dos seus apetites e da simples natureza (MARX, 1972, p. 175).

 

Chegamos ao cerne da tese marxiana, qual seja, a fundamentação da realidade, e especificamente da liberdade humana, a partir de um princípio especulativo: a concepção epicuréia da “possibilidade abstrata”.

É válido ressaltar que Marx não defende a filosofia de Epicuro em sua integralidade, mas apenas simpatiza com algumas de suas concepções, em especial com a idéia de liberdade. “Insere-se nesse contexto seu manifesto apoio à rejeição de Epicuro por qualquer tipo de determinismo físico na ciência. Seria negar o próprio caráter do espírito considerá-lo sujeito às leis do movimento físico; o espírito é autônomo em relação à natureza” (OLIVEIRA, A. R., 1997, p. 47).

Marx ressalta a liberdade porque esta é a capacidade que o homem possui de se auto-determinar, de desenvolver suas potencialidades. Ao longo de sua evolução filosófica, ele amadurecerá essa idéia por meio da concepção de trabalho enquanto categoria fundamental de efetivação da liberdade humana. Em sua tese ainda não se apresenta essa concepção de trabalho. Somente alguns anos depois, por volta de 1844 é que essa concepção será formulada enquanto idéia central do sistema filosófico marxiano. A idéia de trabalho em Marx se opõe a forma estranhada de trabalho da modernidade, que assim como a “possibilidade real” de Demócrito, que imprimia uma necessidade no mundo, o trabalho estranhado suprime a liberdade humana e a torna sujeita a uma força exterior, o capital. O trabalho será realizado apenas como uma necessidade natural, a sobrevivência física do homem (MARX, 1989, p. 159-160).

Portanto, a influência de Epicuro no pensamento do jovem Marx é fundamental para o desenvolvimento posterior de sua filosofia, porque foi o filósofo helenista, na visão de Marx, quem melhor conseguiu formular uma concepção de liberdade fundada num princípio universal e que, além disso, subordinou a filosofia determinista da natureza a uma concepção moral do homem.

 

REFERÊNCIAS

  • LAÊRCIO, Diógenes. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Tradução de Mário da Gama Kury. Brasília: UnB, 1977.
  • MARX, Karl. Diferença entre as Filosofias da Natureza em Demócrito e Epicuro. Tradução de Conceição Jardim e Eduardo Lúcio Nogueira. Lisboa: Editorial Presença, 1972.
  • __________. Manuscritos Econômico-Filosóficos. Tradução de Artur Morão. Lisboa: Edições 70, 1989.
  • OLIVEIRA, Avelino da Rosa. Marx e a Liberdade. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997.
  • OLIVEIRA, Manfredo A. de. Sobre a Fundamentação. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997.
  • ___________. Para além da fragmentação: pressupostos e objeções da racionalidade dialética contemporânea. Rio de Janeiro: Loyola, 2002.

 


*             Mestrando em Filosofia pela Universidade Federal do Ceará na Linha de Pesquisa Ética e Filosofia Política.

               E-mail: renatofilosofosds@yahoo.com.br

out 192008
 
maravilhas das antigas civizações

A Dimensão Política da Filosofia da Libertação (dusseliana) a partir da obra: “Para uma ética da Libertação Latino-Americana IV: Política”

Hugo Allan Matos*

RESUMO

Este artigo apresenta uma visão geral sobre a dimensão política da Libertação dusseliana, partindo de sua leitura inovadora de Karl Marx, se atendo em sua obra Para uma ética da libertação Latino-Americana IV: Política, comentando alguns artigos mais recentes e sua recente obra lançada: 20 teses de política.

Palavras-chave: Política, Totalidade, Alteridade, Ética, Dialética, Analética, Moral, Práxis, Prudência.

RESUMO

Presentamos en este artigo una breve lectura de la política de liberación dusseliana, iniciando de su lectura innovadora de Karl Marx, atendonos en su obra “Para una ética de la liberación latinoamericana: política”, comentando algunos textos mas nuevos y su ultima obra impresa: “20 teses de política”

 

Palavras-chave: Política, Simbólica, Totalidade, Alteridade, Ética, Dialética, Analética, Moral, Práxis, Prudencia.

1.     INTRODUÇÃO

 

Vivemos numa primavera política na América Latina. Este é o título em português de um artigo recente de Enrique Dussel. Este título contraria o que têm predominado no senso comum e a princípio, o que vêm ocorrendo em alguns países, como no Brasil, por exemplo, onde grande parte da população parece enojar a conjunção política atual e a situação de totalitarismo, impunidade e corrupção, cada vez mais intensa.

O Tema da política é muito polêmico, justamente devido a este enojamento de grande parte da população que se diz cansada e diz não querer saber. Contudo, qual é a política que está em vigor? Porque chegamos a esta situação? A quem interessa que a maioria do povo não goste dos assuntos referentes à política e que as coisas continuem como estão? O que é política, afinal? E como ela deve ser para que as situações de injustiças, dominações, explorações... que vêem se perpetuando neste - e outros continentes e povos -, dêem lugar a uma Nova Ordem de Justiça?

Dussel, a partir da leitura crítica que faz das obras de Marx, desenvolve uma filosofia política de libertação sem precedentes. Sua crítica ao sistema hegemônico, à Totalidade do Mesmo, aborda características da política na história mostrando como é possível desenvolver políticas de libertação na e a partir da América Latina para o mundo.

Iremos nos ater a sua obra: Para uma ética da libertação Latino-americana IV: Política. Mas, não vamos entrar no âmbito econômico propriamente dito, que demandaria uma dedicação mais profunda, sobretudo, à leitura que Dussel faz de Marx.

Ele inicia a citada obra nos fazendo entrar em contato com a cultura latino-americana (dependente, periférica, etc...), descrevendo um pouco da simbólica e poética da relação política a partir de textos artísticos e poéticos[1]. Depois, situa a economia política dando-nos uma interpretação do que chama de ontologia política a partir dos autores do centro[2], como costuma fazer, partindo para a metafísica da alteridade. E por fim, questiona os sistemas políticos partindo do projeto de libertação, pensando a revolução ou construção da nova ordem que parte de uma práxis não só de destruição da ordem vigente, mas principalmente de construção política, onde o nível tático é fundado pelo estratégico e se justificam conseqüentemente ou se desqualificam a partir do projeto libertador.

Quanto à metodologia, para não fugir das exigências acadêmicas, colocaremos entre aspas apenas as citações; daremos destaque aos principais conceitos mantendo-os em negrito e a conceitos fundamentais, mas secundários, em itálico. Sendo assim, será possível ao leitor maior atenção na compreensão destes conceitos uma vez que são essenciais para esta filosofia.

Mostrando a importância essencial da dimensão moral e metafísica de uma política de libertação, Dussel mostra como as revoluções têm sido feitas na história e dá pistas de como podemos construí-las, hoje.

 

2.     A POLÍTICA SIMBÓLICA

 

Na filosofia da libertação dusseliana, existe uma preocupação muito grande com a dimensão política, conforme explica o próprio autor: (p.32)

 

“É na política que o face-a-face adquire sua última significação humana ou sua mais perversa posição (...) Em nenhum nível como no político, o eu se manifesta com maior onipotência dominadora, imperial, guerreira, conquistadora, repressora”

 

E para iniciar a reflexão sobre o tema, Dussel se apóia no processo histórico apontado pelas expressões simbólicas no decorrer do tempo. Segundo ele, esta é uma fonte confiável porque a expressão artística permite habitar o mundo político desde dentro, ou seja, partindo da consciência do povo oprimido (ou do opressor), pois para ele, “A arte torna possível reviver o mundo simbólico e mítico da opressão e libertação” (p.33).

Estas expressões permitem com que cheguemos à origem do universo, na qual podemos contemplar beleza física incomparável, a criação perfeita. Mas, a exterioridade antropológica / política apresenta-se de outra forma. Já podemos notar miticamente o desejo de libertação futura, com conflitos entre os relatos passados estragados por coisas ruins, ou seja, já percebemos a tensão: dominador x dominado. Lembremo-nos da dominação da Serpente sobre a Eva e de Eva sobre Adão, por exemplo.

Em todas as culturas, o sistema organizativo humano é compreendido como centro do mundo. Isso é a Totalidade política. “Os reis Incas dividiram o Império em quatro partes [...]. Puseram como ponto ou centro a cidade de Cuzco, que na língua particular dos Incas significa umbigo da terra” (p.34 citando Garcilaso) Além de ter um centro, tende a constituir-se como único.

Mas, esta totalidade política, diferentemente da que temos (hoje) vigente, qual iremos abordar mais à frente, era fruto de um longo processo de renovação, ou seja, o sistema que se consolidava no poder, era o fruto de peregrinar mítico de fundadores da nova ordem, ou ainda, este peregrina era o tempo de libertação da ordem anterior e constituição de uma nova ordem. Todavia, os grandes impérios começam a ter consciência cronológica real e passam do âmbito mítico ao histórico.

Dussel deixa claro, com diversas citações mítico-históricas que mesmo os impérios latino-americanos tiveram seus ideólogos, assim como um dos mais antigos: Moisés, que liberta seu povo da escravidão e o leva para a terra prometida (nova ordem). E em todas as totalidades políticas existe a dialética do senhor x servo, dominador x dominado. Mas, com o despertar para o tempo histórico real e abandono da fundamentação mítica, foram se impondo (dominadores) cada vez mais pela força. E foi na revolução urbana neolítica que aumentou a injustiça, com certa sistematização dos meios de produção e organização social.

Nos chamaram a atenção às citações que faz sobre a organização do império Inca, que apesar de ser um dos mais pacíficos e mais míticos, demonstra que foi um dos mais exitosos:

 

“E partiam a terra em três partes: uma para o Sol, outra para o Rei e a outra para os naturais [...] E quando a gente do povo ou província crescia em número, tiravam da parte do Sol e da parte do Inca para os vassalos”

 

“Davam a cada índio um tupu, que é um pedaço de terra para um plebeu casado e sem filhos. Depois que nasciam os filhos, davam para cada filho varão outro tupu e para as filhas, meio tupu. Quando o filho casava, o pai lhe dava o pedaço de terra que havia recebido para o seu sustento”.

 

“As terras eram repartidas cada ano e nenhum particular possuía coisa própria, nem jamais possuíram os índios coisa própria”. (p.38)

 

Este é um dos mais belos retratos sobre como estava a Ameríndia antes da chegada dos europeus. Contudo, depois de sua chegada, os relatos passam a ser tristes, pois a dominação européia representou uma catástrofe cósmica e a visão dos vencidos, passa a ser a mais alta significação simbólica que constituiu a compreensão histórica, primeiro dos índios oprimidos, depois dos mestiços, empobrecidos e migrantes, camponeses e operários, etc...

Por não querermos nos alongar nas citações, pensamos ser essencial constar neste artigo a referência que Enrique Dussel faz a Bartolomeu de las Casas: “revela a posição profética de superação da dialética conquistadora por meio de uma analética meta-física e ética...” (p.41). Com várias citações de textos casalianos, ele mostra como Bartolomeu descobre a exterioridade do índio, rompendo com a totalidade política injusta, reconhecendo-o como Outro, condenando o dominador e protestando pelo reconhecimento da alteridade indiana.

Desde aproximadamente 1550, com o término de conquista e evangelização de grande parte da América Latina se constitui uma nova ordem, a América espanhola, ou cristandade das índias. A partir da leitura do romance latino-americano, ele traça três estruturas simbólicas, ou três ciclos, sobre as quais se tece a consciência mítico-cotidiana do latino-americano:

1.     Mundo colonial de dependência hispano-lusitana, que permanecerá no mundo camponês, com sua contradição: camponês (índio, negro, mestiço ou trabalhador assalariado do campo) versus oligarquia latifundiária.

Características:

o      Origina-se miticamente pelo messianismo.

o      Sacraliza a cristandade colonial

o      Noção de tempo circular

o      Apesar de massacres, extermínios, explorações, escravidão camponesa, medo, pela oligarquia latifundiária, o povo era feliz

o      Modo de produção tradicional, tributário, secundário, explorado.

2.     Mundo neocolonial de dependência anglo-americana, que se situa na cidade, sobretudo, nas capitais. Mundo industrial nascente com sua contradição: operário versus oligarquia nacional. E nas grandes capitais, o mesmo ocorre entre centro urbano e periferias, favelas, etc...Impera o ego europeu conquistador.

Características:

o      Domínio do Atlântico para o Pacifico

o      Divinização do dinheiro que compra tudo e tudo destrói para crescer

o      Surgimento da oligarquia nacional que usufrui da pressão internacional

o      Dominação a partir das cidades, sobre o sertão (civilização imposta)

o      O progresso só acontece onde há civilização

3.     Revolução. Revoltas anticoloniais, luta nacional e popular contra o imperialismo,etc... Este é um ciclo agônico, ou seja, o dos guerreiros, condutores de libertação, populistas, etc...”É a mobilização mundial dos povos oprimidos contra a expansão colonialista e imperial da América primeiro e hoje principalmente dos Estados Unidos (...) Atravessa os outros dois que são de dominação, é o ciclo simbólico da guerra, da revolução, da libertação.” (p.47)

Características:

o      Processo surge muitas vezes por situações de injustiças

o      Surge o elemento agônico: a guerra, o combate, que às vezes é usado só para reprimir

 

3.     LIMITES DA INTERPRETAÇÃO DIALÉTICA DA POLÍTICA

 

A definição que Dussel atribui à política é “toda relação face-a-face de irmão -irmão” (p.55). Já a filosofia política latino-americana, é parte (terceira) da Antropológica dusseliana, que vem depois da erótica e da pedagógica. Aceitamos aqui a interpretação de que as relações políticas são aquelas que partem de uma pessoa ou instituição para outras. Ou ainda, de instituição para instituição - uma vez que a erótica é de homem para mulher e a pedagógica são as relações de trocas de conhecimentos -.

Definidos os conceitos de política e de filosofia política da libertação, é importante salientarmos que neste capítulo Dussel se refere ao pensamento filosófico do centro (e não mais a partir da simbólica / poética) para comentar a totalidade ontológica do sistema vigente, ou seja, neocolonial latino-americano, ou ainda, o sistema capitalista moderno, de onde deve partir a libertação.

“Tratará agora da tensão entre o Todo e a parte; do político como o âmbito do exercício do poder, mas poder de uma ordem estabelecida, vigente, a do sistema”.(p.55) A Totalidade política abrange todas as mediações políticas e seus momentos internos: como o estratégico inclui o momento tático. Da distinção entre política de dominação (ou dialética social de alienação), antipolítica, política da libertação (ou analética da novidade).

Antes de iniciar sua abordagem sobre o tema, propriamente dito, o filósofo nos lembra da grande importância que teve, para a filosofia da libertação, a reformulação das ciências sociais da América Latina, uma vez que a filosofia política necessita da mediação destas. E salienta ainda, que o pensamento latino-americano, assim como a arte e a ação dos grandes estadistas têm sempre um fundo político, ou seja, por se tratar de uma política existencial (que parte da existência como tal) é inseparável das várias dimensões da existência latino-americana.

Partindo ao tema, a totalidade política, ou sistema político vigente na América Latina, é o neocolonial, em crise, desde 1930 com o fracasso (no sentido de decadência) do populismo. E é deste ponto de partida ontológico que pode surgir uma nova meta-física política Latino-Americana da libertação. Hegel conseguiu expressar como ninguém eata totalidade política dominadora do estado moderno.

Hegel funda, baseado em Platão e Aristóteles, a categoria de totalidade como último horizonte de compreensão. O objetivo da totalidade política é o bem comum. E o mal comum é a revolução, a subversão, a mudança, pois a Totalidade deve ser natural, divina, eterna, o Mesmo. Não há exterioridade, nem possibilidade de libertação.

Dussel aponta dois caminhos a seguir para se compreender a Totalidade moderna:

1.     Negação do ser enquanto humano: a multidão como unidade, povo, massa, cujo movimento é irracional, selvagem, temível, bárbaro. Percebemos isso nas constituições modernas, quando se fala de povo, geralmente se trata de generalidades vagas, discursos vazios...O povo representa uma parte do Estado que não possui entidade, que não sabe o que quer.

2.     Negação do ser aos povos exteriores ao centro: Baseado no direito natural que é acima de todo e qualquer direito possibilita ao Estado moderno, num movimento dialético (dominador), a buscar fora de si novos consumidores, e esta busca, geralmente se dá em povos inferiores.

 

A critica que Dussel faz à política hegeliana é bem mais profunda do que a que faz Marx e outros teóricos, pois reconhece esta Totalidade não só como a serviço da propriedade privada, ou do capitalismo. Mas, a vê como crítica do Estado liberal (e da monarquia prussiana) e como Estado dominador: “condominação interna (sobre o ‘povo’ e as classes trabalhadoras), condominação externa (sobre as colônias e neocolônias)”. (p.67) E mais: em seu desenvolvimento, exportou o modelo liberal que antes criticava as suas novas colônias.

O ponto de partida deste Estado é o ser em-si, a vontade livre. A posse, o dinheiro, é o principio do homem-burguês. A posse, leva à instituição da propriedade privada. Mas, o contrato burguês, a supera. Contrato este que obriga, pelo direito, afirmar em sua ação moral a totalidade do sistema, o mesmo. Mas, quando a positividade do sistema é legitimada e passa a ser vivida, como hábito, constitui-se um ethos, que no caso, é possessor, dominador, conquistador. Ethos este, que apesar de algumas contradições em sua constituição, justamente por causa da não totalização da exterioridade, permite a pluralidade não resolvida. E por isso o Estado liberal é cego. E é este modelo que é exportado para as neocolônias Latino-americanas.

Para controlar esta pluralidade não resolvida, apesar de defender os direitos individuais e suas liberdades, o Estado precisa usar do poder como controle e domínio interno. Porque junto a esta pluralidade, está a contradição essencial do capitalismo, profetizada por Hegel: Se a universalização das relações é inevitável para o desenvolvimento do sistema, aumentará o acúmulo de riquezas, mas também, necessitará de divisão e delimitação do trabalho especializado, aumentando a dependência e a miséria da classe trabalhadora, que cada vez menos gozará dos benefícios desta sociedade.

As respostas modernas a esta contradição lógica é proteção policial à propriedade privada e exportação de população operária e de produtos às colônias. Ou seja, conquista e colonização da periferia. Até que ela consiga a independência para ser estado neocolonial, como o Brasil, por exemplo. Mas, nem Hegel, nem os socialistas utópicos perceberam que esta tensão provocada pela contradição essencial do capitalismo não foi resolvida, só foi exportada. Assim, é tarefa da metafísica política periférica resolve-la.

Não podemos esquecer que nesta totalidade do estado moderno, os Estados são soberanos e as relações internacionais são formais e externas. Estão em luta contínua e por estarem em estado natural, a violência e a guerra são inevitáveis.

Assim, os Estados capitalistas modernos europeus, tendo resolvido suas tensões internas, deverão preocupar-se com os estados “liberais”periféricos, levando a eles a salvação da civilização. Esta ontologia dominadora é que justifica a expansão conquistadora de todos os impérios.

Apesar de toda opressão ter sua ideologia, tanto os impérios mais antigos as tiveram, quanto o Estado moderno, é comum que a opressão começa, ao julgar o Outro como não ser, como tendo que participar do Mesmo.

Assim, sabendo que o problema fundamental e limite do Estado moderno é a tentativa de anulação da alteridade política, fica possível a libertação a partir deste ponto, contudo, é necessária uma nova filosofia política, que parta justamente desta exterioridade (alteridade) e resolva as contradições deixadas pelo sistema vigente.

 

4.     DESCRIÇÃO META-FÍSICA DA POLÍTICA

 

Para que sejam solucionadas as contradições geradas pelo sistema capitalista, imperial, dominador, faz-se necessária uma nova ontologia política, pois, esta política partirá da periferia, da exterioridade do sistema. Deverá ser então, uma política que se liberte, deverá partir do âmbito metafísico, real, da Alteridade antropológica no nível social (não já do erótico, nem do pedagógico). Resumindo, há duas políticas:

a.     Política do sistema capitalista: racionalidade é manter a dominação

b.     Antipolítica: ou política escatológica, cuja nova racionalidade é saber formular praticamente, realizar o caminho e a construção da ordem nova na justiça.

 

O metafísico é o que não têm lugar, utópico. A América Latina foi a utopia na origem da europeidade. A América, sempre esteve fora da ordem estabelecida, simplesmente não era. A América Latina ainda hoje é a exterioridade, a alteridade política, o outro.

a.              A nação oprimida como povo

Este não rompimento da exterioridade geopolítica, ou melhor, a afirmação enquanto outro e exterior ao mesmo é a revolução da libertação nacional. Pois se afirma exterior ao capitalismo internacional. Mas têm sua exterioridade interna a resolver.

O espaço político é uma multidão de tensões que lutam pelo controle, poder, dominação sob império de uma vontade orgânica. Ontologicamente, tendem a, depois de instituído seu centro, conquistar mais territórios para que sejam suas periferias, como já vimos.

Mas a partir da primeira guerra mundial, o processo de conscientização da periferia enquanto outro é iniciado. Depois da Segunda Guerra Mundial, este processo de conscientização, ganha conotação maior e já passa a ser uma práxis de libertação.

Um importante pensamento citado por Dussel é o de Mao Tse-Tung, que realizou uma revolução de libertação nacional e social. O principal ponto citado é que apesar de ser contra a direita ele é também contra a extrema esquerda ou contrario a teoria de uma só revolução. Ele divide a revolução em duas partes: nacionalista: (interna) nova democracia organizada contra o imperialismo colonial e socialista: dirigida por operários e camponeses. Depois de realizada esta segunda revolução, a China não retornou à dependência, evitou-se a contra-revolução.

Depois de abordados estes temas paralelos, Dussel nos mostra como a nação é oprimida como povo geopoliticamente, com a divisão do hemisfério norte capitalista como continental, onde está concentrado o poder político mundial. E o hemisfério sul, que é oceânico. Sendo assim, a América Latina é uma ilha e como tal, deve se unir por mar ou ar, com seus iguais: China, Índia, sudoeste asiático, o mundo árabe, a África negra, etc... Pois todos os movimentos de libertação destes paises periféricos têm em comum o momento de exterioridade metafísica, ou seja, estão além da ordem imperial, se configuram como povos que tem uma história exterior à do centro. “O dilema deve definir-se assim: libertação nacional popular ou regresso à dependência. Não há outra possibilidade!”(p.89)

b.     As classes oprimidas como povo

Tomada a consciência desta condição de exterioridade, o não-ser político são as classes oprimidas. Neste caso, o próprio Estado, em sua totalidade e situação de dependência, exclui o pobre (que não tem as possibilidades para realizar o projeto vigente do Estado Nacional)

A condição de alteridade político-social é descoberta no pensamento semita (anavim) pobre. Mas, neste caso, “o mais perfeito é aquele que se identifica com o escravo, o servo, o oprimido” (...) “Bem aventurados os pobres...” (p.90) Esta é uma subversão ético-política de todo sistema possível. Assim, Dussel nos mostra que o cristianismo primitivo possibilita a diferenciação de qualquer classe dominadora possível, uma vez que o pobre, nunca poderá ser dominador, enquanto classe na política (apesar de poder ser na erótica e pedagógica), pois ele nunca terá possibilidade de realizar o projeto do sistema nacional, sempre será a apresentação da exterioridade do sistema. E é este mesmo cristianismo primitivo, que abre uma tradição que nos serve enquanto libertadora: “todos os crentes viviam unidos e compartilhavam tudo quanto tinham. Vendiam seus bens e propriedades e repartiam segundo as necessidades de cada um” (AT 2,44-45)

Após refletir esta temática, o autor dá outros exemplos de comunidades que seguem a mesma lógica cristã, até chegar no socialismo utópico, que fora uma crítica à burguesia inglesa e francesa (nova classe dominadora, após vencer a nobreza). A não realização do socialismo na A.L. a seu ver, foi devido ao baixo número da classe proletária. No decorrer desta explanação, percebe-se que as principais dificuldades das classes oprimidas como povo é a propriedade privada, que é contraria à própria natureza humana e a massificação opressora e negativa da alteridade.

Pensamos ser de extrema importância, uma representação das classes sociais na América Latina que Dussel pega de Darcy Ribeiro. Apesar desta ser da década de 60, vamos tentar reproduzi-la aqui, num esquema parecido. (p.97)

Dussel descreve algumas tipificações para esta representação de classes:

1.     Estamento gerencial estrangeiro

2.     Patronato

a.     Oligárquico: senhorial parasitário, latifundiário,

b.     Moderno: empresarial nacional

3.     Patriciado:

a.     Estatal: político, militar, tecnocrático

b.     Civil: eminências, lideranças, celebridades, setores intermediários, ou pequena burguesia.

 

O mais importante até aqui, é o surgimento das classes oprimidas externas, ou seja, os marginalizados. Com seu infra-trabalho (sofrimento sem limite) gera uma consciência revolucionária nova na história mundial. Apesar de mais de 50 % da população da América Latina ser marginalizada, a revolução só se realizará pela consciência da classe operária.

Caixa de texto:  E outro esquema também bem elucidativo e mais fácil de reproduzir é o dos momentos do discurso político metafísico que se esclarece a noção de Povo. (p.98)

 

Esquema 28 (p.98)

Legendas:

1. A) é Totalidade política ou sistema que se cinde em a) Dominador e b) Oprimido. B) Alteridade Política fica expressa em c) Oprimido como exterioridade, o Outro.

 

2. Se A é a Totalidade política internacional e a) é o poder do Estado imperial do “centro”, b) é o Estado neocolonial ou a nação dependente como integrada no mercado mundial, mas c) é a exterioridade nacional.

Neste segundo caso, o povo é a totalidade da nação e sua revolução é antiimperial e a libertação é a união nacional e popular; revolução equívoca e freqüentemente reformista.

3. se A) é a Totalidade do Estado neocolonial e a) é o poder e dominação das oligarquias nacionais dependentes, b) são as classes subalternas e dominadas, enquanto integradas e oprimidas pelo sistema nacional, a massa; mas c) é a exterioridade da realidade das classes trabalhadoras e camponesas. O povo, neste caso, são certas classes; sua revolução é anti-oligarquica, anticapitalista, antiburguesa, a libertação é social e popular.

 

A exterioridade política constitui-se quando o outro rompe a totalidade do sistema como aquele que não têm lugar, nem ser. Contudo, ele têm sua própria positividade meta-física, ou seja, têm sua cultura, sua religiosidade, sua língua, etc... E isso, além da ordem estabelecida pelo Estado, exterior a ele. O outro é o momento analético, que se apresenta como provocação, rebelião. “É o momento utópico, real, escatológico. Dizer sim-ao-Outro político é o critério absoluto da eticidade política (...) A política é o momento irmão-irmão da ética; é justa e boa uma ação política se for encaminhada a afirmar, respeitar, ‘deixar ser’ o pobre, a classe oprimida, a nação dependente”. (p.99)

É necessária ainda, a distinção entre o oprimido como oprimido[3] e o oprimido como exterioridade[4]. O primeiro, Dussel interpreta como apenas uma parte funcional do sistema. Já o segundo, é um momento exterior ao sistema. “A noção de povo inclui ambos aspectos”, (p.99) mas o processo de libertação política nega o oprimido como diferença da totalidade política (no sentido de dever se enquadrar), nega a negação (da dialética dominadora) e permite que o oprimido cresça enquanto distinto, como outro.

Faz-se igualmente necessário o esclarecimento da noção de Estado. Pois, o Estado cópia do estado liberal exportado para as neocolônias e portanto, dependente e não detentor do real exercício do poder não é exatamente como o original. A finalidade do Estado é a ação política, o exercício do poder, que está estritamente relacionado à totalidade política, sendo assim, o Estado dependente não tem o poder da decisão, pois tanto o cultural, econômico, social, etc... são ditados pelo centro. O Estado até pode tentar omitir a dependência, exercendo assim, seu poder sobre o povo. Mas, quando o povo se conscientiza e se rebela, o Estado deve controla-lo pela força. O Estado é a totalidade política do exercício do poder. E é diferente de nação que é a totalidade etnica ou sócio-cultural e de pátria que é relacionada à história do país, ao solo, ao território habitado por uma nação. Mas, o Povo, se por um lado é a totalidade da população, a massa, a multidão, por outro lado é o sujeito sócio-político da libertação. Estado, como nação ou pátria se referem à totalidade política, mas povo refere-se à exterioridade desta totalidade, é a origem do poder, arché na justiça, do poder da pátria futura e por isso, está além deste poder (anarchía).

A libertação latino-americana só será possível se for, antes, libertação nacional, que depende da libertação popular, ou seja, para que ocorra, é necessário que os operários, camponeses, marginalizados, os pobres, se libertem. Para que seja possível uma nova ordem (revolução), é necessário que os pobres, exerçam o poder, enquanto outro. Se não, ainda que exerça o poder, mas repita e/ou se subordine ao centro, perpetuará a totalidade política ontológica moderna, o mesmo.

A totalidade vigente se rompe com a descoberta deste novo sujeito histórico, o pobre, exterior a ela e que exige, por sua provocação, uma continuação da história, a partir de uma revolução que lhes permita manifestar sua potência criadora, produzindo o que o sistema não lhes permite. Os trabalhadores, portando, não só o proletariado, mas quem possui a capacidade revolucionária de ir além da Totalidade do sistema, através do plus-trabalho, que se refere a uma classe (plus-classe) que se define não como assalariada, mas, além disso, através de novas formas de economias que superem esta dependência do salário, até que o trabalho e o trabalhador não serão mais assalariados. Esta “... categoria metafísica, indicaria exatamente a negatividade de um sujeito explorado pelo sistema, (...) mas também com tempo livre subversivo como plus-trabalho e como subjetividade livre, com anterioridade histórica e posterioridade histórica ao sistema, como momento metafísico revolucionário”.(p.103) Esta realidade do pobre de exterioridade prático-poiética (possibilidade de nova política e tecnologia) constitui-o na época de crise como sujeito histórico por excelência.

A maldade política, neste contexto, é a negação da práxis do povo desde sua exterioridade e por isso, nasce a ética, para garantir que esta pratica revolucionária das classes emergentes, ocorra.

 

5.     A ETICIDADE DO PROJETO POLÍTICO

 

Até agora, vimos que nas entrelinhas que o projeto econômico da modernidade foi iniciado e mediado por uma ontologia. E assim, é também todo projeto político, deve ser precedido de um projeto, de uma finalidade: fazer política para quê? e que política fazer?. Nesta parte do texto Dussel faz a distinção entre interesse comum do sistema vigente e bem comum metafísico de uma ordem futura de libertação. A diferença entre um projeto dialético (melhoramento do mesmo) e um projeto analético (rompimento da totalidade a partir da exterioridade).

Dussel estabelece o critério ético absoluto como projeto perverso e justo. O primeiro acontece quando totaliza um sistema negando o outro em qualquer aspecto. E é justo quando se trata de um projeto de compreensão de uma nova ordem futura e o outro político, a nação dependente, o pobre... participam de um momento livre solidário que resultará numa nova totalidade política adveniente.

Um projeto político de libertação deve ser um projeto existencial que se configura no decorrer da história, a partir da exterioridade, nunca pode ser pronto, ideológico. Tal projeto nunca está no plano político, pois é a hipótese do planejamento e da ação política. Sobre tal projeto, a filosofia nada pode dizer. Apenas pode descrever. Contudo, o artista, poeta, músico, o povo etc... sempre o dizem e criam a ordem futura de justiça. O político prudente é aquele que faz do projeto de seu povo, o seu projeto.

Esquema 30

 

O sistema vigente (1) tem seu projeto existencial dominador (a’); seus políticos formulam seus projetos concretos (b’) e seus tecnocratas seus modelos (c’). Se este projeto é o atual, capitalista dominador, etc... estamos situados como povo oprimido (O). Configura-se como um projeto ontológico de dominação. Mas, o que ocorre é que a crítica é apenas uma reformulação, para que ocorra uma nova dialética, lançando outro projeto no (a’). É a passagem da potencia ao Ato, perpetuando o Mesmo.

 

Platão propõe uma utopia crítica, situada por Dussel no item (d’). Que se trata de uma obra de arte que permite a formulação tanto do projeto político quanto de modelos tecnocratas. Assim, podemos concluir que a utopia que não põe em questão o projeto cotidiano abre brechas dentro do mesmo. É necessário que levemos em consideração que existem dois tipos de utopias na temporalidade: a ontológica e a metafísica.

As ontológicas, sempre foram, criticas dentro de um mesmo sistema. Pois todas elas (inclusive Marx) têm como ponto de partida a totalidade moderna (d’) que permite a crítica aos projetos políticos (b’) e aos modelos desprendidos deles (c’). A utopia permite que o projeto político esteja vinculado com o projeto existencial (d’).

Já a utopia da temporalidade metafísica, parte desde a exterioridade do pobre e nunca descreve os frutos de seu projeto (ordem nova), ao contrário da ontológica. Ocupa-se em reformular as categorias políticas, de acordo com seu projeto (que é o do povo) para possibilitar a libertação. Apresenta as brechas por onde se podem produzir as evasões subversivas a partir das categorias negativas do sistema dominante (alteridade, por exemplo).

O bem comum escatológico (formulado pelos semitas) é um exemplo de utopia metafísica (anterior ao período medieval que se formula a ontologia). A terra prometida onde corre leite e mel, além de utopia metafísica é um exemplo de projeto político de libertação que se concretiza no caminhar para o novo.

Mas, este projeto de libertação deve ser verdadeiramente o vivido pelo político junto ao seu povo. Porque esta libertação é um movimento de amor ao bem comum futuro. E é esta dimensão que sempre atraiu os povos no caminho para a libertação e é este o fundamento da moralidade da práxis da libertação, que é julgado pelo critério de que todo projeto é bom quando serve ao pobre e é justo quando combate o injusto. O interesse comum serve alguns no sistema injusto, já o bem comum lança todos à construção (após a destruição) de um sistema mais humano, futuro, pois é uma política de escuta ao Outro, ao que está exterior ao sistema, ao pobre. (p.131)

 

6.     A MORALIDADE DA PRAXIS DE LIBERTAÇÃO POLÍTICA

 

Como último capítulo desta sua filosofia política de libertação, Dussel trata do que chama de praxologia, dividindo-a em duas partes:

1.     Política: Ou práxis de dominação política sobre a América Latina. Para fundamentar a dominação, os Estados utilizam-se do seu direito positivo, fundamentado no direito natural, para formar um ethos de conformidade e naturalidade no povo que passa a aceitar a dominação. Quando há a paz interna o político prático participa do poder e influencia sua distribuição. Não existe a preocupação com a eticidade do sistema, ou os benefícios que a guerra causa. A única preocupação é o poder, a perpetuação do mesmo, a estratégia é manter-se no poder. A Totalidade, passa a ser imoral. Esquece-se das noções antigas de práxis e prudência políticas e se exerce uma arte técnica do poder e organização social. A prudência se transformou em arte militar apenas. A guerra é vista como jogo (que inclusive é valida para dar lucro a industrias armamentistas, por exemplo).

2.     Práxis de Libertação política: divide-se em dois momentos que podem ser simultâneos e mais dois momentos conseqüentes:

a.     Destrutivo: ou luta da libertação. São essenciais o carisma profético e a arte militar. Sobressai-se a virtude da coragem. Esta práxis tem como fim único o projeto de libertação do povo.

b.     Construtivo ou condução política na organização da ordem nova na justiça. Hegemonia e prudência política são as chaves. Virtude da prudência e da justiça. A negociação, o político e a filosofia ontológica.

c.     Um terceiro momento é a época clássica, aparece a nova dominação.

d.     Um quarto, decadência, ou luta contra os novos oprimidos.

 

 

O Movimento de ruptura da ordem vigente e de dominação ( r ) abre no muro ou horizonte do sistema uma brecha, por onde se realiza o processo de destruição libertadora (flecha a) que logo (desde o começo) prossegue como tomada de poder (P). Este é o primeiro momento, a guerra ou a luta da libertação. Num segundo momento, desde o poder, começa a construção de uma ordem nova (III) na justiça (flecha b). (esquema 33, p.146)

 

O primeiro momento é a resposta efetiva daqueles que ouvem ao clamor do povo que a partir do amor-de-justiça aceita o projeto de um novo sistema, de uma nova ordem, em oposição à vigente. Mas o aceite deste projeto não parte da necessidade do sistema, mas da gratuidade do eis me aqui para ajudar na construção de uma ordem futura. A necessidade de uma preponderância que se assemelha à ação militar parece ser bem clara, pois, para a auxiliar na realização da destruição de uma ordem vigente são necessárias várias virtudes, dentre elas, a prudência.

Mas, esta prudência, não pode confundir-se com o manejar o poder, do projeto vigente dominador, mas trata-se frónesis dos gregos, prudentia dos latinos ou sabedoria prática; ou seja, o hábito de realizar o novo que parte do princípio (projeto) e que sabe deliberar até chegar a um juízo prático (p.148).

O ato político-prudencial, que é a eleição e execução do meio adequado, procede da seguinte maneira:

esquema 34 (com alterações)

Deve-se entender que o principio (1) não se trata apenas de um juízo abstrato, mas do projeto existencial do povo. O principio é o que ilumina as decisões táticas. Dificilmente um político que não tem como princípio o projeto de seu povo, é prudente. Aqui, Dussel difere mais uma vez a prudência do manobrar do dominador que “é sempre arte ou técnica, mas nunca prudência, já que seu princípio não é o real, justo, futuro”. “É por isso que ‘não há receitas para conduzir os povos’”. E é este projeto, principio, que é a “luz da deliberação” (2), ou dedução, prática que leva até uma conclusão (3) como melhor para este momento. Para um político realista, a deliberação é acerca de uma mediação que por um raciocínio “prático-silogístico” identifica a factibilidade física, social, política e, portanto, possível (4). Mas, é a consciência moral (5) que dirá se a mediação é “válida”, tendo como base o projeto (princípio), ou seja, “como o princípio primeiro de toda eticidade é ‘afirma o Outro como outro’, e o da moralidade da práxis se enuncia ‘serve o Outro além da totalidade’, o ato aplicativo da consciência moral comprova se a conclusão é ‘serviço libertador’ou dominação repressiva do Outro”. (p.149)

Segue-se a escolha decisiva (6) que necessita de um ethos incorruptível, pois, nem sempre o político escolhe o melhor (para o projeto), mas por covardia, indecisão e muitas outras fraquezas desviam o político. Por isso que deve haver disciplina e moralidade enquanto essenciais.

Quando é escolhida a mediação, deve ser imposta a si mesmo (8) e por meio do poder ou da autoridade, deve ser proposta como ordem ao povo. Independentemente das influências (9) e de interesses alheios ao projeto. E depois, segue a execução, ou práxis propriamente dita, realizando-se uma nova ordem (12). Quando completado este processo, a mediação da teoria-práxis, fora realizada.

 

7.     CONSIDERAÇÕES FINAIS

 

Pelo que percebo deste livro de Dussel, nesta época, queria mesmo dar pistas, ainda que conceituais, de como é (ou pode ser) constituído um processo de revolução, ou seja, como esplêndido historiador, que é, descreve como no decorrer da história este processo veio acontecendo e como ele pode acontecer com eficácia.

Minha identificação com sua filosofia aumenta mais porque em suas mais recentes obras, ao tratar do assunto, mantendo a mesma humildade e firmeza, revê alguns conceitos e reforça outros. Sobretudo, baseado em exemplos atuais e tendo pelo menos mais 20 anos de história, analisa o cenário político atual como em crise, justamente por negar o outro, em sua exterioridade.

Ou seja, Dussel continua afirmando que o processo de libertação é contínuo e passa sempre por três fases básicas: a destruição de um projeto vigente de dominação e negação do outro enquanto tal, concomitante com a luta pela libertação deste outro, culminando na tomada[5] (ou conquista) do poder; depois, vem a fase clássica, onde através da prudência, o político consegue colocar em vigência seu projeto, enquanto já nasce o outro na exterioridade dele e por fim, a decadência, que é o reconhecimento (ou o dar-se a conhecer) deste outro exterior.

Assim, quanto mais fiel ao projeto inicial e mais aberto à exterioridade do outro, mais libertador será um projeto político. Pareceu-nos, nesta obra, que Dussel aceita a naturalidade da totalização, ou seja, como natural a dominação do outro na história. Contudo, em suas obras recentes, dá pistas de que se um projeto político permanece libertador do início ao fim, aceitando suas fases, talvez não chegue a ser opressor, a fazer parte do mesmo. Esta hipótese será ainda mais aprofundada, deixando este humilde trabalho como introdução ao assunto, que ao menos por desejo, será muito explorado por mim.

 

 

 

 

 

 


* Estudante do 8º período do curso de filosofia na UMESP, membro do Núcleo de Estudos de Filosofia Latino Americana e membro do Núcleo de Ensino de Filosofia para Crianças. Endereço eletrônico para contato: hugo.allan@gmail.com

 

[1] Não vamos nos demorar nestas citações, infelizmente, pois nossa proposta será de uma introdução conceitual à política da libertação dusseliana.

[2] Como veremos adiante, estes conceitos de centro e periferia são centrais na filosofia dusseliana.

[3] b) do esquema 28

[4] c) do esquema 28

[5] Aqui, por ser o excluído que está requerindo o poder, que é seu autenticamente, não se trata de uma tomada, mas de apenas exigir o que lhe é de direito.

set 262008
 
maravilhas das antigas civizações

Seminário sobre o conceito de liberdade e aplicações jurídicas

Ernani Fernandes *

Bolsista do PRP-Institucional/USP e articulista do Blog Escola Filosófica RFC http:// blog.escolafilosoficarfc.org/

Prefácio

     Para que se dê início a explanação, deve ser feita a observação de que, apesar de focar a argumentação dos autores recomendados, tomou-se a liberdade de, mesmo que de forma efêmera e mesmo superficial, dado o caráter de resenha, comentar o pensamento de autores de expressão na abordagem do problema.

     A superficialidade, decorrente da síntese, pode dar margem a dúvidas quanto a posturas ou conceitos aqui demonstrados, de modo que o autor fica à disposição para maiores esclarecimentos, caso necessários.

Resenha

     Para que se tenha entendimento do pensamento kelseniano, deve-se, primariamente, esclarecer os conceitos de causalidade e imputação.

     A causalidade apresentaria caráter natural, sendo baseada em leis concretas, enquanto a imputação teria caráter normativo, de modo a classificar-se como moral ou jurídica. Desse modo, a distinção residiria em que, na causalidade, a relação entre o pressuposto, como causa, e a conseqüência, como efeito, não seria estabelecida por regras sociais humanas, como a moral, mas seria independente de toda intervenção desta espécie. A relação normativa diferiria justamente no fato de que tal relação seria baseada em alguma norma.

     Além da distinção primária, Kelsen demonstrou o caráter interminável da cadeia de causa e efeito, de modo que o evento concreto seria o ponto de intercepção de um número em princípio limitado de séries causais, enquanto a imputação se limitaria ao ato imediato, desconsiderando a causa remota e as mediatas subseqüentes – caso a norma o despreze – e conseqüências, criando um ponto terminal, claramente tipificado. Desse modo, teria caráter limitado, desconsiderando o fato de que o ato imediato, quando da análise natural, seria apenas um fato de uma cadeia interminável.

      Kelsen desenvolve a sua argumentação com foco na refutação das proposições de contemporâneos que dele divergiam, de discurso ético ou moralista, provavelmente por influência kantiana, afirmando o pressuposto de que apenas a liberdade do homem, entendida como o fato de ele não estar submetido à lei da causalidade, tornaria possível a responsabilidade ou a imputação. Para Kelsen, tal alegação estaria em total desacordo com os fatos da vida social, de modo que a própria instituição de uma ordem normativa reguladora da conduta dos indivíduos (por meio da imputação, ligação de uma conduta humana com o pressuposto sob o qual ela é prescrita ou proibida em uma norma) seria baseada no fato de que a vontade individual seria causalmente determinável, dado o caráter coativo, não sendo, assim, livre. Ao criar motivos para a atitude de acordo com o prescrito, como proposto, por exemplo, por Beccaria, como regra para o equilíbrio social: os indivíduos agiriam de modo egoísta, (ou, como afirma Kelsen, buscando o máximo de próprio prazer), o Estado busca a obediência, atuando como causa considerada na determinação da vontade que agiria conforme a essa norma.

     Assim, Kelsen rebate a argumentação kantiana, a qual desprezaria a funcionalidade e a implicação causal da norma para focar atitudes estritamente morais, ao afirmar que a dita autonomia da vontade seria a base de todas as leis morais, sendo a própria uma condição da liberdade e diferenciando, na Crítica da Razão Prática, os sentidos positivos (legislação própria) e negativos (mera independência) de liberdade, com a defesa, de provável herança cristã, de que os impulsos naturais seriam patológicos e não conformes com a razão e a vontade. A lei moral, de pretensão universalista, apenas exprimiria a autonomia da vontade sobre os impulsos, a manifestação da razão pura, sendo intrinsecamente ligada à liberdade, como um meio de regular uma vontade somatotipicamente imperfeita. Para Kelsen, de herança cientificista e positivista, apesar de não frisar a diferenciação entre determinismo e indeterminismo, via o determinismo com origem leibniziana e ainda mais acentuado, por desconsiderar a autonomia, como em proposições de literatos naturalistas, como Émile Zola, ao defender a idéia de prevalência da causalidade.

     Para Kelsen, a normatividade e a causalidade não se excluiriam, visto que a imputação que não interferisse na realidade seria dispensável, como no exemplo da proibição da morte. A norma agiria como meio de atuação social, agindo como causa de efeitos posteriores. Assim, a norma seria destituída de sentido quando em déficit quanto à possibilidade de eficácia causal, como quando a conduta conforme à norma fosse contrária à lei natural. A proposição de que a vontade do homem é livre seria uma ficção jurídica necessária para a imputação ético-jurídica, tornada supérflua quando da percepção de que o conceito de liberdade seria independente da causalidade, mas subordinado a um conjunto normativo.

     Os homens seriam imputáveis porque e na medida em que as ordens morais e jurídicas prescreveriam apenas condutas humanas.

     Kelsen comenta, também, ordenamentos jurídicos modernos que excetuariam certos casos de responsabilidade e da imputação pela não admissão de vontade livre, com a justificativa de que não poderiam ser conduzidos com eficácia à conduta prescrita através da representação de normas jurídicas, considerando, por exemplo, a condição de sua consciência. Para Kelsen, a dita coação irresistível seria apenas um caso da coação homônima, pois toda coação efetivada apresentaria essa classificação, sendo a causalidade, por sua própria essência, de tal caráter. Mesmo assim, faz a ressalva de que nem todos os casos de coação irresistível dariam lugar à imputação.

     Assim, o autor apresenta seu conceito de liberdade: agir conforme a própria vontade, seja ela causalmente determinada ou não. A imputabilidade tornaria o homem livre, não seria o homem sujeito à imputação por ser livre. Seria o fato de ser a imputabilidade limitada a tal ato concreto o determinante da liberdade humana.

     A determinabilidade causal da vontade tornaria possível a imputação, não a indeterminação. Imputação e liberdade seriam intrinsecamente ligadas, pois o homem seria livre, enquanto personalidade jurídica, porque se lhe imputa algo, não o inverso. Desse modo, não haveria contradição entre a causalidade da ordem natural e a liberdade sob a ordem moral e jurídica, dada a diferenciação no âmbito do ser (natural) e do dever-ser e as implicações factuais de uma conduta humana que se propõe a interferir na ordem natural por meio da coerção, com raízes em uma ideologia previamente adotada pelo Estado ou pela malta ou massa (em conotação canettiana) capaz de prescrever atitudes sobre determinados indivíduos, forçando-os a desviar sua atitude primária, a qual ocorreria, por exemplo, em suposto estado de natureza hobbesiano.

     Tércio Ferraz Júnior aborda o problema da impossibilidade de extrair do conceito de liberdade um padrão ou medida material, dada a concepção da liberdade por meio da negação, o que tornaria o conceito vazio. Determina a necessidade de buscar o preenchimento natural de tal conceito, como o uso das relações públicas ao enfrentar a mídia com seus próprios meios, ou trazendo o pragmatismo, em especial o econômico, abandonando o conceito ético de liberdade por uma ética de resultados, pautada pela relação de custo benefício. Ao tratar, por exemplo, da liberdade de imprensa, refuta conceitos de Dahrendorf, por considerá-los ineficientes pela inevidência da relação entre os conceitos assertórico e problemático.

     Critica, também, a amálgama criada entre conceitos de liberdade de imprensa, desconsiderando a mídia atual como portadora do conceito anterior de liberdade, de modo que a funcionalidade e serviço à sociedade teriam sido substituídos pela banalização da realidade e criações de ficção para o puro divertimento do público, chegando a criar uma dicotomia: uma realidade seria a das ruas, outra a da mídia, ao citar Torquato e a argumentação de Nêumanne. Apesar disso, não toma explicitamente um partido pelos motivos supracitados, contentando-se em comparar as posturas do jornalista e do advogado norte-americano para chegar à conclusão sobre a dissonância entre os conceitos: a emergência de uma mudança de enfoque da relação mídia-direito, sustentada pela ética da finalidade, não da convicção.

     Dworkin explana o seu conceito liberal a partir da concepção primária de igualdade, em especial na crítica de casos práticos, do utilitarismo e sua suposta tirania ao desigualar indivíduos pelo que seria uma superioridade cultural e da prevalência de preferências externas, as quais agiriam com opressão sobre a vontade do indivíduo. O autor rebate diversos argumentos de defesa da liberdade, em especial da política, enquanto proponentes da vontade do cidadão, usando, inclusive, da psicologia contemporânea, com a proposição de Robert Laing, o qual argumenta que a liberdade “em excesso” da modernidade seria um fator dispensável de tensão destrutiva à personalidade individual.

     Nos autores apresentados, pode-se observar certa limitação no ater-se à norma, à ideologia e à Constituição como imanentes e mesmo absolutas, de modo a partir, discretamente, de premissas não trabalhadas com profundidade para posterior defesa de teses já embasadas em pressupostos.

     Friedrich Nietzsche, filósofo alemão, aborda, na Genealogia da Moral, o caráter puramente discursivo da moral, da ideologia e da própria filosofia, em especial quando de bases que beiram à teologia. A abordagem das relações de poder na sociedade, posteriormente aprofundada por Foucault, em especial quando da análise do biopoder, revela a parcialidade da defesa de valores éticos, morais, além da divinização de conceitos primários aceitos passivamente, como a propriedade lockeana e a dita soberania popular rousseauniana, bases do liberalismo. A criação de um conceito artificial denominado liberdade e posteriormente difundido de forma vulgar para as massas seria um meio de controle letárgico da vontade e dos instintos, tornando a população ébria de supostos direitos que pouco influenciariam, de modo positivo, a sua vida, ou a trocariam por uma metafísica previamente elaborada, reduzindo o indivíduo ao mimetismo e à passividade enquanto transformador autônomo e pragmático da realidade social.

    Da leitura dos autores recomendados, pode-se realizar uma analogia com a leitura de Flávio Kothe, professor de literatura da Universidade de Brasília, que aborda a tendência contemporânea de vontade de destruição do objeto de análise, em especial nos autores que implantaram os estudos dos mesmos objetos no pensamento ocidental: Freud, Marx e Nietzsche.

     Percebe-se tal postura na busca de mudança de discurso efetuada por Dworkin, ao abordar o tema de igualdade em detrimento da liberdade enquanto abstração e em Tércio, ao determinar a ausência de conceito concreto e não dependente da liberdade, dado o caráter negativo do conceito, de modo a privilegiar a discussão de novas abordagens, como a pragmática.

     Diante disso, o conceito torna-se aberto para questionamentos quanto à sua natureza, de modo alheio a constituições e normas anteriores, visto que a abordagem do problema transparece, de forma implícita, o não questionamento dogmático. O desvio conceitual teria origem na necessidade de defesa de valores anteriormente elaborados, por claras motivações políticas. Por outro lado, a elaboração de um conceito e o desenvolvimento com maior sensibilidade ou mesmo profundidade do tema foge ao objetivo do trabalho designado, de modo que o autor se limita a tais proposições.

* Ernani Fernandes é acadêmico de Direito do Largo de São Francisco, USP. Escreve sobre filosofia, literatura, psicologia e outros. Para contato, fernandes.ernani@gmail.com

set 262008
 
nicolaua maquiavel

Crítica a Maquiavel

Ernani Fernandes *

Bolsista do PRP-Institucional/USP e articulista do Blog Escola Filosófica RFC http:// blog.escolafilosoficarfc.org/

Prefácio

     Para que se dê início a explanação quanto a divergências do pensamento maquiaveliano, deve ser feita a ressalva de que, para uma crítica com mais propriedade e livre de posições que podem aparentar irreflexão, dado o foco crítico restrito a capítulos recomendados, seria necessária a releitura da obra integral, além de uma contextualização com informações de obras que já demonstram ser lugar-comum no pensamento acadêmico contemporâneo.

     A superficialidade do texto decorre, obviamente, do caráter de resenha, dispensando maiores esclarecimentos.

Crítica a Maquiavel

     Nos capítulos recomendados, o autor foca modos de obtenção de poder, como a ascensão por apoio popular ou manipulação pelos grandes, apresentando o contínuo conflito entre a busca de liberdade pelo povo e a vontade de poder (em moldes nietzscheanos) da aristocracia ou oligarquia dominante.

     Estabelecem-se vantagens de cada método, de modo que a vantagem da ascensão com apoio popular decorre da estabilidade e poder decorrente da possibilidade de uso do povo como massa de manobra, apresentando-se como um líder carismático pela coragem ou conveniência temporal – mesmo que efêmera – de seu controle para a obtenção de privilégios de classe ou amálgamas familiares, com a ideologia como instrumento de domínio e legitimação racional (em coerência com a moral vigente, por exemplo), mesmo que falha e parcial.

     Os grandes manipuladores de massa fazem uso, comumente, da necessidade individual de um caminho ou guia (em que convém a frase de Friedrich Nietzsche, filósofo alemão: “Agrada aos homens quando lhes é afirmado qual é o caminho a seguir, não só pelas vantagens primárias e particulares dele, mas por quererem acreditar que existe um caminho”), ou seja, um auto-engano para a supressão do provável niilismo ou desespero parcial advindo de uma  postura apolínea, ou seja, orientada de modo “estritamente” racional.

     Destaca-se, nessa análise, Elias Canetti e sua obra magna, Massa e Poder, a qual lhe garantiu o Nobel de Literatura em 1981, que expõe, entre outros, o quase ilimitado poder social, político e mesmo econômico daquele que figura como arquétipo unificador de uma malta ou massa, em especial pela tendência generalizada entre indivíduos de todas as classes a agir de forma irracional, imprudente e mesmo pueril, quando constituintes físicos de um agrupamento coletivo denso, mas não necessariamente coeso (vide histórico massacre de peregrinos palestinos, citado pelo mesmo autor). O autor estabelece os diferentes tipos de formação de massa, os símbolos de massa de nações (elementos definidores de coesão e coerência nas ações regidas pelo Estado), meios de formação e outras particularidades, com a apresentação de diversos exemplos, com destaque para o jivaros, ingleses e alemães.

     Sigmund Freud, apesar de divergir de Canetti por seu foco no eu e não na autonomia conotativamente química apresentada pelo segundo, em seu ensaio A Psicologia das Massas e a Análise do Ego também sustenta a vulnerabilidade do indivíduo a hostilidades e avalanches sociais, apresentando-se, desse modo, submisso a imposições exteriores, o que contribuiria para a unificação de corpos massificados, dada a generalização dessa condição. Desse modo, aquele que preenche o nicho de liderança de cada grupo gozaria de significativo poder.

     Desse modo, conclui-se que, para a fortuna do príncipe, a massa deve ser não só dominada moralmente (e mesmo emocionalmente), mas deve ser posta em situação de constante dependência, de modo que o governante poderá agir segundo o necessário interesse de outrem, sendo soberano e insubmisso à improvável “boa vontade” de terceiros.

     Afigura-se, também, necessário o domínio e desenvolvimento do aparato estatal, incluindo a concessão de benefícios suficientes para a formação de lealdade (salários elevados a guerreiros e magistrados, assistencialismo a classes baixas, o que encontra paralelo no assistencialismo dos séculos XX e mesmo XXI, como o lulismo e o chavismo bolivariano), seja essa pragmática ou emocional, considerando, obviamente, o caráter pusilânime do que se submete à pura compaixão alheia.

     Ao comentar as atitudes do príncipe e a dicotomia dos que se obrigam ou não à sua fortuna, pode ser notada uma possível ingenuidade categórica por parte do escritor, visto que o submeter-se (ou aparentar submissão) de forma efêmera e freqüentemente superficial à sorte do príncipe pode figurar como dissimulação para posterior ataque, fato a que o autor, ironicamente, não aplicou o seu arquétipo da raposa e sua dissimulação.

     Maquiavel discorre de forma clara sobre a criação do carisma, mesmo que de forma efêmera, focando a configuração das atitudes e meios para a criação de um personagem social conveniente às suas ambições. Retorna à dicotomia, tão cara ao autor, agora para a divisão de dois temores: os de ordem interna e externa, analisando, em outros pontos da obra, pontos em que os dois se fundem.

     Retomando a discussão quanto à importância de agradar a plebe, explana o escudo humano que se forma em torno do príncipe por ela legitimado, de modo a proteger interesses particulares ou coletivos, o que pode ser invertido pela manipulação ideológica dos valores sociais e atitudes do governo, pela sedução, baseada no pragmatismo (em especial o econômico) humano, com a oferta de espólios e regalias à classe ou malta coesa de cujo poder busca servir-se.

     Nota-se, em especial pelos exemplos de manifestações populares, como o caso dos Bentivoglio e Caneschi, a influência da moral judaico-cristã no pensamento pessoal maquiavélico, admitindo-se duas interpretações: resquício de idealismo platônico por parte do autor, considerando que os homens agiriam simplesmente pela moral e busca do Bem, ou o mais provável, a sua constatação da importância dada pelo homem medieval e mesmo cinquecentista à moral enquanto manifestação, respectivamente religiosa ou social, enquanto meio de coesão de massa ou manutenção do status quo (sendo este de interesse da classe dominante, amalgamada ao poder clerical). Assim, subentende-se uma demonstração sociológica: os magistrados e senhores priorizam a manifestação social moral, usando-se, quando necessário, das armas, como meio de demonstrar politicamente sua conotação religiosa, evitando incoerências que poderiam implicar instabilidade e sensíveis animosidades.

     Podem ser, também, expostas outras raízes para a atitude moral refletida pela sociedade de sua contemporaneidade, como a crença real em danação eterna aos pecadores e imorais; mimetismo social e ausência de questionamento de valores herdados, por mais que estejam contra a vontades ou instintos; transvaloração da vontade de poder nietzscheana, de modo patológico, com provável origem em fraqueza interior de personalidade, surgimento de compaixão ou ambição de modo idealista, nascida, provavelmente, em valores arraigados em período anterior à formação da personalidade ou em momentos de extremo irracionalismo, comumente oriundo de desespero, ou em pragmatismos metafísicos, como a busca de eternidade, paraísos, ou luxúria e satisfação como modos de satisfação ou sublimação metafísica de recalcamentos freudianos (vide caso islâmico), entre outros.

     Sendo assim, o príncipe deveria estar em consonância com as aspirações morais, econômicas, sociais e mesmo metafísicas das classes detentoras do poder na base de sustentação estatal, sob a pena de pagar com instabilidade e hostilidades por atos levianos ou irrefletidos.

     Nicolau apresenta, também, métodos de estabilização por respeito social e “regras de conduta” e formação da honra e reputação, apresentados de forma literária, posteriormente, por Fedor Dostoievski, em Memórias da Casa dos Mortos, demonstra o fato de que os homens, em geral, habituam-se a tudo, até o cume em que é retirada a sua dignidade e o fato de que os subordinados prestam maior respeito ao superior que os trata com firmeza, distância e seriedade (excluindo-se o despotismo) do que ao que excede demasiado nas liberdades e busca amizades ou proximidades, desconsiderando seu amor-próprio para o agrado de outrem, culminando com a perda da majestade superior ou imperial.

     O arquétipo do leão também é descrito em Crime e Castigo, como o homem invulgar que, por sua ousadia e não por sua razão e clareza de raciocínio, conquista as massas, fato esse observado pelo autor no período de ascensão do socialismo no século XIX.

     Ao discorrer quanto à maior importância dada ao povo que aos militares, nota-se a defasagem do autor quanto à importância do poder bélico, depreciada de um modo que seria impraticável aos dias de hoje, talvez pela disparidade tecnológica ou moral com o período de análise do autor.

     No século XX, em especial, regimes amplamente ditatoriais, tanto de direita quanto de esquerda, espalharam-se como metástase pelos territórios de países em crises sociais, com a repressão de milhões de cidadãos e apoio nas classes privilegiadas, com especial destaque para a burguesia industrial na América Latina, e para a nomenklatura soviética, além de África e Ásia. Nesses regimes, desconsiderou-se o apoio popular pós-consolidação estatal, com coerção em níveis despóticos, o que incluiu, entre outros, genocídios (sendo notórios os casos de Mao Tsé-Tung na China Popular, Stálin e Pol Pot) e tortura (vulgarmente generalizada).

     A letargia da população pode ser explicada, entre outros, pela manipulação ideológica (comumente denominada “pensamento de colônia”), fruto de fraquezas de personalidade oriundos de culturas submissas à mensagem externa de superioridade, nas direitistas, apoiadas pelas potências hegemônicas, utilizando-se de sofisticado aparato, para o que contribuiu sensivelmente o complexo desenvolvimento tecnológico, permitindo, como foi demonstrado, mesmo que de modo caricatural, nas obras de Orwell(1984) e Huxley(Admirável Mundo Novo), um singular controle, pelo Estado, da vida privada, sufocando insurgências em suas raízes e exercendo domínio por pura coercibilidade, além da despersonalização dos indivíduos por, por exemplo, meios de comunicação voltados para a massa, como o rádio (vide Getúlio Vargas) e a televisão (contemporaneidade).

     Maquiavel peca pela nulidade das categorias quantitativas, em termos de poder de controle, repressão e manipulação. Ao abordar a coexistência de antagônicos, (como senhores e povo, população e militares), desprezou o fato de que a escolha de uma massa coesa e a criação, mesmo que artificial, de animosidades com outra equivalente, pode implicar, como se presenciou nos totalitarismos de base sectária, como o Nazismo o Fascismo e o Comunismo (em especial nas vertentes leninistas, stalinistas e maoístas), uma base e estabilidade políticas sensivelmente superiores à posição de um mero mediador político, sujeito a levantes de massa, como o caso dos liberais na República de Weimar.

     Aparece, também, o erro de generalizar um conceito de massa a todas as populações, desprezando valores particulares, equívoco esse que pode ser atenuado pelo fato de que sua escrita focou a massa italiana, que, pelo óbvio caráter interno, representaria maior homogeneidade quando comparada a fatores externos.

     Apesar de sua revolução ao separar a análise política da religião, superando idealismos platônicos e o posterior pensamento agostiniano, erroneamente se classificaria seu pensamento, em especial o pessoal, como imoral ou mesmo semelhante à escola cínica (que ia contra os valores morais da sociedade), pois que, apesar da metodologia política amoral, todas as suas premissas são baseadas em valores éticos típicos do Cristianismo, como a busca da estabilidade e a conseqüente paz, e a justificação da obtenção do poder para a unificação de países e engrandecimento, ofuscando algo que seria colocado, mais tarde, por filosofias ainda mais realistas: a motivação egoísta das atitudes, regra geral entre príncipes e governantes e o imoralismo quando se trata de preceitos cristãos. Propondo tais medidas como necessárias para um suposto bem maior, não como algo natural, Maquiavel declarava expressamente, em cartas pessoais, sua suposta bondade e justiça (também sob o ponto de vista cristão).

     Desse modo, apesar da visão deturpada por uma busca de equilíbrio matisseano, origem em irrefletido idealismo estético e desconsiderando aspectos estratégicos e quantitativos para priorizar dicotomias, algumas delas citadas na presente análise, que figuram demasiado simplistas, tendo em vista sua possibilidade de análise de movimentos de massa, como as heresias, em especial a cátara, na Idade Média, o valor de Maquiavel, enquanto revolucionário da Ciência Política é comparado à revolução copernicana no campo da Astronomia, não só pelo estabelecimento de novas bases, mas também pelo desenvolvimento aguçado, mesmo que contemporaneamente obsoleto, de métodos e observações dotadas de maior realidade do que as presenciadas na cultura ocidental até então.
    


    

Referências

CANETTI, Elias. Massa e Poder. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.

DOSTOIÉVSKI, Fedor. Memórias da Casa dos Mortos. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2004.

DOSTOIÉVSKI, Fedor. Crime e Castigo. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2004.

FREUD, Sigmund. Psicologia de Grupo e Análise do Eu. Rio de Janeiro: Editora Imago, 1976.

MAQUIAVEL, Nicolau. O Príncipe. São Paulo: Bertrand Brasil, 1991. cap. IX pp. 55-58, cap. XIX pp. 105-113.

NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da Moral. São Paulo: Escala.

* Ernani Fernandes é acadêmico de Direito do Largo de São Francisco, USP. Escreve sobre filosofia, literatura, psicologia e outros. Para contato, fernandes.ernani@gmail.com

ago 172008
 
espinosa resumo

espinosa resumo

Baruch Spinoza ou Espinosa, ou Espinoza (1632-1677) nasceu em Amsterdã, Holanda. John Locke nasceu no mesmo ano. Spinoza era de uma família tradicional judia, de origem portuguesa. Sua família emigrou porque os judeus estavam sendo perseguidos. Seu pai era um comerciante bem sucedido e abastado. Spinoza gostava de estudar e ficava na sinagoga. Era um dos melhores alunos. Aprendeu a Bíblia Sagrada e o Talmund. Então foi para uma escola particular, onde conheceu o latim. Pôde então ter um estudo mais abrangente. Leu sobre a identificação de Deus com o universo, sobre a associação da matéria com o corpo de Deus. Se interessou muito pela filosofia moderna, como Bacon, Hobbes e Descartes. Então foi acusado de heresia, por se mostrar irredutível em suas opiniões.

Spinoza fez uma análise histórica da Biblía, colocando-a como fruto de seu tempo. Critica os dogmas rígidos e rituais sem sentido nem poder, bem como o luxo e a ostentação da Igreja. Por suas opiniões, um homem tentou matá-lo com um punhal. Escapou graças à sua agilidade. Ofereceram uma pensão para ele manter fidelidade à sinagoga e Spinoza recusou. Foi então excomungado, em 1656. Amaldiçoaram-no em ritual. Depois disso, viajou pela Holanda. Os judeus não falavam com Spinoza, mas os cristãos sim. Apesar disso, não se converteu ao cristianismo. Seus familiares quiseram deserdá-lo. Lutou pela herança do pai e ganhou a causa. Mas recusou a recebê-la, só queria fazer valer seus direitos.

Spinoza era meio frágil, pois seus pais eram tuberculosos. Viveu uma vida modesta, frugal e sem grandes luxos. Se sustentava com algumas doações e com o dinheiro de polidor e cortador de lentes ópticas. Mantinha uma relação com amigos e admiradores, e discutia suas idéias. Se correspondeu bastante. Era de altura mediana, pele escura, cabelos escuros e encaracolados e feições agradáveis. Segundo Colerus, se vestia descuidadosamente. Suas principais obras são: Tratado político, inacabado; Tratado da correção do intelecto; Princípios da Filosofia Cartesiana; Pensamentos Metafísicos;que veio de curso particular que deu sobre Descartes, e sua obra prima: Ética Demonstrada pelo método geométrico. Algumas obras suas foram incluídas no Index de livros proibidos. Foi preso sob acusação religiosa e morreu na prisão, aos quarenta e quatro anos.

A vida de Spinoza foi marcada pela sua concepção de Deus. No Tratado teológico político defende uma interpretação da Bíblia diferente da visão dogmática de judeus e cristãos. Diz que a Bíblia está no sentido figurado. Spinoza atacou a falsa noção que se tem de Deus e da espiritualidade. Mair tarde, identificou isso como um erro da mente diz como escapar no Tratado da correção do intelecto. Ainda no Tratado teológico político, diz que as massas tendem a associar Deus com fenômenos extraordinários, que não ocorrem comumente na natureza. O ponto principal do pensamento de Spinoza é a comunhão entre Deus e a natureza. Spinoza critica a religião porque ela está alimentada pelo medo e a supertição. Devemos fazer uma interpretação racional da Bíblia. A diferença entre filosofia e religião é que a primeira busca a verdade e a sugunda precisa da obediência para ser realizada. Spinoza saiu da sociedade. Desde que foi excomungado, viveu à parte. Isso implica buscar vivências incomuns às galerias. Spinoza buscou a espiritualidade racionalista, é profunda sua cultura e é clara sua visão de assuntos que estão fora da subjetividade, e envolvem um conhecimento complexo, conhecimento este que nos dias de hoje são marcado pela banalização cultural e a ideologia deturpada pelas derrotas sucessivas. Desse modo , Spinoza, numa época ainda pura nos conceitos, fala de Deus, da alma e da mente. A religião e o Estado devem estar subjugados à eles. Spinoza não acreditava na divindade de Cristo, mas o colocava como o primeiro entre os homens. Spinoza, na mesma época que Locke, defendeu o liberalismo político. Para ele, direitos naturais são as regras do ser. Somos forçados a obedecer as leis naturais, que são divinas e eternas. A ajuda mútua é necessária e útil. Sem ela, os homens não poder viver confortavelmente nem cultivar seus espíritos. O objetivo do Estado não deve ser tirânico (como em Hobbes) mas libertário. O direito natural em Spinoza é compatível com a democracia: é nas grandes massas que a natureza humana melhor se manifesta

Nos seus Pensamentos Metafísicos Spinoza trata dos entes e afecções de um ponto de vista metafísico. Ente é tudo o que existe. As quimeras e o Entes que a razão produz através da representação não são entes. As representações estão dividas em categorias como gênero, espécie, etc. Essa classificação do real ajuda a memória a reter as representações. Descartes influenciou Spinoza, que desenvolveu alguns assuntos do filósofo francês. Spinoza comenta as noções cartesianas de Deus e suas substâncias: o pensamento e a extensão, que existem separados. Spinoza era monista. Pensamento é uma extensão da substância primoridal, Deus. A diferença é que Descartes explora o lado gnosiológico, da fundamentação e origem do conhecimento. Spinoza vai para o lado ético, em busca da verdade e do sentido da vida. O racionalismo de Descartes parte em direção à metafísica, o de Spinoza, que defendia Deus como única substância, parte para a imanência. Spinoza vai ao microscópico, Descartes vai ao macroscópico.

Spinoza diz que percebemos o tempo e o espaço (como mais tarde definiu Kant) usando a medida para essas duas extensões. A medida é usada para explicarmos as coisas. Ele explica que a realidade é uma coisa muito mais vasta do que as categorias humanas de entendimento podem conhecer. Isso porque existe a essência. O povo que percebemos confunde o real com a razão, e o filósofo, numa postura investigativa, não pode se deixar enganar. O ente da razão não existe fora da mente.

Deus é o único ser em que a essência coincide com a existência. Isso não acontece com os outros seres. É a causa última de tudo, e as coisas estão em Deus. Essa é uma noção panteísta. E Deus é perfeito. Conhece a si e a tudo objetivamente. As coisas só tem essências na medida em são atributos de Deus. Spinoza desenvolverá isto no Ética. A parte divina do ser é a essência. A essência, a potência, a existência e a idéia só se diferenciam mas coisas criadas. A existência e a essência, nas criaturas humanas,diferem uma da outra por causa da razão. Spinoza chama de afecções aquilo que Descartes chama de atributos. Os entes são afecções de Deus. Dependem dele. Spinoza queria que víssemos as coisas sob o ponto de vista da eternidade. Devemos considerar o mundo objetivo em si, fora das noções subjetivas. Eternidade é o atributo sob o qual concebemos a existência de Deus, como diz nos Pensametos metafísicos. Eternidade é a junção de essência e existência. O tempo pertence à razão, é um mode de pensar a pluraridade também, pois tudo é Deus, e ele é Uno.

Como Descartes, Spinoza fala que temos a noção clara do que é verdade, pois ela é certa e suprime toda a dúvida. Spinoza fala que o bem e o mal são pareceres, que só existem nas relações. Mas reconhece como bom e na Ética, diz que certas coisas nos são agradáveis, e nos esforçamos para que elas sejam frequentes. Mas uma coisa tomada em si não nem boa nem má.

Deus é imutável, porque não pode mudar e ser outro Deus. Na natureza tudo são substâncias e seus modos. Deus é simples, a grande substância. Spinoza refuta as distinções do Aristotelismo sobre Deus.

A vida pode ser de dois modos: com uma alma unida ao corpo, e apenas corporal. Tudo está vivo, porque tudo está em Deus e ele é vivo. Spinoza era contra a visão antropocêntrica da divindade. Deus conhece as coisas que criou. Dessa forma conhece os pecados. Mas os pecados só existem na mente humana. Assim , Deus não ama nem odeia os homens. Mas tem seus decretos. É por decreto que ele incita e encoraja os homens.

A onipotência de Deus é dividida em absoluta e ordenada, ordinária e extraordinária. A ordinária é aquela que dá ordem e conserva o mundo. A extraordinária vai contra essa ordem,como no caso dos milagres. Além de ter criado o mundo, Deus o conserva a cada instante.

Apesar de admitir que a potência de Deus também pode destruir, Spinoza afirma que a alma humana é imortal. Pois uma coisa incorpórea não pode destruir-se, nem pode ser destruida por uma coisa criada.

Deus tem muitas leis que estão acima do intelecto humano, e quando esse as vê, parecem milagres. Deus está acima da natureza percebida pela razão. A vontade humana é o seu intelecto.

As riquezas, quando buscadas, absorvem todo o ser do homem, diz Spinoza no Tratatado da Correção do Intelecto. O homem gosta de paixão e dos prazeres, mas a eles sobrevém a tristeza. Os prazeres riquezas e honras devem ser um meio, não um fim. Devem existir apenas no necessário para manter aboa saúde.

Spinoza achou quatro tipos de percepção:

A primeira é arbitrária; a segunda vem da experiência; na terceira a essência de uma coisa é tomada pela de outra. Por exemplo quando se acha que o universal sempre é acompanhado de uma propriedade. Não é adequada. A última percepção é a da essência.

Para o melhor modo de perceber, temos de ver quais os meios para conseguirmos nosso fim .
1º temos de conhecer a natureza das coisa e a nossa, para aperfeiçoá-la.
2º temos de deduzir as diferenças e as concordâncias das coisas.
3ºtemos de ver o que essas coisas poder sofrer.
4º temos de associar isso com a natureza e a potência das coisas.

Assim Spinoza, com um estilo que lembra o de Bacon, descreve seu método para melhor percebemos. E chega a conclusão que a melhor percepção é a da essência.

Para começar a se corrigir o intelecto precisamos “continuar conforme a norma de alguma idéia existente e verdadeira e investigar segundo suas leis certas.” Devemos saber distinguir a idéia verdadeira dentre as idéias falsas. Durante seus escritos, Spinoza imagina objeções à sua argumentação (que seriam feitas pelos leitores) e responde à elas. Enfrenta o adversário no campo do adversário. Assim é com filósofos e outros teólogos. Também fala contra os ignorantes, que ele chama de vulgo, ou os não-iniciados. O vulgo não consegue entender a filosofia porque não sabe o que lhe sucede, está sujeito às marés das paixões, e por isso cheio de preconceitos.

Spinoza diz que temos mente, em maior parte, idéias verdadeira (apesar de existirem os entes da Razão, que são falsos) Pois não podemos supor uma idéia falsa como verdadeira. Não devemos considerar como o verdadeiras coisas da imaginação, que estão no intelecto. Spinoza rse contrasta a Descartes, dizendo que devemos considerar como verdadeiras as coisas da natureza, pois não existe nenhum Deus enganador.

Spinoza fala da memória, mostrando que separamos as coisas por categorias e que se imaginamos um item dessa categoria em separado, visualisamos bem os detalhes, mas ao misturarmos o que estamos lembrando com outras memórias da mesma categoria, o pensamento se torna confuso. A memória é a “sensação das impressões do cérebro junto com o pensamento de uma determinada duração da sensação”.

O Livro Ética demonstrada pelo método geométrico tem uma estrutura clássica, baseado no modelo do matemático Euclides. Dessa forma , temos definição , axioma, preposição demonstração, escólio e corolário. Com esse método, Spinoza queria refutar outros. Esse método por muitos é considerado chato e difícil. Como diz Will Durant, não é para ser lido, mas estudado.

Uma coisa é finita quando podemos limitá-la por outra semelhante. A substância é independente, em si. Há três termos básicos no livro: substância, modo e atributo. O atributo é o que o intelecto percebe da substância. Como vimos, o intelecto precisa ser corrigido para não ser limitante. Deus é absolutamente infinito. Deus é uma substância que não remete a ninguém, exceto à ela mesma é que possui inumerós atributos. Cada atributo tem infinitos modos.

A liberdade é um estado de ser, quando se existe por si, e necessário quando determinado por outras coisas. A eternidade transcende o tempo, é verdade eterna sem começo nem fim. Essa noção recorre a Platão. Toda causa tem um efeito. Deus é causa primordial que tem inúmeros efeitos. A diversidade de substância é infinita, cada uma é única.

Deus é imanente ao mundo. Para Descartes é transcedente. Existe necessariamente, pois existir é ter potência. E se há potência há alguém para irradiá-la. Na consciência fora de Deus, como Spinoza já expôs nos Pensamentos Metafísicos a existência não envolve a essência. Deus tem intelecto no ato, não em potência. Muitos consideram que Spinoza diz que Deus não tem intelecto, mas Spinoza coloca que o intelecto de Deus são suas ações.

Os homens agem ser conhecer as causas de seus atos. As coisas são atributos e afecções de Deus. O corpo exprime determinadamente parte da essência de Deus, na extensão. A alma é uma coisa pensante (nesse ponto concorda com Descartes, mas ao colocar a alma como substância não). A duração é a continuãção da existência. Deus pensa, é extenso, tem idéia da sua esência e do que se segue à ela. As coisas estão compreendidas na essência da idéia infinita de Deus. Ele é a causa de tudo, substância incriada, onipotente e onisciente.

As coisas ficam marcadas na alma, além do intelecto. A memória é uma rede de representações associativas dos objetos. Deus conhece a alma.E a alma conhece à Deus. O pensamento é um atributo divino. A alma não conhece a si mesma, e conhece sem adequação o corpo. A alma não tem vontade nem é livre.Todas as idéias que se referem à Deus são verdadeiras. A mente humana é disposta de tal forma que pode funcionar ordenadamente. Com um certo número de imagens, expressando esse número, há “embaralhamento”. Quem tem uma idéia verdadeira, o sabe sem dúvida. Spinoza, desenvolvendo seu lado racionalista diz que a razão percebe a coisa em si e a eternidade, que são comuns à todas as coisas. A mente humana é uma parte do intelecto infinito de Deus. Conhecer Deus eterno e infinito nos ensina a nos conduzirmos perante o dinheiro, coisas fora de nós, suportar a vida, não desprezar, não expôr ninguém ao ridículo, não odiar. A moral de Spinoza parte de sua metafísica.

O corpo humano pode ser afetado de diversas maneiras, e sua potência aumentada e diminuída. A alma pode ser passiva ou ativa. As idéias adequadas existem em Deus, são ativas. O corpo humano é mais engenhoso que as máquinas.

Os homens falam demais. A ética de Spinoza tem uma frase: “o esforço para compreender é a primeira e única base da virtude.” Existem contrários, que não coexistem num mesmo sujeito. Como as emoções são marcadas na alma, Spinoza dá importância para coisas que parecem óbvias, mas são um elo de um intrínseco pensamento. As emoções conscientes, como gostar de alguma coisa, tem de ser seguidas por querer que essa coisa se repita. O primeiro contato com uma coisa importante, pois sempre associaremos ele. As coisas se esforçam para se perseverar no seu ser. As coisas singulares são manifestações da potência de Deus. A alma é causa do corpo, que é proporcional à ela. Quero dizer, estão unidos e mantém relação.

Para Spinoza, a paixão e perfeição relacionadas com tristeza e alegria constituem a idéia que envolve a essência. A alma repugna imaginar coisas que diminuem sua potência. O amor e alegria remetem à idéia de uma coisa exterior. Assim também é com o ódio e a tristeza. O amor gera amor e o ódio, ódio. O bem é aquilo que é útil, e o mal inútil. O amor faz parte do amor infinito pelo qual Deus ama a si mesmo. Spinoza, como Nietzsche, não aprovava a humildade. Dizia que ela provinha da contemplação da própria fraqueza.

Spinoza influenciou muito a filosofia posterior. Hume cita-o. Não gozou de muita reputação , mas sim desprezo, até que Lessing afirmou não existir outra filosofia senão a de Spinoza. Junto com Fichte e Kant, foi fundamental para Hegel e Schelliing. Nietzsche admirava-o, apesar de discordar. O spinozismo foi inicialmente rejeitado, mas depois, no século XIX foi reabilitado. Influenciou Marx e Freud, que tinham uma visão naturalista do mundo.

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ago 022008
 

ANÁLISE FILOSÓFICO-POLÍTICA DE A MANDRÁGORA, DE NICOLAU MAQUIAVEL À LUZ DE O PRÍNCIPE E COMENTÁRIOS SOBRE A PRIMEIRA DÉCADA DE TITO LÍVIO [1]

BENEDITO LUCIANO ANTUNES DE FRANÇA

Mestre em Filosofia. Professor de Filosofia da Faculdade de Tecnologia de Americana (FATEC-Americana), do Centro Estadual de Educação Tecnológica Paula Souza, e Professor Titular de Filosofia da EE João Franceschini, Sumaré/SP, pela Diretoria Regional de Ensino de Sumaré, vinculada à Secretaria Estadual de Educação de São Paulo

 

 

 

INTRODUÇÃO

       Na reflexão filosófica é de praxe considerar as variadas concepções presentes no pensamento do filósofo estudado. Suas concepções de homem, de Deus, de História, de Mundo, são um personalizado instrumento metodológico para a compreensão do pensamento do autor como um todo. Quanto mais coesa sua cosmovisão, indubitavelmente, estará isenta de contradição e, noutro sentido, quanto mais desarmônica, mais prejuízo acarretará ao entendimento cabal do sistema filosófico do pensador.

              Com tal afirmação desejamos assegurar que a obra bibliográfica será mais coerente, coesa e fidedigna, na medida em que expressar uniforme e univocamente seu conteúdo sem sombras de anuviamentos, contradições e obscuridades que possam comprometer as posições tomadas pelo pensador, ao longo de sua obra.

       Nicolau Maquiavel (1469-1527), assim como todos os pensadores que o precederam, apresentava suas instigantes concepções sobre o homem, Deus, a História, a guerra. Elas são consideradas, tanto pela Filosofia quanto pela Ciência Política, marcos na história da humanidade, sobretudo pelo fato de historicizar os acontecimentos humanos, instrumentalizando um método inusitado para a Política e refleti-los a partir da veritá effetuale della cosa che alla imaginazione di essa, como diz o capítulo XV de O Príncipe, em oposição ao raciocínio silogístico-teológico, artifício lógico típico do pensamento medieval.

       Maquiavel era um homem de sua época e estava também engajado nela, pois, pelo que sabemos, nada passava aos olhos atentos do cidadão de Florença.  Constituições republicanas, decretos monárquicos, ações bélicas adjacentes,  instituições políticas, questões econômicas e religiosas, são alguns, entre tantos outros temas, objetos de seu estudo ético-político; inclusive os casos amorosos, metaforizados, como veremos nesta obra teatral.

              O Príncipe e Comentários[2] são obras que, em nossa visão, objetivam expressar três sentimentos do antigo funcionário dos Médici: a) seu descontentamento com a política francófila adotada pelo governo florentino, decorrente do temor que a presença de Carlos VIII, primeiramente, e, depois, Carlos V, impunha sobre a Europa; b) revelar sua amargura advinda do confinamento político imposto pelos desconfiados Médici, e c) do desemprego que o retirou do campo das ações políticas.

              Muito mais que um pensador que asseverava acerca da política florentina  dando-lhe uma saída prática em vista da união italiana, Maquiavel é, por assim dizer, um cidadão amante de sua pátria que a vê esfacelada, dividida e sujeita aos ambiciosos mercenários de plantão, figuras que ele tanto criticou seja em O Príncipe, como nos Comentários e, indiretamente, em A Mandrágora.

       O chanceler florentino estava inserido nas transformações econômicas, políticas, jurídicas e religiosas ocorridas nos séculos XV e XVI que transformaram o Ocidente. A cortina que separava o laical do sagrado foi rasgada com a impetuosidade das mudanças que abalaram o milenar sistema feudal.

     O mundo medieval, geralmente caracterizado como um bloco monolítico, hermético, em função de sua atmosfera eclesiástico-clerical, não conseguiu responder as indagações oriundas das outras faces que se faziam visíveis na Europa: colonizadora, mercantilista e secularizada, em efervescência comercial e cultural. É o novo mundo que emerge das cinzas feudais e, como a criança que vem ao mundo sob gritos, anseia pelo ar e pela luz.

        O pandemônio econômico e político entra em cena em substituição à monótona aspiração de vida eterna professada pelos religiosos católicos. Neste novo período em que outros valores prevalecem, o poder temporal era pleiteado com tanto frenesi pelos burgueses como pelos fidalgos, da mesma maneira, guardadas as proporções, no  século XIII, dominicanos e franciscanos menores aspiravam à vida eterna, às vezes, até com certo desvario.

              Acrescentam-se as supracitadas transições, as descobertas marítimas de novos mercados de investimentos e de novas porções territoriais. O mundo não era só a Europa, e a diversidade cultural era mais intensa do que se imaginava. Maquiavel, conscientemente, sabia que as experiências monárquicas vivenciadas pelas províncias próximas à Florença não eram tudo, politicamente falando. Para ele, a República,  forma de governo rejeitada de antemão por Platão e Aristóteles, por confluir na democracia, concedia, segundo o florentino, muito mais liberdade aos povos do que a Monarquia absolutista vigente na Europa desde o século XIV[3]. E, sem dúvida, a República era a resposta mais sensata às necessidades imperantes oriundas do livre comércio mercantilista promovido pelos burgueses, pois faria ascender ao poder político, graças ao poderio econômico, homens de espírito largo e livre, com anseios de renovação, em oposição aos que recebiam o poder vitalícia e hereditariamente, fazendo-se manter nele à troca de favores e de benefícios à nobreza, governando, unilateralmente, em favor das classes mais favorecidas. 

        Em outro sentido era injustificável, para Maquiavel, a desunião das províncias italianas como, por exemplo, Veneza, Pisa, Gênova, Milão, Nápoles, Saluzzo, Savóia, Asti, Montferrat, Ferrara, Mântua, Módena, Luca, Siena, Sardenha, Sicília, os Estados Pontifícios (Roma), etc. A nova Itália deveria ressuscitar o espírito italiano e tornar-se enobrecida, temida e respeitada, como oportunamente expressa o patriota Maquiavel no capítulo XXVI de O Príncipe. Portanto, o sonho maquiaveliano, em nossa pesquisa,  funda-se em dois princípios que se completam: primeiro, na libertação da Itália das mãos dos mercenários e, por conseguinte, dos invasores bárbaros que atemorizavam a Europa, e, segundo, na reunificação das províncias para formar-se o onírico Estado italiano.

       Pretendendo oferecer as ferramentas para a consolidação do Estado italiano e dando a receita técnica para o exercício político do poder estável e eficaz, Maquiavel apresenta-nos intrigantes e questionáveis asserções políticas e éticas.

       Maquiavel, assim como nas obras O Príncipe, Comentários, A Arte da Guerra, História de Florença, Escritos Políticos, foi em A Mandrágora um pessimista quanto à natureza humana. Porém, paradoxalmente, professava ser o homem capaz de auto-superar-se. Existe no homem a corrupção físico-biológica bem como a ético-moral, mas, para o chanceler florentino, esta é uma degeneração a qual o homem é capaz de transcendê-la à medida que os interesses coletivos prevalecem-se às ambições particulares. Sendo assim, o próprio pessimismo e o naturalismo expressos por Maquiavel são, na verdade, meras características típicas do olhar renascentista que focaliza, de soslaio, as transformações político-econômicas e jurídico-religiosas em efervescência, mas sem defini-las clara e distintamente.

 

1 – MAQUIAVEL: O POLÍTICO E TEATRÓLOGO DE A MANDRÁGORA

       Escrita, provavelmente, entre 1518 e 1519, A Mandrágora também é fruto do ostracismo político imposto a Maquiavel. Nos dizeres de Carmelo Distante[4], a obra teatral desejava atingir em cheio o público florentino, para lhe dar a entender, “apertis verbis”, em que atoleiro moral e social estava imerso, num momento de refluxo político e de consolidação da ditadura e da efêmera potência dos Médici. Neste sentido é possível dizer que “La Mandragola” (no italiano original) representa o último e lancinante brado de dor, mas brado sarcástico e sem preconceitos, com que o gênio de Maquiavel tentava despertar a consciência da burguesia florentina e libertá-la do sono acomodado em que fatalmente caíra, ao passar da alacridade mercantil cultural do século XV ao nirvana de ócios fidalgos do século XVI[5].

       A estrutura da peça teatral evidencia a crítica social de Maquiavel à vida e à política florentina. O enredo social é formado primeiramente por um doutor em Direito, Nícias Calfúcio que, segundo Maquiavel, (…) em Boécio (Buezio) aprendeu normas legais[6]. O neologismo italiano Buezio, adaptado pelo tradutor para o português como Boiécio, é uma tentativa de Maquiavel de, no “Prólogo”, dar ao espectador – ou leitor – uma alusão à estupidez de Nícias que, mesmo sendo doutor, é engenhosamente enganado pelo jovem Calímaco, figura cheia de virtù e de fortuna, que nos faz lembrar o protótipo político estabelecido por Maquiavel na obra O Príncipe: César Bórgia, filho do Papa Alexandre VI.

              Além destes, constituem  o enredo os seguintes personagens: um corrupto frade servita, Frei Timóteo; o servo fiel Siro; Ligúrio,  amigo e mediador do romance com Lucrécia; Sóstrata, sogra do doutor Nícias, e Lucrécia, a esposa deste; além de uma mulher anônima que aparece em cena breve mas, extremamente, importante junto ao frade servita, na Cena 3 do Terceiro Ato.

       Para Carmelo Distante por trás desses nomes, sobrenomes e personagens estão o panorama político-cultural florentino.

              Observe-se que nesse quadro o protagonista, que será alvo de cruel chacota, recebe um sobrenome, Calfucci (traduzido por Calfúcio), que é lembrado até mesmo por Dante (…), e o jovem que vence a peleja amorosa recebe um sobrenome, Guadagni (traduzido por Gadanha), conhecido de toda a Florença de inícios do século XVI. Evidentemente Maquiavel não quis abusar dos riscos, e por isso deu ao moço bonito, ousado e vencedor um sobrenome comum em seus dias, ao passo que ao velho impotente e homossexual (como tantos da alta burguesia daquele tempo) deu um nome célebre, mas já extinto. O que queremos dizer é que o expediente lhe serviu para atacar a salvo a burguesia estúpida e corrompida de sua cidade, mas atraindo a simpatia dos moços audazes dessa mesma burguesia que já conviviam mal com o provincianismo dos pais, incapazes de enxergar, a um palmo do nariz, as mudanças e os novos horizontes que se rasgavam no mundo[7].

       Enfim, é o conservadorismo provinciano versus a nova mentalidade burguesa que conhece as ações bélicas vigentes e a impossibilidade de se viver em segurança, soretudo após a demonstração de força dada pela França, na Itália, bem como em toda Europa.

       A figura do frade servita é a explanação maquiaveliana da corrupção dos interesses manifestos pela Igreja Católica, que busca mais o poder temporal, com a aquisição mediante a força bélica de novos territórios para a constituição dos Estados pontifícios, do que o regozijo eterno, com a salvação da alma, interesse que deveria parametrizar sua ação pastoral teleológica.

       Maquiavel, nesta obra, revela seu pessimismo quanto ao homens. A este respeito, pondera Distante:

              Mas seu pessimismo não era passivo ou de cunho religioso – de tipo católico ou protestante – e sim um pessimismo de tipo secularmente ativo, que se transformava em poderoso otimismo da inteligência e da vontade (…). Maquiavel é um grande moralista porque, embora convencido de que os homens são o que são – tolos, iludidos, displicentes, falsos, traidores, prontos a vender por dinheiro a alma própria e a alheia – acreditava firmemente, apesar disso, que o homem, se dotado de verdadeira inteligência e de grandes paixões, podia atuar no lodaçal da imoralidade sem com ele se confundir[8].

 

2 – A ESTRUTURA TÉCNICO-POLÍTICA DE A MANDRÁGORA

       A obra A Mandrágora é constituída por cinco atos, cada qual, exceto o último, seguido de uma canção que faz o desfecho do ato. Na primeira parte temos a apresentação das personagens acompanhada de uma canção (para se dizer antes da comédia, cantada em conjunto por ninfas e pastores[9]), na qual elogia tanto o governador do território da Romanha, na ocasião, Francesco Guicciardini (1483-1540), quanto o Papa Clemente VII (1478-1534), um Médici, soberano da Itália e, concomitantemente, chefe da Igreja.

              Antes do início dos atos, temos o Prólogo, em que Maquiavel caracteriza as personagens, o lugar em que as cenas ocorrem e apresenta algumas razões que o levaram a escrevê-la, entre elas, em suas próprias palavras, o sofrimento vivido, acarretado pelo exílio forçado:

Do ruim tempo, a que engana

Co’ idéias vãs, que o tornam mais suave,

Pois que tudo lhe é entrave

 Aonde quer que olhe.

Sim, até se lhe tolhe /

Mostrar com outros feitos mais valor,

 Ou ter por seu esforço algum louvor[10].

 

       No primeiro ato há três cenas. Protagonizam-na Calímaco, Siro, o doutor Nícias e Ligúrio. Neste, há uma breve introdução à comédia. Calímaco busca explicar as razões, para o seu servo Siro, que o levaram repentinamente a sair da França e voltar para Florença, apesar da Itália estar sofrendo as turbulências peculiares a um estado belicoso e mal administrado. Dentre tais razões, a mais importante é o fato de ter participado de um debate entre florentinos, na França, a respeito da beleza das mulheres italianas e francesas. Um certo Camilo Calfúcio, opôs a afirmação dos partidários das francesas quanto à falta de beleza das italianas, asseverando que a feiura de muitas era expiada pela beleza e pelas virtuosas qualidades de sua parenta, uma tal Lucrécia, casada com um doutor em Direito, Nícias Calfúcio.

              A retórica, os elogios inflamados, as qualidades mirabolantes fizeram com que Calímaco deixasse a segurança das terras francesas e retornasse para a sua cidade natal, Florença, em busca de seu objeto de desejo, ainda sabendo que ela era inacessível, tanto quanto as ninfas e as deidades descritas por Petrarca. Disposto a tudo, recorre ao ex-corretor de casamentos, Ligúrio, para realizar o desejo adúltero. Calímaco e Ligúrio têm à frente uma facilidade e um entrave: a ingenuidade mesclada de burrice do dr. Nícias e a honestidade dosada de prudência de dona Lucrécia. Porém, há um denominador a mais que interseciona as vontades marital e as de Calímaco: o casal quer um filho, mas Nícias é impotente.

       Admitimos, de antemão, uma coesão na bibliografia de Maquiavel. Seu estudo fundamenta-se na política e todas suas obras, inclusive as de caráter, essencialmente, teatral, também têm esta preocupação ético-política. Segundo Carmelo Distante, Croce vê, em A Mandrágora, uma tragédia, cujo autor  estaria a verberar a corrupção social  italiana das primeiras décadas do século XVI.

              Essa visão da crítica, que tanto se ajustava à Itália renovada do Risorgimento, faz de La Mandragola uma sátira de Maquiavel à corrupção da Itália de 1500, em particular à corrupção da Igreja, em vésperas da Reforma Protestante que Lutero, entre dores e sofrimentos, fazia em nome de Deus e da consciência[11]. Distante prefere, portanto, a posição de Luigi Russo que, em 1939, elaborou um estudo denominado Commedie fiorentine del Cinquecento: Mandragola, Clizia e Calandria, o qual rejeitava essa interpretação trágica e moralista, insistindo (…) na vitalidade que se desprende da comédia, em que Lucrécia, longe de animada pelo espírito protestante, vive o humaníssimo e tão simpático espírito de Boccaccio. Por outras palavras, é alguém certamente relutante em transgredir as leis morais, mas não está disposta a se tornar vítima passiva dessas leis, a qualquer preço[12].

       Com efeito, ao invés de preocuparmos com as possíveis interpretações filosófico-hermenêuticas, preferimos, neste ensaio, conscientemente, apresentar alguns traços políticos presentes nesta obra, todavia, como tantas outras, com um fundamento satírico-política.

       Sob pretexto de fazer teatro, o chanceler Maquiavel faz política, como havia feito em O Príncipe, Comentários, Escritos Políticos, A arte da guerra. Os personagens Siro e Ligúrio contrapõem-se, bem como fortuna à virtù, a milícia própria à mercenária. Se o primeiro é leal e serve-lhe há mais de dez anos[13], Ligúrio é amigo recente, que busca alianças através de dinheiro e de jantares, que se dispõe a ajudar Calímaco sob contrato pecuniário[14], vendo aí a possibilidade de ganhar algo, assim como as milícias mercenárias presentes na dividida Itália, tão condenadas por Maquiavel em O Príncipe[15].

              Siro e Calímaco gozam de mesma opinião a respeito de Ligúrio: se o primeiro afirma que não se deve confiar em fila-bóias, que não costumam ter palavra[16]; Calímaco, na terceira cena, revela consciência da identidade do mercenário contratado:

       Acredito, apesar de saber que você é desses que vivem de levar os outros na conversa fiada. Mas acho que comigo será diferente, porque se eu perceber que isso está acontecendo, vou querer desforra: você não me põe mais os pés em casa e fica sem esperança de receber o que lhe prometi[17].

       O segundo ato é caracterizado por seis cenas vivenciadas pelos mesmos personagens do primeiro. A pedido de Calímaco, Ligúrio, íntimo dos Calfúcio e conhecedor do desejo expresso do casal de ter um filho, tenta persuadi-los a conhecerem um  balneário, e lá, simultaneamente, Calímaco demonstraria seus dotes e riquezas, a fim de ganhar a confiança do dr. Nícias, além do amor de Lucrécia. Entretanto, assim como os nobres de sua época, Nícias recusa o convite por julgar dispendioso e cansativo deixar Florença.

              Na segunda tentativa de engodo, Ligúrio pede para que Calímaco passe por médico. Justifica, para Nícias, a fama do pseudo-médico, dr. Calímaco, vindo da França, atribuindo-lhe poderosas qualidades e poderes miraculosos. Ligúrio, fundamentando seu logro na sandice de Nícias, diz que o médico não abriu consultório em Florença por ser rico e preferir  trabalhar no território francês.

       Temendo ser ludibriado, Nícias solicita uma apresentação ao dr. Calímaco. Comigo é que ele não enche lingüiça[18], esbraveja Nícias. Após a tergiversação em Latim, Nícias julga o “doutor” como eloqüente e fidedigno e consente que Calímaco submeta sua esposa a um exame de urina. Fingindo conhecer o assunto, Calímaco diz não observar aparentemente nenhum problema renal ou de natureza ginecológica em Lucrécia, e pela lógica da exclusão, conclui que Nícias seja impotente sexual. Mas este nega, afirmando que o problema não está nele, mas em sua esposa. Aproveitando o ensejo, sob a conivência de Ligúrio, recomenda a Nícias um outro tratamento para a fertilização do óvulo de Lucrécia, o qual justifica o título da peça: que ela ingira uma poção feita à base de uma planta mágica, popularmente conhecida como mandrágora (mandragola, em italiano). Contudo, prescreve o pseudo-doutor:

       Mas é preciso ter cuidado: depois de ela beber a poção, o primeiro homem que estiver com ela diz adeus ao mundo: morre em oito dias[19].

       Nícias, mais temendo o alardeamento de uma possível morte em razão do efeito colateral da raiz da planta do que a inescrupulosa traição, solicita outra sugestão Ademais, teme a não colaboração de sua esposa. Receios que o astuto e cismado Ligúrio resolve: ninguém saberia da cópula exceto eles; o homem não seria nenhum conhecido, mas procurado nas praças de Florença, e quanto a Lucrécia, solicitaria a colaboração, dispendiosa mas eficaz, do Frei Timóteo, para persuadi-la racional e religiosamente, visto que ela é uma carola.

              Indagado por Calímaco sobre quem iria convencer o confessor a enganá-la, o satírico Nicolau Maquiavel alfineta na boca de Ligúrio: Você, eu, o dinheiro, a nossa malícia e a dessa gente[20]. E quem iria persuadir Lucrécia a procurar o confessor seria a sogra de Nícias, Sóstrata.

       Calímaco passa-se por médico. Nícias é doutor em Direito. Embora ambos não sejam o que aparentam ser: Calímaco é burguês, garboso e jovial, antenado  aos acontecimentos internacionais, mas não é médico; Nícias, ainda que formado em Direito,  pela sua ingenuidade e ignorância, tem o título, mas não o garbo para tanto, assim como a aristocracia da época. O mais interessante desta constatação é saber que Maquiavel destaca o Direito e a Medicina como ciências importantes para alavancar ou submergir uma sociedade do – ao – lodaçal da imoralidade.

       O terceiro é o mais longo dos atos; tem doze cenas. Além dos personagens supracitados, participam dele o frade servita, frei Timóteo, Sóstrata e Lucrécia, além de uma mulher anônima que dialoga com o frade na terceira cena.

       Inicia o ato com Sóstrata que toma conhecimento da inevitabilidade da filha ter um  ato sexual com um estranho, mesmo sendo casada. Diz ela que, se não há saída, é prova de juízo optar pelo menor mal e aderi-lo em sã consciência. Persuadida pelo frei desta necessidade, Sóstrata é incumbida de convencer a filha a executar o prognóstico do doutor Calímaco, fazendo-a  crer que não há pecado quando o fim último, o resultado – no caso específico, o nascimento de uma criança -, repara as arestas dos meios inescrupulosos e imorais. 

       Nós acreditamos que, neste caso, Maquiavel não se distancia de suas obras políticas: o capítulo XVIII de O Príncipe e o capítulo 9, do Livro I, de Comentários, apontam nesta perspectiva. Entretanto, para o despudorado Maquiavel há menos vergonha em seduzir uma mulher casada do que conquistar um Estado somente pela força. Dois fatos comprovam tais afirmações: a vida libidinosa e licenciosa de Maquiavel e os exemplos políticos de Agátocles e Oliverotto, citados no capítulo VIII de O Príncipe.

      Nícias afirma que Lucrécia é desconfiada e que não crê muito na honestidade e nos votos celibatários proferidos pelos religiosos. Ele conta que uma amiga de sua esposa, desejosa de emprenhar-se, fez um voto de assistir a 40 missas matinais com os frades servitas, recomendação religiosa medieval para as estéreis fertilizarem; todavia, na vigésima semana, um dos frades começou a dar-lhe em cima. Tal fato aumentou, segundo Nícias, a desconfiança de Lucrécia quanto à honestidade e à honra dos frades.  

       Ligúrio, todavia, firme em seus propósitos e conhecedor da devassidão e venalidade do frei, solicita de Nícias 25 ducados para comprar a amizade do frade e lhe dar esperanças de algo mais[21], a fim de que ele colabore com a empreitada planejada.

       Sob pretexto, Ligúrio, no interior da igreja dos frades servitas, inventa uma história de uma parente dos Calfúcio que, por descuido e irresponsabilidade ficou grávida, e recomenda que  frei Timóteo intervenha junto a abadessa do convento, no sentido de convencê-la a abortar. Ligúrio dá-lhe o dinheiro e, novamente, com outras intenções, vai falar com uma suposta senhora que lhe comunica que o aborto veio por si. A caridade já estava paga, então, Ligúrio reivindica que o religioso faça uma nova mediação: persuadir Lucrécia  a ingerir a porção miraculosa e dormir com o rapaz, além de convencê-la religiosa e moralmente, evitando o possível peso de consciência. Tal solicitação, em vista da outra – o aborto da monja -, Ligúrio diz ser menos grave, menos escandalosa, mais de nosso agrado e mais útil ao senhor[22].

       O frei convencido da relevância do ato sexual, principalmente dos benefícios que dele decorreria, persuade Lucrécia com a seguinte afirmação lógica: (…) onde o bem que existe é certo e o mal incerto nunca se deve deixar aquele bem pelo receio deste mal[23].

              O bem é engravidar e fazer a vontade do marido, o mal é incerto, porquanto não haveria adultério, pois não há prazer expresso pela vontade autônoma; quanto ao homem que iria usufrui-la, poderia ele morrer ou não. Garante o frade que as filhas de Ló, parente de Abrãao, não pecaram, apesar de dormirem com o próprio pai, visto que não cometeram incesto, pois julgavam ser as únicas mulheres no mundo e queriam continuar a semente genealógica do pai.

              O frei ainda assevera que se houver no ato de Lucrécia algum pecado, será de natureza simples, tal qual o de comer carne às quartas-feiras, que poderá ser absolvido com a aspersão de água benta. Como se não bastassem os juízos doutrinários do religioso, a mãe de Lucrécia garante que muitas mulheres gostariam de estar no lugar dela a fim de ter uma segunda opinião sobre a virilidade humana.

       O quarto ato é caracterizado por dez cenas; é sobre a conivência do frei às artimanhas preparadas por Ligúrio, financiadas por Calímaco e, sem o saber, consentidas até pelo próprio traído.

       Calímaco, logo na primeira cena, revela uma possível crise de consciência, a qual submerge na proporção em que vê e sente a possível concretização de suas fantasias junto da pessoa amada.

       Na cena 6, frei Timóteo, a sós, disfarçado de Calímaco, à procura do jovem que desfrutará da beleza de Lucrécia, reconhece a inconveniência de certas companhias, sobretudo quando elas acabam influenciando de tal maneira algumas posturas e condutas, até então pré-estabelecidas como inadmissíveis. Falam a verdade os que dizem que as más companhias levam a gente à forca, e que por ser manso demais, bom demais, a gente muitas vezes acaba  tão mal quanto quem é ruim demais[24].

       O admirável desta afirmação é que ecoa o pensamento político de Maquiavel manifesto categoricamente em duas passagens de O Príncipe:

       (…) Se se considerar bem tudo, encontrar-se-ão coisas que parecem virtudes e que, se fossem praticadas, lhe acarretariam a ruína, e outras que poderão parecer vícios e que, sendo erguidas, trazem a segurança e o bem-estar do governante[25];

       Assim como outro excerto que assim diz: 

         (…) O príncipe não precisa possuir todas as qualidades (…) (prudência, humanidade, religiosidade, piedade, fé e integridade), bastando que aparente possuí-las. Antes, teria eu a audácia de afirmar que, possuindo-as e usando-as todas, essas qualidades seriam prejudiciais, ao passo que, aparentando possuí-las, são benéficas (…)[26].

       As cenas seguintes convergem na execução do adultério consentido por Nícias. Para tanto Calímaco faz duas coisas: coloca o leal servo, Siro, a par do engodo, como também expõe a verdade para Frei Timóteo que, inevitavelmente, já desconfiava de tudo, e troca promessa de apoio ao clérigo, prometendo-lhe todas suas posses.

              O frade servita feliz compactua-se a Calímaco e, justamente ele, disfarçar-se-á de Calímaco, usando a própria barriga como um recurso a mais. Todos na praça esperam com ansiedade o momento propício para agarrar o jovem para o sacrifício com Lucrécia. É claro que o fadado será Calímaco, que é agarrado com o alaúde por Siro, seu fiel amigo, e levado para a casa de Nícias.

       O frade no final do ato vai ao convento rezar o Ofício. Ligúrio e Siro vão jantar. Nícias, sem o saber, vai preparar a cama e revirar a casa, em benefício dos amantes,  Calímaco e Lucrécia que, nas palavras do frei, assim como nas mentes maliciosas, com certeza não vão dormir também, porque se eu fosse ele e vocês fossem ela, sei que nenhum de nós iria dormir[27].

 

       Com seis cenas, o último ato de A Mandrágora narra o desfecho feliz do casal Calímaco e Lucrécia. É também a consumação do espírito agudo e crítico de Maquiavel que alfineta a Igreja Católica, através da fala de frei Timóteo ao reconhecer acerca da queda do número de fiéis, o que proporcionalmente reduziu as contribuições pecuniárias, derivantes dos votos e promessas.

       Nícias ao indagar Ligúrio acerca do desempenho da esposa e do jovem que a possuiu, começa a contar as travessuras que fez com o rapagão, tirando-lhe as roupas e consultando-lhe as carnes, a fim de verificar a saúde e apalpar as partes pudendas. Nesta caracterização minuciosa e libidinosa, Maquiavel implicitamente faz uma crítica a velha aristocracia ao apresentar Nícias como um suposto homossexual. Porém, as satirizações do Chanceler de Florença à Igreja e à burguesia são-lhe peculiares, como expressam suas obras, além desta, de cunho cômico-teatral. Ele critica a devassidão e a simonia da Igreja e o provincianismo da burguesia que, assim como a aristocracia medieval, vivem de uma política econômica auto-suficiente, ensimesmadas e enclausuradas em seus próprios princípios e status quo.  

       E, por fim, o quadro teatral tem um desfecho feliz: o sedutor ganha as graças da amada que, a princípio receosa, entrega-se às coisas do amor:

       Tua astúcia, a tolice de meu marido, a ingenuidade de minha mãe e a malícia de meu confessor me levaram a fazer o que, por mim, eu nunca teria feito; portanto, quero crer que isso tenha sido determinação do céu – e quem sou eu para recusar o que o céu quer que eu aceite? Por isso eu te recebo como dono, senhor e guia: tu serás meu pai, tu, meu defensor; quero que sejas tu meu único bem; e o que meu marido quis por uma noite, quero que dure para sempre[28].

E, na mesma cena, completa Lucrécia:

              Portanto, ele te convidará para seu compadre; irás esta manhã à igreja e de lá virás almoçar conosco. Assim estará em tua mão entrar e sair, e a qualquer hora poderemos ficar juntos sem suspeita[29]

       Desta forma, a exposição de Maquiavel, nesta obra, tem os mesmos parâmetros vislumbrados nas análises políticas: a utilidade e a eficácia. Neste sentido, seria oportuna a relação deste ato, bem como de toda a obra teatral, às proposições políticas propostas em suas obras de cunho político. Se, nesta direção, Lucrécia é a personificação da Itália, carente e sedenta de proteção, certamente, Calímaco é o garboso, destemido, prudente, calculista e eficaz protótipo de príncipe que Maquiavel sonha para sua dilacerada Itália, personificada em suas obras em César Bórgia:

       A sorte, como mulher, é sempre amiga dos jovens, porque são menos circunspectos, mais ferozes e com maior audácia a dominam[30] .

 

3. CONSIDERAÇÕES FINAIS ACERCA DE A MANDRÁGORA

       As personagens da comédia são representações do cenário social florentino e europeu. Frei Timóteo é a degenerada representação da Igreja Católica Romana, corrupta e em conflito com as Monarquias nacionalistas, que não se submetem ao jugo papal, às vésperas da Reforma Protestante.

       Ligúrio é o típico comandante das milícias mercenárias, as quais visam defender mais o sustento próprio do que as fronteiras territoriais das províncias contratantes. Calímaco é o protótipo saudável do Condottiere, responsável pelas ações bélicas das milícias nacionais; na verdade, seria o retrato apologético tanto da burguesia mercantil globalizada, pois ao contrário dos pais provincianos encontra-se antenada aos acontecimentos mundiais, quanto de César Bórgia, como já sublinhamos, considerado por Maquiavel um paradigma de príncipe.

       Sóstrata é a representação das províncias, que buscam somar forças junto às nações belicosas mais fortes, deixando à deriva àquelas em desvantagens militares, por receio de perder seus domínios. Siro é o mediador entre o Condottiere e o mercenário. Nícias Calfúcio é a própria burguesia impotente e indiferente aos acontecimentos que assolam à Europa, ou ainda, corresponderia aos príncipes pusilânimes que obtiveram a Coroa por herança hereditária e não por virtù. 

       Lucrécia é o símbolo da Europa em crise, sobretudo da carente, dividida e esfacelada Itália que, na visão machista[31] maquiaveliana, espera ser dominada por alguém de características marcantes, garboso e, sobretudo, destemido e desbravador.

       O enredo da comédia é a própria realidade italiana: um jovem de maneiras gentis que se apaixona por uma atraente mulher casada, cujo marido é velho e impotente e que deseja desesperadamente constituir prole. Do desejo do marido, da astúcia de Ligúrio, da conivência do frade servita e da sogra, surge o adultério compartilhado.

              Doutor Nícias é ludibriado marital e financeiramente pelo apaixonado de sua esposa, que se passa por médico especialista em Obstetrícia,  utilizando para tanto uma falsa porção mágica, mero pretexto para se unir a sua amada que, a princípio receosa da traição, acaba, aos poucos, envolvendo-se pelos laços do amor, da ternura e sedução.

       Nessa ótica, Maquiavel expõe a degradação moral e religiosa além da corrupção inerente à natureza humana, buscando, não obstante, alguns princípios de serventia à Política, os quais devem salvaguardar a paz e a ordem, elementos constitutivos para que o príncipe garanta-se no poder e mantenha-se à frente do Estado.

              Consideramos, não obstante, que os elementos presentes tanto na presente obra quanto nas outras de tonalidade expressamente política são imprescindíveis na compreensão orgânica do pensamento maquiaveliano. Numa sociedade caracterizada por rupturas, transições e transformações sociais, político-econômicas e jurídico-religiosas, é inaceitável um modelo político obsoleto, anacrônico aos reais acontecimentos que marcam a passagem do mundo feudal para o universo renascentista. O homem, assim como Calímaco, Nícias, Frei Timóteo, Ligúrio, Siro, Lucrécia, Sóstrata, é produto do meio social  em que vive; estando o meio em ebulição, a idiossincrasia humana também se sujeitará a tais transformações.

              Ademais, o homem é, para Maquiavel, naturalmente instável, manifesta desejo de mudança e sede de novidades. Seu modo de agir, pensar e ser são decorrentes dessa instabilidade natural que caracteriza a vida em sociedade; em outras palavras são a mola propulsora da mudança e a força motriz da vida política. Maquiavel, com efeito, é explicitamente claro: caracterizar o homem como um ser eminentemente bom é renunciar às verdades das narrações históricas que assentam o existir humano no conflito social.

              Ora, a própria concepção de poder, em Maquiavel, advém da intrínseca maldade peculiar aos homens, entre os quais se encontram, de um lado, o príncipe que, no impasse, regulará o conflito e fará a administração da força coerciva e dos rumos políticos em vista do bem-estar social e, do outro, o povo, não tão confiável quanto parece, pois, segundo o chanceler florentino: quem se apóia no povo tem alicerces de barro (…).[32].

       O paradigma maquiaveliano de homem, no entanto, é paradoxal: ao mesmo tempo que expressa uma natureza humana corrupta, exprime também uma profunda crença na construção de uma sociedade virtuosa, que se edifica a partir dos seres volúveis, pérfidos, atrozes e algozes que constituem a raça humana. Entretanto, a força de vontade, a racionalidade e o livre-arbítrio são fatores que contribuem na superação do lodaçal da imoralidade humana e, a partir destes, possibilitam a construção de uma nova história, um novo homem e, portanto, na edificação de um novo mundo.

              Com efeito, Maquiavel não só fez teatro nem apenas externalizou suas sátiras referentes à sociedade florentina; na obra A Mandrágora, como bom historiador, aproveitou o teatro como pretexto para fazer uma sátira filosófico-política.

 

 

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[1]               O presente trabalho monográfico foi desenvolvido durante os anos de 1994 e 1995 quando pertencíamos ao Programa PET/Filosofia-Capes, sob a coordenação da Prof. Dra. Maria Cecília Maringoni de Carvalho. Este trabalho antropológico foi orientado pelo Prof. Me. Germano Rigacci Júnior e apresentado no I Encontro de Iniciação Científica da PUC-Campinas, promovido pela Coordenadoria de Estudos e Apoio à Pesquisa (CEAP/PUC-Campinas), em 16 de agosto de 1995, sob o título de A natureza humana em Nicolau Maquiavel. Visando inseri-lo em nossa Dissertação de Mestrado em Filosofia, nós o retomamos em 1998. A fim de esboçar a Teoria psicológica maquiaveliana e realizar uma análise moral do homem, bem como elucidar uma eventual compatibilidade da obra A Mandrágora, de natureza estritamente teatral, às obras políticas. Revisamos e ampliamos o texto original, sob o intuito de publicá-lo, aproveitando a oportunidade nos concedida pela FATEC-Americana.

[2]               Iremos citar apenas como Comentários, a obra denominada Comentários sobre a primeira década de Tito Lívio.

[3]               Tal posição Maquiavel assume, afastando da suposta objetividade e neutralidade que deseja fundamentar seu estudo a respeito das Monarquias, assumindo, assim como fez em Comentários, um partido em prol da República, em razão da liberdade que esta concede aos cidadãos. Nicolau MAQUIAVEL. O Príncipe, p. 22 e Comentários, Livro I, capítulo 5, p. 33-35.

[4]               Carmelo Distante é o comentador da 2ª edição da obra maquiaveliana A Mandrágora, publicada pela Editora Brasiliense em 1994 e traduzida pelo Prof. Pedro Garcez Ghirardi, ambos da Universidade de São Paulo (USP).

[5]               Carmelo DISTANTE. Introdução. In.: A Mandrágora, p. 12-13

[6]               Nicolau MAQUIAVEL. A Mandrágora, p. 33

[7]               Carmelo DISTANTE. Introdução. In.: A Mandrágora, p. 16

[8]               Idem, p. 21

[9]               Nicolau MAQUIAVEL. A Mandrágora, p. 31

[10]             Idem, p. 35

[11]             Carmelo DISTANTE. Introdução. In. : A Mandrágora, p. 6-7

[12]             Idem, p. 7

[13]             Cf. Idem, p. 37 e 86

[14]             “(…) prometi uma boa quantidade de dinheiro (…). Idem, p. 41

[15]             ____________. O Príncipe, Cap. VII e XII

[16]             ____________. A Mandrágora, p. 41

[17]             Idem, p. 47

[18]             Idem, p. 50

[19]             Idem, p. 59

[20]             Idem, p. 61

[21]             Idem, p. 64

[22]             Idem, p. 70

[23]             Idem, p. 75

[24]             Idem, p. 89

[25]             ___________. O Príncipe, Capítulo XV, p. 64

[26]             Idem, Capítulo XVIII, p. 74

[27]             ___________. A Mandrágora, p. 95

[28]             Idem, p. 102-103

[29]             Idem, p. 103

[30]             ____________.  O Príncipe,  Capítulo XXV, p. 105

[31]             Não se pode esquecer que, na visão maquiaveliana, a virtù, característica do verdadeiro conquistador, traduz-se também como virilidade.

[32]             Nicolau MAQUIAVEL. O Príncipe. Capítulo IX, p. 41

fev 102008
 
maravilhas das antigas civizações

Sobre a dimensão ética na formação do educador
por Marlene Santos

"Somos
irremediavelmente
produto dos infinitos
discursos que nos
atravessam e
constituem."

Alfredo José Veiga-Neto

Embora seja um termo bastante amplo, podemos conceituar Ética como uma área do saber à qual corresponde o estudo dos juízos de valor referentes à conduta humana, seja tomando por referência as regras de conduta vigentes numa determinada sociedade,seja tomada de modo absoluto para qualquer tempo ou lugar. Assim, a Ética em sua acepção mais usual pode ser entendida como relativa à moralidade, como avaliação dos costumes, deveres e modos de proceder dos homens para com os seus semelhantes.

Mas além desta perspectiva quase instrumental, de avaliar e considerar se os atospraticados estão conformes a determinadas regras vigentes na sociedade, a Ética tem também, fundamentalmente, um outro papel: o de buscar refletir sobre estas regras e ações a partir de valores absolutos (válidos em qualquer contexto); reflexão esta que poderia ter como resultado o estabelecimento de novos parâmetros de ação, fundando, assim, novas práticas sociais que tivessem como valor referencial o homem, pois este como observa Mondin (1998: 43) é "Antes de tudo, um valor absoluto, não um valor instrumental: ele pertence à ordem dos fins e não à dos meios (…) cada homem possui uma dignidade real (…) e inviolável".

Embora, a argumentação de Mondin seja fortemente influenciada pela fé cristã, seu aspecto principal, a validade do conceito de pessoa humana e dignidade desta como referencial, é suficiente neste ensaio. Posso, assim, estabelecer uma primeira conexãoentre a Ética como reflexão a partir de valores absolutos (e entre eles o principal: a dignidade humana) e a materialização desta reflexão como prática social. Na perspectiva adotada neste trabalho, entendo a prática profissional docente como passível de ser realizada a partir de pressupostos éticos absolutos; logo, como prática social comprometida com o estímulo a novos modos de apreensão e configuração da realidade.

Como acentua Sánchez Vázquez (1983) a Ética é "um sistema de normas, princípios e valores, segundo o qual são regulamentadas as relações mútuas entre os indivíduos ou entre estes e a comunidade, de tal maneira que estas normas, dotadas de um caráter histórico e social, sejam acatadas livre e conscientemente, por uma convicção íntima e não de uma maneira mecânica, externa ou impessoal" (grifo meu).

Através da análise das diretrizes estatais para a formação de professores e dos documentos a partir delas elaborados (os PCNs, por exemplo) é possível perceber certas "concepções éticas" a eles subjacentes. Porém, tais concepções apresentam-se tal qual um apanhado de referenciais teóricos fragmentados e descontextualizados, repetidos de modo mecânico e superficial nos discursos das instituições e dos profissionais envolvidos na organização, implementação e avaliação dos processos de formação e de atuação docente. Tais referenciais, assim, não têm qualquer influência consistente na produção de alterações significativas, do ponto de vista ético, na prática dos professores, limitandose a funcionar como argumentos da retórica institucional que justifica e ratifica o status quo.

Caberá perguntar, então, como transformar referenciais ético-filosóficos absolutos em conceitos fundantes da profissão docente? Como ressignificar conceitos como "cidadania", "autonomia" e "reflexão", por exemplo, esvaziados que estão pelo uso instrumental que deles é feito – tomando-os como habilidades ou competências a serem desenvolvidas ao longo do processo educativo (básico ou superior)?1

Ao buscar as características fundamentais da profissão docente deparamos com as contradições decorrentes da comparação desta às demais profissões, notadamente aquelas de caráter liberal: o grau de autonomia que se lhe atribui, sua base epistemológica e posse de um saber específico que delimite seu campo de atuação. Estes três fatores, na análise de Cunha (2000: 131) aparecem como condicionantes da fragilidade do magistério como profissão, na medida em que é comparada com outras profissões "que possuem bases mais objetivas e definidas, estruturadas muito mais pela lógica da funcionalidade pragmática".

A profissão docente, assim, acaba por ser pensada – no contexto atual – como mais uma profissão que deve obedecer à lógica da razão instrumental que, "ao invés de ver a educação como um bem humano, a descreve como um sistema que produz produtos que são constantemente avaliados para determinar sua qualidade." (Idem, ibidem)

A conseqüência fundamental dessa concepção sobre a profissão docente é a sua redução à aplicação competente de um conjunto de técnicas, dependente apenas de "um rol de competências e habilidades que todo professor precisa demonstrar (…), reduz-se o saber docente ao como fazer, isto é, aos procedimentos técnicos relacionados com o trato e a transmissão de informações" (Idem: 144)

O conhecimento científico, nesse caso, é tomado como conjunto de conteúdos hierarquizados a serem transmitidos e cristalizados em habilidades demonstráveis e aplicáveis às necessidades do mercado de trabalho, em particular, e do "Mercado", emgeral. É dentro desta lógica, que se constituem os processos de profissionalização e, por vezes, o de profissionalidade docente.

Se nosso objetivo é, de algum modo, subverter essa lógica, então, será necessário discutir propostas de formação que permitam ao futuro professor tornar-se sujeito na configuração de sua profissionalidade – conjunto das práticas pedagógicas que revelam, além do conhecimento de determinada área do saber, atitudes e valores morais que situam o professor como "sujeito histórico, exercendo uma tarefa e/ou uma profissão." (Sacristán, 1993: 82, apud Cunha)

Como formar professores capazes de tornarem-se sujeitos na configuração de sua profissionalidade? Uma primeira tentativa de responder a esta questão, passa pelo reconhecimento da necessidade de estimular a mudança de mentalidade da qual decorre a estrutura dos processos de formação docente – a mentalidade cientificista e seu processo de formação normativo, calcado em modelos de procedimento e parâmetros objetivos de avaliação, característicos das profissões técnico-científicas.

Neste sentido, houve um movimento de crítica ao modelo de racionalidade técnica, adotado pelas instituições educacionais, a partir da introdução do conceito de professorreflexivo, por Schön, na década de 1980. Este paradigma, segundo Valadares (p.188), remonta ao taylorismo, cuja característica fundamental é a separação entre a concepção e a execução do trabalho, ficando aquela a cargo de especialistas externos ao locus de execução. A contradição entre essa perspectiva tecnicista do trabalho e as peculiaridades do trabalho docente, como prática social marcada por valores éticos, foi apontada por Schön que procurou resolvê-la a partir da proposta de uma formação inicial (e contínua) que tivesse como base uma epistemologia da prática.

As idéias de Schön nortearam boa parte dos estudos acadêmicos e dos discursos de diferentes instituições e agentes sociais ao longo das décadas de 1980/1990 e persistem, ainda hoje, a despeito de sua superação teórica e mesmo de sua superação como ideal de competência na realização de práticas inovadoras.

O conceito de professor-reflexivo, foi esvaziado a partir da constatação de sua insuficiência para a efetivação de mudanças educacionais – já que não ultrapassa a sala de aula e a prática imediata. Além disso, Contreras (1997) faz uma outra crítica ao conceito: a de que este fomenta uma atitude individualista que deposita no professor toda a responsabilidade na resolução dos problemas educacionais.

Esteve (1992) sugere outros pontos de partida para reflexão sobre as possibilidades de mudança na formação inicial e contínua de professores.

Segundo esse autor, uma primeira maneira de se reestruturar a formação de professores seria o estabelecimento de mecanismos seletivos de acesso à profissão docente, baseados em critérios de personalidade e não apenas em critérios de qualificação intelectual. Um problema que se impõe diante desta perspectiva é o questionamento quanto à possibilidade de se elaborar um "teste" ou processo de avaliação que possa ser considerado consistente e justo para se avaliarem aspectos psicológicos subjetivos tais como estabilidade ou equilíbrio emocional, por exemplo.

Um segundo aspecto para possível reestruturação na formação inicial, sugerido por Esteve, seria a substituição da formação normativa – caracterizado por modelos de ação pedagógica e de adequação a estes modelos – por uma formação analíticodescritiva realizada a partir da problematização das situações conflitantes. Tal processo formativo, levaria em consideração o conjunto dos determinantes sociais que estruturam e interferem no contexto escolar e visaria à elaboração de estratégias de enfrentamento e à proposição de soluções para os problemas surgidos na prática pedagógica pelos próprios professores em formação.

Em terceiro lugar, o autor cita a adequação dos conteúdos à realidade prática de ensino, com ênfase na preparação do professor no âmbito das relações humanas e da organização e dinâmica do trabalho coletivo. Estas modificações aliadas à uma formação prática na qual o professor iniciante possa identificar a si próprio como professor, seja capaz de resolver problemas decorrentes da organização (ou outros que afetem as atividades) e seja capaz de utilizar diferentes métodos – verificando sua adequação e pertinência; segundo Esteve, são as bases para que se possa minimizar o que chama de desajustamento provocado pelo choque entre a realidade enfrentada no cotidiano de trabalho e os ideais preconizados ao longo do processo de formação.

Se como afirma Contreras: "(…) a docência – como tudo em educação – se define também por sua aspiração e não só por sua materialidade." (1997: 17) o que nos aparece como aspiração, alardeada ao longo dos diferentes níveis de nosso processo educacional e, obviamente, nos programas de formação de professores, é o preparo do professor para o enfrentamento dos desafios sociais que repercutem na escola num contexto que, como aponta Esteve (1992: 95), é o resultado das mudanças sócio-históricas que impulsionaram a passagem de um sistema de ensino elitizado, destinado a um grupo homogêneo de estudantes para um sistema de ensino de massas que pretende atender a um universo maior e heterogêneo. Sistema este que não soube, porém, como se organizar e não conseguiu dar conta dos problemas sociais que vieram junto com os novos estudantes – cujas carências acabam por desabar na escola que, mesmo com suas falhas, é a única instituição que chega em boa parte dos municípios mais pobres ou mesmo às periferias das grandes cidades.

Segundo Esteve, então, o ponto irradiador das principais mazelas do ensino, inclusive da crise dos professores perante sua profissão, seria o confronto entre as carências sócio-ecônomicas e culturais trazidas pelos estudantes (e suas famílias) – que não encontram outro meio de dispor da atenção do Estado – e um sistema de ensino organizado tecnocraticamente em torno de uma visão elitista da escola e do processo de aprendizagem.

O desajustamento entre necessidades dos alunos e as possibilidades do sistema educativo – inclusive dos professores para atenderem às determinações deste novo contexto –, podem levar o indivíduo (professor) a um sentimento de insegurança e desencanto que afeta negativamente as condições concretas de realização de seu trabalho.

Podemos dizer que afeta principalmente em nível subjetivo, na medida em que o sentimento de insegurança, pode causar uma série de "efeitos de caráter negativo que afetam a personalidade do professor como resultado das condições psicológicas e sociais em que exerce a docência" (Idem: 98) – em expressões conhecidas na literatura pedagógica: mal-estar docente ou burnout.

Ao iniciar seu artigo " O que é burnout?" Codo e Vasques-Menezes, caracterizam o professor como aquele que "comparece no tecido social compondo o futuro de milhares e milhares de jovens que antes dele sequer poderiam sonhar. "(Codo, 1999: 237) Porém, se o trabalho pedagógico ocupa tal lugar de destaque e importância na configuração da sociedade é necessário, além de oferecer melhores condições concretas de trabalho2, criar estratégias que perpassem a formação (inicial e/ou contínua) e que estimulem – entre outros fatores – a vinculação entre o processo de formação do professor e um projeto pessoal, norteado por uma perspectiva de contribuição para o crescimento da coletividade na qual está inserido o seu locus de trabalho – e que, portanto, deve ser o seu locus de vida.

Dessa maneira, talvez, a prática docente se torne verdadeiramente reflexiva no sentido que " implica em colocar-se no contexto de uma ação, participar de uma atividade social e tomar decisões frente a ela. Associa-se, neste sentido, à autonomia do professor." (Valadares, 2002: 193)

Codo e Vasques-Menezes enfatizam, também, a importância de uma maior valorização da dimensão afetiva para evitar-se o baixo envolvimento pessoal no trabalho, a exaustão emocional e a despersonalização, os três fatores que compõem a síndrome de burnout.

Dessa leitura ficou-me a impressão de que a afetividade poderia, então, configurarse como ponto aglutinador entre um projeto pessoal e um projeto social – no sentido de uma perspectiva de trabalho para si mesmo e para o outro.

Afetividade é a faculdade de expressar afeição; é a qualidade de quem é afetivo. Em psicologia, é a suscetibilidade aos estímulos ou a receptibilidade às experiências afetivas. Afetivo é, portanto, o sujeito capaz de afeiçoar-se a alguém; de dedicar-se a alguém, de responsabilizar-se. O sujeito afetivo, pois, é aquele a quem o outro diz respeito.

É a partir destas definições que podemos pensar uma formação profissional fundamentada, em primeiro lugar, na reflexão sobre o contexto social – em geral – e as influências deste sobre o locus de trabalho do professor; porém, me parece que tal reflexão somente conduzirá o trabalho pedagógico a uma perspectiva de intervenção e mudança social, se este ocorrer num contexto com o qual o professor tenha ligação afetiva. Entendo que a mais tênue possibilidade de intervenção social e de mudança, através do trabalho docente, resulta de um movimento consciente do sujeito/professor pela realização de seu projeto de vida e este projeto pode – e deve – ser norteado pelo desejo de contribuir para a reconfiguração de algum aspecto da sociedade (projeto social).

Aliada à proposta de Esteve, em relação à abordagem analítico-descritiva, penso que a análise do contexto social geral e das repercussões deste no seu locus de trabalho/vida pode funcionar como ponto de partida para a mobilização do professor na busca pela elaboração de estratégias que possam intervir positivamente na realidade. Será necessário, assim, oferecer ao professor em formação, instrumental teórico a partir do qual possa nortear sua reflexão.

O instrumental teórico basilar, neste caso, seria composto por conceitos éticofilosóficos a partir dos quais seriam problematizadas as questões do cotidiano escolar – sem perder de vista seus determinantes sociais –, além das próprias atitudes e valores implícitos na atuação do professor.

O respeito para com a profissão docente e sua valorização social, passam também por um processo de formação que leve os professores a realizar uma atuação profissional que seja reflexo de concepções pedagógicas eticamente fundamentadas; atuação, esta, que deve subsistir integrada a um projeto de vida voltado para a coletividade.

Essa perspectiva de formação poderá impulsionar a construção de uma profissionalidade, marcada pela "consonância entre as características do posto de trabalho e as exigências que a dedicação às tarefas educativas carregam consigo (…), por uma maior e melhor formação, pela capacidade/capacitação para enfrentar as novas situações (…)" e, fundamentada na " (…) integridade pessoal, na responsabilidade sobre

o que se faz, na sensibilidade diante de situações delicadas e no compromisso com a comunidade" (Contreras: 49)

Para que a fundamentação ética do trabalho docente seja pautada pela convicção íntima no valor absoluto da pessoa humana e não seja vivenciada de modo mecânico, será necessário que as instituições de educação formal – tanto de educação básica, como de educação superior, principalmente, aquelas destinadas à formação do professor

– sejam impulsionadas a assumir um compromisso público com a formação docente integral, baseada na reflexão coletiva, no diálogo, no estudo de casos concretos e na proposição de modos de intervenção efetiva na realidade.

O futuro educador deve ser estimulado a compreender a dimensão de seu trabalho e a assumir, também, um compromisso como colaborador no estabelecimento de relações sociais menos autoritárias e individualistas, mais voltadas para o desenvolvimento da empatia entre as pessoas, condição essencial para ações pautadas pela ética.

Claro está que grande parte das instituições formadoras não se estruturam em torno de tal objetivo, mas em função dos dividendos financeiros decorrentes da venda de ilusões – a perspectiva de vários jovens de que o diploma universitário (os de licenciatura, inclusive), lhes proporcionará alguma ascensão social e certa vantagem no mercado de trabalho; ainda que seja para fazer frente às exigências de alguns concursos públicos cujo acesso é restrito a indivíduos portadores de diploma de nível superior.

Não se trata, pois, de apenas continuar a repetir o "discurso pela Ética, pela reflexão e pela autonomia" inserindo-o na legislação educacional ou nos programas dos cursos de formação. Neste sentido, muitas universidades públicas e algumas particulares, tradicionalmente ligadas à pesquisa e à produção de conhecimento, têm um papel fundamental a cumprir: seja a partir da divulgação efetiva e acessível das contribuições elaboradas no âmbito restrito das instituições de pesquisa; seja a partir da intervenção concreta na formação de professores, a partir do oferecimento de cursos e seminários gratuitos destinados a atender às necessidades fundamentais na formação destes docentes (conceituação e reflexão pautada por pressupostos éticos ).

Se desejamos que pressupostos éticos sejam pontos de partida para a elaboração das diretrizes educacionais e, mais ainda, que fundamentem a formação e a atuação de professores no contexto social atual, precisamos, como formadores, pautar nossa intervenção por estes mesmos princípios. Para tanto, deveremos levar ao conhecimento dos demais profissionais em formação ou em exercício, não modelos de atuação e "soluções" prontas, mas oferecer-lhes oportunidades para refletir coletivamente, de construir suas competências com base em sólidos referenciais.

A partir dessa prerrogativa, pode-se estimular o profissional em formação (inicial e contínua), a entender este processo como um investimento para sua vida; um projeto de vida que possa ter como objetivo a construção e consolidação de uma práxis e de sua própria profissionalidade.

A atividade docente, só se torna práxis se for pautada na reflexão crítica capaz de perceber a influência das determinações sócio-econômicas na estruturação dos valores e na fundamentação das diferentes relações que estabelecemos com os demais indivíduos e com o mundo. A avaliação da práxis e da profissionalidade docente, assim, não pode prescindir da avaliação de seu valor ético, de sua dimensão política, portanto:

"Em se tratando de avaliar uma ação (…) do ponto de vista ético, não basta

perguntar até que ponto ela fere um valor individual do sujeito: é preciso perguntar

ainda até que ponto essa ação interfere na distribuição de poder entre os homens,

ou seja, se ela aumenta ou diminui o índice de opressão e de dominação entre as

pessoas. (…) Portanto, para que uma ação seja eticamente boa, é preciso que ela

seja também politicamente boa, (…) que contribua para o aumento de justiça, entendida esta como a condição de distribuição eqüitativa dos bens materiais,

culturais e ‘espirituais’ (âmbito da dignidade humana)" (Severino, 1992: 194)

Embora consciente de que há outros aspectos fundamentais para que se operem mudanças nos atuais parâmetros de formação docente – que possam repercutir nas práticas concretas –, era, para mim, necessário iniciar esta reflexão na qual procurei destacar a importância da fundamentação ética no desenvolvimento de um projeto de vida e de trabalho orientado pelo compromisso social do professor com a sociedade.

Uma mudança paulatina de mentalidade que culmine com a valorização – inclusive em nível salarial – dos professores talvez possa ser realizada a partir dos próprios professores como construtores de sua profissionalidade e do reconhecimento da dignidade, da importância e do significado social de sua profissão.

Da segurança, da auto-confiança e do conhecimento solidamente fundamentado poderá emergir uma prática docente autônoma e atuante no enfrentamento de situações peculiares a cada contexto de trabalho. A superação da idéia ingênua de reflexão individual e o abando de dogmatismos, nos faz capazes de " desvelar o enviesamento ideológico de todas as formas de discurso, teóricos e práticos, que constituem a cultura humana." (Idem: 195)

Se "somos irremediavelmente produto dos infinitos discursos que nos atravessam e constituem", então somos produto de discursos conflitantes em seus pressupostos, às vezes, envelhecidos e ultrapassados; às vezes, inoperantes ou mesmo ratificadores das mazelas de nossa empobrecida contemporaneidade.

Precisamos, pois, de ouvidos atentos para que possamos ouvir os discursos, filtrar seus ruídos, encontrar suas fontes, seus fundamentos. Assim, talvez possamos começar

  • o caminho para compreender os pressupostos que atravessam e que constituem nossa visão de mundo e nossos julgamentos.
  • Dessa acuidade de sentidos dependerá nossa capacidade de discernir entre aÉtica do Homem como fim, como sujeito e uma "pseudo-ética" cuja visão de Homem é de "objeto para". Dela dependerá, também, a transformação da idéia de autonomia como individualismo para a idéia de autonomia como contribuição para a reestruturação e para
  • o crescimento da coletividade.
  • As idéias e os ideais aqui apresentados, sejam talvez utópicos – ou mesmo insensatos –, no entanto, são permeados pelo desejo de poder ver o micro refletir-se no macro; tal qual a crença de que a brisa que passa por nós agora, possa ser reflexo do bater das asas de borboletas distantes…

    Referências Bibliográficas:

    CODO, Wanderley e VASQUES-MENEZES, Iône. O que é burnout? In: CODO, W. (coord.) Educação: carinho e trabalho. Petrópolis, RJ: Vozes, 1999, 235-254.

    CONTRERAS, José. La autonomía del profesorado. Madrid: Ed. Morata, 1997.

    CUNHA, Maria Isabel da. Profissionalização docente: contradições e perspectivas. In: VEIGA, Ilma P. A e CUNHA, Maria Isabel da (orgs) Caminhos da profissionalização do magistério. Campinas, SP: Papirus, 1998, 127-147.

    ESTEVE, José M. Mudanças sociais e função docente. In: Nóvoa, Antonio (org.) Profissão professor. Porto: Porto Editora, 1992, 95-124

    MONDIN, Battista. Definição filosófica da pessoa humana. Bauru, SP: EDUSC, 1998.

    PIMENTA, Selma G. Professor Reflexivo: construindo uma crítica. In: Pimenta & Ghedin. Professor reflexivo no Brasil: gênese e crítica do conceito. São Paulo: Cortez, 2002, 17-52.

    SANCHEZ-VAZQUEZ, Adolfo. Ética. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1983.

    SEVERINO, Antônio Joaquim. Filosofia. São Paulo: Cortez, 1992.

    VALADARES, Juarez M. O professor reflexivo diante do espelho: reflexões sobre o conceito de professor reflexivo. In: Pimenta & Ghedin. Professor reflexivo no Brasil: gênese e crítica do conceito. São Paulo: Cortez, 2002, 187-200.

    Notas:

    1 – Neste sentido, os conceitos são tomados como habilidades a serem desenvolvidas separadamente, a partir de atividades, exercícios, leituras etc; portanto, como fins do processo educativo e não como meios que deveriam proporcionar ao educando parâmetros de apreensão, interpretação e intervenção na realidade em que vive.

    2-Salários condizentes com a responsabilidade, jornadas adequadas de trabalho, material didático e de apoio etc.

    jun 162007
     
    maravilhas das antigas civizações
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    Da pergunta por uma ética própria ao pensamento de Heidegger

    Roberto S. Kahlmeyer-Mertens [1]

    Resumo: A pergunta por uma ética heideggeriana é freqüente; também intrigante pelo fato de não aparecer de modo explícito em sua obra, entendida como questão derivada. Entretanto, vemos o pensamento de Heidegger influenciar autores ligados à ética como Arendt, Levinás e Jonas. O propósito do presente texto é conjeturar acerca das bases de uma suposta ética pensável a partir da filosofia existencial de Heidegger. Presumimos poder sustentar a hipótese de elementos de uma ética podem ser encontrados no âmbito da análise elaborada em Ser e tempo, em face dos conceitos de Ser-no-mundo, impessoal e cuidado.

    Palavras-chave: Heidegger, Ser e tempo, comportamento impessoal, cuidado, ética.

    O artigo tem por tema a determinação ética do ser-aí como instância a partir da qual este ente se apropria de sua condição de fenômeno. Nosso enfoque não entende, aqui, a ética como uma doutrina prescritiva de normas e condutas para o relacionamento com o outro (o que já partiria da pressuposição do homem enquanto sujeito em inter-relação com outro sujeito), mas como uma possível esfera de realização ontológico-existencial do ser-aí. Efetuaremos uma breve caracterização do ser-aí enquanto ser-no-mundo, de seu espaço existencial, sua conjuntura de ocupações e seu projeto impessoal, baseando-nos na obra Ser e tempo (1927). Nosso objetivo é tratar o tema pontuando como o ser-no-mundo trafega neste contexto, preocupado com os demais seres-no-mundo, compartilhando uma rede de significados e compreensões comuns; entre estas sua auto-interpretação mediana enquanto “eu” (apreensão subjetiva efetuada já desde a tutela do impessoal), tendo em vista as noções de impessoal (das Man) e co-ser-aí (mit-Dasein), buscaremos sustentar que a interpretação que o ser-no-mundo faz de si mesmo não é provocada por uma falta de clareza quanto ao seu próprio modo de ser, mas por um posicionamento deste próprio ente no interior do referido contexto. Entendemos que isto constitui um problema de ordem ética, conforme o próprio Heidegger e alguns comentadores nos facultam afirmar.

    I

    Talvez haja consenso quanto ao fato de a obra de Heidegger não fornecer elementos suficientes para ser qualificada de pensamento ético, embora saibamos que esta levante questões posteriormente apropriadas por outros autores e que estes teriam levado a cabo uma ética, tendo em vista a abordagem existencial. Não seria imprudência apontar, entre muitos, os nomes de Hans Jonas e Emmanuel Lévinas, como representantes desta tendência. Buscaremos demonstrar alguns dos momentos em que estas questões éticas se apresentariam no pensamento de Heidegger.

    Em um dos poucos momentos em que Heidegger fala explicitamente sobre ética, na Carta sobre o humanismo (1947), considera a declaração de Jean Beaufret segundo a qual este já há muito tempo procurava precisar a relação da ontologia com uma ética possível (HEIDEGGER, 1973). No referido, produto da correspondência entre os dois autores, Heidegger comenta o anseio do colega, conjugando a noção de “humanismo” a outros conceitos que tangem indiretamente a recolocação da pergunta pelo ser, contido na sua ontologia fundamental:

    Logo após a publicação de Ser e tempo, perguntou-me um jovem amigo: quando o senhor escreverá uma ética? (…) a aspiração por uma ética urge com tanto mais pressa por uma realização, quanto mais a perplexidade manifesta do homem e, não menos, se exacerba para além de toda medida. Deve dedicar-se todo cuidado à possibilidade de criar uma ética de caráter obrigatório, uma vez que o homem (…) somente pode ser levado a um asseguramento através de um recolhimento e ordenação de seu agir como um todo (adiante Heidegger ainda acrescenta:) Antes de procurarmos determinar mais exatamente as relações entre a “Ontologia” e a “Ética”, devemos perguntar o que são a Ontologia e a própria Ética (HEIDEGGER, 1973, p. 367).

    Diante da aparente opção entre estas duas tarefas, Heidegger inclina-se à primeira, ocupando-se em questionar na ontologia seu fundamento, o próprio ser. Esta tarefa, para nosso autor, impõe seu primado ante as outras, por ser aquela que possui o objeto mais vasto, o mais profundo e, afinal, por ser a mais originária das questões (conforme o autor afirma em Ser e tempo 1927 e em sua Introdução à metafísica, 1929). Nesta última consideração, encontra-se justificada a relevância da empreitada de perguntar pelo ser, que consiste em investigar o fundamento de todo ente, ou seja, de tudo que, de algum modo, é. Daí, se a ética, enquanto disciplina (possuidora dos conceitos, pressupostos, terminologia etc.) efetivamente é, também esta estaria submetida à ontologia.

    Não é preciso dizer que este modo de compreender e sua conseqüente justificativa receberiam objeções de todos os “setores” da filosofia, principalmente daqueles adjacentes ao campo da ética. Contudo, observamos que um ponto é comum e reincidente em todas estas objeções: a crítica que afirma que o primado e a aplicação intensiva do pensamento de Heidegger à “questão do ser” (isto é, à ontologia) sacrificaria a reflexão acerca da condição humana, da atitude junto ao outro (enquanto ser-aí), fazendo da experiência existencial do homem um solipsismo e do pensamento de Heidegger algo descomprometido com a realização humana.

    A réplica a este argumento é dada pelo próprio Heidegger, em uma entrevista concedida em 1969:

    Essa crítica é um grande mal entendido! Pois a questão do ser e o desenvolvimento desta questão pressupõem mesmo uma interpretação do ser-aí (Dasein), quer dizer, uma determinação da essência do homem. E a idéia que está na base de meu pensamento é precisamente a de que o ser ou o poder de manifestação do ser precisa do homem e vice-versa, o homem é homem unicamente na medida em que se encontra na abertura (öffenbarkeit) do ser (HEIDEGGER, 1983, p. 383).

    Nesta citação, como o próprio autor ressalta, encontramos o pressuposto para a analítica existencial, a experiência humana em sua essência enquanto ser-aí, implicada ao ser da totalidade. A analítica da existência constitui uma via de acesso ao problema do ser, proporcionando uma visão do modo com que esta questão é apresentada.

    Com a análise essencial do Homem, na condição existencial de ser-aí, Heidegger torna possível uma abordagem dos fundamentos e estruturas deste ente, dentre os quais encontramos indícios daquilo que configuraria a dimensão ética do ser-aí e, conseqüentemente, do pensamento do autor.

    Em Ser e tempo, após apresentar a proposta, justificativa, objeto e método da investigação (§§1-11), Heidegger toca propriamente na constituição do ser-aí a partir da análise de uma estrutura existencial que o compõe chamada “mundanidade”. Neste momento, o esforço do autor é caracterizar previamente o ser-aí como um ser-no-mundo, a partir do “ser-em” (isto é, como um “ser-em-um-mundo”). O ser-aí, então, é apresentado como aquele que está inserido em um contexto de mundo, em uma mundanidade circundante.

    No mundo, o ser-aí, enquanto ser-no-mundo, está inserido em um contexto de fato. A isso chamamos “facticidade”, estrutura existencial do ser-no-mundo que dá a existência deste ente seu caráter de fato, além de delimitar o espaço de jogo das possibilidades deste que está lançado em um mundo e cuja existência consiste no projetar-se às suas realizações através de ocupações cotidianas. O conceito de facticidade aponta, portanto, para a noção de “intramundano”, que vincula o ser-no-mundo à compreensão de mundanidade mencionada acima, mas, também, aos entes que se apresentam simplesmente no mundo.

    Heidegger vai dedicar os §§ 12-18 de Ser e tempo a uma caracterização do ser-aí em vista de suas estruturas ser-em, mundo e mundanidade; ainda enfatizando este ente como um “ser-com” os demais entes (intramundanos), posto que estes lhe vêm ao encontro sendo apropriado pelo ser-no-mundo como manualmente passíveis de uso, dizendo respeito ao coeficiente de relações que este ser-no-mundo pode empreender. Desenvolve-se, assim, a apresentação de conceitos relativos à lida cotidiana que o ser-no-mundo possui com os demais entes, entre eles as noções de utensílio, referencialidade, conjuntura ocupacional, cincunvisão e significância.

    Após a apresentação do ser-aí, em vista de seu momento “ser-em-um-mundo” com os entes intramundanos, evidencia-se a impossibilidade de prosseguir a caracterização fenomenológica do ser-aí a partir da pergunta norteadora o que é o ser-aí? Isto porque a análise preliminar deste ente veio confirmar o pressuposto que já se encontra nas bases da investigação de Heidegger, segundo as quais o ser-aí difere fundamentalmente dos entes simplesmente dados, por constituir-se existencialmente, por estar aberto à experiência de ser (na medida em que existe, em que possibilita seu ser), não sendo apenas o “facto brutum” de um ente de presença por si subsistente.

    Este conjunto de afirmações pode ser traduzido à guisa de ênfase na seguinte proposição abreviada: O ser-aí não é, efetivamente. O ser-aí existe e, na medida em que existe, pode-ser. Diante da observação da diferença ontológica entre os entes simplesmente dados e o ser-aí, talvez a única indagação cabida à tarefa de caracterização do ser-aí fosse aquela que o compreenda como este que conjuga suas possibilidades no mundo. Uma pergunta não pelo quê é este ente, mas por quem é este ente.[2]

    II

    A pergunta pelo “quem” do ser-aí poderia ser respondida rapidamente com a palavra “eu”, resposta que parece trazer consigo a imediatez das coisas que são óbvias.

    Sem dúvida, “eu” é uma resposta à pergunta em pauta. Contudo, a apresentação desta resposta revela o modo com que, no início e na maioria das vezes, o ser-no-mundo interpreta si-próprio, a saber: cotidianamente. Ou seja, como um ente que atua como o sujeito de supostos atos e comportamentos, dado substancialmente e distanciado do modo com o qual é capaz de apropriar autenticamente seu poder-ser.

    A interpretação que o ser-aí faz de si mesmo é a evidência da qual Heidegger parte para estes questionamentos acerca do modo da existência cotidiana do ser-aí, questionamentos que o autor enuncia da seguinte forma:

    Será a priori auto-evidente que o acesso ao ser-aí deva ser uma simples reflexão perceptiva sobre o eu dos atos? Seria este tipo de “auto-doação” do ser-aí um desvio deixado à analítica existencial, e feito assim, um caminho fundado no ser do ser-aí em si mesmo? Talvez quando o ser-aí se refira a si mesmo de maneira imediata ele sempre diga eu sou, e o faz cabalmente em voz alta quando ele “não” é este ser. E se ao que é, de fato, constituído como sempre e em cada caso meu, houvesse a razão para o ser-aí, no início e na maioria das vezes, não ser si-mesmo? Se, com a aproximação acima, a analítica existencial caísse, por assim dizer, numa armadilha do próprio ser-aí, ao partir da doação do eu ao ser-aí mesmo em sua óbvia auto-interpretação? (HEIDEGGER, 1996, p. 141).

    Estas indagações tratam de questionar se a compreensão subjetiva que o ser-aí faz de si-próprio, enquanto eu, consistiria apenas em uma falta de clareza quanto à percepção de seu modo de ser (uma incompreensão de sua condição autêntica) ou uma incapacidade de alcançar uma verdadeira abertura e compreensão das coisas e a permanência no universo das opiniões comuns (VATTIMO, 1987), adquiridas a partir de um modo de existir pautado em um “empenho na convivência”.[3]

    O que chamamos de empenho na convivência (Aufgehen im mitandersein) é uma ocupação e aponta um modo com o qual o ser-no-mundo já sempre está cotidianamente.

    Neste modo, o convívio com os demais seres-no-mundo atribui peso decisivo à determinação da maneira com que o ser-aí interpreta a si mesmo. Isto se dá precisamente porque, no modo com que se ocupa e se auto-interpreta, o ser-aí está sempre com os outros, inclinando-se a compreender suas experiências e seu mundo segundo a opinião daqueles com quem convive, a pensar como pensa a maioria, a projetar-se ao senso comum como publicamente se faz. Destarte, o ser-no-mundo se absorve em um discurso marcado por juízos comuns que se propagam e se compartilham sem qualquer reflexão crítica; juízos e opiniões ambíguas que se disseminam repetidas vezes apenas por serem comuns, sem qualquer autenticidade. Assim também é no que concerne ao modo de compreender a si próprio.

    Observa-se, portanto, o ser-no-mundo sendo regulado por atividades que encontram sempre o respaldo indeterminado do domínio público, ainda que esta ocupação aparentemente diga respeito à esfera do íntimo ou do privado. Deste modo, o ser-no-mundo, segundo Heidegger, faz o que o impessoal recomenda, por estar tomado (benommen) por um modo de relação com os outros. Ele mesmo está aí abonado de qualquer responsabilidade ante a sua existência, o ser-no-mundo experimenta impessoalmente seu existir já imerso no conjunto de comportamentos e opiniões normatizadas, cujas principais características seriam o nivelamento e o desencargo para qualquer tarefa existencial.

    No interior deste universo, no qual a existência é compreendida como algo dado, isto é, isenta de qualquer esforço por ser o que é, o ser-aí se “acomoda” passando a replicar um modelo de “vivência” dado por juízos e experiências pré-estabelecidos, fixados por uma qualificação por parte do entendimento do ser-no-mundo como habilidades singulares que se estruturam como normas consensualmente estipuladas, que se sustentam por condições de relevância coerentes a um modo comum, a saber: um modo prescritivo. Diz-se prescrição, pois a cotidianidade determina-se a partir de comportamentos que na imediatez da existência factual se consolidam como padrões capazes de serem estendidos interindividualmente e regulados socialmente. Além disso, retornando sobre a própria cotidianidade, essa regulação passa a referendar as regras dispositivas dessa instância da qual, afinal, extrai sua origem. Assim, o ser-no-mundo em sua existência encontra-se sempre imerso no ditame destes modos regularizados e geradores da referida padronização impessoal, atuando, portanto, a partir dos ditames deste fenômeno e acatando a autoridade da regra na medida em que assume modos de procedimentos e regulares ao convívio social com os demais seres-no-mundo.

    Neste momento, surge a pergunta cuja resposta pode tornar clara a nós a determinação ética do ser-aí tal qual anunciamos no título: quem, afinal, ditaria esses modos de procedimento ao ser-aí? Resposta: todos nós e ninguém, pois na convivência típica do projeto impessoal o ser-no-mundo “deixou-se levar” pela tutela dos outros. “Os outros”, segundo Heidegger, são aqueles que, de início e na maioria das vezes, compartilham um mundo em uma cotidianidade mediana. Portanto, o conjunto indistinto “os outros” não representa alguém como este ou aquele indivíduo, nem como vários indivíduos.

    “Os outros” representam uma dimensão de neutralidade, uma impessoalidade.

    Esta resposta nos deixa ver que o impessoal (enquanto um constructo que abarca um conjunto de normas determinantes das ações e modos de convívio engendrados neste espaço de realização que é o mundo) constitui um problema de ordem ética capaz de ser tratado a partir da analítica existencial de Ser e tempo, pois, se entendermos o conceito de ética, desde a noção originária de ethos, exposta a partir da língua grega, teríamos um estar habituado a… , ser familiar a… , um demorar-se em… (BAILLY, 1950). Idéias facilmente apropriadas pelo pensamento de orientação heideggeriana na medida em que favorecem pensar a familiaridade do ser-aí ao lugar que é próprio à sua realização autêntica, à tarefa de apropriar-se das determinações de seu ser existente, em vista de sua abertura constitutiva. Lugar do qual o ser-aí, desde o impessoal, encontra-se desviado, estando, pois, distante do seu modo autêntico de ser, e, logo, também distante de toda e qualquer relação própria com os demais entes e os outros seres-no-mundo.

    III

    Nossa conclusão se vale de uma passagem de W. Richardson, que sintetiza nosso argumento acima, apontando para a existencialidade do ser-aí e sua auto-compreensão impessoal feita cotidianamente:

    Ser-aí não é um “sujeito”. Ser-aí é transcendência! Para ser claro, é sempre um “ser-aí humano”. Tão estreita é a correlação entre ser-aí e homem que segundo essa característica fundamental o ser é sempre e a cada vez meu (mine-ness, jemeinigkeit), i. e pertence a alguém que diz “eu”. Mas a primeira das características fundamentais da existência, a partir deste eu é existencial bem como existenciário. Nossa tarefa com a analítica existencial é discernir a dimensão existencial do eu. (…) Se o ser-aí humano não é um sujeito, pode ser legitimamente chamado de si-próprio (self)? Certamente, desde que o entendimento de si-próprio e sujeito não seja sinônimo. O conceito tradicional de sujeito caracteriza não a ipseidade (selfhood) do eu como um si-próprio, mas a estabilidade de um ser que é sempre uma entidade. Quem é, além de tudo, que diz realmente “eu” no ser-aí? Não seria o inteiro fenômeno, existencial e existenciário? “Em dizendo eu o ser-aí expressa a si mesmo sendo no mundo…” Na cotidianidade, contudo, o ser-aí compreende a si mesmo no início e na maior parte das vezes em termos de preocupações ônticas, esquecendo a dimensão ontológica. Este é um si-próprio inautêntico. O si-próprio se realiza autenticamente pela transcendência. O genuíno sentido de si-próprio, assim, não é a identidade estável de um sujeito, mas a unidade do cuidado (RICHARDSON, 1967, pp. 97-101).

    A distinção entre ser-aí, na sua condição existencial de si-próprio, e sua compreensão subjetiva é importante para grifar o modo de ser constitutivo do ser-aí. “Ser sempre e a cada vez meu” já seria uma atitude ética em contraposição ao conjunto normativo de condutas dado no empenho de quem está familiarizado ao impessoal em um registro de ocupação ou preocupação com os outros. Ser si-próprio para o ser-aí não é apenas arvorar-se uma subjetividade em torno da qual vivências seriam sintetizadas, tampouco um sujeito que sustenta predicados aos moldes da “gramática” metafísica. Para o estudioso, isto já seria privilegiar um dos múltiplos modos de compreensão do ser-aí, a saber, um modo ôntico, existenciário. Ao ser-aí, a apropriação do seu si-próprio (o que pode ser considerado a atitude mais ética do ponto de vista do pensamento de Heidegger) dar-se-ia a partir daquilo que Richardson, usando a terminologia tardia do autor alemão, chama de transcendência, ou existência aberta ao mundo de maneira compreensiva. Isto acena para um modo de realização que, em muito, dista de uma entidade estável chamada sujeito ou “ego”;[4] referindo-se, antes, à dinâmica de ser-em-um-mundo, decidido por apropriar-se de si. Modo de ser que o autor aponta como algo que se constitui na unidade do cuidado, conceito que Heidegger (1996) já apontava como o modo de ser do ser-aí.

    A partir desta afirmação, podemos deduzir que qualquer investida a pensar uma ética heideggeriana não pode tergiversar o fato da realização e apropriação de um sentido próprio a si passar pelo cuidado, envolvendo todas as demais noções presentes nesta temática, como, por exemplo, a finitude.

    Bibliografia:

    HEIDEGGER, M. Textes . In Cahier de l’Herne. Martin Heidegger. Paris: L’Herne, 1983.

    _________. Sein und Zeit. 13a ed. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1976.

    _________. Being and Time. Trad. Joan Stambaugh. New York: State University of New York Press, Albany, 1996.

    _________. Einfürung in die Metaphysik. Tübingen: Max Niemeyer Verlag. 1953.

    _________. Introdução à metafísica, Trad. de Emmanuel Carneiro Leão. 3a. ed. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1987.

    _________. Sobre o humanismo. Col. Os pensadores. Tradução de Ernildo Stein, Rio de Janeiro: Abril Cultural, 1973.

    BAILLY, A Dictionaire: Grec-Français. Rédiger avec le concour de E. Egger. Paris: Hachette, 1950.

    DREYFUS, H. L. Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s “Being and Time”. Division I. Cambridge: Mass MIT Press, 1991.

    FIGAL, G. Heidegger zur Einführung. Hamburg: Junius, 1992.

    KAHLMEYER-MERTENS, Roberto S. Análise estrutural do “cuidado” na analítica existencial de Martin Heidegger. UERJ/IFCH: Rio de Janeiro, 2002 (dissertação de mestrado).

    LOPARIC, Z. Heidegger réu: um ensaio sobre a periculosidade da filosofia. Campinas: Papirus, 1990.

    RÉE, J. Heidegger: história e verdade em Ser e tempo. Trad. Karen Volobuef. São Paulo: UNESP, 2000.

    RICHARDSON, W. J. Through phenomenology to thought. 2ª ed. The Hague: Martinus Nijhoff, 1967.

    _________. Carta. Enviada a Roberto S. Kahlmeyer-Mertens. Boston: 2003 (mimeo).

    SCHMIDT-BIGGEMANN, W. Geschichte als absoluter Begriff. Der Lauf der deutschen Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991.

    VATTIMO, G. Introdução a Heidegger. Trad. João Gama. 5a ed. Lisboa: Edições 70, 1971.



    [1] Doutorando em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro/UERJ, Professor na Faculdade de Formação de Professores da UERJ e da Professor da Universidade Cândido Mendes/UCAM. Autor de Filosofia Primeira – Estudos sobre Heidegger e outros autores. www.studium-kahlmeyer.com.br/

    [2] Como Heidegger nos assegura: “Este modo de ser, absorvido no mundo, e assim, o ser-em sobre o qual este se funda, determina essencialmente o fenômeno que, agora, promove a questão: Quem é o quem na cotidianidade do ser-aí? Todas as estruturas de ser do ser-aí; portanto, também o fenômeno que é resposta para a questão do quem, são modos de ser” (HEIDEGGER, 1996, p. 107).

    [3] Gianni Vattimo esclarece isso de que tratamos por falta de clareza e impropriedade ao formular estes conceitos nos seguintes termos: “(…) a inautenticidade parece caracterizar-se essencialmente pela incapacidade de alcançar uma verdadeira abertura em direção das coisas, uma verdadeira compreensão, já que em vez de encontrar a própria coisa nos mantemos nas opiniões comuns. A autenticidade é tomada por Heidegger no sentido etimológico literal, em conexão com o adjetivo próprio” (VATTIMO, 1987, pp. 41-43). Com interpretação similar deste fato o comentador J. Rée nos atesta o seguinte, valendo-se de passagens de Heidegger: “A inautenticidade nada mais é que autenticidade mal compreendida, e a autenticidade é o entendimento da inautenticidade. A autenticidade não é algo que flutua acima da cotidianidade decadente, diz Heidegger, mas simplesmente” uma maneira modificada pela qual essa cotidianidade é apreendida” (RÉE, 2000, p. 46). Contudo, outros autores apontam a inautenticidade como mais que uma deficiência compreensiva, tratando-a como um problema de posicionamento ético que já aponta para o modo com que este ser-aí constitui-se ontológico-existencialmente. Tendo em vista o existir enquanto o projeto finito para a morte, Zeljko Loparic considera: “O homem não tem nenhum recurso para superar definitivamente essa cisão originária de sua existência, entre a positividade e a negatividade. (…) Existir como fissura, como bifurcação ontológica, este é o destino que o homem (ser-aí) tem que carregar. A única alternativa que lhe resta é esquecer temporariamente sua negatividade constitutiva, o seu estar-lançado na morte, caindo na positividade do cotidiano” (LOPARIC, 1990, p. 184).

    [4] A utilização do termo “ego”, compreendido como sujeito, inclui aqui sua utilização no meio psicanalítico, alhures recorrente ao discurso da ética. O autor norte-americano ratifica sua posição ainda associando-a ao conceito de cuidado em uma carta a mim datada de 24 de julho de 2003, quando afirma: “Dasein para Heidegger é muito mais que um sujeito, mesmo um sujeito transcendental. Como ser-no-mundo, é abertura a tudo que está no mundo, mesmo para si próprio. Como tal ele não é um sujeito, no modo com que este termo sugere, (i. e) um ente oposto ao mundo tomado como um objeto; ainda capaz de funcionar como um sujeito, na medida que pode falar e agir como alguém que diz "Eu." Isto significa que (o Dasein) experimenta o mundo em um nível muito mais profundo do que o sujeito psicanalítico é capaz, e, deste modo, amplia enormemente o horizonte para este último. O termo "Sorge" meramente acrescenta a nuance que esta estrutura deve ser entendida como uma unidade dinâmica” (RICHARDSON, 2003). Os termos “Sorge”, cuidado e “Dasein”, ser-aí, são utilizados em alemão pelo autor.

    nov 272006
     

    Curso de Filosofia – Régis Jolivet

    Capítulo Terceiro

    O DEVER E O DIREITO

    ART. I.    O DEVER E A OBRIGAÇÃO MORAL

    a)         A ordem da reta razão. Todo dever concreto, isto é, que concerne a um caso particular, é um juízo prático moral, formulado como conclusão de um raciocínio baseado num princípio geral da lei natural ou positiva e que impõe uma obrigação. Este raciocínio pode ser simplesmente implícito, e ele o é, normalmente, nos casos em que a aplicação da lei moral ao caso concreto se. faz sem dificuldade.

    b)         Definição. Pode-se, por conseguinte, definir o dever como a obrigação  moral de fazer ou não fazer alguma coisa.

    2. Natureza. — A essência do dever consiste, pois, numa necessidade moral de tal ordem que a vontade não possa fugir a ele sem perturbar a ordem da razão, ou violar o direito de outrem.

    Esta necessidade moral nada tem em comum com a necessidade física ou com a força. É uma realidade interior, que age sobre a vontade, sem violentá-la, mas que se impõe como a expressão de |Ma ordem que exige absoluta e incondicionalmente a obediência e o respeito, e que subsiste imutável, apesar de todas as transgressões,  de que a vontade pudesse tornar-se culpada.

    261 3. Fundamentos da obrigação moral. — A obrigação moral» dizemos, aparece-nos como absoluta. Qual é, pois, seu fundamento? Têm-se dado três tipos de resposta: a razão, a sociedade ou Deus,

     

    a) A razão. Kant fundamenta a obrigação moral na razão, enquanto ela formula uma lei universal e absolutamente necessária. Há, nesta teoria, uma confusão: a razão nos faz conhecer a lei, mas não a cria. Ao contrário, a razão reconhece que a lei promulgada pela consciência não possui verdadeira autoridade, a não ser que seja por sua vez a expressão da lei eterna.

    b)     A sociedade. É a teoria dos positivistas. A pressão exercida pela sociedade sobre os indivíduos acabaria, com o tempo, por interiorizar-se, e o que não era inicialmente para nossos antepassados senão uma injunção vinda do exterior, transformar-se-ia para nós, pelo exercício do hábito e da hereditariedade, em obrigação de consciência.

    Esta tese não pode ser admitida. Choca-se contra numerosas e graves dificuldades, particularmente: pelo fato de que certas pressões sociais (a moda, por exemplo) não se transformam em obrigações de consciência. Podemos envergonhar-nos de não andar na moda, nunca, porém, teremos o sentimento de cometer uma falta moral por não seguir a moda; pelo fato de que as coações sociais não impõem respeito senão na medida em que se conformam às exigências morais que lhes são, então, anteriores e distintas; pelo fato de que a lei natural (ou o direito natural) tem uma universalidade e uma imutabilidade tais que aparece como independente das sociedades de formas tão diversas que se sucederam na terra. Se a lei natural se originasse da sociedade, ter-se-ia diversificado como as sociedades humanas.

    c)     Deus. Enfim, aparece unicamente Deus como verdadeiro fundamento da obrigação moral, enquanto princípio e fim último de tudo o que existe. Obedecendo ao dever moral, obedecemos à vontade de Deus, criador e legislador de nossa natureza.. Somente esta vontade pode exigir de nós respeito absoluto. Por isso, devemos dizer, como o fizemos na Introdução (246), que a Moral exige, necessariamente, uma base metafísica.

    4. Os conflitos de deveres. — O dever, que nos impõe certas obrigações graves, pode, algumas vezes, obrigar-nos a transgredir outras obrigações, incompatíveis com este dever. É o que se chama de conflitos de deveres. Por exemplo: Pedro deve participar de um campeonato esportivo, onde sua presença é necessária; mas, no mesmo instante, seu dever filial o obriga a permanecer junto a seu pai, gravemente enfermo.

    Estes conflitos, que se produzem quando é impossível o cumprimento, ao mesmo tempo, de deveres que se excluem mutuamente, são puramente aparentes, pois todo dever vem de Deus, e é evidente que Deus, infinitamente sábio e justo, não pode obrigar a cumprir dois deveres incompatíveis entre si. Em cada caso, será então o dever mais importante o mais grave, e, de fato, o único dever e o que, por conseguinte, deverá prevalecer.

    5.    Divisão do dever. — Divide-se o dever:

    a)         Em razão de seu fim. Deste ponto-de-vista, distinguem-se os deveres para com Deus, os deveres para consigo mesmo e os deveres para com o próximo.

    b)         Em si mesmo. Daí se segue a distinção entre deveres de justiça e deveres de caridade.

    ART. II.    O  DIREITO  E O FUNDAMENTO DO DIREITO

    §   1.     O  DIREITO

    262      I.    Noção.

    a)         No sentido lato, da mesma forma que se chama direito, na ordem física, o caminho que conduz, sem desvio, de um ponto a outro, do mesmo modo, na ordem moral, o direito é, etimologicamente, o que conduz o homem., sem desvio, a seu fim último.

    b)         No sentido próprio e técnico, o direito é o poder moral de possuir, fazer ou exigir alguma coisa.

    2.    Essência do direito. — O direito é um poder moral, isto é, um poder que se baseia na razão e na lei moral. Opõe-se, assim, ao poder físico, que se baseia na força, A força certamente, pode ser justa, mas não é o direito.

    3.    Sujeito de direito.

    a) Somente a pessoa é sujeito de direito. Só o ser inteligente e livre, isto é, a pessoa, pode ter direitos, porque só ele é capaz de exercer um poder moral, de vez que é o único capaz de conhecer a lei e as obrigações que dela derivam.

    b) As crianças e os dementes, e, em geral, todos os indivíduos que uma debilidade congênita ou acidental priva de razão* têm ou conservam todos os direitos próprios à sua qualidade de seres racionais e livres. Podem, somente, ser privados, para seu próprio bem, do uso destes direitos, exercidos em seu nome por aqueles que têm o encargo, natural ou legal, de seus interesses.

    4.       Objeto de direito. — É o ato moral que se pode cumprir ou exigir de outro. O homem pode reivindicar direitos sobre a substância das criaturas irracionais e sua atividade, porque são feitas para ele. Mas não pode reivindicar direitos senão sobre a. atividade dos seres inteligentes, e não sobre suas pessoas, que não têm outro fim a não ser Deus. Donde, a ilegitimidade da escravidão absoluta.

    5.       Propriedades do direito. — As principais propriedade do direito são:

    a)    A   inviolabilidade.   É  a propriedade essencial do direito. Quaisquer que  sejam os obstáculos  exteriores   a   sua   realização, qualquer que seja a violência que sofra, o direito subsiste em toda a sua força, porque exprime a ordem ideal estabelecida pela lei natural e a lei eterna, que coisa alguma, nem ninguém, pode abrogar.

    b)         A coação. O direito é exigível pela força, e o privilégio da força, sua única razão de ser, ê servir o direito. No estado de sociedade organizada, todavia, a coação física (exceto no caso de legítima defesa)  não pertence aos indivíduos.

    c)         A limitação. O direito tem seus limites, porque se apóia numa lei que, por sua vez, visa a um fim determinado. Donde se segue que o direito não é tal senão no limite preciso da lei.

    d)         Os conflitos de direitos. Os direitos podem entrar em conflitos entre si: na realidade, este conflito não é senão aparente, pois que não há direito contra direito: o direito anterior e superior anula o direito posterior e inferior. O direito que tenho de tocar piano é anulado, à noite, pelo direito mais importante que têm meus vizinhos de dormir.

    §  2.     O  FUNDAMENTO DO DIREITO

    263 1. O problema. — Pode-se distinguir o fundamento do direito em geral, e o fundamento dos direitos concretos: este último chama-se título legal, isto é, o fato contingente em virtude do qual um direito dado pertence a uma pessoa determinada. (Exemplos: uma escritura de propriedade; um título de dívida pública, uma apólice de seguro).

    A questão do fundamento do direito em geral, isto é, da causa eficiente do direito como tal, do princípio supremo de que decorre, tem sido objeto de discussão, que podemos assim resumir sucintamente :

    a)     Erros empiristas sobre a origem do direito. Os filósofos empiristas quiseram fundamentar o direito ora na necessidade (Helvetius) : toda necessidade cria um direito, — ora na força (Hobbes, NietzSche), — ora nas leis da sociedade civil  (Spencer, DURKHEIM).

    Estas teorias devem ser rejeitadas. Com efeito, a necessidade não pode criar o direito, pois como determinar o valor dos direitos que nascem de necessidades opostas? Seria necessário recorrer a força. Finalmente, o direito derivaria da força. — De outra parte, porém, a força não pode servir de base ao direito, pois o direito é um poder moral, enquanto que a força é de ordem física. Estas coisas são heterogêneas, e a força não pode produzir o direito tanto quanto do carvalho não pode nascer uma borboleta! — Enfim, a sociedade não é a fonte do direito, porque antes da sociedade civil existe a família, que já supõe um sistema de direitos, e também (como já observamos) porque a própria sociedade, para se fazer obedecer, apóia-se no direito, o que quer dizer que, longe de servir de base ao direito, ela o supõe.

    b)     Erro racionalista. Kant quer que o direito se baseie na dignidade da pessoa humana, dignidade que se exprime na e pela liberdade moral. A liberdade seria, assim, o objeto de um respeito absoluto, como que constituindo o bem supremo do homem.

    Ainda aí há um erro. A liberdade não é um absoluto: nada vale por si mesma, mas pelo uso que dela se faz. Outrossim, ela se submete à ordem moral, e a dignidade humana consiste em obedecer, livremente, a esta ordem moral. Definir-se-á, pois, antes, pela obediência do que pela liberdade, que é meio e não fim.

    1.   A lei, fundamento do direito. — É preciso, pois, ficar na doutrina que resulta de nosso estudo da lei, e segundo a qual o
    fundamento próximo do direito não difere da lei natural ou positiva legítima. Definimos, com efeito, o direito, como um poder moral; ora, só uma lei pode produzir um poder moral. Quanto ao fundamento último do direito, encontra-se na lei eterna, donde derivam todas as outras leis, naturais e positivas, e, destas, os direitos e os deveres.

    Art. III.    A JUSTIÇA E A  CARIDADE

    § 1.   A justiça

    264      1.    Definição. —   A justiça consiste na vontade firme e constante de dar a cada um o que lhe é devido.

    A justiça supõe, pois, duas condições necessárias:

    a)    A  distinção de pessoas em que existem correlativamente o um direito e um dever de justiça;

    b)     A especificação de um objeto, que pertence a uma delas e que deve ser respeitado, devolvido ou restabelecido em
    sua integridade pela outra.

    2.   Divisão. — Distingue-se:

    a)         A Justiça comutativa. Ê a que dirige e regula a igualdade das transações entre os indivíduos. Ela obriga, pois, a dar a outrem aquilo que lhe pertence, cuique sunm. Assim, devemos respeitar no operário o direito ao justo salário, no comerciante o direito ao justo preço da mercadoria, no comprador o direito de receber, em troca do preço justo, a quantidade e a qualidade correspondentes de mercadoria.

    b)          A -Justiça distributiva. É a justiça que fundamenta, o direito que tem a sociedade de exigir de seus membros o que é necessário para seu fim, e de tratar cada um segundo seus méritos e suas necessidades. Ê esta a razão pela qual o Estado distribui os impostos e os outros encargos sociais, proporcionalmente à fortuna de cada um de seus membros. A justiça distributiva não é satisfeita senão quando esta proporção é observada tão equitativamente quanto possível. Tem seu correlativo por parte dos membros da sociedade, na justiça legal, pela qual estes dão à sociedade o que lhe é devido.

    §  2.     A  CARIDADE

    265 1. Noção. — A caridade consiste no amor do próximo. Vai, pois, além da justiça, que manda somente respeitar os direitos do próximo. Ela é essencialmente o dom de si e daquilo que nos pertence, como conseqüência de um amor de benevolência que nos impulsiona a querer fazer o bem ao próximo.

    2.    Fundamento. — O dever de caridade baseia-se na fraternidade dos homens entre si, enquanto que o dever de justiça se fundamenta apenas nos direitos estritos da pessoa humana. Vemos, de fato, na História, que a idéia de caridade progrediu ao mesmo tempo que a de fraternidade humana. É o cristianismo que, revelando aos homens sua fraternidade natural e sobrenatural, condicionou o acontecimento histórico da caridade universal.

    3.    Caracteres. — Os deveres da caridade são:

    a)         Relativamente indeterminado nos pormenores de suas aplicações: posso escolher (salvo caso de urgência) as pessoas a quem farei a caridade, o momento e as circunstâncias em que a farei, e a medida em que a farei.

    b)         Não exigíveis pela força. Só a justiça escrita pode recorrer à força para se fazer respeitar.

    § 3.   Justiça e caridade

    266 1. Pode-se reduzir a caridade à justiça? — Certos filósofos quiseram negar a originalidade da caridade, sustentando que não seria senão a forma provisória da justiça. A caridade, na História, dizem eles, transformou-se constantemente em dever de justiça, paralelamente ao progresso das idéias morais: outrora, libertar um escravo era um ato de caridade; hoje, seria um dever estrito de justiça. O futuro verá, da mesma forma, a caridade de hoje tornar-se a justiça de amanhã.

    Estas idéias são muito contestáveis. Erram, de uma parte, por reconhecer apenas a esmola como forma de caridade, enquanto que existem também dons do coração muitas vezes mais preciosos; que justiça futura os dirigirá e regulamentará? De outro lado, se é verdade que os deveres de caridade se transformaram em deveres de justiça, isto implica numa emenda de certos erros de apreciação moral, mas de forma alguma na eliminação da caridade. Ao contrário é a caridade que contribui para realizar maior justiça, por exemplo, pela mitigação e supressão da escravidão, depois pela ruminação da servidão e melhoria das condições de trabalho. A caridade é, pois, bem distinto da justiça.

    2.    Relações entre caridade e justiça.

    O que acabamos de dizer no tocante à distinção entre justiça e caridade mostra, com evidência, que a justiça e a caridade estão estreitamente ligadas. Com efeito:

    a)         A caridade implica em respeito da justiça. Quem ama seu próximo começa primeiramente por respeitar seus direitos. Um patrão que se dispensasse de pagar a seus operários o justo salário, reservando-se a dar esmola aos mais necessitados, faltaria ao mesmo tempo à justiça e à caridade.

    b)         A justiça deve ser temperada pela- caridade. É preciso distinguir cuidadosamente a legalidade e a eqüidade. A lei civil permite, por exemplo, que um rico expulse um pobre do aposento que não pode pagar. Mas isto é contrário à eqüidade, ao direito natural. É o espírito de caridade que deverá, pois, intervir nesse caso, para impedir que se perpetre em nome da legalidade uma injustiça real. A caridade tempera, assim, constantemente, as reivindicações da justiça e trabalha, por sua vez, para a paz e concórdia sociais.

    A justiça é auxiliar da caridade, enquanto que contribui para tornar sua prática racional e eficaz. A caridade, como o amor de que procede, é facilmente cega e desliza com facilidade para a fraqueza: a esmola distribuída ao acaso arrisca-se a encorajar a preguiça; os pais hesitam em castigar as faltas de seus filhos; um coração muito sensível distribui perdões sem qualquer garantia etc. 1 É preciso, pois, que o cuidado da justiça acompanhe constantemente o exercício da caridade. Se a justiça deve ser caridosa, é preciso, também, que a caridade seja justa.

    d) A caridade é auxiliar da justiça. Como ficou demonstrado acima, a caridade, longe de ser empecilho para a justiça, como se supôs várias vezes, trabalha constantemente para fazer admitir e praticar os deveres de justiça, desconhecidos ou violados pelos indivíduos e pela sociedade. Vai sempre na frente para abrir caminho a uma justiça mais exata.

    Isto não significa que ela deva desaparecer em proveito da justiça. Quando esta fosse completamente satisfeita (seria isso verdadeiramente possível?) a caridade teria ainda um imenso papel a desempenhar, para aliviar as misérias morais, para fazer rei-f nar nas relações humanas, constantemente conturbadas pelas desigualdades naturais ou sociais, este espírito de doçura e amizade fraterna, sem o qual não há verdadeira sociedade humana.




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    nov 272006
     

    Curso de Filosofia – Régis Jolivet

    Capítulo Segundo

    O JUÍZO Ε Α PROPOSIÇÃO

    ART.  I.    DEFINIÇÕES

    16.      Definição do juízo. — O juízo é o ato pelo qual o espírito afirma alguma  coisa de outra; "Deus  é bom", o "homem  não é imortal" são juízes,   enquanto  um afirma de Deus a bondade, o outro nega do homem a imortalidade.

    O   juízo   comporta   então   necessariamente   três   elementos,   a a saber: um sujeito, que é o ser de que se afirma ou nega alguma coisa –  um atributo ou predicado: é o que se afirma ou nega do sujeito;,  – uma afirmação ou uma negação.

    O sujeito e o atributo compõem a matéria do juízo e a forma do juízo resulta da afirmação ou da negação.

    Definição  da proposição. — A proposição é a  expressão verbal do juízo.

    Ela se compõe, como o juízo, de dois termos, sujeito e predicado, e de um verbo, chamado cópula (isto é, elo), pois liga ou desliga os dois termos.

    O verbo da proposição lógica é sempre o verbo ser, tomado no sentido copulativo ou relativo, como nesta proposição: "Deus é bom", e não no sentido absoluto, em que ele significa existir, como nesta proposição: "Deus é". Muitas vezes o verbo gramatical compreende a um tempo o verbo lógico e o atributo. Assim, esta proposição: "Eu falo" se decompõe, do ponto-de-vista lógico, nesta: "Eu sou falante". Da mesma forma, "Deus existe" se decompõe assim: "Deus é existente".

    ΑRT. II.    ESPÉCIES DE JUÍZO E DE PROPOSIÇÕES

    Classificação dos juízos

    do ponto-de-vista de sua forma e do ponto-de-vista de sua matéria.

    a)    Do ponto-de-vista da forma. Distinguem-se os juízos afir-mativos e os juízos negativos.

     

    b)    Do  ponto-de-vista  da  matéria.   Distinguem-se  os  juízos analíticos e os juízos sintéticos.

    Chama-se analítico um juízo em que o  atributo é ou idêntico1 do sujeito  (o que é o caso da definição; "O homem é um animal racional"), ou  essencial ao sujeito   ("O homem é  racional"), ou próprio  (1) ao sujeito  ("O círculo é redondo").

    Chama-se sintético um juízo cujo atributo não exprime nada de essencial, nem de próprio ao sujeito: "Este homem é velho", "O tempo está claro".

     

    2. Classificação das proposições. — Podemos classificar as. proposições do ponto-de-vista da quantidade e do ponto-de-vista da qualidade.

    A.    A quantidade de uma proposição depende da extensão do> sujeito. Pode-se então distinguir:

    a) As proposições universais: aquelas cujo sujeito é um termo universal, tomado universalmente. Por exemplo: "O homem (ou: todo homem) é mortal".

    b)    As proposições particulares: aquelas em que o sujeito ê um termo particular: "algum homem é virtuoso".

    c) As proposições singulares: aquelas cujo sujeito ê um termo singular: "Pedro é sábio", "esta árvore é velha". Estas proposições, pela razão dada anteriormente (12), devem ser assimiladas, às proposições universais.

     

    B. A qualidade de uma proposição depende da afirmação ou da negação, conforme a relação do atributo ao sujeito seja uma relação de conveniência ou de não-conveniência.

    (1)    A propriedade em lógica é um caráter que não pertence à essência do sujeito, mas decorre dela  necessariamente.

    3) As quatro proposições - Como toda proposição tem no mesmo tempo uma quantidade e uma qualidade, podem se distinguir quatro espécies de proposições, que os lógicos designam por vogais, a saber:

    a)     A universal afirmativa (A) : Todo homem é mortal.

    b)     A  universal negativa   (E) :   Nenhum homem   é  puro espírito.

    c)     A particular afirmativa (I) : Algum homem é sábio.

    d)     A particular negativa (O) : Algum homem não ó sábio,

    4.    Relação  dos termos do  ponto-de-vista   da   extensão,  nas universais.

    a)     Nas afirmativas  (A), o sujeito é tomado em toda a sua extensão, mas o predicado é tomado apenas em parte de sua extensão. "O  homem é mortal" significa que o homem é um dos mor tais, isto é, uma parte dos seres mortais.

    b)     Nas negativas   (E),  o  sujeito  e o atributo  são tomados um e outro em toda a sua extensão: "Nenhum homem é puro espírito" significa que o homem não é nenhum dos puros espíritos.

    Art.    III.    DA OPOSIÇÃO

    18        1. Noção. — Quando se tomam as proposições não já em si mesmas, mas em suas mútuas relações, verifica-se que elas podem opor-se entre si de várias maneiras. Definiremos então a oposição como a relação de duas proposições que, tendo o mesmo mi jeito e o mesmo predicado, têm uma qualidade ou uma quantidade diferente, ou seja, a um tempo, uma qualidade e uma quantidade diferentes.

    2.    As diversas oposições. — São em número de qualro.

    a)    As proposições contraditórias. Chamam-se contraditórias duas proposições que diferem ao mesmo tempo pela quantidade o pela qualidade: uma nega o que a outra afirma, sem que haja in termediário entre a afirmação e a negação:

    Todo homem é sábio (A).

    Algum homem não é sábio (0).

    b)     As proposições contrárias. Chamam-se contrárias duas proposições universais que diferem pela qualidade:

    Todo homem é sábio (A). Nenhum homem é sábio (E).

    c)     As proposições sub contrárias. Chamam-se subcontrárias duas proposições particulares que diferem pela qualidade:

    Algum homem é sábio  (I). Algum homem não é sábio (O).

    d)     As proposições subalternas. Chamam-se subalternas duas proposições que só diferem em quantidade:

    Todo homem é virtuoso (A). Algum homem é virtuoso  (I). Nenhum homem é puro espírito (E). Algum homem não é puro espírito  (0).

    Lei das oposições.

    a)     Lei das contraditórias. Duas proposições contraditórias (A e O, Ε e I) não podem ser nem verdadeiras, nem falsas ao mesmo tempo. Se uma é verdadeira, a outra é necessariamente verdadeira, a outra é falsa, a outra é necessariamente verdadeira.

    b)     Leis das contrárias. Duas proposições contrárias (A e E) não podem ser verdadeiras ao mesmo tempo; se uma é verdadeira, a outra é falsa. Podem, no entanto, ser falsas ao mesmo tempo

    Em matéria necessária (isto é, desde que o predicado seja da essência do sujeito), duas contrárias não podem ser simultaneamente falsas. Pode-se, então, concluir da falsidade de uma a verdade de outra.

     

    c)     Lei das subcontrárias. Duas proposições subcontrárias (I e O ) não podem ser falsas ao mesmo tempo. Mas podem ser verdadeiras ao mesmo tempo

    Em matéria necessária, duas subcontrárias não podem ser verdadeiras simultaneamente, Pode-se, então, concluir da verdade de uma a falsidade de outra.

     

    d)        Leis das subalternas. Duas proposições subalternas (A e I, E e O) podem ser verdadeiras ao mesmo tempo e falsas ao mesmo tempo, assim como uma pode ser verdadeira e a outra falsa.

     

    ART.    IV.    CONVERSÃO DAS PROPOSIÇÕES

     

    1.     Natureza   da   conversão. — Seja   a   proposição   seguinte:

    "Nenhum círculo é quadrado". Podemos enunciar a mesma verdade, invertendo os termos, isto é, fazendo do sujeito, predicado, e, do predicado, sujeito: "Nenhum quadrado é círculo". Desta forma convertemos a primeira proposição, quer dizer, transpomo-la, por inversão dos extremos, em uma outra proposição exprimindo a mesma verdade. A conversão pode então ser definida como o processo lógico que consiste em transpor os termos de uma propondo sem modificar a qualidade.

     

    2.    Regra geral da conversão. — A proposição que resulta da conversão não deve afirmar (ou negar) nada mais do que a proposição convertida. Portanto, ora a quantidade da proposição não muda (conversão simples), ora, ao contrário, há mudança de quantidade (conversão por acidente).

     

    3.    Aplicações.

     

    a)     A universal afirmativa (A) se converte em uma particular afirmativa. Seja a proposição: "Todo homem é mortal". Homem é universal, e mortal é particular (17). Teremos então: "algum mortal é homem".

    Esta proposição, como não se converte simplesmente, não é recíproca. É necessário abrir exceção para o caso em que a universal afirmativa é uma definição. Neste caso, ela se converte simplesmente: "O homem é um animal racional". "O animal racional é o homem".

     

    b)     A universal negativa (E) se converte simplesmente, porque os dois termos são aí tomadas universalmente (17) : "Nenhum homem é puro espírito". "Nenhum puro espírito é homem". Esta proposição é então recvproca.

     

    c)     A particular afirmativa (I) se converte também simplesmente, quer dizer que ela é reciproca, porque os dois termos são aí tomados particularmente: "Algum homem é sábio". "Algum sábio é homem".

     

    d)     A particular negativa (O) não pode ser convertida regularmente. Seja a proposição:  "Algum homem não é médico"; não

    se pode fazer do sujeito homem um atributo, porque ele tomaria uma extensão universal na proposição negativa: "Algum médico não é homem".
    Mas podemos converter esta proposição por contraposição, isto é, acrescentando a particular negativa aos termos convertidos: "Algum homem não é médico"; "Algum não médico não é não homem"; isto é: "Algum não médico é homem"




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    nov 222006
     

    Fundamentação da Metafísica dos Costumes
    Immanuel Kant

    Tradução de Antônio Pinto de Carvalho
    Companhia Editora Nacional

    PREFÁCIO

    A antiga filosofia grega repartia-se em três ciências: a Física, a Ética e a Lógica. Esta divisão está inteiramente de acordo com a natureza das coisas, nem temos que introduzir-lhe qualquer espécie de aperfeiçoamento, a não ser acrescentar o princípio em que ela se baseia, para que desse modo possamos, por um lado, possuir a certeza de ela ser completa e, por outro lado, determinar com exatidão as subdivisões necessárias.

    Todo conhecimento racional é ou material e refere-se a qualquer objeto, ou formal e ocupa-se exclusivamente com a forma do entendimento e da razão, um e outro em si mesmos considerados, e com as regras universais do pensamento em geral, sem distinção de objetos. A filosofia formal denomina-se Lógica, mas a filosofia material, que trata de objetos determinados e das leis a que eles estão sujeitos, divide-se, por sua vez, em duas, visto estas leis serem ou leis da natureza ou leis da liberdade. A ciência das primeiras chama-se Física; a das segundas, Ética. Aquela dá-se também o nome de Filosofia da natureza ou Filosofia natural; a esta, o de Filosofia dos costumes.

    A Lógica não pode comportar parte empírica, ou seja, parte na qual as leis universais e necessárias do pensamento estribem em princípios tomados da experiência; de contrário, não seria lógica, isto é, cânone do entendimento e da razão, válido para todo pensamento e capaz de ser demonstrado. Ao invés, tanto a Filosofia natural como a Filosofia moral podem, cada uma, possuir uma parte empírica, pois devem aplicar suas leis, aquela à natureza como a objeto da experiência, e esta à vontade humana enquanto afetada pela natureza: leis, no primeiro, caso, em conformidade com as quais tudo acontece; leis, no segundo caso, de acordo com as quais tudo deve (388) acontecer, tomando todavia em consideração as condições, mercê das quais muitas vezes não acontece o que deveria acontecer.

    Pode-se denominar empírica toda filosofia que se apóia em princípios da experiência; e pura, a que deriva suas doutrinas exclusivamente de princípios a priori. Esta, quando simplesmente formal, chama-se Lógica; mas, se for circunscrita a determinados objetos do entendimento, recebe o nome de Metafísica.

    Deste modo, surge a idéia de uma dupla metafísica: uma Metafísica da natureza e uma Metafísica dos costumes. A Física terá pois, além de sua parte empírica, uma parte racional . Outro tanto sucede com a Ética; embora, aqui, a parte empírica possa denominar-se particularmente Antropologia prática, e a parte racional receber o nome de Moral.

    Todas as indústrias, mesteres e artes lucraram com a divisão do trabalho. Devido a ela, não é um só que faz todas as coisas, mas cada qual se circunscreve àquela tarefa peculiar que, por seu modo de execução, se distingue sensivelmente das demais, a fim de poder cumpri-la com o máximo de perfeição e de facilidade possível. Onde os trabalhos não são assim divididos e discriminados, e cada artista tem de realizar tudo por si, as indústrias permanecem numa fase de grande barbárie. Ora seria, por certo, questão digna de ser examinada, perguntar se a filosofia pura não exige em todas as suas partes uni especialista que se lhe dedique exclusivamente, e se, para o conjunto desta indústria que é a ciência, não seria preferível que os que estão habituados a apresentar, conforme ao gosto do público, o empírico imiscuído com o racional, combinado em toda a sorte de proporções que eles próprios desconhecem, que a si próprios se qualificam de autênticos pensadores ao mesmo tempo que apodam de visionários os que se ocupam da parte puramente racional, se não seria preferível, digo, que esses tais fossem advertidos a que não se incumbissem simultaneamente de duas tarefas que devem ser desempenhadas de maneira inteiramente diferente, cada uma das quais reclama sem dúvida talento particular, e cuja reunião numa só pessoa conduz fatalmente a produzir obra imperfeita. Limito-me, entanto, aqui, a perguntar se a natureza da ciência não exige que se separe sempre com sumo cuidado a parte empírica da parte racional, que se faça preceder a Física propriamente dita (empírica) de uma Metafísica da natureza, e a Antropologia prática de uma Metafísica dos costumes, as quais Metafísicas deveriam ser cuidadosamente expurgadas de todo elemento (389) empírico, com o intuito de saber tudo o que a razão pura pode fazer em ambos os casos e em que mananciais ela haure esta sua doutrinação a priori, quer semelhante tarefa seja empreendida por todos os moralistas (que não têm conto), quer somente por alguns que para tal se sintam especialmente chamados.

    Como aqui não tenho em vista senão propriamente a filosofia moral, limito a estes termos a questão proposta: não seria de suma necessidade elaborar, de vez, uma Filosofia moral. pura completamente expurgada de tudo quanto é empírico e pertence à Antropologia? Que tal filosofia deva existir resulta manifestamente da idéia comum do dever e das leis morais. Deve-se concordar que uma lei, para possuir valor moral, isto é, para fundamentar uma obrigação, precisa de implicar em si uma absoluta necessidade; requer, além disso, que o mandamento: "Não deves mentir" não seja válido somente para os homens, deixando a outros seres racionais a faculdade de não lhe ligarem importância. O mesmo se diga das restantes morais propriamente ditas. Por conseguinte, o princípio da obrigação não deve ser aqui buscado na natureza do homem, nem nas circunstâncias em que ele se encontra situado no mundo, mas a priori. só nos conceitos da razão pura]; e qualquer outra prescrição, que estribe nos princípios da simples experiência, mesmo que sob certos aspectos fosse prescrição universal, por pouco que se apóie em razões empíricas, nem que seja por um motivo apenas, pode ser denominada regra prática, nunca porém lei moral.

    Pelo que, em todo conhecimento prático não só as leis morais, juntamente com seus princípios, se distinguem essencialmente de tudo o que contém algum elemento empírico, como também toda filosofia moral se apóia inteiramente em sua parte pura, e, aplicada ao homem, não deduz coisa alguma do conhecimento do que este é (Antropologia), senão que lhe confere, na medida em que ele é ser racional, leis a priori. Sem dúvida tais leis exigem uma faculdade de julgar aguçada pela experiência, capaz de, em parte, discernir em que casos elas são aplicáveis e, em parte, procurar-lhes acesso à vontade humana e influência para a prática; porque o homem, sujeito como se encontra a tantas inclinações, possui decerto capacidade para conceber a idéia de uma razão pura prática, mas não pode assim com facilidade Tornar essa idéia eficaz in concreto em seu procedimento.

    (390) Uma Metafísica dos costumes é pois rigorosamente necessária, não só por motivo de necessidade da especulação, a fim de indagar a origem dos princípios práticos que existem a priori em nossa razão, mas também porque a própria moralidade está sujeita a toda a espécie de perversões, enquanto carecer deste fio condutor e desta norma suprema de sua exata apreciação. Com efeito, para que uma ação seja moralmente boa, não basta que seja conforme com a lei moral; é preciso, além disso, que seja praticada por causa da mesma lei moral; de contrário, aquela conformidade e apenas muito acidental e muito incerta, visto como o princípio estranho à moral produzirá, sem dúvida, de quando em quando, ações conformes com a lei, mas muitas vezes também ações que lhe são contrárias – Ora, a lei moral em sua pureza e genuinidade (e justamente é isto o que mais importa na prática) não deve ser buscada senão numa Filosofia pura; donde, a necessidade de esta (a Metafísica) vir em primeiro lugar, pois sem ela não pode haver filosofia moral. Nem a filosofia, que confunde princípios puros com princípios práticos merece o nome de filosofia (pois esta distingue-se do conhecimento racional comum, precisamente por expor numa ciência à parte o que este conhecimento comum apreende apenas de modo confuso); merece menos ainda o nome de filosofia moral, porque justamente devido a tal confusão prejudica a pureza da moralidade e vai de encontro a seu próprio fim.

    Não se pense todavia que o que se requer aqui se encontre já na propedêutica que o ilustre Wolff antepõe à sua filosofia moral, a saber na obra a que deu o título de Filosofia prática universal, e que, por conseguinte, não há campo inteiramente novo que explorar. Precisamente porque essa propedêutica devia ser uma filosofia prática universal, considerou ela, não uma vontade de qualquer espécie particular, como seria, por exemplo, uma vontade determinada, não por motivos empíricos, mas só por princípios a priori, e que pudesse ser denominada vontade pura, mas o querer em geral, com todas as ações e condições que lhe convém dentro deste significado geral; distingue-se pois da Metafísica dos costumes, do mesmo modo que a Lógica geral se distingue da Filosofia transcendental: a Lógica geral expõe as operações e regras do pensamento em geral, ao passo que a Filosofia transcendental expõe unicamente as operações e regras particulares do pensamento puro, ou seja, do pensamento, por meio do qual os objetos são conhecidos inteiramente a priori. É que a Metafísica dos costumes deve indagar a idéia e os princípios de uma vontade pura possível, e não as ações e condições do humano querer em geral, as quais, em sua maioria, são tomadas da Psicologia. O fato de na Filosofia prática geral se falar igualmente (391) (embora sem razão) de leis morais e de dever não constitui objeção contra o que afirmo. Com efeito, os autores dessa ciência permanecem fiéis, neste ponto, à idéia que dela formam; não distinguem, entre os princípios de determinação, aqueles que, como tais, são representados absolutamente a priori pela só razão e são propriamente morais, daqueles que são empíricos, e que o entendimento erige em conceitos gerais por um simples confronto das experiências; consideram-nos, ao invés, sem atentarem na diferença de suas origens, apenas segundo seu número maior ou menor (pois os encaram como sendo todos da mesma espécie) e formam assim seu conceito de obrigação. Na verdade, este conceito é tudo menos moral; mas é o único que se pode esperar de uma filosofia que, sobre a origem de todos os conceitos práticos possíveis, não decide de maneira nenhuma se se produzem a priori ou só a posteriori.

    Ora, propondo-me publicar, um dia, uma Metafísica dos costumes, faço-a preceder deste opúsculo que lhe serve de fundamentação. Decerto não há, um rigor, outro fundamento em que da possa assentar, de não seja a Crítica de uma razão pura prática, do mesmo modo que, para fundamentar a Metafísica, se requer a Crítica da razão pura especulativa por mim já publicada. Mas, em parte, a primeira destas Críticas não é de tão extrema necessidade como a segunda, porque em matéria moral a razão humana, mesmo entre o comum dos mortais, pode ser facilmente levada a alto grau de exatidão e de perfeição, ao passo que no seu uso teorético, mas puro, da é totalmente dialética; e, em parte, no que concerne à Crítica de uma razão pura prática, para que ela seja completa, reputo imprescindível que se mostre ao mesmo tempo a unidade da razão prática e da razão especulativa num princípio comum; pois que, em última instância, só pode haver uma e a mesma razão, e só na aplicação desta há lugar para distinções. Ora, não me seria possível aqui realizar um trabalho tão esmiuçado e completo, sem introduzir considerações de ordem inteiramente diferente e sem lançar a confusão no ânimo do leitor. Por isso, em vez de dar a este livrinho o título de Crítica da razão pura prática, denominei-o Fundamentação da Metafísica dos costumes.

    Mas, porque, em terceiro lugar, uma Metafísica dos costumes, não obstante o que o título comporta de assustador, pode entanto ser exposta em forma popular e adequada à inteligência do vulgo, afigura-se-me útil publicar à parte este trabalho preliminar, no qual são assentes os fundamentos, (392) para posteriormente não me ver obrigado a imiscuir sutilezas, inevitáveis em semelhante matéria, a doutrinas de mais fácil compreensão.

    A presente Fundamentação não é mais do que a pesquisa e a determinação do princípio supremo da moralidade, o bastante para constituir um todo completo, separado e distinto de qualquer outra investigação moral. Certamente minhas afirmações sobre tão momentoso problema, e que até ao presente não foi tratado de modo satisfatório, muito pelo contrário, receberiam ampla e elucidativa confirmação, se o princípio em questão fosse aplicado a todo o sistema, mercê do poder de explicação suficiente que ele em tudo manifesta; vi-me porém obrigado a renunciar a esta vantagem, que, no fundo, estaria mais de acordo com o meu amor próprio do que com o interesse geral, uma vez que a facilidade de aplicação de um princípio bem como sua aparente suficiência não fornecem prova absolutamente segura de sua exatidão, antes, pelo contrário, suscitam em nós certa atitude de parcialidade capaz de nos induzir a não examiná-lo e apreciá-lo rigorosamente por si mesmo, sem atender às conseqüências.

    Segui, neste opúsculo, o método que penso ser o mais conveniente, quando pretendemos elevar-nos analiticamente do conhecimento vulgar à determinação do princípio supremo do mesmo, e, depois, por caminho inverso, tornar a descer sintèticamente do exame deste princípio e de suas origens ao conhecimento vulgar, onde se verifica sua aplicação. A divisão da obra é pois a seguinte:

    1) Primeira secção: Passagem do conhecimento racional comum da moralidade ao conhecimento filosófico.

    2) Segunda secção: Passagem da filosofia moral popular à Metafísica dos costumes.

    3) Terceira secção: Último passo da Metafísica dos costumes à Crítica da razão pura prática.

    PRIMEIRA SEÇÃO

    Passagem do conhecimento racional comum da moralidade ao conhecimento filosófico

    Não É possível conceber coisa alguma no mundo, ou mesmo fora do mundo, que sem restrição possa ser considerada boa, a não ser uma só: uma BOa vontade. A inteligência, o dom de apreender as semelhanças das coisas, a faculdade de julgar, e os demais talentos do espírito, seja qual for o nome que se lhes dê, ou a coragem, a decisão, a perseverança nos propósitos, como qualidades do temperamento, são sem dúvida, sob múltiplos respeitos, coisas boas e apetecíveis; podem entanto estes dons da natureza tornar-se extremamente maus e prejudiciais, se não for boa vontade que deles deve servir-se e cuja especial disposição se denomina caráter. O mesmo se diga dos dons da fortuna. O poder, a riqueza, a honra, a própria saúde e o completo bem-estar e satisfação do próprio estado, em resumo o que se chama felicidade, geram uma confiança em si mesmo que muitas vezes se converte em presunção, quando falta a boa vontade para moderar e fazer convergir para fins universais tanto a imprudência que tais dons exercem sobre a alma como também o princípio da ação. Isto, sem contar que um espectador razoável e imparcial nunca lograria sentir satisfação em ver que tudo corre ininterruptamente segundo os desejos de uma pessoa que não ostenta nenhum vestígio de verdadeira boa vontade; donde parece que a boa vontade constitui a condição indispensável para ser feliz.

    Há certas qualidades favoráveis a esta boa vontade e que podem facilitar muito sua obra, mas que, não obstante, (394) não possuem valor intrínseco absoluto, antes pressupõem sempre uma boa vontade. É esta uma condição que limita o alto apreço em que, justificadamente, as temos, e que não permite reputá-las incondicionalmente boas. A moderação nos afetos e paixões, o domínio de si e a calma reflexão, não são apenas bons sob múltiplos aspectos, mas parece constituírem até uma parte do valor intrínseco da pessoa; falta contudo ainda muito para que sem restrição possam ser considerados bons (a despeito do valor incondicionado que os antigos lhes atribuíam). Sem os princípios de uma boa vontade podem tais qualidades tornar-se extremamente más: por exemplo, o sangue frio de um celerado não só o torna muito mais perigoso, como também, a nossos olhos, muito mais detestável do que o teríamos julgado sem ele.

    A boa vontade é tal, não por suas obras ou realizações, não por sua aptidão para alcançariam fim proposto, mas só pelo "querer " por outras palavras, é boa em si e, considerada em si mesma, deve sem comparação ser apreciada em maior estima do que tudo quanto por meio dela poderia ser cumprido unicamente em favor de alguma inclinação ou, se , se prefere, em favor da soma de todas as inclinações. Mesmo quando, por singular adversidade do destino ou por avara dotação de uma natureza madrasta, essa vontade fosse completamente desprovida do poder de levar a bom termo seus propósitos; admitindo até que seus esforços mais tenazes permanecessem estéreis; na hipótese mesmo de que nada mais restasse do que a só boa vontade (entendendo por esta não um mero desejo, mas o apelo a todos os meios que estão ao nosso alcance), ela nem por isso deixaria de refulgir como pedra preciosa dotada de brilho próprio, como alguma coisa que em si possui valor. A utilidade ou inutilidade em nada logra aumentar ou diminuir esse valor. A utilidade seria, por assim dizer, apenas o engaste que faculta o manejo da jóia no uso corrente, ou capaz de fazer convergir para si a atenção dos que não são suficientemente entendidos no assunto, mas que nunca poderia torná-la recomendável aos peritos nem determinar-lhe o valor.

    Há todavia nesta idéia do valor absoluto da simples vontade, neste modo de a estimar prescindindo de qualquer critério, de utilidade, algo de tão estranho que, a despeito do completo acordo existente entre ela e a razão comum, pode todavia surgir uma suspeita: quem sabe se, na realidade, não se alberga aqui, no fundo, senão uma vaporosa fantasmagoria e (395) se não será compreender falsamente a natureza em sua intenção de conferir à razão a direção de nossa vontade. Pelo que, propomo-nos examinar, desde este ponto de vista, a idéia do valor absoluto da pura vontade.

    Na constituição natural de um ser organizado, ou seja, de um ser constituído em vista da vida, assentamos como princípio fundamental que não existe órgão destinado a uma função, que não seja igualmente o mais próprio e adaptado a essa função. Ora, se num ser prendado de razão e de vontade a natureza tivesse como fim peculiar a sua conservação, o seu bem-estar, numa palavra, a sua felicidade, devemos confessar que ela teria tomado muito mal suas precauções, escolhendo a razão desse ser como executora de sua intenção. Todas as ações, que um tal ser deve cumprir para realizar este fim, bem como a regra completa de seu comportamento, ter-lhe-iam sido indicadas com muito maior exatidão pelo instinto, podendo desse modo aquele fim ter sido muito mais facilmente alcançado do que por meio da razão; e se a uma tal criatura devesse ser concedida por acréscimo a razão, esta não deveria servir-lhe senão para refletir sobre as felizes disposições de sua natureza, para as admirar, para delas se regozijar e se mostrar grata à Causa benfazeja; que não para submeter àquela, fraca e ilusória direção sua potência apetitiva, estragando assim os planos da natureza, Numa palavra, a natureza teria impedido que a razão se imiscuísse num uso prático e tivesse a presunção de, com suas fracas luzes, formular para si o plano da felicidade e os meios de a alcançar; a natureza teria tomado sobre si a escolha, não só dos fins, como também dos meios, e com sábia previdência os teria confiado ao instinto

    .

    É fato que, quanto mais uma razão cultivada se afadiga na busca dos prazeres da vida e da felicidade, tanto mais o homem se afasta do verdadeiro contentamento; donde acontece que para muitos, e justamente para os mais experimentados no uso da razão, se eles são bastante sinceros para o confessar, surge um certo grau de mesologia ou, por outras palavras, de ódio da razão. Feito o cômputo das vantagens que auferem, não digo da descoberta de todas as artes que convergem no luxo vulgar, mas também das ciências (que, no fim, lhes aparecem como um luxo do entendimento), verificam eles que as fadigas sofridas superam em muito a felicidade desfrutada; (396) e, por tal motivo, comparando-se com a categoria de homens inferiores, que de preferência se deixam guiar pelo instinto, nem concedem à razão senão diminuta influência sobre seu procedimento, acabam por sentir mais inveja do que desprezo deles. Importa, além disso, confessar que o juízo de tais homens que rebaixam muito e chegam a reduzir a nada as pomposas glorificações das vantagens que a razão nos deveria proporcionar relativamente à felicidade e contentamento da vida, não provém de maneira nenhuma do mau humor ou da falta de agradecimento à bondade da Providência; mas que, no fundo deste juízo, se alberga a idéia, não expressa, de que o fim de sua existência é, de fato, diferente e muito mais nobre, que a este fim e não à felicidade a razão é peculiarmente destinada, e que, por conseguinte, a ele, como a condição suprema, devem as mais das vezes submeter-se as intenções particulares do homem.

    Com efeito, dado que a razão não é suficientemente capaz de guiar com segurança a vontade no concernente a seus objetos e satisfação de todas as nossas necessidades (que ela em parte concorre para multiplicar), e que um instinto natural inato a guiaria mais seguramente a esse fim; atendendo entanto a que a razão nos foi outorgada como potência prática; isto é, como potência que deve exercer influência sobre a vontade, é mister que sua verdadeira destinação seja produzir uma vontade boa, não como meio para conseguir qualquer outro fim, mas boa cm si mesma; para o que a razão era absolutamente necessária, uma vez que, em tudo o mais, a natureza, na repartição de suas propriedades, procedeu de acordo com. fins determinados. Esta vontade poderá não ser o único bem, o bem integral; deve porém ser necessariamente o bem supremo, a condição donde dependem os restantes bens, e até mesmo a aspiração à felicidade. ""Neste caso, é perfeitamente coadunável com a sabedoria da natureza o fato de a cultura da razão, indispensável para obter o primeiro destes fins que é incondicionado, limitar de muitos modos, ao menos nesta vida, a obtenção segundo, que é sempre um fim condicionado, ou seja, a felicidade, até ao ponto de reduzir a nada a sua realização. Nisto a natureza não age contra toda finalidade, pois a razão, que reconhece que seu supremo destino prático consiste em criar uma boa vontade, não pode encontrar o cumprimento deste propósito senão satisfação a ela adequada, ou seja, resultante da realização de um fim que só ela determina, embora daí redunde algum prejuízo para os fins da inclinação.

    A fim de elucidar o conceito de uma vontade (397) altamente estimável em si, de uma vontade boa independentemente de qualquer intenção ulterior, conceito já inerente a todo entendimento são e que precisa não tanto de ser ensinado quanto apenas de ser explicado; a fim de elucidar este conceito, que ocupa sempre o posto mais elevado na apreciação do valor completo de nossas ações e constitui a condição de tudo o mais, examinaremos o conceito do dêver, que contém o de uma boa vontade, com certas restrições, e certo, e com certos entraves subjetivos, mas que, longe de o dissimularem e tornarem irreconhecível, mais o salientam por contraste e o tornam mais esplendente.

    Passo aqui em silêncio todas as ações geralmente havidas por contrárias ao dever, se bem que, deste ou daquele ponto de vista, possam ser úteis, pois nelas não se põe a questão de saber se podem ser praticadas por dever uma vez que estão em contradição com ele. Deixo também de lado as ações que são realmente conformes com o dever, para as quais entanto os homens não sentem inclinação imediata, mas que apesar disso executam sob o impulso de outra tendência porque, em tal caso, é fácil distinguir se a ação conforme com o dever foi realizada por dever ou por cálculo interesseiro. Muito mais difícil é notar esta distinção, quando, sendo a ação conforme com o dever, o sujeito sente para com ela uma inclinação imediata. Por exemplo, é manifestamente conforme com o dever que o comerciante não peça um preço demasiado elevado a um comprador inexperiente, e, mesmo quando o comércio é intenso, o comerciante hábil não procede desse modo; mantém, pelo contrário, um preço fixo igual para todos, de sorte que uma criança lhe pode comprar uma coisa pelo mesmo preço que qualquer outro cliente. As pessoas são pois servidas lealmente; mas isso não basta para crer que o negociante procedeu assim por dever ou por princípios de probidade; movia-o o interesse; e não se pode supor neste caso que ele tivesse, além disso, uma inclinação imediata para com seus clientes, que o induzisse a fazer, por amor, preços mais convenientes a um do que a outro. Eis aí uma ação cumprida não por dever, nem por inclinação imediata, mas tão-somente por cálculo interesseiro.

    Pelo contrário, conservar a própria vida é um dever, e é, além disso, uma coisa para a qual todos sentimos inclinação imediata. Justamente por isso a solicitude muitas vezes angustiante que a maior parte dos homens demonstra pela vida é destituída de todo valor intrínseco, e a máxima, que, (398) exprime tal solicitude, não tem nenhum valor moral.

    De fato, eles conservam a vida conformemente ao dever, mas não por dever. Ao invés, se contrariedades ou uma dor sem esperança tiraram a um homem todo o prazer da vida, se o infeliz, de ânimo forte, se sente mais enojado de sua sorte que descoroçoado ou abatido, se deseja a morte, e, no entanto, conserva a vida sem a amar, não por inclinação ou temor, mas por dever, então sua máxima comporta valor moral.

    Ser benfazejo, quando se pode, é um dever; contudo há certas almas tão propensas à simpatia que, sem motivo de vaidade ou de interesse, experimentam viva satisfação em’ difundir em volta de si a alegria e se comprazem em ver os outros felizes, na medida em que isso é obra delas. Mas afirmo que, em tal caso, semelhante ação, por conforme ao dever e por amável que seja, não possui valor moral verdadeiro; é simplesmente concomitante com outras inclinações, por exemplo, com o amor da glória, o qual, quando tem em vista um objeto em harmonia com o interesse público e com o dever, com o que, por conseguinte, é honroso, merece louvor e estímulo, mas não merece respeito; pois à máxima da ação falta o valor moral, que só está presente quando as ações são praticadas, não por inclinação, por dever. Imaginemos pois a alma deste filantropo anuviada por um daqueles desgostos pessoais que sufocam toda simpatia para com a sorte alheia; que ele tenha ainda a possibilidade de minorar os males de outros desgraçados, sem que todavia se sinta comovido com os sofrimentos deles, por se encontrar demasiado absorvido pelos seus próprios; e que, nestas condições, sem ser induzido por nenhuma inclinação, se arranca a essa extrema insensibilidade e age, não por inclinação, mas só por dever: só nesse caso seu ato possui verdadeiro valor moral. Mais ainda. Se a natureza houvesse deposto no coração deste ou daquele pequena dose de inclinação para a simpatia se um tal homem (aliás honesto), fosse de temperamento frio e indiferente para com os sofrimentos alheios, talvez porque, sendo prendado de especial dom de resistência e de paciente energia contra os sofrimentos próprios, supõe igualmente nos outros, ou deles exige, qualidades idênticas; se a natureza não tivesse particularmente formado este homem (que, na verdade, não seria a sua pior obra) para dele fazer um filantropo, não encontraria ele em si estofo com que se atribuir um valor muito superior ao de um homem de temperamento naturalmente benévolo?. Por certo quê sim. E justamente aqui transparece o valor moral incontestavelmente mais elevado de seu (399) caráter, resultante de ele praticar o bem, não por inclinação, {mas por dever. assegurar a própria, felicidade é um, dever (ao menos, indireto), porque o não estar satisfeito com o seu estado, o viver oprimido por inumeráveis preocupações e no meio de necessidades não preenchidas pode muito facilmente converter-se em grande tentação de infringir seus deveres. Mas, uma vez mais, independentemente do dever, todos os homens possuem dentro em si uma inclinação muito forte e muito profunda para a felicidade, pois que justamente nesta idéia de felicidade se unem todas as suas tendências. Simplesmente o preceito, que nos manda buscar a felicidade, apresenta muitas vezes caráter tal que prejudica algumas de nossas inclinações, de sorte que não é possível ao homem formar idéia nítida e bem definida do complexo de satisfação de seus desejos, a que dá o nome de felicidade. Não há pois motivo para ficar surpreendido de que’uma só inclinação, determinada quanto ao prazer que promete e quanto à época em que poderá ser satisfeita, seja capaz de sobrepujar uma idéia vaga. Por exemplo, um gotoso preferirá saborear um acepipe de seu agrado, não se lhe dando de sofrer as conseqüências, porque segundo seus cálculos, ao menos nesta circunstância, acha preferível não se privar de um prazer atual, pela esperança acaso infundada de uma felicidade associada à saúde. Mas, também neste caso, se a saúde, para ele ao menos, não fosse coisa a que devesse outorgar lugar preponderante em seus cálculos, permaneceria ainda de pé, neste como nos demais casos, uma lei, a saber, a lei que manda trabalhar pela própria felicidade, não por inclinação, por inclinação, mas por dever. Só então seu comportamento possui autêntico valor moral.

    Assim devem, sem dúvida, ser compreendidos também os passos da Escritura, onde se ordena amar o próximo e ate os inimigos. Com efeito, o amor, como inclinação, não pode ser comandado; mas praticar o bem por dever, quando ne­nhuma inclinação a isso nos incita, ou quando uma aversão natural e invencível se opõe, eis um amor prático e não pato­lógico, que reside na vontade, e não na tendência da sensibilidade, nos princípios da ação, e não numa compaixão emoliente. Ora, é este único amor que pode ser comandado.

    Venhamos à segunda proposição. Uma ação cumprida por dever tira seu valor moral não do fim que por ela deve ser alcançado, mas da máxima que a determina. Este valor (400) não depende, portanto, da realidade do objeto da ação, mas unicamente do princípio do querer, segundo o qual a ação foi produzida, sem tomar em conta nenhum dos objetos da faculdade apetitiva. De tudo quanto precede, segue-.se que os fins que podemos ter em nossas ações, bem como os efeitos daí resultantes, considerados como fins e molas da von­tade, não podem comunicar às ações nenhum valor moral absoluto. Onde pode pois residir esse valor, se não deve encon­trar-se na relação da vontade com os resultados esperados destas ações ? Em nenhuma outra parte é possível encontrá-lo senão no principio da vontade, abstraindo dos fins que podem ser realizados por meio de uma tal ação. De fato, a vontade, situada entre seu princípio a. priori, que é formal e seu móbil a posteriori, que é material, está como que na bifurcação de dois caminhos; e, como é necessário que alguma coisa a determine, será determinada pelo princípio formal do querer em geral, sempre que a ação se pratique por dever, pois lhe é retirado todo princípio material.

    Quanto à terceira proposição, conseqüência das duas pre­cedentes, eis como a formulo o dever é a necessidade de cumprir uma ação pelo respeito à lei. Para. o objeto concebido como efeito da ação que me proponho, posso verdadeiramente sentir inclinação, nunca porém respeito, precisamente por­que ele é simples efeito, e não a atividade de uma vontade. Do mesmo modo, não posso ter respeito a uma inclinação em geral, seja ela minha ou de outrem; quando muito, posso aprová-la no primeiro caso, no segundo caso talvez até amá-la, isto é, considerá-la como favorável a meu interesse. Só o que está ligado à minha vontade unicamente como princípio, e nunca como efeito, o que não serve a minha inclinação mas a domina, e ao menos a exclui totalmente da avaliação no ato de decidir, por conseguinte a simples lei por si mesma é que

    pode ser objeto de respeito, e, portanto, ordem, para mim. Ora, se uma ação cumprida por dever elimina completamente a influência da inclinação e, com ela, todo objeto da vontade," nada resta capaz de determinar a mesma vontade, a não ser objetivamente a. lei e subjetivamente um puro respeito a esta lei prática, portanto a máxima (*) de obedecer a essa lei, embora com dano de todas as minhas inclinações"

    Portanto, o valor moral da ação não reside no (401) efeito que dela se espera, como nem em qualquer princípio da ação que precise de tirar seu móbil deste efeito esperado. Com efeito, todos estes resultados (contentamento de seu estado, e até mesmo contribuição para a felicidade alheia) poderiam provir de outras causas; não é necessária para isso a vontade de um ser raciona, muito embora somente nesta se possa encontrar o supremo bem, o bem incondicionado. Por isso a representação da lei cm si mesma, que seguramente só tem lugar num ser racional, com a condição de ser esta representação, e não o resultado esperado, o princípio determinado da vontade, eis o que só é capaz de constituir o bem tão excelente que denominamos moral, o qual já se encontra presente na pessoa que age segundo essa idéia, mas que não deve ser esperado somente do efeito de sua ação(**).

    (* Máxima é o princípio subjetivo do querer; o princípio objetivo (isto é, o princípio capaz de servir também subjetivamente’ de principio pratico para todos os seres racionais, se a razão tivesse pleno poder sobre a faculdade apetitiva) é a lei prática (58).

    (**) Poderiam objetar-me que, servindo-me do termo respeito, tento apenas refugiar-me num sentimento obscuro, em vez de aclarar a questão por meio de um conceito da razão. Mas, conquanto o respeito seja um sentimento, não é todavia sentimento proveniente de influência estranha, mas, sim, pelo contrário, sentimento espontaneamente produzido por um conceito da razão, e por isso mesmo especificamente distinto dos sentimentos da primeira espécie, referentes à inclinação ou ao temor. O que reconheço imediatamente como lei para mim, reconheço-o com um sentimento de respeito que exprime simplesmente a consciência que tenho da subordinação de minha vontade a uma lei, sem intromissão de outras influências em minha sensibilidade. A determinação imediata da vontade pela lei, e a consciência que tenho dessa determinação, chama-se respeito, de sorte que este deve ser considerado, não como causa da lei, mas como efeito, da mesma sobre o sujeito. Em rigor de expressão o respeito é a representação— de um valor que vai de encontro ao meu amor próprio. Conseguintemente é alguma coisa que não é considerada nem como objeto de inclinação, nem como de temor, se bem que apresente alguma analogia com ambos ao mesmo tempo. O objeto do respeito é pois simplesmente, a lei, lei que nos impomos a nós mesmos, mas que no entanto é necessária em si. Enquanto lei, estamos-lhes sujeitos, sem consultar nosso amor próprio; enquanto imposta por nós a nós mesmos, é conseqüência de nossa vontade. Do primeiro ponto de vista oferece analogia com o temor; do segundo ponto de vista, tem analogia com a inclinação. O respeito que se sente para com uma pessoa, na realidade não 6 mais do que o respeito da lei (da honestidade, etc.) de que essa pessoa nos dá exemplo. Do mesmo modo que consideramos um dever cultivar nossos talentos, assim também vemos numa pessoa prendada de talentos como que o exemplo de. uma lei (que ordena que nos exercitemos cm nos assemelhar-nos nela nisto): eis o que constitui o nosso respeito. Tudo quanto se designa interesse moral consiste unicamente no respeito da lei.

    (402) Mas que lei pode ser esta, cuja representação, sem qualquer espécie de consideração pelo efeito que dela se espera, deve determinar a vontade, para que esta possa ser denominada boa absolutamente e sem restrição ? Após ter despojado a vontade de todos os impulsos capazes de nela serem suscitados pela idéia dos resultados provenientes da observância de uma lei, nada mais resta do que a conformidade universal das ações a uma lei em geral que deva servir-lhe de princípio: noutros termos, devo portar-me sempre de modo que eu possa também querer que minha máxima se torne em lei universal. A simples conformidade com a lei em geral (sem tomar por base uma determinada lei para certas ações) é a que serve aqui de princípio à vontade, e por conseguinte deve igualmente servir-lhe de princípio, se o dever não é ilusão vã e conceito quimérico. O bom-senso vulgar, no exercício de seu juízo prático, concorda plenamente com o princípio exposto, e nunca o perde de vista.

    Tomemos, por exemplo, a questão seguinte: ser-me-á lícito, em meio de graves apuros, fazer uma promessa com intenção de a não observar ? Não oferece dificuldade distinguir os dois sentidos que a questão pode comportar, consoante se deseja saber se é prudente, ou se é conforme ao dever, fazer uma promessa falsa. Sem dúvida que muitas vezes pode ser prudente; mas é claro que não basta safar-me, mercê deste expediente, de um embaraço presente; devo ainda examinar com cuidado se dessa mentira não me redundarão, no futuro, aborrecimentos muito mais graves do que aqueles de que me liberto neste momento; e como, a despeito de toda minha sagacidade, não são fáceis de prever as conseqüências, de meu ato, devo./ recear que a perda de confiança por parte de ou trem me acarrete maiores prejuízos que todo o mal que neste momento penso evitar. Agirei pois mais sensatamente, portando-me, nesta ocorrência em conformidade com uma máxima universal e procurando criar o hábito de nada prometer sem intenção de cumprir, Mas depressa se me afigura evidente que tal máxima estriba sempre no temor das conseqüências. Ora, uma coisa é ser sincero por dever, e outra coisa ser sincero pôr temos das conseqüências desagradáveis: no primeiro caso, o conceito da ação em si mesma contém já uma lei para mim; mas no segundo caso, preciso, antes de mais nada, tentar descobrir alhures quais as conseqüências que se seguirão à minha ação. Porque, se me desvio do princípio do dever, cometo decerto uma ação má; mas se abandono minha máxima de prudência, posso, em certos casos, auferir daí grandes (403) vantagens, embora, na verdade, seja mais seguro ater-me a ela. Afinal de contas, no concernente à resposta a esta questão: se uma promessa mentirosa é conforme ao dever, o meio mais rápido e infalível de me informar consiste em perguntar a mim mesmo: ficaria eu satisfeito, se minha máxima (tirar-me de dificuldades por meio de uma promessa enganadora devesse valer como lei universal (tanto para mim como para os outros? Poderei dizer a mim mesmo: pode cada homem fazer uma promessa falsa, quando se encontra em dificuldades, das quais não logra safar-se de outra maneira ? Deste modo, depressa me convenço que posso bem querer a mentira! mas não posso, de maneira nenhuma querer uma lei que mande mentir; pois, como conseqüência de tal lei, não mais haveria qualquer espécie de promessa, porque seria, de fato, inútil manifestar minha vontade a respeito de minhas ações futuras a outras pessoas que não acreditariam nessa declaração, ou que, se acreditassem à toa, me retribuiriam depois na mesma moeda; de sorte que minha máxima, tão logo fosse arvorada em lei universal, necessariamente se destruiria a si mesma.

    Portanto não preciso de possuir grande perspicácia para saber o que devo fazer, a fim de que minha vontade seja moralmente boa. Mesmo que me faleça a experiência das coisas do mundo, e me sinta incapaz de enfrentar todos os acontecimentos que nele se produzem, basta que a mim próprio pergunte: Podes querer que também tua máxima se converta em lei universal ? Se isso não for possível, deve a máxima, ser rejeitada, não precisamente por causa de algum dano que daí possa resultar para ti ou também pára outros, mas porque ela não pode ser admitida como princípio de uma possível legislação universal. Com efeito, a razão me constrange a um respeito imediato para com essa legislação; e se, de momento, não enxergo ainda qual seja o fundamento de tal respeito (o que pode ser objeto de pesquisa por parte do filósofo), ao menos compreendo bem que se trata aqui de apreciar um valor que sobrepuja o valor de tudo o que é exaltado pela inclinação, e que a necessidade em que me encontro de agir por puro respeito à lei prática, constitui o que se denomina dever, perante o qual qualquer outro motivo deve ceder, visto ele ser a condição de uma vontade boa em si, cujo valor está acima de tudo.

    Por esta forma, no conhecimento moral da razão humana comum, chegamos àquilo que é o princípio da mesma, princípio que, por certo, ela não concebe assim separado numa forma universal, mas que, no entanto, sempre tem diante (404) dos olhos, e do qual se serve como de regra de seu juízo. Muito fácil seria mostrar aqui como, com este compasso na mão, a razão possui, em todos os casos supervenientes, plena competência para distinguir o que é bom e o que é mau, o que é conforme e o que é contrário ao dever, bastando que, sem nada lhe ensinarem de novo e aplicando apenas o método de Sócrates , a tornem simplesmente atenta a seu próprio princípio; mostrando-lhe como não precisa de ciência nem de filosofia para saber como é que uma pessoa se deve portar para ser honesta e boa, e até sábia e virtuosa. Já desde o inicio

    se podia supor que o conhecimento daquilo que a todo homem compete fazer, e por conseguinte também saber, é propriedade de todos os seres humanos, por vulgares que sejam. A este propósito, não pode deixar de causar admiração o fato de, na inteligência comum da humanidade, a faculdade de julgar em matéria prática prevalecer grandemente sobre a faculdade de julgar em matéria teorética. Nesta última, quando a razão comum ousa afasta-se das leis da experiência e das percepções dos sentidos, ela cai em manifestos absurdos e contradições consigo mesma, cai pelo menos num caos de incertezas de obscuridades e de inconseqüências. Pelo contrário, em matéria prática, a faculdade de julgar começa justamente a mostrar suas vantagens, quando a inteligência comum exclui das leis práticas todos os impulsos sensíveis. Ela torna-se então sutil, quer queira chicanar com a sua consciência ou com outras opiniões relativas àquilo que deve ser considerado honesto, quer pretenda, para sua própria instrução, determinar exatamente o valor das ações; e, o que é sumamente importante, pode ela, neste último caso, esperar ser bem sucedida na tarefa de determinar o valor das ações, tão bem quanto qualquer filósofo; mais ainda, pode proceder com maior segurança do que este, porque o filósofo, não dispondo de outros princípios diferentes dos dela, pode deixar-se enredar facilmente por uma série de considerações estranhas ao assunto, que o desviam do reto caminho. Não seria, portanto, mais sensato, ater-se, nas questões morais, ao juízo da razão comum, e não recorrer à filosofia senão para expor, quando muito, o sistema da moralidade de maneira mais completa e mais compreensiva, para apresentar as regras, que lhe dizem respeito, de maneira mais cômoda para o uso (e mais ainda para a discussão), nunca porém para privar a inteligência humana, mesmo do ponto de vista prático, de sua ditosa simplicidade, nem para fazer que ela enverede, com o auxílio da filosofia, por um novo caminho de investigação e de instrução ?

    Esplêndida coisa é a inocência; mas é para lamentar que ela não saiba preservar-se e que se deixe seduzir com tanta facilidade. Pelo que, "a sabedoria" – — que, aliás, consiste mais na conduta do que no saber — precisa também da ciência, não para dela tirar ensinamentos, senão para garantir a suas prescrições, influência e estabilidade. O homem sente, em seu foro íntimo, potente força de oposição a todos os preceitos do dever que a razão lhe apresenta como altamente dignos de respeito; e esta força é constituída por suas necessidades e inclinações, cuja satisfação completa se compendia naquilo a que dá o nome de felicidade. Ora, a razão enuncia seus preceitos, sem condescender com as inclinações, sem nunca ceder; por conseguinte, com uma espécie de desdém e sem consideração de espécie alguma por aquelas pretensões tão impetuosas e, por isso mesmo, aparentemente tão legítimas (que não consentem em se deixar suprimir por nenhum preceito). Daqui procede uma Dialética natural, ou seja, uma tendência para sofisticar contra aquelas severas leis do dever e pôr em dúvida a validade ou, ao menos, a pureza e o rigor das mesmas, bem como para tentar adaptá-las o mais possível a nossos desejos e inclinações; por outras palavras, para corrompê-las cm sua essência e destituí-las de toda dignidade: coisa que a razão prática vulgar, não pode, por forma alguma, aprovar.

    Assim, a razão humana comum é impelida, não por necessidade de especulação (necessidade que ela não sente, enquanto se contenta cm ser apenas a sã razão), mas por motivos práticos, a sair de sua esfera e a dar um. passo no campo de uma filosofia prática, para recolher informações exalas e explicações claras acerca da origem do seu princípio e da definição precisa do mesmo, em oposição às máximas que estribam nas necessidades e inclinações. Por este meio, espera ela poder safar-se da dificuldade em presença de pretensões opostas e não correr o risco de perder, em conseqüência dos equívocos em que facilmente poderia incorrer, todos os genuínos princípios morais.

    Deste modo se desenvolve insensivelmente no uso prático da razão comum, quando esta é cultivada, uma Dialética, que a constringe a buscar auxílio na filosofia, tal como lhe acontece no uso teórico; e, assim, tanto no primeiro caso como no segundo, ela não pode encontrar repouso senão numa crítica completa da nossa razão;

    SEGUNDA SECÇÃO

    Passagem da filosofia moral popular à metafísica dos costumes

     

    Se até aqui derivamos do uso comum de nossa razão prática o conceito do dever, nem por isso devemos concluir que o tratamos como sendo um conceito empírico. Ao invés, se voltarmos a atenção para a experiência do comportamento positivo e negativo dos homens, deparamos com contínuas e, segundo se nos afigura, justas queixas, sobre nossa impossibilidade de aduzir exemplos certos, que nos permitam julgar se houve a intenção de agir por puro dever. Muitas ações podem ser conformes àquilo que o dever prescrevessem que por isso desapareça a dúvida de que tenham sido realmente cumpridas por dever e, por conseguinte, de que possuam valor moral. Eis por que houve, em todos os tempos, filósofos que negaram absolutamente a realidade desta intenção às ações humanas, e que as atribuíram todas a um amor-próprio mais ou menos apurado. Não punham eles em dúvida a exatidão do conceito de moralidade. Pelo contrário, lamentavam grandemente a fraqueza e impureza da natureza humana, a qual, se por um lado é suficientemente nobre para tomar como regra de conduta uma idéia tão digna de respeito, por outro lado é demasiado fraca para a seguir; e que, além disso, se utiliza da razão, que deveria ditar-lhe leis, apenas para favorecer o interesse das inclinações, quer escolhendo uma entre as demais, quer, ao sumo, conciliando-as entre si da melhor maneira possível.

    De fato, é absolutamente impossível estabelecer, (407) mediante a experiência, com plena certeza, um só caso, em que a máxima de uma ação, aliás, conforme ao dever, estribe na Representação do dever. Na verdade, acontece, por vezes, que, malgrado o mais escrupuloso exame de nós próprios, não encontramos absolutamente motivo que, fora do princípio moral do dever, tenha sido capaz de nos incitar à prática desta ou daquela boa ação, deste ou daquele grande sacrifício; mas daqui não se pode

    com certeza concluir que um secreto impulso do amor-próprio, sob a simples miragem da idéia do dever, não tenha sido a verdadeira causa determinante da vontade. Na verdade, de bom grado nos lisonjeamos, atribuindo-nos falsamente um princípio de determinação mais nobre; de fato, porém, nunca podemos, nem mesmo mediante o mais rigoroso exame, penetrar inteiramente em nossos mais secretos impulsos. Ora, quando se trata de valor moral, o que importa não são as ações exteriores que se vêem, mas os princípios internos da ação, que se não vêem.

    Àqueles que zombam de toda moral, como de quimera da imaginação humana, que por presunção a si mesma se exalta, não se pode prestar serviço mais conforme a seus desejos, do que conceder-lhes que os conceitos do dever (bem como por comodidade se crê facilmente serem todos os outros conceitos) devem ser derivados exclusivamente da experiência; pois assim se lhes prepara um triunfo seguro. Por amor da humanidade, concedo que a maior parte das nossas ações seja conforme ao dever; mas, examinando de mais perto o móbil e fim delas, esbarramos por toda a parte com o Eu querido, que termina sempre por levar a melhor. Sobre este Eu, e não sobre o rígido comando do dever, que as mais das vezes exigiria a abnegação de nós próprios, se fundamenta o impulso donde tais ações promanam. Sem ser precisamente inimigo da virtude, basta observar com sangue frio e não confundir o bem com o vivo desejo de o ver realizado, para que, em certas circunstâncias (principalmente em idade já avançada, e quando se tem a faculdade de julgar, por um lado, amadurecida pela experiência e, por outro lado, aguçada pela observação) duvidemos de que realmente se possa encontrar no mundo alguma virtude verdadeira. Por conseguinte, para nos preservar da falência total de nossas idéias sobre o dever, bem como para manter na alma um respeito bem fundado da lei que o prescreve, nenhuma outra coisa existe, a não ser a convicção clara de que, mesmo quando nunca houvessem sido praticadas ações derivadas de fontes tão puras, o que importa não é saber se este ou aquele ato se verificou mas sim que a razão por si mesma, e independentemente (408) de todos os fenômenos, ordena o que eleve acontecer; e que, conseqüentemente, ações, de que o mundo até hoje nunca talvez tenha oferecido exemplo, e cuja possibilidade de execução poderia ser posta fortemente em dúvida por aquele mesmo que tudo fundamenta sobre a experiência, são prescritas sem remissão alguma pela razão. Por exemplo, a pura lealdade na amizade, embora até ao presente não tenha existido nenhum amigo leal, e imposta a todo homem essencialmente,.pelo fato de tal dever estar implicado..como dever em geral, anteriormente a toda experiência, na idéia de uma razão que determina a vontade segundo princípios a priori.

    Acrescente-se que, a não ser que se conteste ao conceito moral toda verdade e toda relação com qualquer objeto possível, não se pode desconhecer que a lei moral possua um significado a tal ponto extenso que deva ser válida não só para os homens, mas para todos os seres racionais em geral, e isto não só debaixo de condições contingentes e com exceções, mas de maneira absolutamente necessária; assim sendo, manifesto que nenhuma experiência pode levar à. conclusão da simples possibilidade de tais leis apodícticas. Pois, com que direito poderemos converter em objeto de respeito ilimitado, em prescrição universal para toda natureza racional, o que [talvez não vale senão para as condições contingentes da humanidade ? E como é que as leis de determinação de nossa vontade deveriam ser tomadas como leis de determinação da vontade do ser racional em geral e, apenas nessa qualidade, como leis igualmente aplicáveis à nossa própria vontade, se elas fossem puramente empíricas, e não derivassem sua origem completamente a priori de uma razão pura, mais pratica ?

    Além disso, não se poderia prestar pior serviço à moralidade, do que fazê-la derivar de exemplos. Porque todo exemplo, que me seja proposto, deve primeiramente ser julgado segundo os princípios da moralidade, para se poder saber se merece servir de exemplo original, isto é, de modelo; mas não pode, por forma alguma, fornecer por si só, e primariamente, o conceito de moralidade. Mesmo o Justo do Evangelho deve ser primeiramente confrontado com o nosso ideal de perfeição moral, para que possa ser reconhecido como tal; por isso, ele diz de si mesmo: "Por que me chamais bom (a mim que vedes) ? Ninguém é bom (o protótipo do bem) senão (409) Deus (a quem não vedes)". Mas donde nos advém o conceito de Deus considerado como supremo bem ? Unicamente da idéia que a razão traça a priori da perdição moral, e que ela liga indissoluvelmente ao conceito de uma vontade livre. Em matéria moral não tem cabimento a imitação, e os exemplos servem apenas de estímulo, isto é, põem fora de dúvida a {possibilidade daquilo que a lei impõe, tornam evidente aquilo que a lei prática exprime de modo mais geral; mas nunca logram autorizar que ponhamos de parte o seu verdadeiro original, que reside na razão, e que regulemos por eles o nosso procedimento.

    Portanto, se não há nenhum autêntico princípio supremo de moralidade, que não deva apoiar-se unicamente na razão pura, independentemente de toda experiência, penso não ser sequer necessário perguntar se vale a pena expor estes conceitos sob forma universal (in abstracto). tais como existem a priori, juntamente com os princípios que lhes dizem respeito, dado que o conhecimento propriamente dito deve distinguir-se do conhecimento vulgar e denominar-se filosófico. Mas, em nossos dias, talvez seja necessário pôr esta questão. Com efeito, se se procedesse a uma votação para averiguar qual deva ser preferido, se o conhecimento racional puro isento de todo elemento empírico, e portanto a metafísica dos costumes, ou se a filosofia prática popular, depressa se descobriria para que lado pende a balança.

    De fato, é muito louvável este processo de descer aos conceitos populares, contanto que primeiro nós tenhamos elevado aos princípios da razão pura, de modo que o espírito quede plenamente satisfeito. Proceder deste modo equivale a fundamentar a doutrina dos costumes sobre uma metafísica, e, depois de esta ter sido firmada em base sólida, a. torná-la acessível a todos, por meio da vulgarização. Mas seria extremamente absurdo aquiescer com este processo de agir desde as primeiras investigações, das quais depende a exatidão dos princípios. Tal maneira de proceder jamais poderia pretender para si o mérito extremamente raro de uma verdadeira vulgarização filosófica, porque, de fato, não é difícil fazer-se compreender do comum dos homens, quando para isso se renuncia a toda profundidade de pensamento; mas redundaria em fastidiosa mescla de observações a trouxe-mouxe amontoadas e de princípios de uma razão só a meias raciocinante, na qual somente cérebros vazios se repastam, porque, apesar de tudo, há aí alguma coisa de útil para os bate-papos de todos os dias; mas os espíritos clarividentes só encontram aí confusão, e insatisfeitos, sem saberem que partido tomar, desviam a (410) atenção. Quanto aos filósofos, que não se deixam iludir por aparências enganosas, esses não desfrutam de grande aceitação, sempre que se propõem suspender, por um tempo, a pretensa vulgarização, a fim de poderem com direito tornar-se populares, só depois de haverem obtido conhecimentos bem definidos.

    Basta examinar ao de leve as obras de moral compostas em conformidade com aquele gosto preferido, para nelas se encontrar ora a idéia do destino peculiar da natureza humana (de quando em quando, aparece também a idéia de uma natureza racional em geral), ora a perfeição, ora a felicidade; aqui, o sentimento moral, ali, o temor de Deus; um pouco disto e também um pouco daquilo, em maravilhosa confusão, sem que ao espírito ocorra perguntar se é propriamente no conhecimento da humana natureza (que, decerto, não pode provir senão da experiência) que se devem procurar os princípios da moralidade. Se assim não for, se estes princípios devem ser encontrados completamente a priori, independentemente de toda matéria empírica, e só nos puros conceitos da razão e em nenhuma outra parte, mesmo assim a ninguém ocorre a idéia de isolar completamente esta investigação, para considerá-la como pura filosofia prática (ou, se é lícito empregar um nome tão suspeito), como Metafísica (*) dos costumes, como nem a idéia de desenvolvê-la até ser cabalmente perfeita e de exortar o público, ávido de vulgarização, que contemporize até a empresa ser levada a bom termo.

    (*) Do mesmo modo que se distingue a matemática pura da matemática aplicada, e a lógica pura da lógica aplicada, também, se quisermos, é possível distinguir a filosofia pura dos costumes (Metafísica) da filosofia dos costumes aplicada (á natureza humana). Toda esta terminologia nos mostra imediata- mente que os princípios morais não devem ser fundados sobre as propriedades da natureza humana, mas devem existir por si mesmos a priori;’e que de tais princípios é que devem ser derivadas regras práticas válidas para toda natureza racional, e portanto também para a natureza humana.

    Ora, uma tal metafísica dos costumes completamente isolada, não imiscuída de antropologia, nem de teologia, nem de física ou de hiperfísica menos ainda de quaisquer qualidades ocultas (que se poderiam denominar hipofísicas), não é apenas o indispensável substrato de toda teoria dos deveres claramente definida, mas é igualmente um desiderato da mais alta importância para o cumprimento efetivo de suas prescrições. Com eleito, a representação do dever, e em geral da lei moral, quando é pura, ou seja, não mesclada de acréscimos estranhos de impulsos sensíveis, exerce sobre o coração humano, por via da só razão (a qual então, pela primeira vez, se dá conta de que pode ser prática por si mesma) uma influência muito mais eficaz do que a de todos os outros (411) impulsos (*) que se podem invocar no domínio da experiência, de sorte que a razão, cônscia de sua dignidade, despreza esses impulsos e pouco a pouco se torna capaz de os dominar. Ao invés, uma doutrina moral bastarda e confusa, formada de impulsos derivados de sentimentos e de inclinações, e ao mesmo tempo de conceitos da razão, torna necessariamente o espírito hesitante entre motivos de ação irredutíveis a qualquer princípio, e que só por acaso podem guiar ao bem, mas muitas vezes também podem conduzir ao mal.

    (*) Tenho uma carta do falecido Sulzer (8-1), na qual me pergunta por que motivo as doutrinas da virtude, por mais convincentes que possam ser para a razão, possuem tão pouca eficácia. Adiei a resposta, para que esta pudesse sair completa. A resposta é só uma, a saber: aqueles mesmos que ensinam tais doutrinas não reconduziram seus princípios ao estado de pureza e, querendo procedei demasiado bem, enquanto procuram principalmente motivos que incitem ao bem moral, a fim de tornarem o remédio mais enérgico, o estragam. Consoante o mostra a mais comezinha observação, se se apresentar um ato de probidade, imune de iodo fim interessado neste mundo ou no outro, praticado por um Animo corajoso no meio das maiores tentações, provocadas pela miséria ou pelo atrativo de certas vantagens, ele deixa atrás de si e eclipsa qualquer outro ato análogo, que também só em mínima escala haja sido causado por um impulso estranho; ele eleva a alma e excita o desejo de proceder do mesmo modo. Até mesmo crianças de meia idade experimentam esta impressão, o penso que nunca os deveres lhes deviam ser expostos senão desta maneira.

    De quanto precede ressalta que todos; os conceitos morais têm sua sede e origem completamente a priori na razão, na razão humana mais comum tanto quanto na razão que se eleva ao alto grau de especulação; que eles não podem ser abstraídos de nenhum conhecimento empírico, e, por conseguinte puramente contingente que a pureza de sua origem é justamente o que os torna dignos de servirem de princípios práticos supremos; que quanto mais se lhes acrescenta de empírico, tanto mais diminui sua verdadeira influência e o valor absoluto das ações; que não é só exigência da mais premente necessidade, do ponto de vista teórico, em que se trata tão-somente de especulação, mas que é ainda da maior importância prática criar estes conceitos e estas leis, tirando-os da razão pura, sem mescla de qualquer espécie; e mais ainda, determinar o âmbito de todos estes conhecimentos racionais práticos ou puros, isto é, determinar todo o poder da razão pura prática, abstendo-se, contudo (na medida em que a filosofia especulativa o permita e mesmo, por vezes, encontre necessário) de fazer depender tais princípios da natureza especial da razão humana; mas, antes já (412) que as leis morais devem ser válidas para todo ser racional em geral, deduzindo-as do conceito universal de um ser racional em geral. Deste modo, toda a moral, que em sua aplicação à humanidade precisa da antropologia, será exposta, independentemente desta última ciência, como filosofia pura, isto é, como metafísica, e isto de modo completo (o que é fácil de fazer neste gênero de conhecimento inteiramente separado). E convém ter presente que, sem estar de posse desta metafísica, é trabalho inútil, não digo o determinar exatamente por meio do juízo especulativo o elemento moral do dever em tudo o que é conforme ao dever; mas que é impossível, em tudo o que concerne puramente ao uso comum e prático, e particularmente à instrução moral, fundamentar a moralidade sobre seus verdadeiros princípios, produzir, mediante ela, sentimentos morais puros e infundi-los nas almas, para que daí redunde o maior bem no mundo.

    Ora, para progredir neste trabalho, avançando por gradações naturais, não simplesmente do juízo moral comum (aqui muito apreciável) ao juízo filosófico, como já foi indicado, mas de uma filosofia popular, que não vai mais além do que ela pode alcançar as apalpadelas por meio de exemplos, até à metafísica. (que não se deixa deter por nenhuma influência empírica, e que, devendo medir todo o domínio do conhecimento racional desta espécie, se ergue, em todo caso, até à região das Idéias, onde os próprios exemplos nos abandonam), importa seguir e expor claramente a potência prática da razão, partindo das suas regras universais de determinação até ao ponto em que dela brota o conceito do dever.

    Todas as coisas na natureza operam segundo leis. Apenas um ser racional possui a faculdade de agir segundo a representação das leis, isto é, segundo princípios, ou, por outras palavras, só ele possui uma vontade. E, uma vez que, para das leis derivar as ações, é necessária a razão, a vontade outra coisa não é senão a razão prática. Quando, num ser, a razão determina infalivelmente a vontade, as ações deste ser, que são Reconhecidas objetivamente necessárias, são necessárias também subjetivamente; quer dizer que então a vontade é uma faculdade de escolher somente aquilo que a razão, independentemente de toda inclinação, reconhece como praticamente necessário, isto é, como bom. Mas se a razão não determina suficientemente por si só a vontade, se esta é ainda subordinada (413) a condições subjetivas (ou a certos impulsos) que nem sempre concordam com as condições objetivas; numa palavra, se a vontade não é cm si completamente conforme à razão (como acontece realmente com os homens), então as ações reconhecidas necessárias objetivamente são subjetivamente contingentes, e a determinação de uma tal vontade conformemente a leis objetivas é uma coação; por outras palavras, a relação das leis objetivas com uma vontade não completamente boa é representada como sendo a determinação da vontade de um ser racional por meio de princípios da razão, aos quais entanto aquela vontade, mercê de sua natureza, não é| necessariamente dócil.

    A representação de um princípio objetivo, na medida em que coage a vontade, denomina-se mandamento (da razão), e a fórmula do mandamento chama-se imperativo.

    Todos os imperativos são expressos pelo verbo (dever e indicam, por esse modo, a relação entre uma lei objetiva da razão e uma vontade que, por sua constituição subjetiva, não é necessariamente determinada por essa lei (uma coação)- Declaram eles, que seria bom fazer tal coisa ou abster-se dela, mas declaram-no a uma vontade que nem sempre faz uma coisa, porque lhe é apresentada como boa para ser feita. Portanto, praticamente é bom o que determina a vontade por meio de representações da razão, isto é, não em virtude de causas subjetivas, mas objetivamente, quer dizer por meio de princípios que são válidos para todo ser racional enquanto tal. O bem prático é, pois, distinto do agradável, isto é, do que exerce influxo sobre a vontade unicamente por meio da sensação, por causas puramente subjetivas, válidas apenas para a sensibilidade deste e daquele, e não como princípio da razão, válido para todos (*).

    Uma vontade perfeitamente boa estaria, pois, tão (414) sujeita ao império de leis objetivas (leis do bem) quanto uma vontade imperfeita; mas nem por isso poderia ser representada como coagida a ações conformes à lei, porque, mercê de sua constituição subjetiva, ela só pode ser determinada pela representação do bem. Eis por que não há imperativo válido para a vontade divina, e em geral para uma vontade santa; o dever não tem aqui cabimento, porque o querer já por si é necessariamente concorde com a lei. Por isso, os imperativos são apenas fórmulas que exprimem a relação entre as leis objetivas do querer em geral e a imperfeição subjetiva da vontade deste ou daquele ser racional, por exemplo, da vontade humana.

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    (*) A dependência da faculdade apetitiva a respeito de sensações denomina-se inclinação, e, por conseguinte, esta é sempre prova de uma necessidade. A dependência de uma vontade, capaz de ser determinada de modo contingente pelos princípios da razão, chama-se interesse. O interesse encontra-se, pois, tão-somente numa vontade dependente, a qual não é por si mesma sempre conforme à razão; na vontade divina é impossível conceber qualquer interesse. Mas também a vontade humana pode tomar interesse por uma coisa, sem por isso agir por interesse. A primeira expressão significa o interesse prático pela ação; a segunda, o interesse patológico pelo objeto da ação. A primeira indica apenas a dependência da vontade a respeito dos princípios da razão em si mesma; a segunda, a dependência da vontade a respeito dos princípios da razão posta ao serviço da inclinação, no qual caso, a razão ministra somente a regra prática para poder satisfazer as necessidades da inclinação. No primeiro caso, interessa-me a ação; no segundo, interessa-me o objeto da ação (na medida em que me é agradável). Na Primeira Secção, verificamos que, numa ação executada, por dever, importa considerar, não o interesse pelo objeto, mas unicamente o Interesse pela própria ação e seu princípio racional (a lei).

    Ora, todos os Imperativos preceituam ou hipoteticamente ou categoricamente. Os imperativos hipotéticos representam a necessidade de uma ação possível, como meio para alcançar alguma outra coisa que se pretende (ou que, pelo menos, é possível que se pretenda). O imperativo categórico seria aquele que representa uma ação como necessária por si mesma, sem relação com nenhum outro escopo, como objetivamente necessária.

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    Dado que toda lei prática representa uma ação possível como boa é, conseguintemente, como necessária para um sujeito capaz de ser determinado praticamente pela razão, todos os imperativos são fórmulas, pelas quais é determinada a ação que, segundo os princípios de uma vontade de qualquer modo boa, é necessária. Ora, quando a ação não é boa senão como meio de obter alguma outra coisa , o imperativo é hipotético; mas, quando a ação é representada como boa em si, e portanto como necessária numa vontade conforme em si mesma a razão considerada como princípio do querer, então o imperativo é categórico.

     

    O imperativo indica, pois, qual ação, para mim possível. I seria boa, e representa a regra prática em relação com uma vontade que não executa imediatamente urna ação porque é boa, em parte porque o sujeito não sabe sempre se ela é boa, e, em parte, porque, mesmo que o soubesse, suas máximas poderiam, não obstante, ser contrárias aos ‘princípios objetivos de uma razão prática.

    (415) O imperativo hipotético significa, portanto, apenas, que a ação é boa com relação a um escopo possível ou real. No primeiro caso, é um princípio problemàticamente prático; no segundo caso, é um princípio assertOricamEnte prático. Pelo contrário, o imperativo categórico, que declara a ação como objetivamente necessária por si mesma, sem relação com algum fim, isto é, sem qualquer outro fim, tem o valor de princípio apodícticamente prático.

    Podemos imaginar que tudo quanto é possível apenas pelas forças de algum ser racional é também um escopo possível para qualquer vontade; por isso, os princípios da ação, enquanto esta é representada como necessária para a aquisição de algum fim possível, susceptível de ser por ela realizado, são, de fato, infinitos em número- Todas as ciências têm uma parte prática, constante de problemas que supõem que qualquer fim é possível para nós, e de imperativos que indicam como tais fins podem ser alcançados. Estes imperativos podem, por isso, chamar-se em geral imperativos da habilidade. Não se trata, neste caso, de saber se o escopo é racional e bom, mas só de saber o que se deve fazer para o alcançar. As prescrições que um médico segue para curar radicalmente o seu enfermo, e as do envenenador para o matar seguramente, têm igual valor, na medida em que umas e outras servem para realizar perfeitamente o escopo que se tem em vista.

    Como nos primeiros anos da juventude ignoramos as surpresas que a vida nos reserva no porvir, os pais empenham-se principalmente em que os filhos aprendam quantidade de coisas diversas, e cuidam em que eles se tornem hábeis no uso dos meios necessários para alcançarem toda sorte de fins desejáveis. São eles incapazes de saber se algum desses fins virá a ser, mais tarde, realmente desejado por seus filhos, mas ê possível que isso aconteça um dia; e esta preocupação é tão grave, que eles comumente se descuidam de formar e corrigir o juízo dos filhos acerca do valor das coisas que estes poderiam propor-se como fins.

    Há todavia um escopo, que se pode supor real para todos os seres racionais (na medida em que os imperativos se aplicam a estes seres considerados como dependentes); portanto, um escopo que eles não só podem propor-se, mas do qual se pode certamente admitir que todos o propõem a si efetivamente, em virtude de uma necessidade natural, e este escopo é a felicidade. O imperativo categórico, que apresenta a necessidade prática da ação como meio para alcançar a felicidade, é assertório. Não podemos apresentá-lo simplesmente tomo indispensável à realização de um fim incerto, puramente possível, mas de um fim que se pode seguramente e a priori supor em todos os homens, porque faz parte da natureza (416) deles. Pode dar-se o nome de prudência (*), com a condição de tomar este vocábulo em seu mais estrito significado! à habilidade em escolher os meios que nos proporcionam maior bem-estar. Sendo assim, o imperativo que se refere à escolha dos meios capazes de assegurar nossa felicidade pessoal, isto é, a prescrição da prudência, é sempre hipotético; a ação é ordenada, não de modo absoluto, mas só como meio de alcançar outro escopo.

    (*) A palavra prudência é tomada em duplo sentido: no primeiro sentido, designa a prudência nas relações que lemos com o mundo; no segundo sentido, a prudência pessoal. A primeira indica a habilidade que um homem possui de aluar sobre outros, para deles se servir em benefício de seus fins. A segunda é a sagacidade em fazer convergir estes fins para sua vantagem pessoal e estável.A esta última se reduz propriamente o valor da primeira; e daquele que é prudente no primeiro sentido, não o sendo no segundo, com melhor razão se diria (pie é engenhoso e astuto, mas, em suma, imprudente.

    Enfim, há um imperativo que, sem assentar como condição fundamental a obtenção de um escopo, ordena imediatamente este procedimento. Tal imperativo é categórico. Diz respeito, não à matéria da ação, nem às conseqüências que dela possam redundar, mas à forma e ao princípio donde ela resulta; donde, o que no ato há de essencialmente bom consiste na intenção, sejam quais forem as conseqüências. A este imperativo pode dar-se o nome de imperativo da moralidade.

    O ato de querer segundo estas três espécies de princípios é ainda claramente especificado pela diferença que existe no gênero de coação por eles exercida sobre a vontade. Para tornar sensível esta diferença, penso não haver maneira mais apropriada de os designar em sua ordem do que dizendo: tais princípios são ou regras da habilidade, ou conselhos da prudência, ou ordenações (leis) da moralidade. De fato, só a lei implica em si o conceito de necessidade incondicionada, verdadeiramente objetiva e, conseqüentemente, válida para todos, e as ordenações são leis a que é mister obedecer, isto é, devem ser seguidas, mesmo quando contrariam a inclinação. Os conselhos implicam, sem dúvida, uma necessidade, mas uma necessidade só válida sob uma condição subjetiva contingente, consoante este ou aquele homem considera esta ou aquela coisa como parte de sua felicidade; ao invés, o imperativo categórico não é limitado por nenhuma condição, e como é absolutamente, embora praticamente, necessário, pode propriamente ser denominado prescrição. Aos imperativos da primeira espécie podemos ainda dar o nome de técnicos (417) (referentes à arte); aos da segunda espécie, o de pragmáticos (*) (referentes ao bem-estar); aos da terceira espécie, o de morais (referentes ao livre comportamento em geral, isto é, aos costumes).

    (*) Parece-me que o significado próprio da palavra pragmático pode ser exatamente determinado deste modo. Com efeito, chamam-se pragmáticas as sanções que não derivam propriamente do direito dos Estados como leis necessárias, mas sim da solicitude pelo bem-estar geral. Uma história è composta pragmaticamente, quando nos torna prudentes, isto é, quando ensina à sociedade hodierna os meios de cuidarem de seus interesses melhor ou, pelo menos, tão bem como a sociedade de outros tempos.

    Apresenta-se aqui a questão: como são possíveis todos estes imperativos ? Esta questão visa a indagar a maneira de imaginar, não o cumprimento da ação que o imperativo ordena, mas tão-somente a coação da vontade que o imperativo exprime, na tarefa que propõe. Como seja possível um imperativo da habilidade, é coisa que decerto não requer peculiar explicação. Quem quer o fim, quer também (na medida em que a razão tem influxo decisivo sobre suas ações) os meios indispensàvelmente necessários de o alcançar, e que estão em seu poder. Esta proposição é, no que respeita ao querer, analítica, porque o ato de querer um objeto, efeito de minha atividade, supõe já a minha causalidade, como causalidade de uma causa agente, isto é, o uso dos meios; e o imperativo extrai, do conceito da volição de um fim, a idéia das ações necessárias para chegar a esse fim (sem dúvida, para determinar os meios aptos para alcançar um escopo prefixado, são absolutamente exigidas proposições sintéticas, mas estas referem-se ao princípio de realização, não do ato da vontade, mas do objeto). Que para dividir, segundo um princípio certo, uma linha reta em duas partes iguais, eu deva traçar desde as extremidades desta linha dois arcos de círculo, a matemática o ensina unicamente por meio de proposições sintéticas; mas que, sabendo que por este processo só se obtém o objeto proposto, eu, querendo plenamente o efeito, deva querer igualmente a ação por ele exigida, é uma proposição analítica; pois que, representar-me uma coisa como um efeito que eu posso produzir de certo modo, e representar-me a mim mesmo, em relação a esse efeito, como agindo do mesmo modo, é, de fato, uma e a mesma coisa.

    Os imperativos da prudência concordariam plenamente com os da habilidade, e seriam igualmente analíticos, sei fosse fácil dar um conceito determinado da felicidade. Pois tanto aqui como ali se poderia dizer que quem quer o fim quer também necessariamente segundo a razão) os (418) meios indispensáveis para o obter, que estejam ao seu alcance. Mas, por desgraça, o conceito da felicidade é conceito tão indeterminado que, não obstante o desejo de todo homem de ser feliz, ninguém todavia consegue dizer em termos precisos e coerentes o que verdadeiramente deseja e quer. A razão disso é que os elementos, que integram o conceito da felicidade, são todos quantos empíricos, isto é, devem ser extraídos da experiência, e, não obstante, a idéia da felicidade implica a idéia de um todo absoluto, um máximo de bem-estar no meu estado presente e em toda minha condição futura. Ora, é impossível que um ser, embora imensamente perspicaz e, ao mesmo tempo, potentíssimo, mas finito, faça uma idéia determinada daquilo que verdadeiramente quer. Quer ele riqueza ? Que de preocupações, invejas, ciladas não vai atrair sobre si! Quer maior soma de conhecimentos e de ilustração ? Talvez isso lhe aumente o poder de penetração e a perspicácia do olhar, lhe revele de maneira ainda mais terrível os males que por ora lhe estão ocultos e que não podem ser evitados ou incremente a exigência de seus desejos que muito a custo consegue satisfazer. Quer vida longa ? E quem lhe afiança que ela não se converteria em longo sofrimento ? Quer, ao menos, a saúde ? Mas quantas vezes a indisposição do corpo impediu excessos, em que uma perfeita saúde o teria feito cair ! E assim por diante. Em suma, ele é incapaz de determinar com plena certeza segundo qualquer princípio, o que o tornará verdadeiramente feliz, pois para tal precisaria de ser onisciente. Portanto, para ser feliz, não é possível agir segundo princípios determinados, mas apenas segundo conselhos empíricos, que recomendam, por exemplo, um regime dietético, a economia, a delicadeza, a reserva, etc, coisas estas que, de acordo com os ensinamentos da experiência, contribuem, em tese, grandemente, para o bem-estar. Donde se segue que os imperativos da prudência, rigorosamente falando, não podem ordenar coisa alguma, isto é, não podem apresentar ações de maneira objetiva como praticamente necessárias.

     

    É mister considerá-los, antes, como conselhos (consilia), do que como preceitos (praecepta) da razão. O problema de determinar, de maneira certa e geral, quais as ações capazes de favorecer a felicidade de um ser racional, é problema, de fato, insolúvel, e, por conseguinte, relativamente a ele, não há imperativo capaz de ordenar, no sentido rigoroso da palavra, que se faça aquilo que dá a felicidade, porque a felicidade é um ideal, não da razão, mas da imaginação, fundado unicamente (419) sobre princípios empíricos, dos quais em vão se espera que possam determinar uma ação, um modo de agir, por meio do qual se alcance a totalidade de uma série de conseqüências verdadeiramente infinita. Este imperativo da prudência, mesmo admitindo que os meios de chegar à felicidade se possam fixar com certeza, seria, em todo caso, apenas uma proposição prática analítica, pois se distingue do imperativo da habilidade só porque, para este último, o fim é simplesmente possível, ao passo que para aquele é dado efetivamente; mas, como ambos prescrevem unicamente os meios para alcançar aquilo que se supõe que queremos como fim, o imperativo, que ordena àquele, que quer o fim, que queira também os meios, é, nos dois casos, analítico. Acerca de um imperativo deste gênero não subsiste, pois, dificuldade.

    Pelo contrário, a possibilidade do imperativo da moralidade é, sem dúvida, a única questão que precisa de ser solucionada, porque tal imperativo não é absolutamente hipotético, e, por isso, sua necessidade, objetivamente representada, não pode apoiar-se em nenhuma suposição, como sucede nos imperativos hipotéticos. Só que não se deve aqui perder nunca de vista, que não é possível decidir por meio de algum exemplo, e portanto empiricamente, se, na realidade, há algum imperativo deste gênero; convém não esquecer que todos os imperativos, que parecem ser categóricos, podem ser imperativos hipotéticos disfarçados. Quando, por exemplo, se diz: "não deves fazer falsas promessas", e se supõe que a necessidade desta proibição não é simples conselho que se deva seguir, a fim de evitar algum mal, não é conselho que se reduza mais ou menos a dizer: "não deves fazer falsas promessas, para não perderes o crédito, no caso em que se viesse a apurar a verdade"; mas, antes se assevere que uma ação deste gênero deve ser considerada em si mesma como má, de modo que o imperativo, que a proíbe, seja categórico, todavia não se pode afirmar com certeza, em nenhum exemplo, que a vontade não é determinada por nenhum outro impulso, embora o pareça, mas unicamente pela lei. Com efeito, é sempre possível que o temor da vergonha, e acaso também uma vaga apreensão de outros perigos exerça influência secreta sobre a vontade. Como provar, mediante a experiência, a não-existência de uma causa, desde que essa experiência não ensina mais do que nossa impossibilidade de distinguir aquela causa ? Neste caso, o pretenso imperativo moral, que, como tal, parece categórico e incondicionado, não seria, na realidade, senão um preceito pragmático, que faz convergir nossa atenção sobre o nosso interesse e unicamente nos ensina a tomá-lo em consideração.

    Devemos, pois, examinar inteiramente a priori a possibilidade de um imperativo categórico, visto aqui não nos ser concedida a vantagem de encontrar este imperativo (420) realizado na experiência, de sorte que não tenhamos de examinar a possibilidade d ele senão para o explicar, e não para o estabelecer. Entretanto, de momento, importa preliminarmente admitir que só o imperativo categórico tem o valor de lei prática, ao passo que os demais imperativos em conjunto podem bem ser denominados princípios, mas não leis da vontade. Com efeito, o que é simplesmente necessário fazer para alcançar um fim almejado, pode em si ser considerado como contingente (109), nós poderemos sempre ser libertos das prescrições, renunciando ao fim; ao invés, o preceito incondicionado não entrega, por forma alguma, ao beneplácito da vontade a faculdade de optar pelo contrário: portanto só ele implica em si aquela necessidade que reclamamos para a lei.

    Em segundo lugar, no que concerne a este imperativo categórico, ou a esta lei da moralidade, a causa da dificuldade (de apreender a sua possibilidade) é também assaz considerável. Este imperativo é uma proposição prática sintética (*) a priori, e visto haver tamanha dificuldade no conhecimento teórico para compreender a possibilidade de proposições deste gênero, é fácil presumir que no conhecimento prático a dificuldade não será menor.

    Para resolver esta questão, importa, antes de mais nada, verificar, se não seria possível que o conceito simples de imperativo categórico fornecesse também a fórmula do mesmo, fórmula que contivesse a proposição que só pode ser um imperativo categórico; pois a questão de saber como seja possível um tal mandamento absoluto, mesmo quando lhe conhecemos a fórmula, exigirá ainda, de nossa parte, um esforço peculiar e difícil, do qual trataremos na derradeira Secção desta obra.

    (*) Eu, sem pressupor condições derivadas de qualquer inclinação, ligo o ato a vontade; ligo-o a priori, portanto necessariamente (embora só objetivamente, ou seja, tomando como ponto de partida a idéia de uma razão dotada de plenos poderes sobre todas as causas subjetivas de determinação). Esta é, pois, uma proposição prática, que não deriva analiticamente o fato de querer uma ação de um outro querer já pressuposto (porque não temos uma vontade tão perfeita), mas que o liga imediatamente ao conceito da vontade de um ser racional, como algo que nele não está contido.

    Quando imagino um imperativo hipotético em geral, não sei com antecedência o que ele conterá, enquanto não me for dada a condição do mesmo. Mas, se imagino um imperativo categórico, sei imediatamente o seu conteúdo. Não contendo o imperativo, além da lei, senão a necessidade de a máxima (*) se conformar à lei, e não contendo esta (421) lei nenhuma condição a que esteja sujeita, nada mais resta que a universalidade de uma lei em geral, à que a máxima da ação deve ser conforme, e é só esta conformidade que o imperativo apresenta propriamente como necessária.

    O imperativo categórico é, pois, um só e precisamente este: Procede apenas .segundo aquela máxima, em virtude da qual podes querer ao mesmo tempo que ela se tome em lei universal.

    (*) A máxima é o princípio subjetivo da ação, e imporia distingui-la do principio objetivo, isto é, da lei prática. A máxima contém a regra prática que determina a razão segundo as condições do sujeito (em muitos casos, segundo a sua ignorância, ou também segundo suas inclinações, e, deste modo, é o principio fundamental, segundo o qual o sujeito age; a lei, pelo contrário é o princípio objetivo válido para todo ser racional, o princípio segundo o qual ele deve agir, ou seja, um imperativo.

    Ora, se deste só imperativo podem ser derivados, como de seu princípio, todos os imperativos do dever, embora deixamos de lado a questão de saber se aquilo, a que se dá o nome de dever, não é, no fundo, um conceito oco, poderemos todavia, ao menos, mostrar o que entendemos por isso e o que este conceito pretende significar.

    Uma vez que a universalidade da lei, segundo a qual se produzem efeitos, constitui o que propriamente se chama natureza no sentido mais geral (quanto à forma), isto é, constitui a existência dos objetos, enquanto determinada por leis universais, o imperativo universal do dever pode ainda ser expresso nos termos seguintes: Procede como se a máxima de tua ação devesse ser erigida, por tua vontade, em lei universal

    DA NATUREZA.

    Enumeremos agora alguns deveres, de acordo com a divisão ordinária dos deveres em deveres para conosco e deveres para com os outros, em deveres perfeitos e deveres imperfeitos. (*)

    (*) Convém observar que me reservo tratar da divisão dos deveres numa futura Metafísica cios costumes; pelo que, a divisão agora proposta obedece apenas a um critério de comodidade (para classificação dos exemplos que apresento). Aliás, por "dever perfeito" emendo aqui o dever que não admite exceções em favor da inclinarão; assim"~~sendo, admito não só deveres perfeitos exteriores, mas também deveres perfeitos interiores, o que está em contradição com a terminologia empregada nas escolas; não é porém meu intento justificar aqui.

    Cita concepção pois pouco se me dá que ela seja admitida ou não (114).

    1. Um homem, por uma série de males que o levaram ao (422) desespero, sente grande nojo de viver, muito embora mantenha o suficiente domínio de si para se perguntar se o atentar contra a própria vida não constitui uma violação do dever para consigo mesmo. Procura então averiguar se a máxima de sua ação pode converter-se em lei universal da natureza. Sua máxima seria esta: "por amor de mim mesmo, estabeleço o princípio de poder abreviar minha existência, se vir que, prolongando-a, tenho mais males que temer do que satisfações que esperar dela". A questão agora está apenas em saber se tal princípio do amor de si pode ser erigido em lei universal da natureza. Mas imediatamente se vê que uma natureza, cuja lei fosse destruir a vida, em virtude justamente daquele sentimento que tem por função peculiar estimular a conservação da vida, estaria em contradição consigo mesma e não poderia subsistir como natureza, Conseguintemente, esta máxima não pode, por forma alguma, ocupar o posto de lei universal da natureza, e por tal motivo é inteiramente contrária ao princípio supremo de todo dever.

    2. Outro homem é impelido pela necessidade a pedir dinheiro emprestado. Sabe que não poderá restituí-lo, mas sabe igualmente que nada lhe será emprestado, se não tomar o sério compromisso de satisfazer a dívida dentro de determinado prazo. Sente vontade de fazer essa promessa, mas tem ainda bastante consciência para a si mesmo perguntar se não será proibido e contrário ao .dever tentar safar-se da necessidade por meio de tal expediente. Supondo que tome esta decisão, a máxima de sua ação significaria isto: quando penso estar falto de dinheiro, peço emprestado, prometendo restituí-lo, embora saiba que nunca o farei. Ora, é bem possível que este princípio do amor de si ou da utilidade própria se prenda com todo o meu bem-estar futuro, mas, de momento, a questão consiste em saber se isso é justo. Transformo, pois, a exigência do amor de si em lei universal, e ponho a questão seguinte: que sucederia, se minha máxima se convertesse em lei universal ? Ora, imediatamente vejo que ela nunca poderia valer como lei universal da natureza e estar de acordo consigo mesma, mas que deveria necessariamente contradizer-se. Admitir como lei universal que todo homem, que julgue encontrar-se em necessidade, possa prometer o que lhe vem à mente, com o propósito de não cumprir, equivaleria a tornar impossível toda promessa, e inatingível o fim que com ela se pretende alcançar, pois ninguém acreditaria mais naquilo que se lhe promete e todos se ririam de semelhantes declarações, como de fingimentos vãos.

    3. Um terceiro sente-se dotado de aptidões que, devidamente cultivadas, poderiam fazer dele um homem útil sob múltiplos aspectos. Mas, encontrando-se bem instalado(423) na vida, prefere entregar-se a uma existência de prazer do que esforçar-se por ampliar e aperfeiçoar suas boas disposições naturais. Contudo, ele pergunta a si mesmo se. a sua máxima "descurar os dons naturais", além de concordar com sua tendência para o prazer, concorda também com o que se chama o dever. Ora, ele vê bem que, sem dúvida, uma natureza que tivesse uma lei universal deste gênero poderia subsistir, mesmo que o homem (como o indígena insular do Mar do Sul) deixasse enferrujar seus talentos e não pensasse senão em aplicar sua vida ao ócio, ao prazer, à propagação da espécie, numa palavra, ao gozo; mas ele não pode absolutamente querer que isto se converta em lei universal da natureza, ou que seja inato em nós como instinto natural. Como ser racional, ele quer necessariamente que todas as suas faculdades atinjam seu pleno desenvolvimento, visto que lhe são de utilidade e lhe foram dadas para toda espécie de fins possíveis.

    4. Enfim, um quarto homem, a quem tudo corre pelo melhor, vendo que outros seus semelhantes (a quem poderia ajudar) se encontram a braços com graves dificuldades, raciocina da seguinte forma: E a mim que se me dá ? Cada qual seja feliz, consoante ao céu apraz ou de acordo com suas próprias posses; não lhe subtrairei a mínima porção do que ele possui, nem sequer tenho inveja dele; só que não me empenharei em contribuir de qualquer maneira para o seu bem-estar ou para auxiliá-lo em sua necessidade. Se tal modo de pensar se convertesse em lei universal da natureza, a espécie humana continuaria sem dúvida subsistindo, e, na verdade, em melhores condições do que quando alguém fala constantemente de simpatia e de benevolência, e se afadiga em praticar ocasionalmente estas virtudes, mas, logo em seguida, desde que se lhe oferece ocasião de ludibriar, trafica o direito dos homens ou os prejudica de qualquer outra maneira. Embora seja possível existir uma lei universal da natureza conforme àquela máxima, é todavia impossível querer que tal princípio seja universalmente válido como lei da natureza. Com efeito, uma vontade, que tomasse tal decisão, a si mesma se contradiria, uma vez que, apesar de tudo, podem apresentar-se casos, em que se tenha necessidade do amor e da simpatia dos outros, e então, em virtude desta lei oriunda de nossa vontade, ficaríamos privados de toda esperança de obter a assistência que desejaríamos.

    Estes são alguns dos inúmeros deveres reais, ou ao menos por nós tidos como tais, cuja dedução, a partir do único (424) princípio por nós aduzido, salta manifestamente aos olhos. É mister que possamos querer que uma máxima de nossa ação se torne em lei universal: este o cânone de apreciação moral de nossa ação em geral. Ações há de tal natureza, que a máxima das mesmas nem sequer pode ser concebida sem contradição como lei universal da natureza; estamos portanto muito longe de querer desejar que ela deva tornar-se tal. Noutras, e certo, não se encontra essa possibilidade interna, sendo todavia impossível querer que a máxima delas obtenha a universalidade de uma lei da natureza, porque tal vontade a si mesma se contradiria. Facilmente se vê que a máxima das primeiras é contrária ao dever estrito ou rígido (rigoroso), ao passo que a máxima das segundas só é contrária ao dever em sentido lato (meritório). Assim sendo, todos os deveres, no que tange ao gênero de obrigação que impõem (não ao objeto das ações que determinam) aparecem plenamente, graças a estes exemplos, como sendo redutíveis ao princípio único por nós emitido.

    Examinando agora atentamente o que em nós ocorre todas as vezes que transgredimos um dever, verificamos que não queremos realmente que a nossa máxima se converta em lei universal, pois isso é impossível; pelo contrário, a máxima oposta deve continuar sendo universalmente uma. lei; só que tomamos a liberdade de (só por esta vez) abrir uma exceção em nosso favor, a fim de satisfazermos nossa inclinação. Por conseguinte, se considerarmos tudo debaixo de um único e mesmo ponto de vista, isto é, do ponto de vista da razão, encontraremos uma contradição em nossa própria vontade, pois queremos que certo princípio seja necessário objetivamente como lei universal, e que, no entanto, não tenha valor universal subjetivamente, mas admita exceções. Mas, se considerarmos nossa ação do ponto de vista de uma vontade plenamente conforme à razão, e, em seguida, do ponto de vista de uma vontade influenciada pela inclinação, então não encontramos realmente nenhuma contradição, senão, antes, uma resistência da inclinação às prescrições da razão (antagonismus), pela qual a universalidade do princípio (universalitas) é convertida em simples generalidade (generalitas), de sorte que o princípio prático da razão e a máxima deverão encontrar-se a meio caminho. Ora, conquanto este compromisso não possa ser justificado, quando julgamos imparcialmente, contudo ele mostra que reconhecemos realmente a validade do imperativo categórico e que (não obstante todo o respeito que temos pelo mesmo) nos permitimos algumas exceções, ao que parece, sem importância, e que nos são impostas por uma espécie de coação.

    Pensamos deste modo ter conseguido, ao menos, (425) provar que, se o dever é um conceito que tem um significado e que contem uma legislação real para nossas ações, esta. legislação deve ser expressa apenas em imperativos categóricos, e de maneira nenhuma em imperativos hipotéticos; ao mesmo tempo, e isto já é importante, expusemos claramente e numa fórmula que o determina em todas as suas aplicações, o conteúdo do imperativo categórico, que deve encerrar o princípio de todos os deveres (se é que há deveres em geral). Más não logramos ainda demonstrar a priori que um tal imperativo existe realmente, que existe uma lei prática que comanda absolutamente por si mesma, sem qualquer móbil que a solicite, e que a obediência a esta lei é o dever.

    Para chegarmos a tal resultado, é da mais alta importância ter sempre presente esta advertência: não se pense, de maneira nenhuma, em querer derivar da constituição peculiar da natureza humana a realidade deste princípio. Com efeito, sendo o dever uma necessidade prática incondicionada da ação, deve ser válido para todos os seres racionais (os únicos, aos quais se pode aplicar absolutamente um imperativo), e só por isso ele é também uma lei para todas as vontades humanas. Pelo contrário, tudo o que deriva da disposição natural própria da humanidade, de certos sentimentos e de certas tendências, e até mesmo, se fosse possível, tudo o que deriva de uma direção especial, peculiar à razão humana, e não devesse necessariamente valer para a vontade de todo ser racional, tudo isso pode bem fornecer uma máxima para nosso uso, nunca porém uma lei: um princípio subjetivo, que somos talvez levados a seguir por inclinação e tendência, não porém um princípio objetivo, segundo o qual estivéssemos obrigados a agir, mesmo de encontro a todas as tendências, inclinações e disposições de nossa natureza. Tão certo isto é, que a sublimidade e a dignidade intrínseca da prescrição expressa num dever tanto mais avultam, quanto menos os motivos subjetivos o favorecem, ou, antes, quanto mais lhe são contrários, sem que por isso a coação imposta pela lei .seja enfraquecida nalguma coisa ou privada de alguma parcela de sua validade. Como se vê, a filosofia encontra-se aqui colocada em situação crítica: precisa ela de conquistar uma posição firme e estável, sem todavia lobrigar, nem no céu nem sobre a terra, ponto de apoio a que se aterre. Necessita de demonstrar aqui sua pureza, arvorando-se em guardiã de suas próprias leis, em vez de se apresentar como arauto daquelas que lhe são sugeridas por um senso inato ou por não sei que natureza tutelar. Sem dúvida, estas, em seu conjunto, valem mais do (426) que nada; nunca porém podem subministrar princípios como os ditados pela razão, aos quais a origem plena e inteiramente a priori afiança esta autoridade imperativa, não esperando coisa alguma da inclinação do homem, mas tudo da supremacia da lei e do respeito que lhe é devido, de contrário condenando o homem a desprezar-se e a sentir horror de si mesmo.

    Portanto, todo elemento empírico não só é impróprio para servir de auxiliar ao princípio da moralidade, mas é também prejudicial, no mais alto grau, à pureza dos costumes, nos quais o valor próprio, incomparavelmente superior a tudo,de uma vontade absolutamente boa consiste precisamente em que o princípio da ação é independente de toda influência exercida por princípios contingentes, os únicos que a experiência pode fornecer. Contra estas fraquezas, ou melhor contra este baixo modo de pensar, que induz a procurar o princípio moral no meio de impulsos e leis empíricas, todas as advertências que fizermos são poucas, porque a razão, quando cansada, de boamente repousa sobre esta almofada e, deixando-se embalar em seu sonho de doces ilusões (as quais, todavia, a fazem abraçar, em vez de Juno, uma nuvem), substitui a moral por um monstro bastardo, formado pela reunião artificial de membros heterogêneos, monstro que se assemelha a tudo quanto se quiser, exceto à virtude, para aquele que uma vez a tenha encarado em sua verdadeira forma (*).

    A questão, que se põe, é, pois a seguinte: será uma lei necessária para todos os seres racionais, julgar sempre suas ações segundo máximas tais, que possam eles mesmos querer erigi-las em leis universais ? Se tal lei existe, ela deve, antes de tudo, estar ligada (inteiramente a priori) ao conceito da vontade de um ser racional em geral. Mas, para descobrir esta conexão, é mister, por mais que isso custe, dar um passo à frente, em direção à Metafísica, embora num de seus domínios, distinto da filosofia especulativa: numa (427) palavra, em direção à Metafísica dos costumes. Numa filosofia prática, onde se trata de estabelecer, não princípios do que acontece, mas leis daquilo que deve acontecer, mesmo que isso nunca venha a acontecer, ou seja, das leis objetivas práticas, não há, de fato, necessidade de investigar os motivos pelos quais uma coisa agrada ou desagrada, ou em que é que o prazer da simples sensação se distingue do gosto, ou se o gênero difere de uma satisfação universal da razão; nem devemos perguntar-nos qual a base em que repousa o sentimento do prazer e da pena, e como deste sentimento se originam os desejos e as inclinações, e como de tais desejos e inclinações derivam, mediante a cooperação da razão, as máximas: tudo isto faz parte de uma ciência empírica da alma, que deveria constituir a segunda parte de uma doutrina da natureza, se se considera esta como filosofia da natureza, enquanto fundada sobre leis empíricas. Mas aqui trata-se da lei objetiva prática, conseqüentemente da relação de uma vontade consigo mesma, enquanto determinada a agir unicamente pela razão; no qual caso, tudo quanto se refere de algum modo ao que é empírico desaparece por si mesmo, uma vez que, se a razãosó por si mesma determina o comportamento (e é justamente disto que devemos agora determinar a possibilidade), ela o deve fazer necessariamente a priori.

    (*) Encarar a virtude em sua verdadeira forma, não é mais do que expor a moralidade isenta de toda mescla de elementos sensíveis e despojada de todo falso ornamento que lhe provenha do atrativo da recompensa ou do amor de si próprio. Quanto ela obscurece tudo que parece ser sedutor para as inclinações, pode cada qual facilmente verificá-lo, servindo-se de sua razão, desde que esta não seja de todo privada da faculdade de abstrair.

    A vontade é concebida como faculdade de se determinar a si mesma a agir conformemente à representação de certas leis. E tal faculdade só se pode encontrar num ser racional. Ora, o que serve à vontade de princípio subjetivo de determinação é o fim, e, se este é dado unicamente pela razão, deve valer igualmente para todos os seres racionais. O que, ao invés, contém simplesmente o princípio da possibilidade da ação, de que o efeito é o fim, chama-se o meio. O princípio subjetivo é o impulso, o princípio objetivo do querer é o motivo; daqui a diferença entre os fins subjetivos que se apoiam sobre impulsos e os. fins objetivos que se referem a motivos válidos para todos os seres racionais. Os princípios práticos são formais, quando abstraem de todos os fins subjetivos; são, pelo contrário, materiais, quando supõem fins subjetivos, e conseqüentemente certos impulsos. Os fins que um ser racional se propõe a seu bel-prazer, como efeitos de sua ação (fins materiais), são todos apenas relativos, pois somente a relação deles com a natureza especial da faculdade apetitiva do sujeito lhes confere o valor que possuem. Por tal motivo, estes fins não podem subministrar princípios universais para todos os seres racionais, como nem princípios válidos e necessários para cada vontade, ou, por outras palavras, não (428) podem subministrar leis práticas. Pelo que todos estes fins relativos determinam apenas imperativos hipotéticos.

    Supondo, porém, que existe alguma coisa, cuja existência cm si mesma possua valor absoluto, alguma coisa que, como fim em si mesmo, possa ser um princípio de leis determinadas, então nisso e só nisso se poderá encontrar o princípio de um imperativo categórico possível, isto é, de uma lei prática.

    Agora digo: o homem, e em geral todo ser racional, existe como fim em si, não apenas como meio, do qual esta ou aquela vontade possa dispor a seu talento; mas, em todos os seus atos, tanto nos que se referem a ele próprio, como nos que se referem a outros seres racionais, ele deve sempre ser considerado ao mesmo tempo como fim. Todos os objetos das inclinações têm somente valor condicional, pois que, se as inclinações, e as necessidades que delas derivam, não existissem, o objeto delas seria destituído de valor. Mas as próprias inclinações, como fontes das necessidades, possuem tão reduzido valor absoluto que as torne desejáveis por si mesmas, que o desejo universal de todos os seres racionais deveria consistir, antes, em se poderem libertar completamente delas. Pelo que é sempre condicional o valor dos objetos que podemos conseguir por nossa atividade. Os seres, cuja existência não depende precisamente de nossa vontade, mas da natureza, quando são seres desprovidos de razão, só possuem valor relativo, valor de meios e por isso se chamam coisas. Ao invés, os seres racionais são chamados pessoas, porque a natureza deles os designa já como fins em si mesmos, isto é, como alguma coisa que não pode ser usada unicamente como meio, alguma coisa que, conseqüentemente, põe um limite, em certo sentido, a todo livre arbítrio (e que é objeto de respeito). Portanto, os seres racionais não são fins simplesmente subjetivos, cuja existência, como efeito de nossa atividade, tem valor para nós; são fins objetivos, isto é, coisas cuja existência é um fim em si mesma, e justamente um fim tal que não pode ser substituído por nenhum outro, e ao serviço do qual os fins subjetivos deveriam pôr-se simplesmente como meios, visto como sem ele nada se pode encontrar dotado de valor absoluto. Mas, se todo valor fosse condicional, e portanto contingente, seria absolutamente impossível encontrar para a razão um princípio prático supremo.

    Conseqüentemente, se deve existir um princípio prático supremo e, no referente à vontade humana, um imperativo categórico, é preciso que este seja tal que derive da representação daquilo que, por ser fim cm si mesmo, necessariamente é um fim para todos os homens, um princípio objetivo (429) da vontade; por esta forma, poderá servir de lei prática universal. O fundamento deste princípio é o seguinte: A natureza racional existe como fim em si mesma. O homem concebe deste modo necessariamente sua própria existência; e, neste sentido, tal princípio é igualmente um princípio subjetivo da atividade humana. Mas todos os outros seres racionais concebem de igual maneira sua existência, em conseqüência do mesmo princípio racional que vale também para mim(*); por conseguinte, este princípio é, ao mesmo tempo, um princípio objetivo, do qual, como de um fundamento prático supremo, devem poder derivar-se todas as leis da vontade. O imperativo prático será, pois, o seguinte: Procede de maneira que trates a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de todos os outros, sempre ao mesmo tempo como fim, e nunca como puro meio. Vejamos se esta fórmula é realizável. Limitemo-nos aos exemplos acima mencionados:

    (*) Esta proposição, apresento-a como postulado, As razões disso serão dadas na última secção.

    Em primeiro lugar, segundo o conceito do dever necessário para consigo mesmo, aquele que cogita de se suicidar, perguntar-se-á se o seu ato pode coexistir simultaneamente com a idéia da humanidade como fim em si mesma. Se, para escapar a uma situação difícil, ele se destrói a si próprio, serve-se de uma pessoa, unicamente como de meio destinado a conservar ate ao fim da vida uma situação suportável. Mas o homem não é uma coisa, não e, por conseguinte, objeto para ser tratado unicamente como meio, senão que, pelo contrário, deve ser considerado sempre, em todos os seus atos, como fim em si. Portanto, não posso dispor do homem em minha pessoa, de maneira absoluta, quer para o mutilar, quer para o danificar ou matar. (Deixo aqui de lado uma determinação mais exata deste princípio, como aliás conviria fazê-lo, para evitar qualquer equívoco, no caso em que, por exemplo, se tratasse de deixar que me amputassem os membros para me salvar, ou de arriscar a vida para a conservar; tal determinação compete à moral propriamente dita).

    Em segundo lugar, no que concerne ao dever necessário ou dever estrito para com outrem, aquele que tem a intenção de fazer aos outros uma falsa promessa, vê imediatamente que pretende servir-se de um outro homem simplesmente como de meio, sem que este último contenha, ao mesmo tempo, o fim em si. Com efeito, o homem que eu, mediante aquela (430) promessa, pretendo fazer servir a meus propósitos, não pode, por forma alguma, aderir ao meu modo de proceder com ele e, deste modo, conter em si mesmo o fim desta ação. Mais claramente salta à vista a violação do princípio da humanidade em outros homens, quando os exemplos são tomados de atentados contra a liberdade ou propriedade alheia. Vê-se então claramente como aquele que usurpa os direitos dos outros homens tem a intenção de servir-se da pessoa de outrem,

    unicamente como de meio, sem considerar que os outros, como seres racionais, devem ser sempre considerados ao mesmo tempo como fins, ou seja, apenas como seres que devem poder conter também em si mesmos o fim desta mesma ação(*).

    (*) Não se pense que a fórmula comum "quod tibi non vis fieri", etc., possa servir de regra ou de princípio. Como ela deriva unicamente do princípio por nós assente, embora com algumas restrições, não pode ser lei universal porque não contém o princípio dos deveres para consigo mesmo, como nem o dos deveres de caridade para com outrem (visto que muitos consentiriam de bom grado em que os outros não fossem obrigados a lhes fazer bem, contanto que eles possam ser dispensados de fazer bem a outrem), nem enfim o princípio dos deveres estritos dos homem entre si, porque, segundo este princípio, o criminoso poderia argumentar contra o juiz que o pune.

    Em terceiro lugar, no que se refere ao dever contingente (meritório) para consigo mesmo, não basta que a ação não esteja em contradição com a humanidade em nossa pessoa, como fim em si; é mister, além disso, que esteja em acordo com ela. Ora, há na humanidade disposições para uma perfeição mais elevada, que fazem parte dos fins que a natureza tem em mira relativamente à humanidade em nossa pessoa. Descurar tais disposições poderia, em rigor, ser compatível com a conservação da humanidade como fim em si, mas não com a consecução deste fim.

    Em quarto lugar, no concernente ao dever meritório para com outrem, o fim natural, comum a todos os homens, é a sua própria felicidade. Ora, certamente que a humanidade poderia subsistir, mesmo quando ninguém contribuísse em coisa alguma para a felicidade alheia, abstendo-se entanto de prejudicar os outros deliberadamente; isso seria tão-somente um acordo negativo, não positivo, com a humanidade como fim em si, se cada qual não procurasse outrossim favorecer, na medida de suas posses, os fins dos outros. Pois, sendo o sujeito fim em si mesmo, é mister que os seus fins sejam também, tanto quanto possível, meus fins, se quero que a idéia de tal finalidade produza em mim toda eficácia.

    Este princípio, segundo o qual a humanidade e toda natureza racional em geral são consideradas como fins (431) em si (condição suprema limitadora da liberdade de ação de todos os homens), não deriva da experiência; primeiramente, por causa de sua universalidade, porque se estende a todos os seres racionais em geral, relativamente aos quais nenhuma experiência é bastante para determinar qualquer coisa; em segundo lugar, porque, neste princípio, a humanidade é representada, não como fim puramente humano (subjetivo), isto é, como objeto que, na realidade, por nós mesmos tomamos como sendo um fim, mas como um fim objetivo, o qual, quaisquer que sejam os fins que nos proponhamos, deve constituir, na qualidade de lei, a condição suprema restritiva de todos os fins subjetivos. Ora, tal princípio deriva necessariamente da razão pura, É que o princípio de toda legislação prática reside objetivamente na regra e na forma da universalidade que (segundo o primeiro princípio) a torna capaz de ser uma lei (que, em rigor, se poderia denominar lei da natureza), e subjetivamente reside no fim. Mas o sujeito de todos os fins (de acordo com o segundo princípio) é todo ser racional, como fim em si; donde resulta o terceiro princípio prático da vontade, como condição suprema de seu acordo com a razão prática universal, o mesmo é dizer, a idéia da vontade de todo ser racional considerada como vontade promulgadora de uma legislação universal.

    Segundo este princípio, serão rejeitadas todas as máximas que não possam estar de acordo com a legislação universal própria da vontade. A vontade não é, pois, exclusivamente subordinada à lei; mas é-lhe subordinada de modo que deva ser considerada também como promulgadora da lei, e justamente por tal motivo deve ser subordinada à lei (da qual se pode considerar autora).

    Os imperativos, segundo as fórmulas por nós acima apresentadas, tanto a que exige que as ações sejam conformes a leis universais como a uma ordem da natureza, quanto aquela segundo a qual os seres racionais têm a prerrogativa universal de fins em si, excluíam, sem dúvida, de sua autoridade soberana toda mescla de qualquer interesse a título de móbil, precisamente por serem representados como categóricos; mas não eram aceitos como categóricos, senão porque precisávamos de admiti-los como tais, se quiséssemos explicar o conceito do dever. Mas que haja proposições práticas que ordenam categoricamente, é uma verdade que não podia demonstrar-se desde o princípio, como nem é possível que tal demonstração possa ser feita agora nesta Secção. Entanto, uma coisa não podia deixar de se fazer: a saber, que a renúncia a todo interesse no ato de querer por dever, considerado como característica que distingue o imperativo categórico do imperativo hipotético, fosse indicada ao mesmo tempo no próprio imperativo, por meio de alguma determinação que lhe fosse inerente, (432) e é justamente o que acontece nesta terceira fórmula do princípio, isto é, na idéia da vontade de todo ser racional considerada como vontade promulgadora de urna legislação universal.

    De fato, se concebemos uma tal vontade, veremos que, enquanto existe a possibilidade de uma vontade sujeita a leis estar ainda ligada a estas leis por um interesse, todavia é impossível que uma vontade, que seja suprema legisladora, dependa neste sentido de um interesse qualquer; pois uma vontade assim dependente precisaria de outra lei, que adstringisse o interesse de seu amor-próprio à condição de ser capaz de valer como lei universal. Pelo que, o princípio, segundo o qual toda vontade humana aparece como vontade que, mediante suas máximas, institui uma legislação universal (*), se ostentasse consigo a prova de sua exatidão, conviria perfeitamente ao imperativo categórico, uma vez que, precisamente por causa da idéia de uma legislação universal, ele não se apóia cm nenhum interesse e, por isso mesmo, de todos os imperativos possíveis, só ele pode ser incondicionado; ou melhor ainda, invertendo a proposição: se há um imperativo categórico (isto é, uma lei válida para a vontade de todo ser racional), ele pode apenas ordenar que procedemos sempre segundo a máxima de sua vontade, isto é, de uma vontade tal que possa, ao mesmo tempo, considerar-se como objeto, enquanto legisladora universal. Só então o princípio prático é incondicionado, do mesmo modo que o imperativo a que a vontade obedece, visto não haver nenhum interesse, sobre o qual possa fundamentar-se.

    (*) Posso aqui ser dispensado de aduzir exemplos para esclarecimento deste princípio, visto como os anteriormente aduzidos para explicar o imperativo categórico e suas íórmulas podem aqui ser empregados para o mesmo um.

    Se considerarmos os esforços envidados até ao presente para descobrir o princípio da moral, não devemos estranhar que todos necessariamente tenham falhado. Via-se que o homem estava ligado por seus deveres a leis, mas não se refletia que ele só está sujeito à sua própria legislação, e portanto a uma legislação universal, e que não está obrigado a agir senão conformemente à sua vontade própria, mas à sua vontade que, por destino da natureza, institui uma legislação universal. Pois, se o imaginássemos sujeito a uma lei (qualquer que (433) ela fosse), esta implicaria necessariamente cm si um interesse sob forma de atração ou de obrigação, e, nesse caso, não derivaria, enquanto lei, da sua vontade, e esta vontade seria coagida a agir, em certo modo, conformemente à lei, mas por algum outro motivo. Ora, graças a esta conseqüência absolutamente inevitável, todo esforço para encontrar um princípio supremo do dever era irremediavelmente perdido. Nunca se descobria o dever, mas sim a necessidade de agir por um certo interesse. Que este interesse fosse pessoal ou estranho, o imperativo apresentava então sempre necessariamente um caráter condicional, e não podia valer como prescrição moral. Chamarei, pois, a este princípio, princípio da autonomia da vontade, em oposição a qualquer outro princípio, que, por isso, qualifico de heteronímia.

    O conceito, em virtude do qual todo ser racional deve considerar-se como fundador de uma legislação universal por meio de todas as máximas de sua vontade, de sorte que possa julgar-se a si mesmo e a suas ações sob este ponto de vista, conduz-nos a uma idéia muito fecunda que com ele se prende, a saber, à idéia de um reino dos fins.

    Pela palavra reino entendo a união sistemática de diversos seres racionais por meio de leis comuns. E como as leis determinam os fins quanto ao seu valor universal, se se abstrai das diferenças pessoais existentes entre os seres racionais e também do conteúdo de seus fins particulares, poder-se-á conceber um conjunto de todos os fins (tanto dos seres racionais como fins em si, como dos fins próprios que cada qual pode propor-se), um todo que forme uma união sistemática, ou seja, um reino dos fins, possível segundo os princípios precedentemente enunciados.

    Os seres racionais estão todos sujeitos à lei, em virtude da qual cada um deles nunca deve tratar-se a si e aos outros como puros meios, mas sempre e simultaneamente como fins em si. Daqui brota uma união sistemática de seres racionais por meio de leis objetivas comuns, ou seja, um reino o qual atendendo a que tais leis têm precisamente por escopo a relação mútua de todos estes seres, como fins e como meios, pode ser denominado reino dos fins (o que, na verdade, é apenas um ideal).

    Mas um ser racional pertence, na qualidade de membro, ao reino dos fins, pois que, muito embora ele aí promulgue leis universais, no entanto está sujeito a essas leis. Pertence-lhe, na qualidade de chefe, enquanto, como legislador, não está sujeito a nenhuma vontade alheia.

    O ser racional deve sempre considerar-se como (434) legislador num reino dos fins possível pela liberdade da vontade, quer ele nesse reino exista como membro quer como chefe. Não pode todavia reivindicar a categoria de chefe unicamente pelas máximas de sua vontade; só o poderá fazer, se for um ser completamente independente, sem necessidades de qualquer espécie, e dotado de um poder de ação, sem restrições, adequado à sua vontade.

    A moralidade consiste, pois, na relação de todas as ações com a legislação, a qual e só ela, possibilita um reino dos fins. Esta legislação deve porém encontrar-se em todo ser racional, e deve poder emanar de sua vontade, cujo princípio será o seguinte: agir somente segundo uma máxima tal que possa ser erigida em lei universal; tal, por conseguinte, que a vontade possa, mercê de sua máxima, considerar-se como promulgadora, ao mesmo tempo, de uma legislação universal. Mas, se as máximas não são já por sua natureza necessariamente conformes a este princípio objetivo dos seres racionais, considerados como autores de uma legislação universal, a necessidade de agir segundo aquele princípio chama-se coação prática, isto é, dever. No reino dos fins, o dever não compete ao chefe, mas sim a cada membro, e a todos em igual medida.

    A necessidade prática de agir segundo este princípio, ou seja, o dever, não repousa, de fato, sobre sentimentos, impulsos e inclinações, mas unicamente sobre a relação mútua dos seres racionais, na qual relação a vontade de todo ser racional, deve sempre ser considerada ao mesmo tempo como legisladora, pois de outro modo não poderia ser concebida como fim cm si. A razão refere assim toda máxima da vontade, concebida como legisladora universal, a toda outra vontade, e também a toda ação que o homem ponha para consigo: procede assim, não tendo em vista qualquer outro motivo prático ou vantagem futura, mas levada pela idéia da dignidade de um ser racional que não obedece a nenhuma outra lei que não seja, ao mesmo tempo, instituída por ele próprio.

    No reino dos fins tudo tem um preço ou uma dignidade. Uma coisa que tem um preço pode ser substituída por qualquer outra coisa equivalente; pelo contrário, o que está acima de todo preço e, por conseguinte, o que não admite equivalente, é o que tem uma dignidade.

    Tudo o que se refere às inclinações e necessidades gerais do homem tem um preço de mercadoria; o que, embora não pressuponha uma necessidade, é conforme a um certo gosto, (435) isto é, à satisfação que nos advém de um simples jogo, mesmo destituído de finalidade, de nossas faculdades intelectuais, tem um preço de sentimento; mas o que constitui a só condição capaz de fazer que alguma coisa seja um fim em si, isso não tem apenas simples valor relativo, isto é, um preço, mas sim um valor intrínseco, uma dignidade.

    Ora, a moralidade é a única condição capaz de fazer que um ser racional seja um fim em si, pois só mediante ela é possível ser um membro legislador no reino dos fins. Pelo que, a moralidade, bem como a humanidade, enquanto capaz de moralidade, são as únicas coisas que possuem dignidade. Habilidade e diligencia no trabalho têm um preço de mercadoria; talento, imaginação e bom humor, têm um preço de sentimento; pelo contrário, fidelidade às promessas, benevolência baseada em princípios (não a benevolência instintiva), têm um valor intrínseco. A natureza e a arte não contêm nada que possa substituir estas qualidades, se por acaso vierem a faltar, porque o valor delas não provém dos efeitos delas resultantes, nem das vantagens ou utilidade que trazem, mas reside nas intenções, isto é, nas máximas da vontade, sempre dispostas a se traduzirem em atos, embora as conseqüências destes não sejam vantajosas. Estas ações não precisam também de ser recomendadas por qualquer disposição ou inclinação subjetiva, que no-las faça encarar com favor e prazer imediatos; não precisam de nenhuma tendência e inclinação, que nos incite imediatamente a cumpri-las; elas mostram a vontade que as executa como objeto de respeito imediato; e só a razão é requerida para as impor à vontade, e não para as obter desta por meio de lisonjas, o que, aliás, em matéria de deveres, seria uma contradição. Esta estimação leva-nos a reconhecer o valor de tal maneira de pensar como uma dignidade, e coloca-a infinitamente acima de todo preço, com o qual não pode ser nem avaliada nem confrontada, sem que de algum modo se lese sua santidade.

    Por conseguinte, que coisa autoriza a intenção moralmente boa ou a virtude a ter tão altas pretensões ? Não é senão a faculdade que ela confere ao ser racional de participar na legislação universal e que, por essa forma, o torna capaz de ser membro de um possível reino dos fins; mas a isto já ele estava destinado por sua própria natureza como fim em si, e, precisamente por isso, como legislador no reino dos fins, como livre em relação a todas as leis da natureza, não obedecendo senão às que ele próprio promulga, àquelas que conferem a suas máximas o caráter de legislação universal (à qual ele (436) ao mesmo tempo se submete). De fato, nenhuma coisa possui valor, a não ser o que lhe é assinado pela lei. Mas a própria legislação, que determina todos os valores, deve ter, justamente por isso, uma dignidade, isto é, um valor incondicionado, incomparável, para o qual só o termo respeito fornece a expressão conveniente da estima que todo ser racional lhe deve tributar. A autonomia é, pois, o princípio da dignidade da natureza humana, bem como de toda natureza racional.

    As três maneiras, por nós indicadas, de representar o princípio da moralidade não são, no fundo, senão outras tantas fórmulas de uma só e mesma lei, fórmulas cada uma da quais contém cm si, e por si mesma, as outras duas. Entretanto, existe entre elas uma diferença que, a falar verdade, é antes subjetivamente que objetivamente prática, isto é, tal que serve para aproximar (segundo uma certa analogia) a idéia da razão e a intuição e, por meio desta, o sentimento. Todas as máximas possuem:

    1. uma forma, que consiste na universalidade; no qual caso, a fórmula do imperativo moral é a seguinte: as máximas devem ser escolhidas, como se devessem valer como leis universais da natureza;

    2. uma matéria, ou seja, um fim; e eis então o enunciado da fórmula: o ser racional, sendo por sua natureza um, fim, e portanto um fim em si mesmo, deve constituir para toda máxima uma condição, que sirva de limitar todo fim puramente relativo e arbitrário;

    3. uma determinação completa de todas as máximas por meio desta nova fórmula, a saber: que todas as máximas, oriundas de nossa própria legislação, devem concorrer para um reino possível dos fins como para um reino da natureza (*). O progresso aqui realiza-se de algum modo por meio das categorias, indo da unidade da forma da vontade (da universalidade da mesma) à pluralidade da matéria (dos objetos, isto é, dos fins), e daqui à totalidade ou integralidade dos sistemas dos mesmos fins. Mas, tratando-se de emitir um juízo moral, é preferível proceder sempre segundo o método m.ais rigoroso. e tomar por princípio a fórmula universal do imperativo (437) categórico: Procede segundo a máxima que possa ao mesmo tempo erigir-se em lei universal. Contudo, se ao mesmo tempo se pretende facultar à lei moral o acesso à alma, importa fazer passar a mesma ação pelos três conceitos indicados e aproximá-la, tanto quanto possível, da intuição.

    (*) A teleologia considera a natureza como um reino dos fins; a moral considera um reino possível dos fins como um reino da natureza. Ali, o reino dos fins ó uma idéia teórica, destinada a explicar aquilo que 6 dado. Aqui, é uma idéia prática, que serve para cumprir o que não foi dado, mas que. pode tornar-se real pelo nosso modo de agir, s isso de acordo com essa mesma idéia.

    Podemos agora terminar por onde começamos, a saber, pelo conceito de uma vontade incondicionalmente boa. É absolutamente boa a vontade que não pode ser má, portanto aquela vontade, cuja máxima, quando convertida em lei universal, não pode contra dizer-se a si mesma. Portanto, sua lei suprema é o princípio seguinte: procede sempre segundo uma máxima tal, que possas querer ao mesmo tempo que ela seja arvorada em lei universal. Esta é a única condição, que faz que uma vontade nunca possa estar em contradição consigo mesma; e um tal imperativo é categórico. Uma vez que o caráter que a vontade possui de poder valer como lei universal para ações possíveis apresenta analogia com a conexão universal da existência das coisas segundo leis universais, que é o elemento formal da natureza em geral, o imperativo categórico pode ainda ser expresso da maneira seguinte: Procede segundo máximas tais que possam ao mesmo tempo tomar-se a si mesmas por objeto como leis universais da natureza. Portanto, fica assim estabelecida a fórmula de uma vontade absolutamente boa.

    A natureza racional distingue-se de todas as outras, pelo fato de se propor a si mesma um fim. Este fim seria a matéria de toda boa vontade. Mas, assim como na idéia de uma vontade absolutamente boa, sem condições restritivas (qual pode ser a aquisição deste ou daquele fim), é mister abstrair de todo fim a obter (o qual não poderia tornar boa uma. vontade senão relativamente), como é mister que o fim seja concebido aqui, não como fim a realizar, senão como fim existente por si, portanto que seja concebido de maneira puramente negativa, isto é, como fim contra o qual nunca se deve agir, que nunca deve ser considerado como simples meio, mas sempre e ao mesmo tempo como fim em todo ato de querer. Ora, tal fim não pode ser senão o próprio sujeito de todos os fins possíveis, porque este é, ao mesmo tempo, o sujeito de toda vontade absolutamente boa possível; vontade esta que não pode, sem contradição, ser proposta a algum outro objeto. O princípio: procede para com todo ser racional (para contigo e para com os outros) de modo que ele tenha, na tua (438) máxima, o valor de fim em si, é, em suma, idêntico ao princípio: procede segundo uma máxima tal que contenha ao mesmo tempo em si a capacidade de valer universalmente para todo ser racional. Com efeito, dizer que no uso dos meios, empregados em vista de um fim, devo impor à minha máxima a condição limitativa de valer universalmente como lei para todo sujeito, equivale a dizer isto: que como fundamento básico de todas as máximas das ações se deve assentar que o sujeito dos fins, ou seja, o próprio ser racional nunca deve ser tratado como simples meio, mas sim como condição limitativa suprema no uso de todos os meios, o mesmo é dizer que deve sempre ser tratado como fim.

    Ora, daqui segue-se indiscutivelmente que todo ser racional, como fim em si, deve poder, relativamente a todas as leis, a que ele possa estar sujeito, considerar-se ao mesmo tempo como legislador universal, pois é precisamente esta capacidade de suas máximas para constituir uma legislação universal que o distingue como fim em si; segue-se, além disso, que a sua dignidade (prerrogativa), superior a todos os puros seres da natureza, implica que ele deve considerar suas máximas sempre do seu próprio ponto de vista, que é, ao mesmo tempo, o ponto de vista de todo ser racional considerado como legislador (por isso também tais seres são chamados pessoas). Deste modo se torna possível um mundo de seres racionais (mundus intelligibilis) considerado como um reino dos fins, e isto mercê da legislação própria de todas as pessoas como membros. Pelo que, todo ser racional deve agir como se ele fosse sempre, por suas máximas, um membro legislador no reino universal dos fins. O princípio formal destas máximas é: Procede como se tua máxima devesse servir ao mesmo tempo de lei universal (para todos os seres racionais). Um reino dos fins não é possível senão por analogia como um reino da natureza; mas o primeiro não se constitui senão segundo máximas, isto é, segundo regras que a nós mesmos nos impomos, ao passo que o segundo se constitui apenas segundo leis de causas eficientes sujeitas a coação exterior. Não obstante isto, dá-se igualmente o nome de reino da natureza ao conjunto da natureza, considerado embora como máquina, na medida em que se relaciona com seres racionais considerados como seus fins. Ora, tal reino dos fins seria efetivamente realizado por meio de máximas, a norma das quais o imperativo categórico prescreve a todos os seres racionais, como a condição de elas serem, universalmente seguidas. Mas, conquanto o ser racional não possa esperar que todos os outros sigam fielmente esta máxima, embora ele a observe pontualmente, nem que o reino da natureza e sua constituição teleológica concorram com ele, como com um membro digno de fazer parte da mesma, para realizar um (439) reino dos fins por si mesmo possível, ou, por outras palavras, favoreçam sua aspiração à felicidade, todavia esta lei: Procede segundo as máximas de um membro que institui uma legislação universal para um reino dos fins puramente possível, mantém toda sua eficácia, porque ordena de maneira categórica. E nisto justamente consiste o paradoxo de que só a dignidade dá humanidade como natureza racional, independentemente de qualquer fim ou vantagem a alcançar, e portanto só o respeito por uma simples idéia, deva servir de prescrição inflexível para a vontade, e que esta independência da máxima, relativamente a todo móbil, constitua precisamente sua sublimidade, e torne todo sujeito racional digno de ser membro legislador no reino dos fins; porque, de outro modo, ele deveria ser representado tão-somente como sujeito à lei natural de suas necessidades. Embora também o reino da natureza, do mesmo modo que o reino dos fins fossem concebidos como reunidos sob um chefe supremo, de sorte que o segundo destes reinos não ficasse sendo apenas uma pura idéia, mas adquirisse verdadeira realidade, essa idéia lucraria decerto uma vantagem resultante do acréscimo de um forte impulso, nunca porém um acréscimo de seu valor intrínseco; pois, não obstante isso, seria necessário representar sempre esse legislador, único e limitado, como árbitro do valor de seres racionais que julga em conformidade com a conduta desinteressada que lhes é prescrita somente por esta idéia. A essência das coisas não se modifica em conseqüência de suas relações externas, e aquilo que, abstraindo de tais relações, basta para constituir por si o valor absoluto do homem, é, além disso, a medida, segundo a qual ele deve ser julgado por qualquer outro, até mesmo pelo Ser supremo. A moralidade é, pois, a relação das ações com a autonomia da vontade, isto é, com a legislação universal que as máximas da vontade devem tornar possível- A ação, capaz de subsistir com a autonomia da vontade, é permitida; a que não concorda com ela, é proibida. A vontade, cujas máximas concordam necessariamente com as leis da autonomia, é uma vontade santa, isto é, absolutamente boa. A dependência de uma vontade, não absolutamente boa, a respeito dos princípios da autonomia (a coação moral) é a obrigação. A obrigação não pode, pois, referir-se por forma alguma a iam ente santo. A necessidade objetiva de um ato, em virtude da obrigação, é o dever.

    Por tudo quanto sumariamente fica exposto, pode facilmente explicar-se por que motivo acontece que, embora sob o conceito do dever imaginemos uma submissão à lei, (440) todavia nos representamos, ao mesmo tempo, uma certa sublimidade e uma dignidade, como inerentes à pessoa cumpridora de todos os seus deveres. Com efeito, ela não é sublime enquanto sujeita à lei moral, mas sim enquanto, relativamente a esta lei, ela é ao mesmo tempo legisladora, e só por isso lhe é subordinada. Também mostramos acima como nem o temor, nem a inclinação, mas somente o respeito da lei é o único móbil capaz de conferir valor moral à ação. Nossa própria vontade, supondo que não age senão sob a condição de uma legislação universal tornada possível por suas máximas, esta vontade ideal, que pode ser a nossa, é o objeto próprio do respeito; e a dignidade da humanidade consiste precisamente na aptidão que ela possui para estatuir leis universais, embora com a condição de simultaneamente estar sujeita a esta legislação.

    A autonomia da vontade como princípio supremo da moralidade

    A autonomia da vontade é a propriedade que a vontade possui de ser lei para si mesma (independentemente da natureza dos objetos do querer). O princípio da autonomia é pois: escolher sempre de modo tal que as máximas de nossa escolha estejam compreendidas, ao mesmo tempo, como leis universais, no ato de querer. Que esta regra prática seja um imperativo, isto é, que a vontade de todo ser racional lhe esteja necessariamente ligada como a uma condição, é coisa que não pode ser demonstrada pela pura análise dos conceitos implicados na vontade, porque isso é uma proposição sintética; seria mister ultrapassar o conhecimento dos objetos e entrar numa crítica do sujeito, isto é, da razão pura prática; de fato, esta proposição sintética que prescreve apodicticamente, deve poder ser conhecida inteiramente a priori; contudo, tal tema mio pertence a esta Secção do livro. Mas que o princípio em questão da autonomia seja o único princípio da moralidade, explica-se muito bem por meio de simples análise do conceito de moralidade. Pois, dessa maneira, verifica-se que o princípio da moralidade deve ser um imperativo categórico, e que este não prescreve nem mais nem menos do que a própria autonomia.

    (441) A heteronímia da vontade como origem de todos os princípios ilegítimos da moralidade

     

    Quando a vontade busca a lei, que deve determiná-la, noutro lugar que não na aptidão de suas máximas para instituir uma legislação universal que dela proceda; quando, por conseguinte, ultrapassando-se, busca esta lei na propriedade de algum de seus objetos, o resultado disso é sempre uma heteronímia. Neste caso, a vontade não dá a si mesma a lei; é o objeto que lha dá, mercê de sua relação com a vontade. Esta relação, quer se apóie sobre a inclinação quer sobre as representações da razão), não logra possibilitar senão imperativos hipotéticos: devo fazer esta coisa, porque quero alguma outra coisa. Pelo contrário, o imperativo moral, por conseguinte categórico, diz: devo proceder deste ou daquele modo, embora não queira nenhuma outra coisa. Por exemplo, segundo o primeiro imperativo, diremos: não devo mentir, se quero continuar sendo tido como pessoa honrada; de acordo com o segundo imperativo, diremos: não devo mentir, embora da mentira não me advenha a menor ignomínia. O imperativo categórico deve pois abstrair de todo objeto, de maneira que este não exerça nenhum influxo sobre a vontade. Em suma, importa que a razão prática (a vontade) não se limite a administrar um interesse estranho, mas que manifeste unicamente sua própria autoridade imperativa, como legislação suprema. Assim, por exemplo, devo procurar concorrer para a felicidade de outrem, não como se eu estivesse de algum modo interessado em realizá-la (quer por inclinação imediata, quer indiretamente por causa de alguma satisfação suscitada pela razão), mas tão-somente porque a máxima, que exclui esta felicidade, não pode estar compreendida num só e mesmo querer como lei universal.

    Classificação de todos os princípios da moralidade, que podem resultar do conceito fundamental da heteronímia, tal como o definimos

    A razão humana, aqui como em tudo o mais, enquanto lhe faltou a Crítica, tentou todas as falsas vias possíveis, antes de conseguir encontrar a única verdadeira.

    Todos os princípios, que se podem admitir, deste ponto de vista, são ou empíricos ou racionais. Os (442) primeiros, derivados do princípio da felicidade, fundamentam-se no sentido físico ou moral; os segundos, derivados do princípio da perfeição, baseiam-se ou no conceito racional da perfeição, considerada como efeito possível, ou no conceito,

    de uma perfeição existente por si (a vontade de Deus), considerada como causa determinante de nossa vontade.

    Os princípios empíricos são sempre impróprios para servir de fundamento a leis morais. Porque a universalidade, com a qual estas devem valer para todos os seres racionais sem distinção, a necessidade prática incondicionada que lhes é imposta, desaparecem, se o princípio das mesmas derivar da constituição peculiar da natureza humana, ou das circunstâncias contingentes em que ela se encontra. Contudo, o princípio da felicidade pessoal é o mais reprovável, não só por ser falso e porque a experiência contradiz a suposição de que o bem-estar se regula sempre pelo bom comportamento; não só também porque ele em nada contribui para a fundamentação da moralidade, visto serem coisas inteiramente diferentes tornar um homem feliz e torná-lo bom, torná-lo prudente e atento a seus interesses e torná-lo virtuoso; mas porque ele assenta como base da moralidade impulsos que antes a minam e lhe destroem toda grandeza; com efeito incluem na mesma classe os impulsos que estimulam a virtude e os que impelem ao vício; ensinam apenas a calcular melhor, mas suprimem absolutamente a diferença específica existente entre uns e outros. Pelo contrário, o sentimento moral, este suposto senso especial (*) (embora seja prova de superficialidade de ânimo o recorrer a ele, visto como só os que são incapazes de pensar imaginam poder ajudar-se do sentimento, mesmo no que se refere unicamente a leis universais, e apesar de os sentimentos, que por natureza se distinguem uns dos outros por uma infinidade de graus, não conseguirem apresentar uma medida imparcial do bem e do mal, sem contar que quem julga movido pelo sentimento não pode julgar validamente para os outros), o sentimento moral, .digo, avizinha-se mais da moralidade e da dignidade que lhe é própria, porque rende à virtude a honra de lhe atribuir imediatamente a satisfação (443) que ela dá e o respeito que ela inspira, e porque lhe não declara, por assim dizer, frente a frente que não é a sua beleza, mas somente o interesse, a única coisa que a ela nos prende.

    Entre os princípios racionais da moralidade, o conceito ontológico da perfeição (embora oco, indeterminado e, conseguintemente, inservível para o fim de descobrir, no campo ilimitado da realidade possível, o máximo de perfeição que nos convém, e se bem que, tratando-se de distinguir especificamente de qualquer outra a realidade de que ora nos ocupamos, ele seja irresistivelmente atraído a rodar num círculo vicioso mal podendo esquivar-se a supor tàcitamente a moralidade que lhe cabe explicar), este conceito ontológico, vale todavia muito mais que o conceito teológico, o qual deriva a moralidade a partir de uma vontade divina absolutamente perfeita, não só porque não temos, apesar de tudo, a intuição da perfeição de Deus, e porque não podemos derivá-la senão de nossos conceitos, o principal dos quais é o da moralidade, mas também porque, se não procedermos deste modo (para não nos expormos ao grosseiro círculo vicioso que, de fato, se produziria em nossa explicação), o único conceito que nos restaria da divina vontade, derivado dos atributos do amor da glória e da dominação, e ligado às temerosas representações do poder e da ira, assentaria necessariamente os fundamentos de um sistema de moral, que seria precisamente o contrário da moralidade.

    Mas, se tivesse que optar entre o conceito do senso moral e o da perfeição em geral (conceitos que, ao menos, não causam dano à moralidade, embora sejam completamente impotentes para a apoiarem como princípios fundamentais), decidir-me-ia em favor do último conceito, porque este, ao menos, tira à sensibilidade, a fim de o remeter para o tribunal da razão pura, o trabalho de dirimir a questão e, embora não decida coisa alguma, todavia conserva, sem a falsear, a idéia indeterminada (de uma vontade boa em si), até que seja possível determiná-la de maneira mais precisa.

    Penso que posso dispensar-me de apresentar uma extensa refutação de todos estes sistemas. Essa refutação é tão fácil, é também, segundo todas as probabilidades, tão claramente apreendida por aqueles mesmos, cuja profissão exige que se declarem em favor de alguma destas teorias (porque os ouvintes não suportam de bom grado a interrupção de um juízo) que seria tempo perdido insistir nisto. Mas o que mais nos interessa aqui, é saber que estes princípios não estabelecem nenhum outro fundamento primeiro à moralidade, a não ser a heteronímia da vontade, e é justamente por isso que eles devem necessariamente falhar o seu escopo.

    (*) Incluo o princípio do sentimento moral no princípio da felicidade, porque todo interesse empírico ocasionado pelo prazer que uma coisa provoca, quer isto aconteça imediatamente e sem qualquer consideração de vantagem, quer aconteça devido a intuitos interesseiros, promete contribuir para o bem-estar. Devemos outrossim incluir, com Hutcheson, o princípio da simpatia pela felicidade alheia neste mesmo princípio do senso moral admitido por ele.

    (444) Todas as vezes que se pensa cm tomar como fundamento um objeto da vontade, com o fim de prescrever a esta a regra que deve determiná-la, a regra não é senão heteronímia; o imperativo é condicionado, nos termos seguintes: se ou porque se quer este objeto, deve-se proceder deste ou daquele modo; por conseguinte, este imperativo nunca pode comandar moralmente, isto é, categoricamente. O objeto pode determinar a vontade ou por meio da inclinação, como no princípio da nossa própria felicidade pessoal, ou por meio da razão aplicada aos objetos possíveis de nossa vontade em geral, como no princípio da perfeição; em todo caso, porém, a vontade nunca se determina imediatamente a si própria por meio da representação da ação, mas só pelo impulso que o efeito previsto da ação exerce sobre a vontade: devo fazer esta coisa, porque quero esta outra; e aqui é ainda mister pôr como fundamento, no sujeito que eu sou, outra lei, segundo a qual quero necessariamente esta outra coisa, a qual lei, por seu turno, precisa de um imperativo que imponha a esta máxima um sentido definido. Com efeito, como o atrativo, que a representação de um objeto realizável por nossas forças deve exercer sobre a vontade do sujeito, de acordo com suas faculdades naturais, faz parte da natureza do sujeito, quer da sensibilidade (da inclinação e do gosto), quer do intelecto e da razão, os quais, segundo a peculiar constituição de sua natureza, se aplicam a um objeto com prazer, daí vem que seria propriamente a natureza quem daria a lei, que, como tal, não só deve ser conhecida e demonstrada unicamente pela experiência, e portanto contingente em si e inadequada para estatuir urna regra prática apodíctica, tal como deve ser a regra moral, mas que nunca é senão heteronímia da vontade. A vontade, neste caso, nunca dá a si mesma a lei; mas um impulso estranho lha fornece, graças a uma’ especial constituição do sujeito que o dispõe a recebê-la.

    A vontade absolutamente boa, cujo princípio deve ser um imperativo categórico, será, pois. indeterminada a respeito de todos os objetos, e não contém senão a forma do dever em geral, e isto como autonomia; quer dizer que a aptidão da máxima de toda boa vontade para se arvorar em lei universal é a única lei que a vontade de todo ser racional se impõe a si própria, sem lhe acrescentar qualquer princípio oriundo da inclinação ou do interesse.

    Como seja possível uma tal proposição prática sintética a priori, e a razão de sua necessidade é problema cuja solução não mais se encontra dentro dos limites da Metafísica dos costumes. Por isso, não afirmamos aqui a verdade (445) desta proposição; menos ainda alimentamos a pretensão de possuir uma prova dela. Mostramos tão-somente, por meio do desenvolvimento do conceito de moralidade universalmente aceito, que uma autonomia da vontade lhe está inevitavelmente ligada, ou antes que é o fundamento dele. Portanto, quem considera a moralidade como algo de real, e não como idéia quimérica destituída de verdade, deve admitir igualmente o princípio que nós lhe atribuímos. Esta Segunda Secção foi, pois, como a Primeira, puramente analítica. Para demonstrar agora que a moralidade não é pura quimera, asserto que se impõe de maneira inevitável, admitindo que o imperativo categórico é verdadeiro, bem como o é a autonomia da vontade, e se ambos são absolutamente necessários como princípios a priori, isso exige a possibilidade de um uso sintético da razão pura prática; o que todavia não podemos agora tentar, sem que primeiro instituamos uma Crítica desta mesma faculdade da razão. Na última Secção, exporemos os traços principais da mesma, os bastantes para o nosso escopo.

    (446)

    Passagem da Metafísica dos costumes à crítica da razão pura prática

    O conceito da liberdade é a chave da explicação da autonomia da vontade. A vontade é uma espécie de causalidade dos seres viventes, enquanto dotados de razão, e a liberdade seria a propriedade que esta causalidade possuiria de poder agir independentemente de causas estranhas que a determinam; assim como a necessidade natural é a propriedade que tem a causalidade de todos os seres desprovidos de razão, de serem determinados a agir sob a influência de causas estranhas.

    Esta definição de liberdade é negativa, e, por conseguinte, não permite que lhe compreendamos a essência; dela porém deriva um conceito positivo da liberdade, muito mais rico e fecundo. Dado que o conceito de causalidade implica em si o de leis, segundo as quais alguma coisa que chamamos efeito deve ser produzida por alguma outra coisa que é a causa, a liberdade, embora não seja propriedade da vontade que se conforme com leis naturais, nem por isso está fora de toda lei; pelo contrário, ela deve ser uma causalidade que age segundo leis imutáveis, mas leis de peculiar espécie, pois, de outro modo, uma vontade livre seria um absurdo. A necessidade natural é uma heteronímia das causas eficientes; porque todo efeito só é possível de acordo com esta lei: que a causa eficiente seja determinada a agir por alguma coisa (447) estranha. Em que pode pois consistir a liberdade da vontade senão numa autonomia, ou seja, na propriedade que o querer tem de ser para si mesmo sua lei ? Mas a proposição: a vontade é em todas as suas ações lei para si mesma, significa apenas o princípio de não agir senão de acordo com uma máxima tal, que possa também tomar-se como objeto a título de lei universal. Ora, esta é precisamente a fórmula do imperativo categórico, bem como do princípio da moralidade; por conseguinte, uma vontade livre e uma vontade sujeita a leis morais são uma e a mesma coisa.

    Suposta, pois, a liberdade da vontade, basta analisar-lhe o conceito, para daí deduzir a moralidade e seu princípio. Entanto, este princípio é sempre uma proposição sintética: uma vontade absolutamente boa é aquela, cuja máxima pode sempre em si conter a lei universal, que outra não é senão essa mesma máxima, e é sintética, porque pela análise do conceito de vontade absolutamente boa não se pode descobrir aquela propriedade da máxima. Tais proposições sintéticas só são possíveis mediante a condição de as duas noções estarem ligadas uma à outra por uma terceira na qual ambas se encontrem. O conceito positivo da liberdade subministra este terceiro termo, que não pode ser, como para as causas físicas, a natureza do mundo sensível (cujo conceito compreende o conceito de alguma coisa, considerado como causa, e o conceito de alguma outra coisa, ao qual se refere a causa, e que é considerado como efeito). Mas que coisa seja este terceiro termo, para o qual a liberdade nos remete, e do qual temos uma idéia a priori, não se pode ainda indicar aqui, como nem mostrar de que maneira o conceito da liberdade se deduz da razão pura prática, nem como é possível o imperativo categórico. Tudo isto demanda ainda alguma preparação.

    A liberdade deve ser suposta como propriedade da vontade de todos os seres racionais

    Não basta atribuir, por qualquer motivo, a liberdade à nossa vontade, se não temos motivo suficiente para atribuí-la igualmente a todos os seres racionais. Uma vez que a moralidade não nos serve de lei senão enquanto somos seres racionais, daí se segue que ela deve valer igualmente para todos os seres racionais; e, visto ela derivar exclusivamente da propriedade da liberdade, é preciso também demonstrar a liberdade como propriedade da vontade de todos os seres racionais; e (448) não basta aduzir como provas certas pretensas experiências da natureza humana (o que, aliás, é absolutamente impossível; pois que de possível só existe uma demonstração exclusivamente a priori); mas é preciso demonstrá-la como pertencente em geral à atividade de seres racionais e dotados de vontade. Portanto, digo: todo o ser que não pode agir de outra maneira senão sob a idéia da liberdade, é, por isso mesmo, do ponto de vista prático, realmente livre; quer dizer que todas as leis inseparàvelmente associadas à liberdade, valem para ele exatamente como se a sua vontade fosse também reconhecida livre em si mesma e por motivos válidos do ponto de vista da filosofia teorética (*). E afirmo que a todo ser racional dotado de vontade devemos atribuir necessariamente também a idéia da liberdade, mercê da qual somente ele pode agir. Com efeito, num tal ser concebemos uma razão que é prática, ou seja, dotada de causalidade em relação a seus objetos. Ora, é impossível conceber uma razão, que, plenamente consciente de ser autora de seus juízos, recebe uma direção vinda de fora, porque, em tal caso, o sujeito atribuiria, não à razão, mas a um incitamento, a determinação de sua faculdade judicativa. A razão deve considerar-se como autora de seus princípios, independentemente de qualquer, influxo estranho; conseqüentemente, deve enquanto razão prática ou vontade de um ser racional, considerar-se como livre; por outras palavras, a vontade de um ser racional apenas pode ser uma vontade sua própria mediante a idéia da liberdade, e, além disso, uma tal vontade, deve ser, do ponto de vista prático, atribuída a todos os seres racionais.

    (*) Este método de não admitir a liberdade senão sob a forma de idéia, posta pelos seres racionais como fundamento de suas ações, basta para o fim que tenho em vista; e eu adoto-o para não ter de demonstrar também a liberdade, do ponto de vista teorético. Ainda que a demonstração teorética da liberdade ficasse incompleta, devem valer para um ser, que só pode agir sob a idéia de sua própria liberdade, as mesmas leis que valeriam para um ser que fosse verdadeiramente livre. Podemos pois libertar-nos aqui do peso que onera a teoria.

    Do interesse próprio das idéias da moralidade

     

    Em fim de contas, reduzimos o conceito determinado da moralidade à idéia da liberdade; contudo, não foi possível (449) demonstrar esta como sendo algo de real em nós e na natureza humana. Limitamo-nos a verificar que devemos supô-la, se queremos conceber um ser como racional e dotado da consciência de sua causalidade relativamente às suas ações, ou seja, como dotado de vontade; e assim encontramos que, precisamente pelo mesmo motivo, devemos atribuir a todo ser dotado de razão e de vontade esta faculdade de determinar-se a agir sob a idéia de sua liberdade.

    Além disso, vimos que da suposição desta idéia deriva igualmente a consciência de uma lei, segundo a qual os princípios subjetivos da ação, isto é, as máximas devem ser sempre tais que possam valer também objetivamente, ou seja, universalmente, como princípios, e, por conseguinte, servir para uma legislação que, embora emanada de nós, seja legislação universal. Mas por que devo eu submeter-me a este princípio, e isto na minha qualidade de ser racional em geral ? E por que devem igualmente submeter-se a ele os demais seres dotados de razão ? Quero admitir que nenhum interesse me impele, pois nesse caso não haveria nenhum imperativo categórico; no entanto, é preciso que eu aceite necessariamente um interesse e que veja como isto é possível; porque este dever é propriamente um querer em todo ser racional, com a condição ide que nele a razão seja prática sem impedimento; mas para os seres que, como nós, são dotados de sensibilidade, isto é, de impulsos de outra espécie, e nos quais não sucede sempre o que a razão sozinha faria por si, esta necessidade da ação exprime-se só pelo termo "dever", e a necessidade subjetiva distingue-se da necessidade objetiva.

    Parece, portanto, que nos contentamos com supor propriamente a lei moral, isto é, o próprio princípio da autonomia da vontade, na idéia da liberdade, sem podermos demonstrar a realidade e a necessidade objetiva deste princípio em si mesmo; todavia, mesmo assim teríamos ganho algo de muito importante, por havermos determinado, ao menos, o verdadeiro princípio, com maior exatidão do que se fez até ao presente; mas, em relação à sua validade e à necessidade prática de nos submetermos a ele, não teríamos avançado muito. Porque, se nos perguntassem como é que a validade universal de nossa máxima, como lei, deve ser a condição restritiva de nossas ações, e sobre que base fundamentamos o valor por nós atribuído a este modo de agir, valor tão considerável que não pode ser superado por nenhum outro interesse; como, além disso, acontece que, só por tal forma, o homem crê possuir o sentimento de seu valor pessoal, em comparação do (450) qual a importância, de um estado agradável ou desagradável deve ser tida por nula: a estas perguntas não poderemos dar resposta satisfatória.

    Sem dúvida afigura-se-nos bom poder interessar-nos por uma qualidade pessoal, da qual não depende, de fato, o interesse de nossa situação, mas que nos torna capazes de participar numa condição feliz, no caso em que esta fosse dispensada pela razão; por outras palavras, o simples fato de sermos dignos de felicidade, embora não nos mova o desejo de nela participar, pode interessar em si mesmo; mas este juízo é, na realidade, apenas o efeito da importância já pressuposta nas leis morais (enquanto por meio da idéia da liberdade nos despojamos de todo interesse empírico). Mas que nos devamos despojar de tal interesse empírico, isto é, que nos devamos considerar como livres na ação, e todavia reputar-nos subordinados a certas leis, no intuito de encontrar só em nossa pessoa um valor capaz de nos compensar da perda de tudo quanto confere valor à nossa condição, como isto seja possível, e, por conseguinte donde provém que a lei moral obrigue, é o que não podemos ainda compreender.

    Devemos confessar com franqueza haver aqui uma espécie de círculo vicioso, do qual, segundo penso, não há meio de sair. Supomo-nos livres na ordem das causas eficientes, a fim de nos imaginarmos, na ordem dos fins, sujeitos a leis morais, e, em seguida, consideramo-nos sujeitos a estas leis, por nos havermos atribuído a liberdade da vontade; de fato, a liberdade e a legislação própria da vontade exprimem ambas autonomia; são, pois, conceitos recíprocos, e, justamente por tal motivo, não se pode usar um para explicar o outro e dar razão dele; ao sumo, tudo quanto se pode fazer é, do ponto de vista lógico, reduzir a um conceito único as representações, na aparência diversas, de um só e mesmo objeto (como se reduzem diversas frações de valor idêntico à expressão mais simples.

    Resta-nos todavia uma saída, ou seja, procurar saber se, quando nos imaginamos, mercê da liberdade, como causas eficientes a priori, não nos situamos num ponto de vista diferente de quando nos representamos a nós mesmos, segundo nossas ações, como efeitos que estão patentes a nossos olhos.

    Há que fazer uma observação, sem que para isso sejam necessárias sutis reflexões, por ela estar ao alcance da inteligência mais comum, embora esta a faça a seu modo, isto ê, por um obscuro discernimento da. faculdade judicativa, que (451) ela denomina sentimento: é que todas as representações que em nós se produzem, independentemente de nossa vontade (como as representações dos sentidos), não nos fazem conhecer os objetos senão segundo o influxo que eles em nós exercem, de sorte que ficamos ignorando o que eles possam ser em si mesmos; conseqüentemente acontece que, por meio de tais representações, nós, a despeito dos maiores esforços de atenção e de toda a clareza que o intelecto pode acrescentar, não podemos obter senão o conhecimento dos fenômenos, e nunca o das coisas em si. Uma vez feita esta distinção (e basta para isso a diferença já apontada entre as representações que nos vêm de fora, nas quais permanecemos passivos, e as que produzimos exclusivamente por nós próprios, e nas quais manifestamos nossa atividade), resulta naturalmente que devemos supor e admitir, por detrás dos fenômenos, alguma outra coisa que não é fenômeno, quero dizer precisamente as coisas em si; embora de boa mente concedamos que, por nunca podermos conhecê-las de outro modo senão pela maneira como elas nos afetam, nunca podemos avizinhar-nos delas o bastante para sabermos o que elas são em si mesmas (182). Daqui resulta necessariamente uma distinção, um tanto grosseira, é certo, entre o mundo sensível e o mundo inteligível, o primeiro dos quais pode também ser muito variado, segundo a diferença de sensibilidade nos diversos espectadores, ao passo que o segundo, que serve de fundamento ao primeiro, permanece sempre o mesmo. O próprio homem, segundo o conhecimento que tem de si pelo senso íntimo, não pode gloriar-se do conhecer-se como é em si mesmo. Com efeito, como ele de nenhuma maneira se produz a si mesmo, nem recebe o conceito que tem de si a priori, mas empiricamente, é natural que não possa igualmente adquirir conhecimento de si mesmo senão pelo senso íntimo, isto é, somente mediante a aparência fenomenal de sua natureza e pelo modo como sua consciência é afetada. Ao. mesmo tempo, porém, deve admitir necessariamente, acima desta modalidade de seu próprio sujeito composto unicamente de fenômenos, alguma outra coisa que lhe sirva de fundamento, a saber o seu próprio Eu, seja qual for a maneira como este possa ser constituído em si mesmo; por conseguinte, no concernente à simples percepção e à capacidade de receber as sensações, deve ele considerar-se como fazendo parte do mundo sensível, ao passo que naquilo que pode ser atividade pura (isso é, naquilo que chega à consciência, não por influxo exercido sobre os sentidos, senão imediatamente), deve considerar-se como fazendo parte do mundo inteligível, do qual todavia ele nada mais conhece.

    O homem que reflete deve chegar à mesma conclusão (452), relativamente todas as coisas que se lhe possam apresentar: é presumível até que a inteligência mais vulgar seja capaz de formular semelhante conclusão, pois é notório ser ela muito inclinada a supor, por detrás dos objetos dos sentidos, alguma realidade invisível que age por si mesma. Mas, por outro lado, ela corrompe esta tendência, pelo fato de o intelecto se representar este invisível debaixo de uma forma sensível, isto é, querendo fazer dele um objeto de intuição, e conseguintemente não tira daí nenhuma vantagem.

    Mas o homem encontra realmente em si uma faculdade, por meio da qual se distingue de todas as outras coisas sensíveis, até mesmo de si próprio, enquanto pode ser afetado por objetos, e esta faculdade é a razão. Esta, como espontaneidade pura, é ainda superior ao entendimento; porque, embora este seja também espontaneidade e não contenha só, como a sensibilidade, representações que brotam apenas sob a influência das coisas (conseguintemente, quando se é passivo), todavia ele não pode tirar de sua atividade nenhuns outros conceitos, a não ser os que servem unicamente para submeter o regras as representações sensíveis e, desse modo,,as reunir numa consciência; e sem este uso da sensibilidade, ele nada poderia pensar; ao invés, a razão manifesta naquilo, a que se dá o nome de idéias, uma espontaneidade tão pura, que por essa forma se alça muito acima de tudo quanto a sensibilidade lhe pode subministrar, e manifesta sua principal função, distinguindo um do outro, o mundo sensível do mundo inteligível, e marcando assim ao próprio entendimento os seus limites.

    Por tal motivo, um ser racional deve, enquanto inteligência (e, portanto, não por suas faculdades inferiores), considerar-se como pertencente, não ao mundo sensível, mas ao mundo inteligível; tem, por conseguinte, dois pontos de vista, desde os quais pode considerar-se a si próprio e conhecer as leis do exercício de suas faculdades, isto é, de todas as suas ações: de um lado. enquanto pertencente ao mundo sensível, ele está sujeito a leis da natureza (heteronímia); do outro lado, enquanto pertencente ao mundo inteligível, está sujeito a leis independentes da natureza, não empíricas, senão fundadas unicamente na razão.

    Na qualidade de ser racional, portanto pertencente ao mundo inteligível, o homem não pode conceber a causalidade de sua própria vontade senão sob a idéia da liberdade; pois a independência a respeito das causas determinantes do mundo sensível (independência, que a razão deve sempre atribuir a si) é liberdade. Com a idéia, da liberdade está inseparavelmente unido o conceito de autonomia, com este está unido o (453) princípio universal da moralidade, que idealmente serve de fundamento a todas as ações dos seres racionais,, da mesma maneira que a lei da natureza serve de fundamento a todos os fenômenos.

    Deste modo se desfaz a suspeita, acima insinuada, segundo a qual estaria contido secretamente um círculo vicioso na nossa maneira de concluir da liberdade para a autonomia e desta para a lei moral. Com efeito, podia julgar-se que propúnhamos como fundamento a idéia da liberdade, só tendo em mira a lei moral, para em seguida concluir novamente a lei moral, partindo da liberdade; que, por conseguinte, não podíamos dar absolutamente nenhuma demonstração desta lei, e que esta era apenas como que a imposição de um princípio, que as almas bem pensantes de bom grado nos concederiam, mas que nós nunca poderíamos estatuir como proposição demonstrável. Agora vemos bem que, quando nos consideramos como livres, nos transportamos para o mundo inteligível como membros desse mundo, e que reconhecemos a autonomia da vontade juntamente com a sua conseqüência, a moralidade; mas, se nos imaginamos como sujeitos ao dever, consideramo-nos como pertencentes, a um tempo, ao mundo sensível e ao mundo inteligível.

    Como é possível um imperativo categórico ?

     

    O ser racional pertence, como inteligência, ao mundo inteligível, e só enquanto causa eficiente pertencente a este mundo, ele dá o nome de vontade à sua causalidade. Por outro lado, ele tem ainda consciência de si mesmo, como fazendo parte cio mundo sensível, no qual suas ações são consideradas como simples manifestações fenomenais dessa causalidade; é-lhe todavia impossível compreender como são possíveis estas ações provenientes de uma causalidade que não conhecemos; é, pois, forçado a encarar suas ações, enquanto pertencentes ao mundo sensível, como determinadas por outros fenômenos, a saber, por desejos e inclinações. Se eu fosse membro unicamente do mundo inteligível, minhas ações seriam perfeitamente conformes ao princípio da autonomia da vontade pura; se eu fosse apenas parte do mundo sensível, elas deveriam ser encaradas como inteiramente conformes à lei natural dos desejos e das inclinações, e por conseguinte à heteronímia da natureza. (No primeiro caso, as minhas ações estribariam no princípio supremo da moral; no segundo caso, no princípio da felicidade). Mas, dado que o mundo inteligível contém o fundamento do mundo sensível e, conseqüentemente, também das leis do mesmo, e uma vez que relativamente à minha vontade (que pertence inteiramente ao mundo inteligível), ele é um princípio imediato de legislação e, portanto, deve (454) também ser pensado como tal, eu, como inteligível, embora seja, por outra parte, um ser pertencente ao mundo sensível, deverei reconhecer-me sujeito à lei do primeiro, isto é, a razão, que contém esta lei na idéia da liberdade, e portanto sujeito igualmente à autonomia da vontade; conseqüentemente, deverei considerar as leis do mundo inteligível como imperativos para mim, e, como deveres, as ações conformes a este princípio.

    Deste modo, são possíveis imperativos categóricos, pelo motivo de a idéia da liberdade me fazer membro de um mundo inteligível. Donde resulta que, se eu fosse apenas isso, todas as minhas ações seriam sempre conformes à autonomia da vontade; como porém, ao mesmo tempo, me considero como membro do mundo sensível, é preciso dizer que elas devem ser conformes; este "dever" categórico representa uma proposição sintética a priori, pois que a uma vontade influenciada por desejos sensíveis acresce ainda a idéia desta mesma vontade, mas enquanto pertencente ao mundo inteligível, ou seja, pura e prática por si mesma, a qual contém a condição suprema da primeira segundo a razão; pouco mais ou menos, do mesmo modo que às intuições do mundo sensível se acrescentam os conceitos do entendimento, que por si mesmos nada mais significam do que a forma de uma lei em geral, e que, por isso, tornam possíveis proposições sintéticas a priori, sobre as quais repousa todo conhecimento de uma natureza.

    O uso prático, que os homens comumente fazem da razão, confirma a exatidão desta dedução. Não existe ninguém, nem sequer o pior celerado, contanto que esteja habituado a servir-se da razão, que, ao lhe serem apresentados exemplos de lealdade nas intenções, de perseverança na observância de máximas boas, de simpatia e de benevolência universal (tudo isto ligado ainda a grandes sacrifícios de vantagens e de bem-estar), não deseje sentir-se também ele possuído de tais sentimentos. Ele não pode, sem dúvida, e unicamente movido de suas inclinações e impulsos, realizar este ideal em sua pessoa; mas nem por isso deixa de sentir o profundo desejo de se libertar dessas inclinações que lhe são gravosas. Mostra, por essa forma, que, com uma vontade imune dos impulsos da sensibilidade, ele se transporta com o pensamento a uma ordem de coisas inteiramente diversa daquela que constitui seus desejos no campo da sensibilidade; pois que de tal aspiração não pode esperar nenhuma satisfação de seus apetites, nem por conseguinte nenhum estado capaz de contentar alguma de suas inclinações reais ou imaginárias (uma vez que, por essa forma, a própria idéia, que lhe provoca o desejo, perderia sua preeminência); ele não pode esperar daí senão um maior valor intrínseco (455) de sua pessoa. Ora, ele crê ser essa pessoa melhor, quando se situa no ponto de vista de membro do mundo inteligível, para o qual o arrasta forçadamente a idéia da liberdade, isto é, a independência relativamente às causas determinantes do mundo sensível; neste ponto de vista, ele tem consciência de uma boa vontade que, segundo sua própria confissão, constitui a lei para a vontade má, a que está sujeito enquanto membro do mundo sensível: lei, cuja autoridade ele reconhece, embora a transgrida. O dever moral é, pois, propriamente o querer necessário para todo membro de um mundo inteligível, e deve ser concebido por este como dever apenas na medida em que ele se considera ao mesmo tempo como membro do mundo sensível.

    Do extremo limite de toda filosofia prática

    Todos os homens se julgam livres em sua vontade. Daí procedem todos os juízos sobre as ações, declarando quais elas deveriam ter sido, embora não tenham sido tais. Todavia, esta liberdade não é um conceito da experiência, nem o pode ser, porque este conceito permanece sempre, embora a experiência mostre o contrário daquelas exigências que, na suposição da liberdade, são representadas como necessárias. Por outro lado, é igualmente necessário que tudo quanto sucede seja infalivelmente determinado segundo as leis da natureza, e esta necessidade natural não é também um conceito da experiência, precisamente por ser um conceito que implica em si o conceito de necessidade, por conseguinte o de um conhecimento a priori. Mas este conceito de uma natureza é confirmado pela experiência, e deve ser inevitavelmente pressuposto, se é que deve ser possível a experiência, ou seja, um conhecimento coerente dos objetos dos sentidos segundo leis universais. Pelo que, a liberdade é somente uma idéia da razão, cuja realidade objetiva é cm si duvidosa, ao passo que a natureza é um conceito do entendimento, que prova e deve necessariamente provar sua realidade por meio de exemplos tomados da experiência.

    É esta, sem dúvida, a origem de uma dialética da razão, pois no concernente à vontade, a liberdade que se lhe atribui, parece estar em oposição com a necessidade dá natureza; todavia, embora a razão situada entre estas duas direções, do ponto de vista especulativo encontre o caminho da necessidade natural mais desimpedido e mais praticável que o da liberdade, todavia, do ponto de vista prático, a senda da (456) liberdade é a única onde seja possível lazer uso da razão em nosso comportamento; daí o ser impossível, tanto à mais sutil filosofia quanto à mais vulgar razão, pôr em dúvida a liberdade, por meio de sofismas. Deve, pois, a razão admitir não ser possível encontrar nenhuma verdadeira contradição entre a liberdade e a necessidade natural das mesmas ações humanas, porque não lhe é dado renunciar ao conceito de natureza, como nem ao de liberdade.

    Entretanto, esta aparente contradição deve ser desfeita de modo convincente, embora nunca se possa vir a compreender como seja possível a liberdade. Com efeito, se o conceito da liberdade fosse contraditório consigo ou com a idéia da natureza, que é igualmente necessária, deveria ela (a liberdade) ser sacrificada em proveito da necessidade natural.

    Mas é impossível subtrair-.se a esta contradição, se o sujeito, que se supõe livre, se concebesse a si mesmo, quando se denomina livre, no mesmo sentido ou precisamente na mesma relação em que ele se supõe, relativamente à mesma ação, sujeito à lei da natureza. Ê pois, uma tarefa, a que a filosofia especulativa não pode subtrair-se, a de mostrar, ao menos, que aquilo que torna esta contradição ilusória é o fato de concebermos o homem, quando qualificamos de livre, num sentido diferente e sob uma relação diferente de quando o consideramos como sujeito, enquanto parte da natureza, às leis desta mesma natureza, e que não só as duas relações podem acomodar-se uma com a outra, senão que devem outrossim ser pensadas no mesmo sujeito como necessariamente unidas; pois, de outro modo, não se explicaria por que deveríamos sobrecarregar a razão com uma idéia que, embora consinta, sem contradição, em se unir a outra suficientemente justificada, nos envolve todavia num embaraço que entrava singularmente a razão em seu uso teorético. Mas semelhante tarefa compete exclusivamente à filosofia especulativa, a qual por essa forma, deve abrir livre caminho à filosofia prática. Não fica, pois à mercê do filósofo o cuidado de suprimir ou deixar intacta esta aparente contradição; porque, neste último caso, a teoria é, sob este respeito, um bonum vacans, do qual o fatalista pode com direito apossar-se, dele expulsando toda moral como de uma pretensa propriedade, que ela possui sem título.

    Todavia não se pode ainda aqui dizer que comece o campo da filosofia prática. Porque ela não é, por forma alguma, qualidade para dirimir o debate, mas exige apenas da razão especulativa que ponha termo ao litígio, em que ela se encontra envolvida em matéria teorética, a fim de que (457) a razão prática possa gozar de repouso e segurança, relativamente a intromissões externas que poderiam contestar-lhe o terreno onde ela pretende estabelecer-se.

    Mas a pretensão legítima, que tem a razão humana, mesmo a mais comum, à liberdade da vontade, funda-se na consciência e na pressuposição admitida da independência da razão a respeito de causas de determinação puramente subjetivas, o conjunto das quais constitui o que pertence somente à sensação, por conseqüência o que recebeu o nome gerai de sensibilidade. O homem, que de tal modo se considera como inteligência, coloca-se, por isso mesmo, numa outra ordem de coisas, e, quando ele se concebe como inteligência dotada de vontade, portanto de causalidade, põe-se em relação com princípios determinantes de outra espécie inteiramente diferente, do que quando se considera como um fenômeno do mundo sensível (o que ele, na verdade, também é) e submete a sua causalidade, segundo uma determinação externa, a leis da natureza. Ora, ele imediatamente dá conta que ambas as coisas podem, e até devem, dar-se ao mesmo tempo. Pois, que uma coisa na ordem dos fenômenos (pertencente ao mundo sensível) esteja sujeita a certas leis, das quais é independente como coisa ou como ser em si mesmo, não contem em si a mínima contradição; que o próprio homem deva conceber-se e representar-se sob este duplo aspecto, é exigência que se funda, no que concerne ao primeiro ponto, na consciência de si como objeto afetado pelos sentidos, e, no que respeita ao segundo ponto, na consciência de si como inteligência, isto é, como ser independente, no uso da razão, das impressões sensíveis (portanto, como pertencente ao mundo inteligível).

    Daqui deriva que o homem se atribui uma vontade que não consente em pôr no seu ativo coisa alguma do que pertença unicamente a seus desejos e inclinações, e que, ao invés, concebe como possíveis para ela, ou melhor, como necessárias, ações que não podem ser executadas senão mediante uma renúncia a todos os desejos e incitamentos sensíveis. A causalidade de tais ações reside nele enquanto inteligência e nas leis dos efeitos e das ações que são conformes aos princípios de um mundo inteligível, do qual mundo, todavia, ele nada mais sabe do que isto, que nele só a razão, e justamente a razão pura, independente da sensibilidade, institui a lei. Além disso, como só enquanto inteligência ele é o verdadeiro eu (ao passo que, enquanto homem, ele é só fenômeno de si próprio), estas leis endereçam-se a ele imediatamente e categoricamente, de sorte que tudo aquilo a que as inclinações e impulsos o incitam (portanto toda a natureza do mundo (458) sensível), não pode causar dano às leis da sua vontade considerada como inteligência. Mais ainda. ele não assume a responsabilidade destas inclinações e tendências, nem as atribui ao seu verdadeiro eu, ou seja, à sua vontade; só se considera responsável da complacência que poderia ter para com elas, se porventura lhes concedesse alguma influência sobre suas máximas, com prejuízo das leis racionais da vontade.

    Introduzindo-se assim por meio do pensamento num mundo inteligível, a razão prática não ultrapassa, de fato, seus limites; só os ultrapassaria, se quisesse, entrando neste mundo, intuir-se, sentir-se nele. Isso não passa de uma concepção negativa em relação ao mundo sensível, o qual não dá leis à razão na determinação da vontade; concepção que só num ponto é positiva, a saber, que esta liberdade, como determinação negativa, está ligada, ao mesmo tempo, a uma faculdade (positiva), e precisamente a uma causalidade da razão, que denominamos vontade, isto é, à faculdade de agir de tal sorte que o princípio das ações seja conforme ao caráter essencial de uma causa racional, ou seja, à condição que a máxima erigida em lei seja universalmente válida. Mas, se a razão quisesse ainda derivar do mundo inteligível um objeto da vontade, isto é, um motivo, ultrapassaria, nesse caso, seus limites e teria a ilusão de conhecer uma coisa, da qual, na realidade, nada conhece. Portanto, o conceito de um mundo inteligível nada mais é que um ponto de vista, que a razão se vê obrigada a aceitar, fora dos fenômenos, para se concebera si própria como prática: o que não seria possível, se as influências da sensibilidade fossem determinantes para o homem, mas que todavia é necessário, se é que não devemos contestar-lhe a consciência de si mesmo como inteligência, portanto como causa racional e atuante por meio da razão, ou seja, livre em suas operações. Semelhante concepção implica a idéia de uma outra ordem e de uma outra legislação diferente da ordem e da legislação do mecanismo natural que se aplica ao mundo sensível, e torna necessário o conceito de um mundo inteligível (isto é, o sistema total dos seres racionais como coisas em si), mas sem a menor pretensão de ultrapassar aqui 0 pensamento daquilo que é simplesmente a condição formal do mesmo, ou seja, a universalidade da máxima da vontade como lei e, portanto, a autonomia desta faculdade, autonomia que só pode existir com a liberdade da mesma; ao passo que todas as leis, que são determinadas por sua relação com um objeto, dão uma heteronímia que só se encontra nas leis naturais e que só se pode referir ao mundo sensível.

    A razão ultrapassaria todos os seus limites, se pretendesse explicar como é que uma razão pura pode ser prática, o (459) que equivaleria exatamente a explicar de que maneira a liberdade é possível.

    De fato, só podemos explicar aquilo que podemos reduzir a leis, cujo objeto pode ser dado nalguma experiência possível. Ora, a liberdade é uma simples idéia, cuja realidade não pode por forma alguma ser demonstrada por leis da natureza, e portanto também em nenhuma experiência possível, e que, por isso mesmo que não se pode propor dela, segundo qualquer analogia, um exemplo, nunca pode ser compreendida, nem sequer só concebida. Ela vale apenas como suposição necessária da razão num ser que julga ter consciência de possuir uma vontade, ou seja, uma faculdade muito diferente da simples faculdade apetitiva (quero dizer: uma faculdade de se determinar a agir como inteligência, portanto segundo leis da razão, independentemente dos instintos naturais). Mas, onde cessa uma determinação segundo as leis da natureza, aí cessa também toda explicação, e nada mais resta do que manter-se na defensiva, isto é, refutar as objeções dos que pretendem haver penetrado mais profundamente na essência das coisas, e que, por tal motivo, declaram ousadamente a liberdade impossível. Apenas se lhes pode mostrar que a contradição, que eles pretendera haver descoberto, cm nada mais consiste senão em que, para tornar a lei da natureza válida relativamente às ações humanas, eles deveriam considerar necessariamente o homem como fenômeno; quando agora se exige que eles devam concebê-lo, enquanto inteligência, também como uma coisa em si, continuam todavia a considerá-lo sempre ainda como fenômeno; então, sem dúvida, o fato de subtrair a causalidade do homem (isto é, sua vontade) às leis naturais do mundo sensível num só e mesmo sujeito constituiria uma contradição; contudo, esta contradição desapareceria, se eles quisessem refletir e, como seria de justiça, reconhecer que, por detrás dos fenômenos, devem por certo existir (embora ocultas) as coisas em si, as leis das quais não se pode pretender que sejam idênticas àquelas a que são sujeitas suas manifestações fenomenais.

    A impossibilidade subjetiva de explicar a liberdade da (460) vontade é idêntica à impossibilidade de descobrir e de fazer compreender um interesse (*) que o homem possa tomar pelas leis morais; e, não obstante, é fato que o homem toma realmente interesse por elas, o primeiro do qual é em nós aquilo a que chamamos sentimento moral, sentimento que por alguns, falsamente, é dado como sendo o critério de nosso juízo moral quando, na verdade, deve ser antes considerado como o efeito subjetivo exercido pela lei sobre a vontade, do qual só a razão subministra os princípios objetivos.

    Para que um ser, que é, a um tempo, racional e afetado pela sensibilidade, queira o que só a razão prescreve como .dever, é preciso que a razão tenha a faculdade de lhe inspirar um sentimento de prazer ou de satisfação pelo cumprimento do dever, e, conseguintemente, uma causalidade, pela qual determine a sensibilidade conformemente a seus princípios. É porém, de fato, impossível compreender, isto é, explicar a priori, como um simples pensamento, que em si não contém coisa alguma de sensível, pode produzir um sentimento de prazer ou de repugnância; pois isto é uma espécie peculiar de causalidade, da qual nada podemos determinar absolutamente a priori, mas para a qual só podemos consultar a experiência. Mas, como esta não pode oferecer nenhuma relação entre causa e efeito, a não ser entre dois objetos da experiência, e como aqui a razão pura, unicamente por meio de idéias (que não subministram objetos para a experiência), deve ser a causa de um efeito, que certamente se encontra na experiência, por isso a nós homens e absolutamente impossível explicar como e por que a universalidade da máxima como lei, e por conseguinte a moralidade, nos interessa. Certo é apenas isto: que a moralidade não possui valor para nós pelo fato de interessar (pois isto é heteronímia e dependência da razão prática a respeito da sensibilidade, ou seja, a respeito de um (461) sentimento assente como princípio, no qual caso nunca poderia estabelecer uma legislação moral); mas a moralidade apresenta interesse, porque tem valor para nós enquanto homens, porque deriva de nossa vontade, concebida como inteligência, portanto do nosso verdadeiro eu; ora o que pertence ao puro fenômeno é necessariamente subordinado pela razão à natureza da coisa em si.

    (*) Interesse é aquilo pelo qual a razão se torna prática, isto é, se torna causa determinante da vontade. Eis porque se diz apenas de um ser racional, que ele toma interesse por qualquer coisa, ao passo que os seres irracionais sentem somente impulsos sensíveis. A razão toma interesse imediato pela ação, só quando a validade universal da máxima desta ação é um princípio suficiente de determinação da vontade. Só um interesse deste gênero é puro. Mas, se a razão não pode determinar a vontade senão por meio de algum outro objeto do desejo, então ela não toma pela ação senão um interesse mediato; e, como a razão não pode descobrir por si só, sem a experiência, nem objetos da vontade, nem um sentimento especial que sirva a esta de fundamento, este último interesse não pode ser senão um interesse empírico, nunca um puro interesse racional. O interesse lógico da razão (que a leva a aumentar seus conhecimentos) nunca é imediato, mas pressupõe fins, aos quais se refere o uso desta faculdade.

     

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    Portanto, a questão: "como é possível um imperativo categórico ?" só pode ser verdadeiramente respondida, na medida em que seja possível indicar a única suposição donde depende a sua possibilidade, ou seja, a idéia da liberdade, e em que se possa também enxergar a necessidade desta suposição, o que é suficiente para o uso prático da razão, isto é, para nos convencermos da validade deste imperativo e, conseguintemente, também da lei moral. Mas o que nenhuma razão humana logrará jamais descobrir é a maneira como tal suposição seja possível. Supondo que a vontade de uma inteligência é livre, segue-se, como conseqüência inevitável, a autonomia da mesma, como sendo a única condição formal, mediante a qual ela pode ser determinada. Pressupor esta liberdade da vontade (sem cair em contradição com o princípio da necessidade natural da ligação dos fenômenos cio mundo sensível) não é só absolutamente possível (como a filosofia especulativa o pode mostrar), mas é igualmente necessário para um ser racional, que tem consciência de sua causalidade por meio da razão, portanto de uma vontade (distinta dos desejos) de admiti-la praticamente, isto é, em idéia, como condição de todas as suas ações voluntárias. Como é que a razão pura sem outro impulso, venha ele donde vier, possa por si mesma ser prática, por outras palavras, como é que o simples princípio da validade universal de todas as suas máximas como leis (o qual seria certamente a forma de uma razão pura prática), sem matéria (objeto) alguma da vontade, pela qual se possa antecipadamente tomar interesse, possa por si mesmo subministrar um móbil de ação e suscitar um interesse capaz de ser denominado puramente moral; ou, por outras palavras, como é que uma razão pura possa ser prática: explicar isto é inteiramente impossível a qualquer razão humana, e é baldado todo o trabalho despendido para encontrar uma elucidação.

    É exatamente a mesma coisa que se eu procurasse descobrir como é possível a própria liberdade como causalidade (462) de uma vontade. Com efeito, aqui ponho de parte o princípio de explicação filosófica, sem ter outro a que recorrer. Poderia, é certo, aventurar-me no mundo inteligível que todavia me resta, no mundo das inteligências; mas, embora tenha dele uma idéia, e bem fundada, não tenho todavia o mínimo conhecimento do mesmo, e nunca o poderei alcançar, malgrado todos os esforços de minha razão natural. Esta idéia significa apenas alguma coisa, que continua subsistindo, depois de eu ter excluído dos princípios de determinação de minha vontade tudo quanto pertence ao mundo sensível, de maneira que restrinja simplesmente o princípio dos impulsos derivados do campo da sensibilidade, limitando este campo e mostrando que ele não compreende em si o todo do todo, e que fora dele muitas outras coisas ainda existem; mas estas muitas coisas, não as conheço. Da razão pura, que concebe este ideal, não me resta, após haver leito abstração de toda matéria, isto é, de todo conhecimento dos objetos, senão a forma, ou seja, a lei prática da validade universal das máximas e, em conformidade com esta, a concepção da razão, considerada em

    relação a um mundo inteligível puro, como causa eficiente possível, isto é, como causa determinante da vontade; o impulso deve aqui faltar completamente; a não ser que esta idéia de um mundo inteligível não seja ela mesma o impulso, ou a coisa pela qual a razão originariamente toma interesse; mas explicar isto, é justamente o problema que não logramos resolver.

    Aqui está, pois, o limite extremo de toda investigação moral. Determiná-lo é já de grande importância, para que a razão, por um lado, não se embrenhe no mundo sensível, com prejuízo da moralidade, à cata do motivo supremo de determinação e de um interesse, sem dúvida; compreensível, mas empírico; e, por outro lado, não bata as asas em vão, sem mudar de lugar, neste espaço de conceitos transcendentes, vazio para ela, que se chama o mundo inteligível, nem se perca no meio de quimeras. Além disso, a idéia de um mundo inteligível puro, concebido como um todo formado por todas as inteligências, de que nós mesmos, como seres racionais, fazemos parte (conquanto, por outro lado, pertençamos, ao mesmo tempo, ao mundo sensível), continua sendo sempre uma idéia utilizável e lícita cm benefício de uma crença racional, se bem que todo saber se confine dentro dos limites deste mundo. E mercê do magnífico ideal de um reino universal dos fins cm si (dos seres racionais), ao qual não podemos pertencer como membros senão tendo o cuidado de nos portar de acordo com as máximas da liberdade, como se elas fossem leis da «463) natureza, a idéia do mundo inteligível é capaz de produzir em nós vivo interesse pela lei moral.

    Observação final

    O uso especulativo da razão, relativamente à natureza, conduz à absoluta necessidade de uma causa suprema do mundo; o uso prático da razão, relativamente à liberdade, conduz também a uma necessidade absoluta, mas que é só a necessidade das leis das ações de um ser racional como tal. Ora, é um principio essencial de todo uso da nossa razão, estimular o conhecimento, que ela nos dá, até à consciência de sua necessidade (pois sem isso não seria conhecimento da razão). Mas a mesma razão está igualmente sujeita a uma restrição não menos essencial, que consiste em a razão ser incapaz de perceber a necessidade daquilo que é e acontece, e do que deve acontecer, se não assenta como princípio uma condição, sob a qual a coisa é, acontece ou deve acontecer. Deste modo, porém, mercê da constante busca da ‘condição, a razão não pode ver senão que sua satisfação é sempre adiada. Pelo que, ela busca sem descanso o necessário incondicionado, e é obrigada a admiti-lo, sem meio algum de o tornar inteligível a si, sentindo-se já bastante feliz em só poder descobrir o conceito que se ajusta com esta suposição. Não se deve, portanto, censurar a nossa dedução do princípio supremo da moralidade; deveria, antes, criticar-se a razão humana em geral, por não lograrmos explicar uma lei prática incondicionada (qual deve ser o imperativo categórico) em sua necessidade absoluta. Não nos podem, pois, censurar, por não querermos fazer isto mediante uma condição, ou seja mediante algum interesse estabelecido como princípio, porque, nesse caso, não seria mais uma lei moral, isto é, uma lei suprema da liberdade. Assim, se não compreendemos verdadeiramente a necessidade prática incondicionada do imperativo moral, compreendemos todavia a sua incompreensibilidade, e é tudo quanto se pode exigir racionalmente de uma filosofia que se empenha por alcançar, nos princípios, os limites da razão humana.

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    set 212004
     
    maravilhas das antigas civizações

    Sumário

    por
    Josemar Pedro Lorenzetti

    INTRODUÇÃO

    O tema do presente texto é a ética Aristotélica. É uma pesquisa baseada no livro Ética à Nicômaco de Aristóteles.

    A motivação inicial foi descobrir qual é o bem que o ser humano busca para sua realização segundo o Estagirita. Ao decorrer do trabalho indicamos também os problemas dos valores importantes para a pessoa; ademais buscamos responder qual é o lugar da ética em nossas vidas? As hipóteses encontradas na ética Aristotélica indicam a vida ideal como vivência das virtudes, junto com os outros, e que essa vivência é a felicidade.

    Justificamos esse tema pela necessidade de estudar o problema da moral nas relações humanas, pela necessidade de voltar ao início da ética e indicar os principais conceitos propostos por Aristóteles, ressaltando a relevância desta proposta ética.

    O trabalho está dividido em três capítulos. Iniciamos o primeiro capítulo contextualizando a época vivida pelo autor, o caminho por ele percorrido, as obras por ele escritas e a classificação das ciências iniciadas por Aristóteles.

    O segundo capítulo trata do resumo da Ética à Nicômaco, dividido em quatro pontos. Neles são abordados o objeto do agir humano, a divisão das virtudes, a estrutura de um ato moral e a classificação das virtudes.

    O terceiro capítulo retoma alguns aspectos da ética Aristotélica e dá a eles uma visão mais atual, reforçando algumas idéias defendidas pelo estagirita.

    Como método utilizo a leitura, a interpretação exegético-hermenêutica e a escrita*.


    CONTEXTUALIZAÇÃO HISTÓRICA

    Dentre tantos motivos que podemos encontrar para o fato, a primeira certeza que temos é que a Filosofia tal como a concebemos, teve origem na Grécia antiga. A filosofia na Grécia surge através de condições socio-econômico-culturais, como o evento original e originário, e isto representa um salto qualitativo – é um evento quantitativo – pois nunca antes se havia privilegiado a razão na tentativa de compreender o universo, a vida humana, a vida política, a vida virtuosa e os valores da felicidade. O povo grego incumbiu-se dessa tarefa, no Século VI ou V a.C.

    O período que procuramos trabalhar é a fase das grandes sínteses do pensamento grego. Esse período, que coincide com o século IV a.C., tem dois grandes autores: Platão e Aristóteles.

    1.1 Autor e Obras.

    O autor da Ética À Nicômaco, Aristóteles, nasceu na Macedônia, cidade de Estagira, Tassalônica, na costa nordeste da península da Calcídia, no ano de 384 a.C. Seu pai chamava-se Nicômaco, exercia a profissão de médico do rei da Macedônia, Amintas II; residiam na corte ou na Cidade Real.

    No ano de 367a.C., quando Aristóteles contava com 17 anos, foi enviado a Atenas para completar sua educação, certamente atraído pela intensa vida cultural da cidade, que lhe acenara possibilidade de estudo. Ingressou na Academia de Platão e estudou ali até o ano de 348 a.C., data da morte do mestre Platão.

    No ano de 342 a.C. Aristóteles foi encarregado da educação de Alexandre, filho do Rei da Macedônia, que estava com 13 anos. No ano de 336 Alexandre sucedeu seu pai no reinado e iniciou suas conquistas; a relação entre mestre e discípulo mostraria-se estável, pois o rei Alexandre enviou a Aristóteles material para estudo e ajuda financeira.

    Depois que terminou a educação do Rei Alexandre, Aristóteles voltou a Atenas e iniciou uma escola nas proximidades de um templo dedicado ao deus Apolo; por isso ela recebeu o nome de Liceu.

    Na organização da escola, haviam disciplinas (esotéricas) para seus discípulos pela manhã e à tarde para o público mais amplo (exotéricas). Sua escola era chamada de Perípatos (passeio) e, seus seguidores, denominados “peripatéticos”, pois as aulas eram administradas durante um passeio realizado pelo mestre e seus discípulos.

    Com a morte do Rei Alexandre, aumentou, em Atenas, a rivalidade contra Aristóteles, que foi acusado de favorecer o Rei Macedônico – por ter sido o mestre do grande soberano. Para fugir de seus inimigos, refugiou-se em Calsis, onde possuía bens imóveis maternos, deixando Teofastro na direção da escola peripatética. Retirou-se de Atenas dizendo que ‘não queria que os atenienses pecassem pela segunda vez contra a filosofia’, relembrando a morte de Sócrates. Sua morte viria no ano seguinte, em 322 a.C.

    Aristóteles deixou inúmeras obras, mas entre aquelas deixadas por ele e as conhecidas hoje, como pertencentes ao Corpus Aristotélicum, há uma grande diferença. Primeiro, pela consideração de que muitas obras foram definitivamente perdidas e, segundo, questiona-se a autenticidade de outras. A primeira edição completa das obras de Aristóteles é a de Andrônico de Rodes (último século a.C.), que é considerada substancialmente autêntica; classificaremos as obras de Aristóteles tendo presente a edição de Andrônico de Rodes:

    I- Escritos lógicos, chamados posteriormente de Órganon, mas que correspondem a intenção do autor que considera a lógica como instrumento da ciência.

    II- Escritos sobre a física, abrangendo a Cosmologia e a Antropologia, também a Filosofia Teorética e a Metafísica.

    III- Escritos metafísicos: a Metafísica em catorze livros. É uma compilação feita após a morte de Aristóteles mediante seus apontamentos e manuscritos; o nome metafísica refere-se ao lugar que ela ocupa na coleção de Andrônico, depois da física.

    IV- Escritos morais e políticos: a Ética à Nicômaco, a Ética à Eudemo, a Grande Ética e a Política em oito livros.

    V- Escritos retóricos e poéticos: a Retórica, a Poética.

    1.2 A classificação das ciências de Aristóteles.

    A classificação das ciências, em Aristóteles, envolve uma teoria do conhecimento. Já mencionamos que ele foi um grande sistematizador do pensamento de sua época, assim, teremos que considerar três fases no conhecer:

    1. Contato com o objeto através dos sentidos;

    2. A impressão do objeto é percebida passivamente pelo intelecto;

    3. O intelecto transforma a impressão em conceito, grau máximo de abstração.

    Logo, o ser humano terá o conhecimento do necessário e do contingente. Do conhecimento do necessário faz parte a Filosofia Primeira e a Ciência; do contingente, a Arte e a Sabedoria Prática.

    A Ciência se subdivide em:

    1. Teoréticas: no geral a Filosofia Primeira; no particular a Física e a Matemática.

    2. Práticas: Política, Economia e Ética.

    3. Produtivas: Medicina, Ginástica, Gramática, Música, Dialética, Retórica e poética.

    Desta forma, consegue-se abranger todo conhecimento da época, sendo a grande síntese do conhecimento do povo grego. Ainda hoje, quando necessitamos classificar as ciências, recorremos à classificação Aristotélica; em alguns aspectos essa classificação é ainda válida.

    1.3 A ética Aristotélica

    Dentre os escritos de Aristóteles, nos ateremos à Ética à Nicômaco, que é considerado um escrito de Aristóteles maduro, com o seu sistema filosófico próprio e definitivo. O contexto em que foi escrita a Ética à Nicômaco é a fundação do Liceu em 335 a.C. a 323 a.C., mesmo que a ética, na sua forma atual seria do ano 300 a.C. (rescrita posteriormente[1]).

    O pensamento moral de Aristóteles está exposto nas obras: Ética à Nicômaco, Ética à Eudemo e a Grande Ética. A ética, nas obras Aristotélicas, é considerada como uma parte ou um capítulo da política, que antecede a própria política. Ela diz respeito ao indivíduo, enquanto a política considera o homem na sua dimensão social.


    RESENHA: A ÉTICA À NICÔMACO

    2.1 O objeto do agir humano.

    A primeira pergunta é sobre o que é o bom ou o bem. Se o livro inicia com o questionamento, há também uma afirmação: todo o indivíduo, assim como toda ação e toda escolha, tem em mira um bem e este bem é aquilo a que todas as coisas tendem. O fim de nossas ações é o Sumo Bem, mas, como o conhecimento de tal fim tem grande importância para nossa vida, devemos determiná-lo para saber de qual ciência o Sumo Bem é objeto.

    Tal ciência é a ciência mestra (que é a Política) e seu estudo caberá à Ética. É objeto da política porque as ações belas e justas admitem grande variedade de opiniões, podendo até ser consideradas como existindo por convenção, e não por natureza. O fim que se tem em vista não é o conhecimento do bem, mas a ação do mesmo; e esse estudo será útil àqueles que desejam e agem de acordo com um princípio racional, por isso não será útil ao jovem que segue suas paixões e não tem experiência dos fatos da vida.

    Mas, se todo o conhecimento e todo trabalho visam a algum bem, qual será o mais alto de todos os bens? O fim certamente será a felicidade, mas o vulgo não a concebe da mesma forma que o sábio. Para o vulgo, a felicidade é uma coisa óbvia como o prazer, a riqueza ou as honras; aqueles que identificam a felicidade com o prazer vivem a vida dos gozos; a honra é superficial e depende mais daquele que dá do que daquele que recebe; a riqueza não é o sumo bem, é algo de útil e nada mais.

    Dessa forma, devemos procurar o bem e indagar o que ele é. ora, se existe uma finalidade para tudo o que fazemos, a finalidade será o bem. A melhor função do homem é a vida ativa que tem um princípio racional. Consideramos bens aquelas atividades da alma, a felicidade identifica-se com a virtude, pois à virtude pertence a atividade virtuosa. No entanto, o Sumo Bem está colocado no ato, porque pode existir um estado de ânimo sem produzir bom resultado:

    “Como no homem que dorme ou que permanece inativo; mas a atividade virtuosa, não: essa deve necessariamente agir, e agir bem"[2].

    Sendo a felicidade a melhor, a mais nobre e a mais aprazível coisa do mundo e tendo-na identificado como uma atividade da alma em consonância com a virtude, não sendo propriamente a felicidade a riqueza, a honra ou o prazer, etc; a felicidade necessita igualmente desses bens exteriores, porque é impossível realizar atos nobres sem os meios:

    “O homem feliz parece necessitar também dessa espécie de prosperidade; e por essa razão, alguns identificam a felicidade com a boa fortuna, embora outros a identifiquem com a virtude"[3].

    Por isso, pergunta-se se a felicidade é adquirida pela aprendizagem, pelo hábito ou adestramento; se é conferida pela providência divina ou se é produto do acaso. Se é a felicidade a melhor dentre as coisas humanas, seguramente é uma dádiva divina – mesmo que venha como um resultado da virtude, pela aprendizagem ou adestramento, ela está entre as coisas mais divinas. Logo, confiar ao acaso o que há de melhor e mais nobre, seria um arranjo muito imperfeito. A felicidade é uma atividade virtuosa da alma; os demais bens são a condição dela, ou são úteis como instrumentos para sua realização.

    2.2 As virtudes

    Há duas espécies de virtudes: as intelectuais e as morais. As virtudes intelectuais são o resultado do ensino, e por isso precisam de experiência e tempo; as virtudes morais são adquiridas em resultado do hábito, elas não surgem em nós por natureza, mas as adquirimos pelo exercício, como acontece com as artes:

    “(…) os homens tornam-se arquitetos construindo e tocadores de lira tangendo seus instrumentos. Da mesma forma, tornamo-nos justos praticando atos justos"[4]

    Também pelas mesmas causas e pelos mesmos meios que se gera e se destrói toda a virtude, assim, como a arte: “de tocar o instrumento surgem os bons e os maus músicos”.

    Com as virtudes dá-se o mesmo. É pelos atos que praticamos, nas relações com os homens, que nos tornamos justos ou injustos. Por isso, faz-se necessário estar atento para as qualidades de nossos atos; tudo depende deles, desde a nossa juventude existe a necessidade de habituar-nos a praticar atos virtuosos.

    Ao nosso estudo, não interessa tanto investigar o que é a virtude, mas, estudar a virtude para tornar-nos bons. Mas consideremos que em nossa natureza o excesso e a falta são destrutivos:

    “Tanto a deficiência como o excesso de exercício destróem a força; e da mesma forma, o alimento e a bebida que ultrapassam determinados limites, tanto para mais como para menos, destróem a saúde"[5]

    Também nas virtudes, o excesso ou a falta são destrutivos, porque a virtude é mais exata que qualquer arte, pois possui como atributo o meio-termo – mas é em relação à virtude moral; é ela que diz respeito a paixões e ações, nas quais existe excesso, carência e meio-termo. O excesso é uma forma de erro, mas, o meio termo é uma forma digna de louvor; logo, a virtude é uma espécie de mediana.

    Conquanto, cabe frisar que é meio-termo entre dois vícios, um por excesso e outro por falta. Mas, nem toda ação e nem toda paixão admitem meio-termo; há algumas ações ou paixões que implicam em maldade, como a inveja. Elas são más em si mesmas, nelas não há retidão, mas erro. É absurdo procurar meio-termo em atos injustos; do excesso ou da falta, não há meio-termo.

    Como nossa tarefa de estudo das virtudes tem como resultado a ação, e não o conhecimento da virtude, é necessário frisar a prática dos atos. É pela prática dos atos justos que se gera o homem justo, é pela prática de atos temperantes que se gera o homem temperante; é através da ação que existe a possibilidade de alguém tornar-se bom:

    “Mas a maioria dos homens não procede assim. Refugiam-se na teoria e pensam que estão sendo filósofos e se tornarão bons dessa maneira. Nisso se portam como enfermos que escutassem atentamente seus médicos, mas não fizessem nada do que estes lhe prescrevem"[6].

    2.3 A estrutura do ato moral.

    A virtude relaciona-se com paixões e ações, mas, um sentimento ou uma ação pode ser voluntária ou involuntária. Às paixões ou ações voluntárias dispensa-se louvor e censura, enquanto as involuntárias merecem perdão e, às vezes, piedade; por isso, é necessário distinguir entre o voluntário e involuntário. São involuntárias aquelas ações que ocorrem sob compulsão e ignorância, é compulsório ou forçado aquilo em que o princípio motor está fora de nós e para tal em nada contribui a pessoa que age ou sente a paixão. Há atos praticados para evitar males maiores:

    "Se um tirano ordenasse a alguém um ato vil e esse, tendo pais e filhos em poder daquele, praticasse o ato para salvá-los de serem mortos"[7]

    Tais atos assemelham-se aos voluntários pelo fato de serem escolhidos, e o princípio motor estar no agente, por estar na pessoa fazer ou não fazer. Ações de tal espécie são voluntárias, mas, em abstrato talvez sejam involuntárias, já que ninguém as escolheria por si mesmas. As ações são forçadas quando as causas encontram-se externas ao agente e ele em nada contribuiu. O voluntário parece ser aquilo cujo motor se encontra no próprio agente que tenha conhecimento das circunstâncias particulares do ato.

    Também o ato de escolher parece ser voluntário, mas não se identifica ao voluntário porque seu conceito é mais extenso. Os atos praticados sob o impulso do momento podem ser voluntários, mas não escolhidos, a escolha não é comum às criaturas irracionais pois essas agem segundo seu apetite; a escolha envolve um princípio racional e o pensamento, ela é aquilo que colocamos diante de outras coisas.

    O objeto da escolha é algo que está em nosso alcance e este é desejado após a deliberação. A escolha é, portanto, um desejo deliberado. Mas como o fim é aquilo que desejamos e o meio aquilo que deliberamos e escolhemos, as ações devem concordar com a escolha e serem voluntárias. O exercício da virtude diz respeito aos meios, logo, a virtude está em nosso poder de escolha. Em outras palavras, podemos escolher entre a virtude e o vício, porque se depende de nós o agir, também depende o não agir. Depende de nós praticarmos atos nobres ou vis, ou então, depende de nós sermos virtuosos ou viciosos: "(…) O homem é um princípio motor e pai de suas ações como o é de seus filhos"[8].

    Os atos que encontram-se em nós, também devem estar em nosso poder e serem voluntários. É pelo exercício de atividades sobre objetos particulares que se formam as disposições de caráter. Não menos irracional é supor que um homem que age injustamente não deseja ser injusto, ou aquele que corre atrás de todos os prazeres não deseja ser intemperante:

    "Podemos supor o caso de um homem que seja enfermo voluntariamente, por viver na incontinência e desobedecer os seus médicos. Nesse caso, a princípio dependia dele o não ser doente, mas agora não sucede assim, porquanto virou as costas à sua oportunidade. Tal como para quem arremessou uma pedra, já não é possível recuperá-la; e contudo, estava em nosso poder não arremessar, visto que o princípio motor encontrava-se no agente"[9].

    O mesmo acontece com os vícios, que a princípio dependiam dos homens não se tornarem viciosos, mas foi por sua própria vontade e escolha que tornaram-se assim. Agora, já não é possível ser diferente. Fica esclarecido que as virtudes são voluntárias, porque somos senhores de nossos atos se conhecemos as circunstâncias, e estava em nosso poder o agir ou o não agir de tal maneira. Os vícios também são voluntários, porque o mesmo se aplica a eles.

    2.4 As Virtudes Morais:

    01. A coragem[10]

    (andrêia)- é meio-termo em relação ao sentimento de medo e de confiança.

    As coisas que tememos são terríveis e as qualificamos como males. Nós tememos todos os males, e temer certas coisas é até justo e nobre – é vil não temê-las. A pobreza ou a doença não devemos temer, nem aquelas coisas que procedem do vício ou aquelas que não dependem de nós; é covarde aquele que não suporta os insultos ou a inveja como deve. A bravura relaciona-se com as coisas mais nobres como a morte na guerra, e bravo é aquele que se mostra destemido em face a uma morte honrosa.

    Os bravos, embora temam aquelas coisas que estão acima das forças humanas, caracterizam-se por enfrentá-las como se deve. Mas aquele que diz não ter medo, que é insensível ao que realmente é terrível, é o homem temerário; ele é um simulador de coragem, porque deseja parecer corajoso. Em contrapartida, aquele que excede no medo é covarde, porque ele teme o que não deve temer, falta-lhe confiança e é dado ao desespero por temer certas coisas.

    A covardia e a temeridade são a carência e o excesso e a posição correta é a bravura.

    02. A Temperança[11]

    (Sofrosíne)- é o meio-termo em relação aos prazeres e dores.

    As espécies dos prazeres com que se relaciona são os prazeres corporais. Mas não se relaciona aos objetos da visão, nem da audição ou do olfato. A temperança e a intemperança relacionam-se aos prazeres do tato e do paladar.

    Ao intemperante somente interessa o gozo do objeto em si, no comer e beber e na união dos sexos. Por causa dos prazeres, a intemperança é, dentre os vícios, a mais difundida; e é motivo de censura porque nos domina, não como homens, mas como animais.

    O apetite é natural, mas o engano é o excesso. Os intemperantes excedem com o que não devem, e mais do que devem.

    O excesso em relação aos prazeres é intemperança e é culpável, porque, nesse estado, somos levados pelo apetite. O temperante, que ocupa a posição mediana, não aprecia o que não deve, nem nada disso em excesso. Os apetites devem ser poucos e moderados, e não podem opor-se, de modo algum, ao princípio racional. No homem temperante, o elemento apetitivo harmoniza-se ao racional, o que ambos tem em mira é o nobre.

    03. A Liberalidade[12]

    ( Eleuteriótes)- é o meio-termo no dar e no receber dinheiro. O excesso é a prodigalidade e a deficiência é a avareza.

    O homem liberal é louvado no tocante a dar e receber riquezas, mas é especialmente louvado aquele que sabe dar suas riquezas. O avarento quer o dinheiro mais do que deve e o pródigo esbanja a riqueza com seus prazeres. Quem melhor usa a riqueza é aquele que possui a virtude a ela associada: o homem liberal.

    O homem liberal dá as quantias que convém, às pessoas que convém e na ocasião que convém, com todas as demais condições que acompanham a reta ação de dar, com prazer e sem dor. A liberalidade é uma disposição de caráter daquele que dá.

    A avareza é deficiente no dar e excede no receber; a prodigalidade excede no dar e no não receber, esses não tardam em exaurir suas posses porque dão em excesso.

    04. A Magnificência[13]

    (Megaloprépeia)- é um meio-termo quanto ao dinheiro dado em grandes quantias; o excesso é a vulgaridade e o mau gosto, a deficiência é a mesquinhez.

    É uma virtude relacionada com a riqueza, mas se estende apenas às ações que envolvem gastos. A magnificência é um gasto apropriado de grandes quantias, logo, ela deve ser apropriada ao agente e às circunstâncias.

    Sendo os gastos do homem magnificente vultuosos e apropriados, tal serão os seus resultados. Um grande dispêndio com grandes resultados. A magnificência é um atributo dos gastos honrosos, como os que se relacionam a ofertas, construções e sacrifício aos deuses. Por isso o homem pobre não pode ser magnificente, porque não tem os meios de sê-lo.

    A deficiência a essa disposição de caráter é a mesquinhez; este fica aquém da medida em tudo, em tudo o que faz estuda a maneira de gastar menos e lamenta até o pouco que tem.

    O excesso é a vulgaridade, porque gasta além do que é justo. Por exemplo, dá um jantar de amigos na escala de um banquete de núpcias.

    05. O Justo Orgulho[14]

    (Megalopskhia)- é o meio-termo em relação à honra e à desonra. O excesso é a ‘vaidade oca’ e a deficiência é a humildade indébita.

    O Justo Orgulho também pode ser chamado Magnanimidade ou Respeito Próprio. O homem magnânimo é aquele cujos mérito e pretensões são igualmente elevados, por isso essa virtude pressupõe outras, realçando-as. O homem magnânimo reclama a honra, mas aquela honra conferida ao homem bom lhe dará apenas prazer moderado, porque o Justo Orgulho relaciona-se com a honra em grande escala.

    Ele é um extremo com respeito à grandeza de suas pretensões, mas é meio-termo na justiça de suas pretensões. O objetivo do homem magnânimo é a honra, e a respeito dela que ele é como deve ser.

    O que fica aquém é o homem indevidamente humilde, que sendo digno de coisas boas, rouba de si o que merece e não se julga digno de coisas boas. Aqueles que ultrapassam a medida são vaidosos; todos que ignoram a si mesmos, aventuram-se a honrosos empreendimentos sem serem dignos para tal e logo fracassam.

    06. Anônimo[15]-

    O homem que excede no desejo à honra é o ambicioso (Afilotimia), o que fica aquém é desambicioso (Filotimia), o intermediário é o Anônimo.

    A honra pode ser desejada mais ou menos do que se convém, ou da maneira e das fontes que se convém. O homem ambicioso deseja a honra mais que convém, o desambicioso não quer se honrado e fica aquém da medida.

    A esta disposição de caráter o que se louva é um meio-termo no tocante à honra.

    07. A Calma[16]

    (Praótes)- é o meio-termo em relação à cólera; aquele que excede é o irascível, o que fica aquém é o pacato.

    Louva-se o homem que se encoleriza justificadamente, tal homem tende a não deixar-se perturbar nem guiar-se pela paixão, mas ira-se da maneira, com as coisas e no tempo prescrito.

    A deficiência é a pacatez, e essas pessoas não se encolerizam com coisas que deveriam excitar sua ira; também são chamados de tolos e insensíveis.

    O excesso é o homem irascível, que encoleriza-se com coisas indevidas e mais do que convém.

    08. A Veracidade[17]

    (Alétheia)- é o meio-termo no tocante à verdade, o exagero é a jactância e o que a subestima é a falsa modéstia.

    09. A Pessoa Espirituosa ou Espírito[18]

    (Eutrapelia)- é o meio-termo na aprazibilidade no proporcionar divertimento. O excesso é a chocarrice e a deficiência a rusticidade.

    10. A Amabilidade[19]

    (Filía)- é o meio-termo na disposição de agradar a todos de maneira devida e amável; o excesso é o obsequioso se não tiver propósito, e lisonjeiro se visa a um interesse próprio; a deficiência é a pessoa mal humorada.

    11. A Modéstia[20]

    (Aidémôón)- é o intermediário nas paixões e relativo a elas; aquele que excede é o acanhado e este se envergonha de tudo, enquanto aquele que mostra deficiência é o despudorado e não se envergonha de coisa alguma.

    12. A Justa Indignação[21]

    (Némesis)- é o meio-termo entre a inveja e o despeito, e refere-se à dor ou prazer da boa ou má fortuna dos outros. O excesso é a inveja, e a deficiência é o despeito.

    13. A Justiça[22]

    (Dicaiosíne)- nela faz-se necessário distinguir as duas espécies e mostrar em que sentido cada uma delas é um meio-termo.

    A justiça é a disposição de caráter que torna as pessoas propensas a fazer o que é justo e a desejar o que é justo. Dessa forma, a justiça é uma virtude completa ou é muitas vezes considerada a maior das virtudes. É uma virtude completa por ser o exercício atual da virtude completa, isto é, aquele que a possui pode exercer sua virtude sobre si e sobre o próximo. Por isso se diz que somente a justiça, entre todas as virtudes, é o bem do outro, visto que é possível fazer o que é vantajoso a um outro. O melhor dos homens é aquele que exerce sua virtude para com o outro, pois essa tarefa é a mais difícil.

    Há dois tipos de justiça, uma que se manifesta na distribuição das honras, de dinheiro entre aqueles que tem parte na constituição; e outra, que tem um papel corretivo nas transações entre os indivíduos; ela se divide em transações voluntárias e involuntárias.

    Há quem defenda outro tipo de justiça, que não se enquadra nas citadas acima, que seria a reciprocidade. A reciprocidade não é justiça, porque pagar o mal com o mal ou o bem com o bem faz parte das ações dos cidadãos, e não caracteriza o agir justo, salvo em alguns casos.

    A justiça política divide-se em natural e legal. A natural é aquela que tem a mesma força em toda parte; a legal é a justiça estabelecida. Alguns pensam que toda justiça é estabelecida porque há alterações nas coisas percebidas como justas, e se fossem naturais, teriam que ser imutáveis, como o fogo que arde em toda a parte. No entanto, ambas as espécies de justiça são mutáveis, as coisas justas por convenção assemelham-se a medidas, que não são iguais em toda parte.

    No tocante à justiça, cabe destacar que é o caráter voluntário ou involuntário que determina o justo. O homem somente é justo quando age de maneira voluntária, e se age involuntariamente não é justo nem injusto, a não ser por acidente.

    2.5 As Virtudes intelectuais

    A alma humana possui duas partes: a que tem um princípio racional e a privada de razão. A parte racional da alma se divide em científica (direcional ou prática) e calculativa (especulativa e teórica). A calculativa é uma parte da alma que concebe um princípio racional, ela versa sobre coisas universais e teóricas, que não podem ser a não ser aquilo que são. O objeto da parte calculativa é a verdade, logo, para o conhecimento especulativo o bem se identifica com o verdadeiro e o mal com o falso.

    A alma possui três elementos: a sensação, a razão e o desejo[23]. A sensação não controla a ação, e isto pode ser percebido nos animais que têm sensação, mas não produzem ação. A razão e o desejo determinam a ação, entretanto, de modo diferente, já que a virtude moral é uma disposição para a escolha; contudo, ela envolve o desejo por um fim e a razão descobre os meios próprios para esse fim:

    "A origem da ação é a escolha, e da escolha é o desejo e o raciocínio com um fim em vista. Eis aí por que a escolha não pode existir nem sem razão nem sem intelecto, nem sem uma disposição moral"[24].

    O puro pensamento nada anima, somente possui um poder animador assim dirigido para um fim; o homem, visto como um autor de ação, é uma união do desejo com a razão. A virtude de uma e de outra, devem constituir-se aquilo que permite chegar à verdade.

    As disposições, pelas quais a alma possui a verdade, são cinco: a arte, o conhecimento científico, a sabedoria prática, a sabedoria filosófica e a razão intuitiva[25].

    1. O conhecimento científico(episteme)-

    Seu objeto é o necessário e eterno; toda ciência pode ser ensinada e seu objeto aprendido. O conhecimento científico é um estado que nos torna capaz de demonstrar, é quando um homem tem certa espécie de convicção, além de conhecer os pontos de partida, que possui conhecimento científico. É uma disposição em virtude da qual demonstramos.

    2. A Arte (tekné)-

    É idêntica a uma capacidade de produzir que envolve o reto raciocínio. Toda arte visa a geração e se ocupa em inventar e em considerar as maneiras de produzir alguma coisa que tanto pode ser como não ser, e cuja origem está no que produz, e não no que é produzido. A arte não se ocupa nem com as coisas que são ou que se geram por necessidade, nem com as que fazem de acordo com a natureza. A arte é uma questão de produzir e não de agir.

    3. A Sabedoria Prática (phrónesis)-

    É característica de um homem que delibera bem sobre o que é bom e conveniente para ele. Mas o homem com essa sabedoria não procurar coisas boas somente para si, mas sabe deliberar sobre aquelas coisas que contribuem para a vida boa em geral.

    A sabedoria pratica é uma capacidade verdadeira e raciocinada de agir com respeito às coisas que são boas ou más para o homem.

    4. A Razão Intuitiva (nõus)-

    Consiste aquilo pelo qual aprendemos as últimas premissas de onde parte a ciência; ela aprende os primeiros princípios. Seu método é a indução, que apreende a verdade universal e a partir disso aparece como evidente a si.

    5. Sabedoria Teorética. (sofia)-

    A sabedoria é a razão intuitiva combinada com o conhecimento científico, orientada para objetos mais elevados. É, dentre as formas de conhecimento, a mais perfeita; superior à sabedoria prática que tem como objeto as coisas humanas e diz respeito à ação; deveríamos possuir ambas as espécies de sabedoria, mas de preferência a sabedoria teorética.

    Depois de haver classificado as virtudes intelectuais, tentaremos uni-las em torno de um objetivo comum:

    "Ora, todas as disposições que temos considerado convergem, como era de se esperar, para o mesmo ponto, pois quando falamos de discernimento, de inteligência, de sabedoria prática, e de razão intuitiva, atribuímos às mesmas pessoas a posse do discernimento, o terem alcançado a idade da razão, e serem dotados de inteligência e de sabedoria prática"[26].

    Todas essas faculdades giram em torno de coisas imediatas, e o homem inteligente é aquele capaz de julgar as coisas com que se ocupa a sabedoria prática. Pois não só o homem dotado de sabedoria prática deve ter conhecimento dos fatos particulares, mas também a inteligência e o discernimento versam sobre coisas a serem feitas; a razão intuitiva também ocupa-se de coisas imediatas.

    Aristóteles volta-se agora ao problema da utilidade da sabedoria teorética e prática. Neste contexto surgem três questões.

    1º: Já que a sabedoria filosófica não considera nenhuma das coisas que tornam o homem feliz, e a sabedoria prática, embora trate dessas coisas, para que precisamos dela? A sabedoria prática é uma disposição da mente e é característica de um homem bom e não nos tornamos mais capazes de agir pelo fato de conhecê-las.

    Se dissermos que o objetivo da sabedoria prática é tornar o homem bom, ela não terá nenhuma utilidade para aqueles que já são bons:

    "… e, por outro lado, de nada serve ela (sabedoria prática) para os que não possuem virtude. Com efeito, nenhuma diferença faz que eles próprios tenham sabedoria prática ou que obedeçam a outros que a têm, e seria suficiente fazer o que costumamos fazer com respeito à saúde: embora desejemos gozar saúde, não nos dispomos por isso a aprender a arte da medicina"[27].

    2º: Pois, quanto aos que não são bons, esses podem consultar um homem sábio, da mesma maneira como procedemos com o médico, em vez de tentarem eles serem sábios? 3º: Será que a sabedoria filosófica, sendo inferior à prática, tem autoridade sobre a última?

    A resposta é: 1º- Ambas as formas de sageza produzem felicidade, simplesmente pelo fato de serem virtudes:

    "Antes de tudo, diremos que essas disposições de caráter devem ser dignas de escolha porque são virtudes das duas partes da alma respectivamente, e o seriam ainda que nenhuma delas produzisse o que quer que fosse"[28].

    2º- Elas, de fato, produzem algo, não como a arte médica produz saúde, mas como a saúde produz saúde. Assim a sabedoria filosófica produz felicidade, porque é parte da virtude inteira:

    "Ambas as formas de sageza produzem felicidade, pois são a sua causa formal, distinta da causa eficiente"[29].

    3º- A sabedoria prática leva-nos a escolher o melhor fim a atingir, também a escolher os justos meios; no entanto, a sabedoria prática não pode existir independente da virtude. o fim que nos propomos alcançar, seja bom ou mau, não consiste numa sabedoria prática, mas na inteligência. Mas, desde que o fim seja justo, e isso é tarefa da virtude, a inteligência transforma-se em sabedoria prática:

    "Por outro lado, a obra de um homem só é perfeita quando está de acordo com a sabedoria prática e com a virtude moral; esta faz com que seja reto o nosso propósito; aquela, com que escolhamos os devidos meios"[30].

    Podemos estabelecer outra relação entre os dois problemas: 1- que a virtude não é simplesmente uma sabedoria (como sustentava Sócrates), mas implica a sabedoria prática. 2- embora as virtudes naturais possam existir isoladas umas das outras, as virtudes morais não, pois qualquer virtude moral implica uma sabedoria prática, e esta implica todas as virtudes:

    … e desta forma podemos refutar o argumento dialético de que as virtudes existem separadamente uma das outras, e o mesmo homem não é perfeitamente dotado pela natureza para todas as virtudes, de modo que poderá adquirir uma delas sem ter ainda adquirido outra. Isso é possível no tocante às virtudes naturais, porém não aquelas que levam a qualificar um homem incondicionalmente de bom; pois a presença de uma só qualidade, a sabedoria prática, lhe serão dadas todas as virtudes"[31].

    A relação entre a sabedoria moral com a intelectual é estabelecida de modo abreviado. É verdade que é a sabedoria prática que determina os estudos em qualquer estado, mas ao fazê-lo ela não procede em vista da sabedoria teorética, mas em vista de seus interesses:

    "Mas nem por isso domina ela a sabedoria filosófica, isto é, a parte superior de nossa alma, assim como a arte médica não domina a saúde, mas fornece só meios de produzi-la"[32].


    3. ATUALIZAÇÃO

    Neste capítulo