A FILOSOFIA DO HELENISMO E DO IMPÉRIO ROMANO – História da Filosofia Antiga




História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger

(Fonte: Ed. Herder)

Capítulo  Terceiro

A FILOSOFIA  DO  HELENISMO  E DO IMPÉRIO ROMANO

α) Helenismo. — Na época helenística, consuma-se um processo histórico espiritual, cujo resultado ainda é importante para a nossa moderna concepção da Filosofia: a evolução da Filosofia no sentido de uma ciência especial. No período pré-socrático, o filósofo era tudo: cientista, médico, técnico, político e sábio. A Academia e o Perípato abrangem, como organizações científicas, a totalidade do saber. Mas já no antigo Perípato. vemos que as ciências particulares absorviam a atividade total de todo um homem, e lhe davam a sua fisionomia espiritual, embora êle ainda filosofasse no sentido da antiga sabedoria. No período helenístico as ciências particulares se desmembram em disciplinas independentes. Nascem centros próprios de investigação, onde essas ciências são cultivadas ex professo: Alexandria, Antioquia, Pérgamo, Rodes. Mas a Filosofia se pronuncia apenas sobre as grandes questões que Platão e Aristóteles tinham indicado como propriamente filosóficas: a lógica, a ética e a metafísica. Exatamente por isso essas questões são aprofundadas e se transformam em mundividências. Ocupa-se a Filosofia com o homem como tal e, nesses tempos tão incertos, revoltos pelas guerras de Alexandre e dos Diadocos, busca ela a salvação e a felicidade no homem interior, o que já não podem proporcionar as relações externas, a sonharem sempre novas grandezas, para criarem, apenas, em lugar delas, ruínas sobre ruínas. Por isso prepondera nessa época o papel da ética. Ela deve, ao mesmo tempo, exercer a função outrora desempenhada pelo mito religioso. Êste se dissipa cada vez mais, sendo substituído pelo pensamento racional. O estoicismo e o empirismo despertam novas preocupações psíquicas e atuam sobre círculos mais vastos, muito mais do que o puderam a Academia e o Perípato.   As "mundividências", uma vez constituídas, funcionam como centros de cristalizagão, formando–se nos tempos do helenismo marcantes centros escolásticos, típicos desta época: o Pórtico e o Jardim de Epicuro; ao lado das já existentes escolas da Academia e do Perípato.

β) Época imperial romana. — Com o surgimento dos imperadores romanos o curso dos tempos se torna ainda mais tormentoso e os homens interiormente ainda mais inquietos e angustiados. E chegamos então a um ponto, verdadeira e secularmente crítico, de profunda decadência, quando, subitamente, aparece a figura de Cristo, anunciando-se como a luz do inundo, a ressurreição e a vida. O Cristianismo, ainda jovem, entra em cena e aos poucos arranca, à Filosofia, a direção do homem. No império romano ainda sobrevivem as antigas escolas filosóficas; mas já se esgotam e caem em ruína umas depois das outras. Aqui e acolá, heróicos esforços se desenvolvem, a fim de ainda despertar, para nova vida, o espírito da cultura antiga, antes de tudo no neoplatonismo. Mas a evolução não é já possível ser contida. Quando Justi-niano, em 529 p.C, mandou fechar a Academia, o último reduto da Filosofia antiga, e proibiu se continuasse a ensinar Filosofia em Atenas, foi isso, exteriormente, um ato de violência, na realidade, porém, apenas a documentação de uma situação preexistente.

Mas como o caminho do Cristianismo não era o de um  conquistador, mas, justamente, o da busca da verdade, não extirpou êle, mas absorveu a Filosofia grega. Suas eternas verdades e valores êle os retomou. O que, em conseqüência da transformação das circunstâncias históricas externas, já mão o podia atuar diretamente e subsistir, acolheu-se à proteção dos primeiros espíritos cristãos, e por eles sobreviveu na alma do Cristianismo, na sua ciência e cultura. Era a vida de uma super-formação, mas vida nova.

1 — O PÓRTICO

O    HOMEM    DO    REALISMO

Os   filósofos   do   Pórtico

É ainda Atenas onde se desenvolve este novo rebento do pensamento filosófico; e de novo é o lugar de reunião que dá o nome a toda a escola:  o vistoso pórtico decorado por Polignoto   (στοα  ποικιλη).   Classificaremos  em  os do antigo, do médio e do novo Pórtico, os seus filósofos.

α) O antigo pórtico. — Fundador da escola, cerca de 300 a.C, é Zeno de Cítio, em Chipre. Fora discípulo do cínico Crates, do megárico Estilpon e do acadêmico Xenócrates. Mas o cinismo foi o que sobretudo nele influiu, e isto será típico para todo o Pórtico em geral. Rastreamos a influência cínica na sua metafísica e na sua ética. Zeno era muito estimado por causa do seu caráter. Privou-se voluntariamente da vida em 262 a.C. Seu sucessor foi Cleantes de Assos, homem igualmente de rara sobriedade, força de vontade, rigeza de costumes e religiosidade. Dele possuímos o primeiro dos hinos a Júpiter, tão característico do Pórtico, e de profundo sentimento religioso. Morreu em 233 a.C, em virtude de um prolongado jejum. Dentre os seus inúmeros discípulas se conta Arato de Solos, na Cicília. É também o autor de um hino a Zeus, que S. Paulo cita com as palavras seguintes (At., 17,28): "é assim que, como disse um dos vossos poetas, nós somos da estirpe dos deuses"’. O mais célebre dos homens do antigo Pórtico é Crisipo de Solos (f ca. 208 a.C). Considerado o segundo fundador do Pórtico, foi professor de muito sucesso e escreveu muito.

β) Pórtico médio. — O Pórtico médio coincide com o 2.º e o 1.º séc. a.C. Seus dois representantes são Panécio e Posidônio. Panécio (110 a.C.) dirige a escola em Atenas desde 129. Viveu longo tempo em Roma, freqüentando aí o círculo de Scipião, o Africano Menor, e de seu amigo Lélio e do Sumo Sacerdote Múcio Scevola. Desde então a Filosofia, em Roma, tá entre as exigências da boa educarão. O Pórtico levou a Filosofia a sentir-se em Roma como na pátria. Era a forma da Filosofia como Que talhada para o temperamento romano. Cícero pôde largamente utilizar os escritos de Panécio sobre a atividade e o ócio, a tranqüilidade da-alma e a Providência; mas, sobretudo, o seu tratado sobre os deveres (no De officiis). Posidônio de Apaméia (f 51 a.C.) viveu era Rodes, onde Cícero o ouviu e Pompeu o visitou. É depois de Demócrtto e Aristóteles, o último polígrafo da Grécia. Grande foi a sua influência sobre os seus contemporâneos e a geração subseqüente. Juliano, o Apóstata, cita-o nas suas orações pagas ao Rei Hélio, bem como o bispo cristão Nemésio,   na  sua  obra  sobre  a  natureza  do homem.

Também   o  livro  pseudo-aristotélico   "Sobre  o  Mundo"   dele depende.

γ) Pórtico posterior. — No Pórtico posterior emergem três homens singulares: O mestre de Nero, Sêneca, que, por ordem daquele, suicidou-se em 65 p.C. Entre os seus escritos, suo particularmente característicos as Naturales Quaestiones (Questões naturais), os tratados sobre a Clemêneia, os Benefícios e a Ira, bem como os 20 livros de Epístolas Morais, onde apresenta uma imagem pessimista dos costumes e vícios do seu tempo. Além dele, Eptcteto, escravo, natural de Hierápole, que viveu em Roma como liberta (f 138 p.G) e escreveu o célebre "Livrinho de Moral" (redigido pelo seu discípulo Flávio Arriano). E, Marco Aurélio, o "Filósofo no trono imperial" (f I9O p.C), de quem temos as igualmente célebres "Reflexões", aforismos e apontamentos de diário, em parte escritos em campanha, que tanto honram os seus elevados e nobres sentimentos, como são típicos do Pórtico em geral.

Bibliografia   e   Fontes

Joannes ab Arnim, Stoicorum vetemm fragmenta (1903 ss.). N. Festa, I frammenti degli Stoici antichi (Bari, 1932). Arati Phae nomena. Edition critique, avec traduction, introduction et notes, par J. Martin (Paris, 1950). Seneca na Bibl. Teubneriana. da Collection des Universités de France (Paris, 1921 s) e na. Loeb Classical Library. Epicteti Dissertationes, fragmenta, Enchiridion ed. H. Schenkl (Bibl. Teubneriana, 1910. Grosser Index!). A. S. Farquharson, The Meti dationes of the Emperor Marcus Antoninus. Ed. with Translation and Commentary. 2 vols. (Oxford, 1945). Traduções: Seneca, Philosophische Schriften.. Alemão, por O. Apelt. 4 Bde. (1923/24). Marc Aurel, Selbstbetrachtugen. Uebertragen und mit einer Einleitung vers, von W. Capelle (1932 em Kroeners Taschenausg.). Epiktet, Teles und Musonius, Wege zum glückseligen- Leben: Eingeleitet und uebertragcn von W. Capelle (Zuerich, 1949). Contém as Diatriben c o Rand-buechlein- des Epiktet assim como as Diatriben des Teles und Musonius. M. Pohlenz, Stoa und Stoiker. Die Grucnder. Panaitios. Po-seidonios. Selbstzeugnisse und Berichte (Zuerich, 1950). A. Bonhoff fer, Epiktet und die Stoa (1S90). A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa (1892). K. Reinhardt, Poseidonios (1921) ; do mesmo, Kosmos und Sympathie (1926). Barth-Goedeckemeter, Die Stoa (1941). M. Pohlenz, Die Stoa I (194S) II (-1955). E. Bréhier, Chrysippe et l’ancien stoicism. (Paris, 1951). J. Bonforte, The Philosophy of Epictetus (New York, 1955). P. Grimal, Sénèque. Sa vie, son oeuvre, avec un exposé de sa philosophie (Paris, 1957). Ch. Parain, Marc Aurele (Paris, 1957). E. V. Arnold, Roman- Stoicism. Lectures on the History of the Stoic Philosophy with Special Reference to its Development within the Roman Empire   (1958).

Que é para os estóicos a Filosofia? Eles a definem: a ciência das coisas divinas e humanas; e a tripartem em lógica, física e ética.

A.   A Lógica

A lógica é uma ciência não só formal, mas também material, i.é, ela também examina o problema teorético do conhecimento.

a )    Fundamentos do conhecimento

α)    O   sensualismo,   —   A   questão   primária,   aqui,   é   a origem do conhecimento. O pensamento estóico, neste ponto, ó sensualista, o que revela imediatamente sua conexão com o cinismo. A alma não é já uma tábua a priori- escrita, mas Úma tábua rasa. Ela deve encher-se inicialmente pelo material que lhe fornece a percepção sensível. O que o nosso espírito contém são representações, e somente representações. Nem o intelecto possui qualquer conteúdo imaterial. Certo, ele transforma as representações, elabora-as e as agrupa; mas o que ele possui, unicamente, são representações sensíveis.

β) A teoria da imagem. — A função da representação, e portanto, do conhecimento em geral, consiste em elaborar unia imagem. Pressupõe-se uma clara dualidade entre sujeito e objeto, e professa-se a opinião de que o objeto do conhecimento se deixa copiar na sua realidade corpórea, de modo a cunhar-se na alma como uma impressão: "A representação é o que, provindo tio objeto e a éle correspondente, se imprime na alma, e, por isso, seria impossível proceder de algo que não existisse" (Arnim, 1,18). É isto não somente um realismo ingênuo, mas mostra, ao mesmo tempo, como nesta teoria o processo do conhecimento só leva em conta o conhecimento dos corpos do mundo externo, fato que esclarece bastante o universal materialismo estóico. Seria digno de exame o quanto, na seqüência dos tempos, exerceu a sua influência a teoria aristotélica do conhecimento, que também é uma teoria-imagem, mas repousando totalmente em outras bases. O eidos que o νουζ aristotélico apreende não é o correlato sensível de um fenômeno, por sua vez sensível, mas é a própria forma estrutural insensível do ser metafísico desse objeto.

 

E o fato de ser êle, como forma estrutural, anterior ao objeto ínserto no tempo e no espaço, e ter, por isso, prioridade, Aris tÓteles o explica dizendo que o νουζ, enquanto criador, tem um aspecto apriorístico; o que é típico de todo conhecimento de essência, na gnoseologia aristotélica. Vimos nisso um resquício de platonismo e idealismo. O ter esta concepção, mais tarde, ficado muitas vezes fora de consideração, explica-se por ter sido a doutrina aristotélica exposta a in fluências estóicas. Demais disso, as relações entre o Perípatò e o Pórtico já não eram poucas e, na seqüência dos tempos os Padres e a Idade-Média tanto sofreram a influência da lógica estóica como da aristotélica. "AristÓteles", porém, é aqui muitas vezes o Perípatò e este, por sua vez e freqüente mente, ficou abafado por influências estóicas.

γ) O critério da verdade. — Sendo o conhecimento uma imagem-cópia, segue-se naturalmente a tentativa, de estabelecer um critério de verdade. Certamente, podemos nos enganar nas nossas percepções sensíveis. Que nos garante seja a imagem-cópia a reprodução da imagem primitiva? É o serem as representações adequadas, como diziam os estóicos. Observamos tal critério de verdade na catalepsia, i.é, naquela qualidade das nossas representações, a que não é possível nos opormos, e que, por assim dizer, nos "arrasta". As percepções catalépticas são dotadas de evidência estóica. Este conceito tem a sua origem na doutrina estóica do conhecimento, bem como na epicurista, ao passo que é claramente inexistente em Aristóteles. Os primeiros são puros sensualistas 9 realistas ingênuos; o último, não. O estóico considera a evidência corno existente, dado que as seguintes condições se realizem: Devemos estar certos da. normalidade dos nossos órgãos dos sentidos; a distância espácio-temporal entre objeto percebido e o sujeito que percebe não é demasiado grande; o ato de percepção durou suficientemente e se realizou de maneira normal; nenhum meio perturbador se inseriu entre o sujeito e o objeto; e percepções repetidas, próprias e alheias, chegaram ao mesmo resultado. Dadas gatas circunstâncias, não podemos recusar assentimento a uma representação. Do conceito do assentimento (συγκατατθσιζ) deduzimos que o estoicismo já descobre a vontade no domínio do conhecimento, tão grande é o papel que o seu sistema lhe atribui. Tem a visão clara de que o homem não é nin ser somente pensante, uma essência puramente objetiva; mas que nêle — e isso temos como verdade — também se fazem largamente valer o querer e o desejar. Que com o assentimento, todavia, não se introduz nenhuma teoria da verdade subjetivo-voluntarista, aparecerá, com clareza, se considerarmos a lógica formal e a doutrina dos elementos do pensamento.

b)    Os elementos do pensamento

Os elementos do pensamento são, também para os estóicos, Como para Aristóteles, o juízo, o conceito e o raciocínio.

α) O juízo. — O juízo significa uma tomada de posição do sujeito. Vem êle à existência pelo assentimento a uma percepção. Esse assentimento exprime a convicção de que as coisas se passam realmente como nós no-las representamos. Como o juízo é o portador da verdade, poderíamos pensar que, na teoria estóica do juízo, propriamente depende do sujeito conhecer o verdadeiro e o falso. Mas, de fato, não é assim. A lógica estóica distingue: certo que é pelo assentimento Que o juízo realmente existe, mas a. decisão sobre a verdade ou a falsidade não está no poder da vontade que dá o assentimento, mas na variedade mesma do conteúdo representativo. Se concorda com a realidade objetiva, o juízo é verdadeiro; do contrário, é falso. A divisão dos juízos concorda com a de Aristóteles, mas a classificação se amplifica, pois, além de se distinguirem os juízos como simples e compostos, estes se dividem, por sua vez, em copulativos, disjuntivos e hipotéticos.

β) O conceito — O juízo consta de conceitos. Aqui o estoicismo concorda com AristÓteles, mas o completa com maior exatidão. AristÓteles considera o conceito do ponto de vista da palavra. Agora se distingue a palavra como simples sinal. o conceito como o expressivo do conteúdo do pensamento, e o objeto como o que êle significa. Mais tarde esta classificação será a de terminus, ratio, res. Com o primeiro se ocupa a gramática, com o segundo a lógica ou dialética, e com o terceiro a metafísica. As idéias universais são concebidas como representações transformadas. São generalizações artificialmente obtidas no sentido de tipos-médios. Mas não são trazidas   das   nuvens,   por   assim   dizer,   embora   o   seu   objeto adequado correspondente seja apenas um fantasma e não um ser real, como no platonismo. Como os cínicos, também os estóicos ensinam que só às representações do particular cor responde um objeto real, por onde se mostra, de novo, o parentesco do estoicismo com o cinismo. Esta concepção é conseqüente para o sensualismo, e já exprime uma parte da verdade que, modernamente, Berkeley fará valorizar contra as representações do universal, de Locke. Entre os conceitos, há alguns que se formam como por si mesmos. São os existentes em toda parte, (κοιναι εννοιναι, notiones communes) que são, ao mesmo tempo, fundamentais, isto é, pressupostos a todo conhecimento e, por isso, chamados pré-conceitos (προλεψιζ). Estes conceitos prolépticos têm o mesmo valor gnoseológico que os catalépticos. São todos adquiridos, o que se dá na idade de sete anos, quando o espírito do homem já está formado. E não só isso. O logos individual completo reveste-se então também das características fundamentais do logos universal da inteligência cósmica e, como esta constitui a matéria formativa’ do mundo, também o nosso logos é capaz de conhecer o mundo. Neste terreno está o argumento tão alta mente apreciado por CÍcero, do consesus onmiun, sendo também frisantemente concorde a concepção do direito canônico, pela qual o homem, aos 7 anos de vida, chega ao uso da razão.       

γ) O raciocínio. — O mérito adquirido pelos estóicos com a sua doutrina do raciocínio ainda hoje plenamente se reconhece, não obstante o juízo negativo de Prantl. Segundo os esquemas de Teofrasto e Eudemo, eles completaram as formas aristotélicas do silogismo pelas formas hipotéticas e disjuntivas. Com isso não somente deram uma descrição mais completa das formas do espírito, mas, por trás destas, novas introduções ocultam-se, como realização deles: o fundamento de uma lógica elementar de predicação, de maneira formalística. Pela classificação dos possíveis enunciados condicionais, do ponto de vista da verdade e da falsidade, deram eles as fórmulas que, se as preenchermos com conteúdos variáveis, permitem, imediatamente, caracterizar uma predicação como verdadeira ou falsa. Lembram-nos a moderna logística, onde coexiste um extremo formalismo lógico com uma epistemologia positivo-sensualista. A lógica estóica é tributária da dos megáricos, de modo que hoje se fala da lógica megárico-estóica. Pode-se   também   prender   às   obras   posteriores   do   Organon aristotélico, onde já se ensaia a axiomatização da silogística. De outro lado a lógica estóica foi, freqüentemente, "desaris-totelizada", no sentido de uma interpretação de Aristóteles sob o ponto de vista exclusivo da lógica tradicional.

Peirce e Lukasiewicz foram os primeiros a descobrir o caráter específico da lógica estóica.

Bibliografia

H. Scholz, Geschichte der Logik — História da Lógica (1931). B. Mates, Stoic Logic (Los Angeles 1935). .T. M. BOCHENSKI, Formate Logik  — Lógica  Formal   (1956)   págs.   121-153.

B.    A Física

A física estóica trata das grandes questões metafísicas. Dois traços lhe são neste ponto característicos — o materia-lismo e o panteísmo.

a)    Interpretação do ser: materialismo                            

O materialismo se manifesta quando o estoicismo explica os sentidos do ser. Segundo a epistemologia sensualista, não nos admira que, à questão da essência do ser, se nos dá a resposta: realidade se identifica com corporeidade. A extensão é a essência imanente de todo ser. ουσια é ηυποκειμενον e este é vlt\. Aqui, de novo, Se trai a origem cínica de Zeno. Mas a extensão ainda não esgota, é claro, a essência total do ser. Este ainda oferece um outro aspecto: ser é também força. Esta é pensada como aquela força viva que se manifesta pela respiração ( πνηυμα), calor e fogo ( πυρ) ; onde a vida ainda não desapareceu, como nos corpos mortos, mas ainda se manifesta a sua tensão (τονοζ). A idéia de força significa, também, uma interpretação hilozoistica do ser. Serve-lhe de fundamento uma simples observação do fenômeno vital, onde sempre coexiste a respiração com o calor e a tensão. Mas, com o conteúdo de força, no sentido de vida, o estoicismo não introduz nenhuma cesura essencial no ser, como o faz Aristóteles. Não há camadas ônticas, estanques umas ao lado das outras, mas a força se estende a tudo e só gradualmente os reinos do ser se diversificam entre si. Na natureza orgânica só existe o pneuma; no reino das plantas sobe êle  ao grau da vegetação; no mundo dos animais manifesta-se como alma e, no homem, como razão. Mas, no fundo, o pneu/ma existe em toda parte, sendo apenas outro aspecto do corpóreo. Tem, pois, o ser um caráter monista. Tudo é matéria, mesmo a chamada força vital.

b)    Fundamento último do ser: panteísmo

α) Razão imanente do mundo. — Examinando os fundamentos últimos do ser, encontramo-nos com o panteísmo. O estoicismo conhece muito bem a questão do fundamento último do ser, mas recusa logo, examinando tal fundamento, transcender o ser. "Rematada loucura é", diz Plínio (Nat. Mít. II, 1), pretender transportar-se para fora do cosmos para estudá-lo de fora, como se todo o interior dele- já estivesse bastante conhecido." O fundamento do mundo está nele próprio. O mundo é eterno, imensurável e, assim, infinito, a ponto do ser rico bastante para se explicar a si mesmo. Os estóicos, na verdade, admitem um princípio de explicação do mundo e do processo cósmico, mas é um princípio imanente: é a sua força primitiva, também chamada fogo primitivo, πνηυμα e alma do mundo. Simultaneamente também se chama razão universal (logos), lei universal (νομοζ, lex naturalis), providência (προνοια, providência) e fado (destino) (ειμαρμενη. fatum). Assim é a matéria informada, e o movimento entra em jogo segundo normas e leis. A razão universal encerra em si os pensamentos de todo o devir, de modo que as suas idéias são o gêrmen do futuro (λογοι σπερματικοι, rationes seminales). Daí a ordem rigorosa que domina todo o devir, até mesmo na forma culminante de um retorno periódico do todas as coisas. O devir, efetivamente, se desenvolve em grandes ciclos, A razão universal forma, pelos seus conteúdos ideais, as coisas e todo o devir cósmico. Mas, decorrido um período do devir, um abrasamento geral de novo destrói o que se formou, e o transforma numa gigantesca massa é  vapor ígneo, volvendo tudo ao primitivo fogo, do qual tudo, de novo, começará a brotar. "Então, sob a mesma posição das estrelas, haverá, de novo, um Sócrates e um Platão, Q cada. homem reaparecerá rodeado das mesmos amigos e concidadãos. .. E tal restauração universal (σποκακαστασιζ τον παντοζ) se dará, não só uma vez, mas infinitas vezes e, infindavelmente, se repetirá a mesma coisa”  (Arnim-,  II, 190).

A razão universal e o fatum, que aí se exercem, não são, porém, os pensamentos e a vontade de um ser livre, pessoal, mas a ordenação estrutural e cinética da matéria mesma, como série infinita de causas (series implexa causarum). A Matéria é o elemento último;  é o domínio do materialismo.

β) Rationes seminales. — Também as rationes seminales são causas materiais, não, porém, idéias. Aqui os estóicos conservaram apenas a palavra, alterando-lhe o sentido. As autênticas idéias pairam como um fim ulterior, na evolução, que se apressa ao encontro delas. A matéria anela pela forma, diz Aristóteles. As rationes seminales, ao contrário, postam-se no começo da evolução. Não constituem nenhum τελοζ; ideal, mas são causas físicas de natureza material, dentro da universal série de causas. Também uma disposição em sentido biológico é uma causa física; e a disposição biológica parece ter sido, para o estoicismo, originàriamente, a imagem conceptual do λογοζ σπερματκοζ. Importante é, contudo, a explicação de Aécio e Sexto Empírico, de que todas as causas dos estóicos são de natureza material corpórea (Arnim II, 119, 18-25). E particularmente notáveis são as palavras de Critolau de que a ειμαρμενη não tem diretiva nem finalidade (αναχοζ και ατελευτητοζ) (Arnim, II, 265,5). As disposições naturais dos estóicos são, pois, algo diferentes das disposições naturais de Aristóteles. Este concebe a natureza ideal, como um τελοζ ideal; àqueles, a disposição biológica é uma causalidade física. O ter-se considerado, mais tarde, como uma determinada disposição natural o princípio ético de Aristóteles, no sentido de disposição biológica, não é somente uma modernização (W. Jaeger), mas ainda uma influência do Pórtico e da sua concepção das rationes seminales.

γ) Teogonia e Cosmogonia. — E se a força primitiva é designada como Zeus, e se chama divina, isto se deve entender conforme o conjunto da doutrina. Deus, razão, fado e natureza é tudo o mesmo, informe se diz expressamente (Arnim, 11,273,25; 179,35; 128,22). E se, de acordo com a doutrina dos ciclos cósmicos, se afirma que "Zeus cresce até reassumir om si todas as coisas" (Arnim, 11,185,44), estas palavras, que soam como se fossem uma teogonia, são, na realidade, uma Cosmogonia. Os estóicos não são teístas, mas panteístas. Se o mundo fundamenta-se a si mesmo, se êle é autárquico", eu tão ocupa êle o lugar de Deus, ou melhor, é Deus êle próprio.

c)    Religiosidade estóica

Não obstante esta transformação do fano em profano, a religiosidade? estóica é nm sentimento puro, cálido e profundo, como podemos concluir, indubitavelmente, dos hinos a Zeus que nos foram conservados. Ed. Norden denominou de doxologia antiga o hino de louvor ao Deus-tudo, que começa com as solenes palavras: "É justo que ao cosmos, e ao que, com outro nome, chamamos Céu, cuja rotação conserva o Todo na sua existência viva, nós o tenhamos como Deus, eterno, santo, imenso, jamais nascido, jamais morto…". Os vários termos pessoais empregados neste hino, para designar a divindade, e que derivam principalmente da mitologia de Homero, são, contudo, puras metáforas, nem podem, por isso, nos iludir sobre o sentimento religioso do estoicismo, como
sentimento da natureza; pois o seu Deus é sempre o Todo. Mesmo as palavras que S. Paulo citou (Atas, 17, 28) têm um sentido  originàriamente panteísta.  ,

d)    Antecedentes históricos dessas idéias

Pela física estóica percebemos, claramente, que esta escola já tinha, atrás de si, uma longa tradição filosófica, que ela valorizava. Recebeu influxo? das mais variadas procedências. As bases materialistas são do cinismo. De Herácltto provém a doutrina da razão universal e da lei cósmica, bem como a do fogo primitivo. Ainda de Heráclito e, para além dele. dos pitagóricos, é tirada a idéia do processo cósmico cíclico. Suas rationes seminales se radicam no |mundo platônico das Idéias, como no das formas aristotélicas. Mas, com tenaz conseqüência, transformaram o sentido dos antigos vocábulos, adaptando-os ao seu sistema. Censuravam a Zeno o ter fundado uma escola sem necessidade, pois se limitou a repetir a doutrina dos antigos. Quem atender somente à terminologia estóica, poderá realmente pensar assim. Mas quem atender ao pensamento verá, também aqui, como podem duas pessoas empregar as mesmas palavras, sem dizerem sempre o mesmo.

Biblíografia

J. Moreau. L’âme du monde de Platon aux stoiciens (Paris, 1939). M. Pohlenz, Kleanthes’ Zeushymnov — Os Hinos a Zeus, do Cleanto. Hermes 75 (1940). H. Simon und M. Simon, Die alte Stoa und ihr Naturbegriff — A Antiga Estoa c o seu Conceito de Natureza   (1956).

C.   Ética

São os estóicos conhecidos, sobretudo, pela sua ética. Especialmente por isso a sua Filosofia assumiu uma importância mundial, cuja força agente se estendeu tanto em profundidade como em largura. A ética estóica, porém, pressupõe uma série de doutrinas sobre a vida psíquica do homem, que não constituem, propriamente, uma psicologia, mas formam, de preferência, os alicerces antropológico-dogmáticos da moral estóica.   Daremos uma sucinta notícia delas.

a)    A vida psíquica do homem

α) Conceito e essência da alma. — O homem não é somente corpo, mas também tem alma, termo este susceptível de significação diversa. Num sentido, alma é o que dá ao homem a faculdade de mover-se a si mesmo, é a vida. A alma, por sua vez, entra como uma parte no tríptico corpo-alma-razão ( φυσψζ ψυκε = πνευματιον λογοζ = ηγεμονικον), o que corresponde às três faculdades da alma, conforme a classificação aristotélico-platónica — a vegetativa, a sensitiva e a racional. Além disso, alma só pode significar a "parte reitora da alma", a razão. E, finalmente, pode a alma ser um termo complexivo para designar as referidas funções no seu conjunto e na sua mútua atividade. Sempre, porém, é a alma o "pneunia" e deve, por conseqüência, ser um composto de fogo e ar. Mas é, ao mesmo tempo, corpo como declaram concordes Zeno e Cleantes (Arnim, 1,38,14; 117,14). Todavia não se localiza numa determinada parte do corpo, mas penetra-o todo e só excepcionalmente tem sua sede no coração, ou na cabeça, enquanto alma racional. Reina, portanto, entre os estóicos, a mesma vacilação, relativamente à alma, que jâ notamos em Platão e Aristóteles ; de um lado é algo de material e, de outro, imaterial; de um lado, é sensível e, de outro, espiritual; ora tem partes e, ora, unidade; é, de um lado, essencialmente diversa do corpo, mas, de outro, é quem dá a êle a vida e constitui, portanto, uma unidade viva. Mas em todos os casos se professa a opinião — o que é fundamental para toda a moral estóica — de que a alma racional é o que no homem deve dominar. Daí, exatamente, o seu nome de "alma reitora" (πνευματικον).

β) Instinto e afeto. — A parte central da antropologia estóica é a doutrina dos instintos (impetus). O instinto (ορμη), em si, pertence à alma sensível.

αα) Afetos inferiores. — Mas influem nele o corpo, a sensibilidade e a razão juntamente. Do corpo, mediante as sensações, o homem recebe representações que, espontânea e automaticamente, liberam os instintos. Por isso, é o instinto um sofrimento, um ser-afetado, "affecto" (παθοζ) ou paixão. Propriamente falando, é claro que só o instinto desregrado é um afeto. O desregramento do instinto provém de a razão deixar de acompanbá-lo e dominá-lo. Em si mesma, também ela tem parte no instinto, mas os estóicos lhe fazem, muitas vezes, a parte tão grande que chegam a considerar os afetos como juízos. Zeno ensinava serem os afetos subseqüentes aos juízos, mas Crisipo os identifica-. Mas se a razão governa o instinto de modo que os movimentos da nossa alma, que entram em jogo com o instinto, são ordenados, tornando-se assim o homem uma imagem do macro-cosmo, i.é, um microcosmo, tão penetrado da razão quanto aquele, então temos a "vontade", instinto sempre de acordo com a razão, concepção que atravessará toda a Idade-Média. E também Kant distingue, neste sentido, entre uma baixa faculdade de desejar, que é simples ser-afetado, e uma superior, que é a razão prática autodeterminante. Mas muitas e muitas vezes a razão falha, ficando então o instinto entregue a si próprio. Então presenciamos o oposto da razão — a ilusão, que é sempre uma falsa representação e inverdade. Dor, temor, concupiscêneia e prazer são formas diversas da ilusão, "contorsões da razão". Prático como era, via êle que exatamente a imediata e irrefletida impressão é que conduz a tais juízos, e, daí, o designar a paixão como uma "imediata ilusão". A dor, p.ex., é uma ilusão imediata sobre a presença de um mal; o prazer, a imediata ilusão sobre a presença de um bem. E seria nossa tarefa dissipar a estreiteza do momento para preparar a vitória à verdade objetiva. O nosso ηγεμονιον é, pois, sempre livre, pode concordar ou não. De dois modos pode a razão realizar essa tarefa. Primeiro, ganhar tempo, deixando a imediata ilusão calar-se, privando-a, assim, da sua força. "O melhor remédio contra a ira é o tempo" (Sêneca, De ira 11,29). E assim chegamos a dissipar as falsas representações e restaurar a verdadeira situação.    São juízos afetivos, como diríamos hoje.    "Aniquila a imaginação", adverte Marco Aurélio (VII, 29). Assim restabelecemos a paz do coração. O estóico é de opinião que, relativamente aos males e sofrimentos físicos do mundo, só as nossos preconceitos e fantasias são os que nos roubam a paz da alma. "Não são as coisas em si mesmas que trans-viarn o homem, mas as nossas opiniões sobre as coisas. Não é a morte que é terrível — pois para Sócrates ela não parecia tal. — mas a nossa representação da morte" (Epicteto, Ench. 5). Por isso o sábio é sereno, pois domina nele a razão, que torna o homem independente, livre, realista e verdadeiro. O. valor para a vida, de tais concepções, é evidente. Constituem uma Filosofia perene. Em o nosso costume de advertir o homem, vítima dos afetos, a "ser racional", sobrevive ainda uma peça da psicologia antiga e, especialmente, estóica.

ββ) Afetos nobres. — Ao lado dos afetos como paixões, estão os afetos nobres: ao lado da concupiscência, a vontade reta, que pode ser benevolência ou aquiescência; ao lado do temor a circunspecção que se divide em reverência e casti-dade; ao lado do prazer a alegria pura, nascida da consciência da vida virtuosa. Por esta classificação, vê-se, em particular, quão fortemente a psicologia estóica é dirigida por interesses éticos. Ela aparece aqui, formalmente, como uma doutrina da virtude. O mesmo se dá com Espinosa, que considera os afetos inteiramente no sentido dos estóicos, e procura purificá-los ao modo deles e, semelhantemente, coloca os afetos nobres, a que chama "afetos ativos", ao lado dos inferiores.

γ) Imortalidade da alma. — A Filosofia pré-soerática, de cuja concepção do homem se aproveitam os estóicos, refletiu ordinariamente, neste contexto, também sobre a questão da imortalidade da alma. Ao menos a parte racional da alma lhes aparecia como algo de eterno e divino. Mas, em conseqüência do seu materialismo, os estóicos devem trilhar outros caminhos. Zeno admite como sendo mortal a parte mais grosseira da matéria da alma; a razão, ao contrário, como a parte mais elevada, seria imortal. O mesmo pensam Cleantes e Crisipo; ao passo que Panécio considera toda a alma como mortal, sem distinções. Para Epicteto e Marco Aurélio, não há, em todo caso, nenhuma imortalidade individual. De outro lado, Posidônio — e isto é típico para este sincretismo parcial, já existente no Pórtico — aceita a prova platônica da imortalidade, sendo esta, para Sêneca, um dogma fundamental, a respeito do que usa de expressões que quase soam como cristãs. A alma, após haver-se purificado e libertado de todas as taras e dores da vida mortal, em sua curta permanência sobre nós, alteia-se ao mais alto do universo e paira entre os espíritos bem-aventurados, sendo acolhida por uma sociedade santa (Ad Mareiam, 25). Seus pensamentos sobre a imortalidade da alma foram freqüentemente citados pelos Padres da Igreja. Sobre estes princípios gerais antropológicos, levanta-se o edifício da ética propriamente estóica.

b)    Questões dos princípios éticos

α) Fórmulas do τελοζ. — O primeiro problema é a questão dos princípios éticos. Em que consiste o bem moral? Cleantes cunhou, para esta matéria, a’ concepção de vida conforme à natureza (τη Φυσει ζην). Esta norma era, de ordinário, designada como o fim da vida ( τελοζ, finis). Outra fórmula sua: o bem é o conveniente ou o que é devido (κατεκον, officium). Sendo o homem um ser racional, o κατεκον é, para todos, "uma ação conforme à natureza humana e nela fundada”. Outras expressões semelhantes: a virtude é a. . (ορδοζ λογοζ. ratio recta); ou, virtude é inteligência. Todas estas são determinações puramente formais, vazias de sentido, enquanto não soubermos o que constitui  o  conteúdo da natureza humana ou  a razão reta.

β) Οικειωσιζ.— Este problema era conhecido e procuravam resolvê-lo com a doutrina dos bens fundamentais da natureza (πρωτα κατα Φισιν). Foram, de novo, derivados dos conceitos de Οικειωσιζ, a que Zeno deu a sua forma acentuada-mente típica, e que .se conservaram durante toda a vigência do estoicismo. O que se lê em Teofrasto deixa-nos vislumbrá-lo mas não lhe reproduz, exatamente, o essencial, que é o seu colorido naturalista. O motivo fundamental desta idéia é a tendência de fazer derivar as normas éticas de um instinto primitivo da natureza humana, a saber, a reversão ao próprio eu, inerente à percepção sensível. Nesta auto-percepçâo, que se desenvolve no sentido da auto-relação’, sentimos nós o eu como "algo pertencente a nós mesmos". Daqui se estende a Οικειωσιζ  aos que nos são chegados, à comunidade política e, finalmente, a toda a humanidade. Principalmente a tudo  o que  defende  e conserva o eu na sua extensão à comunidade, o que busca o útil e afasta o nocivo. A οικειωσιζ é, pois, apropriação. Em oposição a este fundamento da ética e do seu valor, o estoicismo limita o τελοζ só ao λογοζ, de modo que, a esta luz, ainda não fica preenchido o desejado quadro ideal. Mas uma coisa contudo é clara: a natureza humana, de que fala o estoicismo, já não é aquele οικειον a que se referia a ética platônica; nem a natureza aristotélica, igualmente idealizada, mas, como resulta claro da οικειωσιζ, que se revela de modo instintivo na auto-percepção sensível, é a natureza humana naturalisticamente concebida. No tempo do estoicismo posterior, o autor do comentário ao Teeteto põe em realce que a οικειωσιζ, freqüentemente aludida, é apenas algo de "físico", e não um princípio transcendente (5,14; 5,36). Também a idéia do χαθηχον indica uma fundamentação naturalista da natureza do homem; pois, em si, há também um "conveniente" aos animais e às plantas (Diog. Laert. VII, 107). As bases da moral vão radicar-se, pois, no ser, entendido de conformidade com o realismo ingênuo sensualista. O fato de, mais tarde, durante toda a Idade-Média e até aos tempos modernos, a ética ser baseada no ser ou em a natureza, como é claro, particularmente em Boécio, no De Consolatione philosophiae, cuja influência se fêz sentir por toda a Idade-Média, este fato é menos aristotélico do que estóico. As relações entre o Pórtico e o Perípato são aqui semelhantes às que já estabelecemos em matéria de epistemologia.

γ) Κατορθωμα  e dever. — Contudo, há um conceito que parece ultrapassar os fundamentos naturalísticos da moralidade, a saber, o da ação total e absolutamente moral (χατορθωμα). Nêle transluz, de modo particularmente nítido, o pensamento do dever, já em si contido no χατηχον. Quem só faz o que, realmente considerado, é justo, mas, só por casualidade ou inclinação natural, não atinge assim a perfeita moralidade. Só a terá com perfeição quem praticar o bem formalmente, sob a idéia do dever, ou dever pelo dever. Aqui nos acercamos do caráter normativo ideal da moralidade. Era isto que Kant apreciava na ética estóica, e, por isso, é costume considerar-se a moral estóica como a moral do dever. Todavia, não é ela somente a ética do dever, porque o  χατηχον, donde emana o χατορθωμα, implica uma concepção fundamental baseada no ser; sem acarretar a oposição de ser e valor, importante para a ética moderna, e que, desde Kant, escancarou um abismo entre a razão teórica e a prática, atribuindo àquela o ser e, à segunda, o dever e os valores. Por isso, a ética estóica é, fundamentalmente, uma moral ôntica; mas acentua com particular impressão o momento dever, como se costuma dizer, ou, como melhor se diria, o momento da intenção orientada para a norma do ser; pois ética da intenção pode também ser ética do ser. Mais do que na teoria, reconhecemos a profundeza puramente moral da ética estóica nas suas prescrições práticas. Sentimos, claramente, que se formula uma autêntica dedicação moral, em ditos como os seguintes: SÊneca, "deves viver para os outros se queres viver para ti mesmo" (íJp. 48,2). Epicteto: "Tenho como melhor o que Deus quer, e não aquilo que eu quero; a êle hei de entregar-me como servo e seguidor; à uma irei com êle, no pensar e no desejar" (Diss. IV, 5). Marco AurÉlio: "Tudo me convém, se a ti convém, ó Cosmos; nada advém a mim nem demasiado tarde nem demasiado cedo"   (IV, 23).

δ) Direito natural e humanidade. — Um dos mais nobres frutos da ética estóica é o conceito de direito natural e o ideal de humanidade com êle conexo. O direito positivo, estabelecido pelos Estados e governos, não é único nem é onipotente.

αα) "Lei divina". — Antes, a sua validade repousa, em última análise, num direito não-escrito, eterno, e que desempenha o papel de norma geral a todo direito positivo — é o direito natural; e este não é senão a lei cósmica universal, idêntica com a razão universal. Esta persuasão é um dos inalienáveis dogmas do estoicismo. CÍcero e Filodemo exprimem, de maneira semelhante», o que já Zeno, fundador da escola, tinha estabelecido com o seguinte princípio: "A lei natural é uma lei divina, e tem, como tal, o poder de regular o que é justo e injusto" (Arnim I, 42,35). E Crisipo: "é a mesma realidade a que damos o nome de Zeus, natureza comum a todos, sorte, necessidade; e isto é também a justiça e o direito, a unidade e a paz" (Arnim, II, 315,8 88.). Por trás disso está Hrráclito, com as suas palavras: "Todas as leis humanas se nutrem da lei’ divina, única" (Frag. 114). E também PlAtÃo, com o seu mundo das Idéias; e ainda é preciso incluir, na série, Aristóteles. Expressamente, distingue AristÓteles direito positivo e natural, e cita, para lhes significar a sua força e vigência eternas, o verso de Antígone: "Não vale isto para hoje ou só para amanhã, mas vive sempre, sem ninguém lhe saber a procedência" (1373 b 12). Donde a opinião dos estóicos, de que o direito natural por si mesmo se manifesta: é dado com a razão como tal. Quem a possuí tem, ao mesmo tempo, uma ciência ou consciência do justo e do injusto. "Quem participa por natureza da razão, também participa da razão reta; e, portanto, também da lei…; e se da lei, também do direito" (Arnim, III, 78,27).

ββ) Lei racional. — O direito natural assenta-se, essencialmente, no conceito de razão universal κοινοζ λογοζ). Como todos dela participamos, resulta o sermos todos iguais, termos cs mesmos direitos e, portanto, devermos viver de acordo com esses princípios. "Todos somos irmãos", diz Epicteto, "e temos, igualmente, Deus como Pai" (Diss. 1,13). A, pátria do estóico é o mundo universo. Sente-se cosmopolita.. Por isso o Pórtico impõe aos seus aderentes o dever do amor universal dos homens, da beneficência, da clemência e da brandura. Em Sêneca, essas prescrições já constituem o título dos seus escritos; e Marco Aurélio nos exorta a pensarmos e agirmos sempre e sempre como homens. Também a propósito dos outros povos, dos escravos, da mulher e das crianças sem proteção, tão duramente lesados pelo direito romano, se exalta a doutrina da igualdade jurídica.

γγ) O estoicismo e o Direito Romano. — Desde que o estoicismo se aclimatou no Império Romano, lentamente se alteram as concepções jurídicas. Juristas romanos como Caio, Ulpiano e Marciano aceitaram princípios do direito natural nas suas exposições jurídicas, e os consideraram como a norma ideal para a interpretação do direito positivo. Principalmente, constitui o direito natural a base do direito internacional. E, então, uma série de imperadores influenciados pelo estoicismo deduzem muitas conseqüências concretas do pensamento jurídico estóico. Enquanto a mulher, no direito romano primitivo, não tinha, em geral, capacidade jurídica, Augusto concede-lhe a tutela, ao menos às viúvas com vários filhos. Os escravos eram, a princípio, apenas "instrumentos"; Nero estabeleceu leis policiais que os protegiam contra a desumanidade dos senhores. Adriano estatui penas para o senhor que matar um escravo.   Antonino Pio outorga-lhes o direito de se refugiarem nos altares dos deuses. Marco Aurélio proíbe o espetáculo de gladiadores. No séc. III depois de Cristo, já podem os escravos do Estado dispor, por testamento, da metade dos seus bens. No séc. IV depois de Cristo chega-se a ponto de permitir ao escravo demandar contra o senhor. O pensamento de um direito universal, inerente à natureza humana em si mesma, enobreceu largamente a vida. Por isso, podemos chamar humanista ao direito natural estóico. Conseqüentemente, também se incluem nas prescrições da natureza as relações do homem com a divindade. Pois é o mesmo logos universal que os irmana.

δδ) Estoicismo e Cristianismo. — O animal, não participando do λογοζ, não pode ser sujeito de direito. Ambas as concepções sobrevivem nas fórmulas das exposições éticas eclesiásticas; assim, p.ex., o ethos do dever, do -direito e da humanidade é um plano onde o estoicismo se encontra com o Cristianismo, a ponto de os Padres da Igreja concordarem, largamente, com as ensinamentos estóicos, valorizando-os e citando-os. O parentesco espiritual nestes ideais se manifestava tão amplo, que pôde dar origem à lenda de uma correspondência entre S. Paulo e Sêneca, no que se acreditou pela Idade-Média adentro.

ε) Eudemonia. — Com a vida natural regulada pela lei e pela razão, o homem encontra a felicidade. Também a moral estóica veste a roupagem da  terminologia eudemonistica, mas só a roupagem; pois, o conteúdo desta moral é o oposto do eudemonismo. A verdadeira e linica felicidade é buscada apenas na virtude. A virtude consiste na fidelidade à lei, na consciência do dever, no domínio de si e na abnegação, no contínuo rigor e dureza contra si próprio. Neste proceder não aninha nenhuma inclinação, gosto, desejo ou prazer, bem como nenhuma especulação sobre a utilidade ou o aprazível. A οικειωσιζ, este elemento fundamental da ética estóica, concentra o homem no seu próprio interior. Daí são deduzidas as finalidades da vida. E, por isso, leva-se em consideração somente o homem interior e as suas relações com a lei eterna. Com ela tem o homem o suficiente, e também a si mesmo se basta. O estóico professa, como o cínico, o ideal da autarquia. Os bens externos e, também, os males físicos externos são sem importância (αδιαφορα). Glória e desprezo,  prazer  e  dor,  riqueza  e pobreza,  saúde  e  doença, mesmo a vida e a morte é tudo indiferente. Só parecem valores ou desvalôres à imaginação do homem e aos seus preconceitos; na realidade não o são. O virtuoso renuncia a eles, e pode renunciar mesmo à vida, a que, não raramente, se decidiam os estôicos. Muito diferente do epicurista é, para eles, a finalidade da vida humana. Não é o prazer que aponta ao homem o rumo da vida, mas o senso objetivo da ordem da natureza. Fosse o prazer o móvel para agirmos ou não, então os estôicos objetariam aos epicuristas que a criança nunca aprenderia a andar, porque, a princípio, há de cair e ferir–se. Mas não leva isso em conta e aprende a andar. É, pois, porque entra em jogo um outro instinto, que não o prazer. Mas também de Aristóteles diferem os estôicos; também Aristóteles rejeitou o prazer como princípio do bem, vendo nele, em geral, um fenômeno concomitante ao bem e à vida; como tal, porém, o aprovava e incluiu os bens externas na ενδαιμονια. Mais rigorosos são os estôicos. Mesmo como fenômeno simplesmente concomitante, o virtuoso não precisa deles.   Realiza a sua felicidade mesmo sem eles.

c)    Doutrina prática da virtude                                            

O estoicismo tem consciência de que a teoria só não basta. Censuram os peripatéticos por sobreporem a vida teorético-contemplativa à ativa. Em conseqüência, não se demoram muito com a questão dos princípios éticos, mas fazem praça, sobretudo, da doutrina das virtudes práticas. Duas exigências fundamentais põem em relevo nesta matéria.

α) Vida ativa. — A primeira concerne à vida ativa. O estóico é homem de vontade, ama o esforço e a. dura tensão da alma, o combate, a "fortaleza socrática" e o πονοζ dos cínicos.

αα) O homem de vontade. — Por isso, Diógenes e Hércules são os modelos muitas vezes invocados. O caminho da virtude não e a estrada larga dos acomodados, mas a estreita vereda dos decididos. Embora o estóico fale, na doutrina da virtude, a linguagem do intelectualismo — a virtude é a razão reta; propriamente só há uma virtude, a qual consiste  na  prudência  ou   intelecto   (φρονησιζ)   etc,  —  embora seja assim; contudo, interessa-se menos êle pela essência e pela contemplação de ideais espirituais e fundamentos recônditos que o homem superior do Perípato e, ainda menos, que o da Academia. De novo, é preciso distinguir aqui entre as palavras e a realidade. Apesar da linguagem intelectualista, a virtude mesma não é intelectualizada. O estóico é realista e sabe o que importa na vída prática: vigorosa obstinação e agir decidido. "Sustém-te e abstém-te" (ανεχον  χαι απεχον sustine et absitine), é como soa o motivo de toda a sua teoria da virtude. "Onde há uma vontade, há também um caminho", poderia também dizer. "De que precisamos? Que põe tudo em ordem? A vontade! Que salva o homem diante da fome, das cadeias, do abismo? A vontade! Há algo no homem de mais forte"? (Epicteto, Diss. 11,17). A Filosofia não consiste em palavras e teoremas, mas em viver e agir: "Não deveras dizer que és filósofo, nem tratar muito de máximas com os teus conhecidos, mas pratica o que resultar das tuas máximas. Comendo, p.ex., não digas como se deve comer, mas come,. como é preciso" (Epicteto, Ench 46). A receita, prático-concreta, no caso, prescreve-a Sêneca: "Quem. se ocupa com o que deve, não tem tempo para tolices; trabalhar é o meio mais seguro para expulsar o vício da ociosidade" (Ep. 56).

ββ) Homem de caráter. — Sendo o estóico um. homem de vontade, é, também, um caráter. Aceitar a seqüela do próprio ser e agir, é sempre considerado como o supremo dever. Já êle se faz sentir na fórmula do ideal moral do fundador: "Viver em conformidade" (ομουλογομενωζ ζεν). Os seus sucessores afirmaram ainda mais claramente: "Antes de tudo, cuida de andares sempre igual a ti mesmo" (Sêneca, Ep, 35); "devemos trilhar sempre o caminho reto da lei e seguir a Deus que também sempre a segue" (Maiíco Aurélio, X, 11). Por isso mesmo rejeitam o arrependimento. "O sábio nunca se arrepende do seu ato, não altera o que fêz, nunca muda de resolução"  (Sêneca, De benef. IV, 34).

γγ) Homem político. — As melhores possibilidades de uma tal vida ativa se abrem pela participação na vida pública. O estóico não pode, se quiser ser virtuoso, cultivar o isolamento, mas deve decidir-se pela vida ativa. Neste ponto pensa, excepcionalmente, de modo diverso dos cínicos, que também aqui permanecem individualistas; e de modo diferente também dos epicuristas, que seguem a máxima: "vive oculto". o estóico, porém, sabe que o homem é um ser social; que, quando a si mesmo se busca, deve, ao mesmo tempo, buscar também os outros, pois sempre o mesmo logos é próprio a êle e aos seus semelhantes e, portanto, êle não deve passar uma cômoda existência privada, mas participar da vida pública e aí cumprir o seu dever. Testemunho autorizado, como nenhum outro, desta afirmação de caráter, nós a temos em Marco Aurélio, nos seus "Solilóquios: "De manhã cedo", diz, a si mesmo, o estóico elevado ao trono imperial, sobrecarregado com os negócios do Império e com os cuidados do governo — "de manhã cedo, ao despertares, que este pensamento te esteja presente — é para proceder como homem que desperto. E devo, então, ficar contrariado por ir cumprir a tarefa para a qual sou feito, em vista do que fui posto no inundo? Ou será que vim à existência para ficar no leito aquecido e envolto nas cobertas? — Seria agradável! — É então para gozares o agradável que nasceste e não para a ação criadora e a atividade? Não vês tu como as plantas, os pardais, as formigas, as aranhas, as abelhas desempenham cada qual o seu papel, e contribuem com a sua parte para a ordem universal? E tu, não queres fazer a tua obra humana? Não te apressas a cumprir o que exige a tua natureza?" (V, 1). Por estas expressões do Imperador vê-se, à evidência, como o estoicismo era a Filosofia adaptada à realidade política de um Império. E não somente do Império Romano! Também Frederico II da Prússia se entusiasma com estes homens do direito, da ação, da decisão e da fidelidade, e de bom grado teria querido fazer do livro de Cícero "De officcis", que era um transcrito latino da obra de Panécio sobre o dever, o fundamento da educação moral do seu Estado.

β) Apatia. — A segunda exigência constantemente repetida, na doutrina estóica da virtude, é a exortação à apatia. É o pressuposto à primeira exigência. A fim de não ficar perturbado o caminho para a virtude e o da atividade conforme à natureza, é preciso impor silêncio às paixões. Certo, o estóico é um ser sensível, conhece como o prazer é aliciante e repugna à dor. Mas não deixa dominar-se pelas paixões. "Deves ser como um rochedo contra o qual se quebram todas as vagas permanece imóvel, enquanto aos pés lhes vem morrer o marulho". (Marco Aurélio, IV, 49). Desejos, cólera, temor não hão  de nos  comover,   nem  a  compaixão,  nem  o arrependimento. ,É só à suprema faculdade’ da alma que se concede a palavra, mas a nenhum afeto. "O primeiro mandamento", diz Marco Aurélio, "é: não te deixes perturbar por nada"; e logo dá a razão disso: "Tudo se passará como está previsto pela natureza universal. E depois de breve tempo não serás tu ninguém, não mais existirás, como não mais existem nem Adriano nem Augusto" (VIII, 5). Ê pondo os olhos na grandeza e no todo, que o homem também se torna grande; fitando a lei e a necessidade, tornamo-nos fortes e inabaláveis. É o ideal estóico da apatia, intimamente vivifiçado por Horácio no seu muito conhecido verso: Si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae (Carm. III, 3) — e mesmo que desabasse um mundo desmantelado, as suas ruínas só atingiram um homem intimorato. Epicteto, porém, de maneira mais simples e mais acercada à realidade da vida e, assim, mais eficaz, o expõe quando diz: "Pensa que, na tua vida, deves conduzir-te como nos comportamos num banquete. Quando distribuem alguma iguaria e se acercam de ti, estende então a mão e, moderadamente, te serve! Se passarem por ti, não te ponhas a chamar o criado. Se ainda não chegou a tua vez, não comeces a lançar olhos ávidos, mas espera até vir o teu turno. Assim te comportes diante dos filhos, da mulher, e das honrarias, como da riqueza. E serás, assim, um digno comensal dos deuses. Mas, se te oferecerem alguma coisa e tu não quiseres aceitar, mas a dei-xares de lado, então não serás somente comensal dos deuses, mas, como eles, senhor. :é por terem se comportado dessa maneira que Diógenes, Hércules e semelhantes foram verdadeiramente divinos e assim considerados" (Encli. 15). Com a doutrina da apatia os estóicos se distinguem, essencialmente, dos peripatéticos. São mais rigoristas. "Nossos filósofos esmagam os afetos", diz Sêneca, "os peripatéticos apenas os moderam" (Ep. 116).  

γ) O sábio. — O conceito que abrange toda a doutrina da virtude é o ideal do sábio. O oocpóç é exaltado com grandiloqüência. Possui todas as virtudes e procede sempre retamente. É verdadeiramente imperturbável e verdadeiramente feliz. Só ele é rico, livre e belo. De Zeus se distingue só por não viver uma vida eterna. Mas é claro, para toda gente, que o sábio é uma aris rara, tão rara como a fenix, que vem ao mundo só uma vez em 500 anos. Como nas escolas anteriores, já desde Sócrates, são, de novo, aqui empregados cs conceitos de sabedoria e prudência ou intelecto, para designar a vida virtuosa. Isto se explica, de um lado, por ser vulgar essa significação na língua grega, e, de outro, porque a ordem moral é, ao mesmo tempo, uma ordem racional. Se a lei, que rege tanto o mundo quanto o homem, consiste na razão universal, então, quem procede de acordo com a natureza procede, evidentemente, "racional", "inteligente" e "sabiamente". Não é preciso, para isto, nenhum intelectualismo, coisa que não existe no Pórtico. Expusemos a significação da vontade, para a condução da vida moral, segundo o estoicismo. Mas a melhor explicação, que podemos  encontrar para a doutrina, no-la dão as palavras de Sêneca: "Que é a sabedoria? É querer e não querer sempre as mesmas coisas" (Ep. 20). Com isso fica, mais uma vez, provado que, em Filosofia, o que importa não são palavras, mas as idéias.

d)    Destino   e   liberdade

α) Liberdade e causalidade. — O sábio é também o homem verdadeiramente livre, dizia-se há pouco. Tocamos, assim, num dos mais notáveis paradoxos dos estóicos, com que já os antigos se tinham ocupado. De um lado, pregam a liberdade sob todas as formas. Referem-se, bem determinadamente, à liberdade interior, i.é, do homem racional. Tudo que depende do mundo externo, como o corpo e os afetos — estas doenças da alma, constitui uma cadeia para os homens. Mas somos senhores das nossas representações; precisam elas do nosso assentimento (σιγχαταθεσιζ) e este de nós depende (εφ ημιν) (Arnim, 11,283,27). Pela σιγχαταθεσιζ se torna possível o livre arbítrio (προιαρεσιζ, liberum arbitrium). E aqui podemos escolher e rejeitar, decidir pela ou contra a lei, pelo bem ou pelo mal. Isto é, há, apenas, duas espécies de causas: umas, no começo da evolução (προχαταρχτικα), que só imprimem um mero impulso; outras que, da sua essência mesma, produzem uma evolução completa e total (αυτοτελειζ). A σιγχαταθεσιζ pertence a estas últimas. (Arnim, II, 291,21 ss.; 292,1, ss.). Marco Aurélio assim pensa nesta matéria: "O espírito faz matéria própria de tudo quanto se lhe oferece, como um fogo que se apodera do que lhe cai ao alcance, e que poderia extinguir uma débil chama. Mas o fogo brilhante, forte, assimila rapidamente o que se lhe atira e o consome, devorando-o, alcançando-se sempre mais alto do que o combustível (IV, 1). E Epicteto explica em particular: "Os deuses nos outorgaram a faculdade do desejo e da auto-abnegação, de buscar as coisas e as rejeitar, e, sobretudo, o uso das nossas representações, como sendo o que nos pertence" (Diss. I, 1,7-13). A propósito destas expressões, falou-se de uma onipotência do espírito entre os estóicos  (Barth).

β) O destino. — Mas, de outro lado, está o destino. O estóico é fatalista e não acentua menos fortemente a onipotência do destino. Este é "a lei do cosmos, que rege todos os acontecimentos passados, presentes e futuras" (Arnim, II, 264). É a causa invencível, irrefreável, inevitável, (cf. 293, 22 ss.; 305,39); a razão universal, o Jogos total (cf. 264,18; 265,27; 1,24,31; 42,24). Portanto, falar da série eterna das causas ou da lei universal ou da lei natural ou do destino (fatum)  ou da providência, dá tudo no mesmo.

γ) O conflito. — Por isso mesmo, resulta daí uma dificuldade insuperável, a saber, o conflito entre a liberdade e a necessidade. É preciso, porém, ter presente a evolução das fórmulas estóicas do τελοζ, para ver claro. Zeno ainda exige que se viva "de conformidade", o que ainda podia coadunar-se com a liberdade: livremente fixamos a máxima da nossa vida e lhe ficamos fiéis. Mas já Cleantes acrescenta: devemos viver de conformidade "com a natureza". Se se pudesse aqui conceber a natureza como um fim ideal, no sentido de uma ética teleológica, como a de Aristóteles, ainda podia salvar-se a liberdade. Mas, à vida conforme à natureza, dos estóicos, se entrelaça a οιχεωσιζ, e esta é um impulso naturalista, como vimos. Consideremos, porém, agora e a fundo, a terceira e mais ampla concepção do τελοζ formal, de Crisipo. Este, pela. expressão natureza, já não entendia a natureza humana, mas a natureza universal, idêntica com a razão universal, pois o espírito individual coincide, exatamente, com a razão universal; e esta, por sua vez, não é outra senão a eterna e imutável lei cósmica. E, então, perguntamos, onde há aqui lugar para a liberdade? Que sentido há na afirmação de Crisipo, de que só no mundo dos corpos domina a necessidade e o fatum, enquanto que o impulso para as nossas resoluções depende da nossa vontade (Arnim-, 11,294,21), se o nosso Jogos é idêntico ao eterno e imutável Jogos universal?

 

Não há nenhuma dúvida de que o estoicismo "incluiu oin o nexo causai da ειμαρμενη também a vida interna da alma" (Pohlenz). Os adversários do Pórtico, como Plutarco, Alexandre de AfrodIsia, NemÉsio e CalcÍdio lançam, à porfia, a objeção, que o fatum, necessariamente, deve eliminar a liberdade. Pois, de um lado, só seríamos plenamente livres se não sofrêssemos nenhuma influência de uma causa externa. Mas, por outro, admite-se, em geral, uma influência externa, sobre a nossa faculdade apetitiva e sobre a fantasia, a saber, nas casos de liberdade imperfeita. Ora, segundo a lei de causalidade, pela qual coisas iguais produzem efeitos iguais, também a liberdade interna do homem fica. sujeita ao fatum (Arnlm, II, 290,24 ss.; 291,4). Mas, antes de tudo, o fato da adivinhação depõe contra a liberdade. Pois, exatamente por estar tudo predeterminado é que se torna possível a previsão de acontecimentos futuros. E, assim, precisamente a mântica mostra "que os nossos fatos internos não são mais que a realização das determinações do fatum, suposto que todos os nossos atos os praticamos em virtude das disposições do fatum" (Arnim-, II, 272,25). Nem se facilita a resolução do problema, tentando mostrar que Crisipo," salvando a responsabilidade, quis, com isso mesmo, salvar a liberdade. O sábio ou o insensato não poderiam, na verdade, uma vez constituídos no seu caráter, agir senão de acordo com as determinações desse caráter. Mas se o sábio é como é, isso é mérito seu, como, para o insensato, culpa sua. Desde então esteve no poder deles ser de um ou de outro modo. E, portanto, os homens são os responsáveis, havendo, pois, lugar para o louvor e a censura. Mas, desta maneira, é o problema apenas um pouco deslocado. Pois a questão é, exatamente, saber-se se, dado o universal nexo causai, subsistiria a possibilidade de utilizarmos as nossas disposições naturais de um modo ou outro. A responsabilidade estóica é uma responsabilidade extorquida, i. é, não é responsabilidade; e, por isso mesmo, é impossível admitir-se louvor e censura, exortação e admoestação, castigo e prêmio. Como muitos outros termos da Filosofia tradicional, perdem também estas palavras, no Pórtico, o seu primitivo sentido. E é forçoso perderem-no nesta nova sistemática.

 δ) Tentativa de solução. — O estóico crê resolver o conflito transformando o conceito da liberdade. Na realidade ela coincide com a necessidade.    Só o insensato quereria ser outro do que realmente é. O sábio, pelo contrário, reconhece a legislação dos acontecimentos como sendo a sua própria. Não espera nada de diverso e se acomoda com o destino. Vontade diversa do destino seria capricho, como tal emanado dos afetos, das paixões e da desordem. Mas, exatamente, o homem escravo das paixões não é livre, é servo dos seus instintos; antes, é um doente. O sábio, ao contrário, haurindo na Filosofia a saúde, e tornando, assim, a razão senhora, não sofre ao império da necessidade do fatum, mas antes a felicita. A Filosofia, esta medicina da alma, como lhe chama CÍícero (Tusc. III, 1), seguindo, neste ponto, as pegadas do Pórtico, levou o homem a aceitar a evidência das disposições do fatum, como considera algo de evidente e natural o crescer e desenvolver-se do seu corpo.

Mas esta solução é apenas aparente. .Pois só a vontade ideal coincide com a necessidade da lei universal. A vontade efetiva e psicológica do homem, vivendo no tempo e no espaço, pode e deve poder agir de modo diferente, se há de ter um sentido a prescrição geral de praticar a justiça e evitar a injustiça. Ora, segundo a física estóica, a vontade não pode agir, num caso determinado, senão como realmente age. E então todos os imperativos éticos se tornam ilusórios. Se quisermos compreender a situação, devemos ter diante dos olhos que, no fundo, oculta-se uma típica modalidade própria à Filosofia estóica, conexa com o seu materialismo. O estóico toma sempre a lei universal como lei natural, e tem sempre em mente, pensando nesta última, o mundo dos corpos. Que o histórico, o puramente humano e o ético têm a sua legislação própria, com suas propriedades específicas, isso lhe escapa. Daí procedem as dificuldades que claramente se rastreia mesmo em Boécio quando, na sua obra "Da Consolação", agita o problema do destino, da Providência e da liberdade. São as idéias da lei cósmica e da causalidade, fluídas do materialismo estóico, que lhe dificultam rasgar um caminho para a liberdade. Por isso, os Solilóquios de Marco AurÉlio são repassados de uma fatigada resignação. Nobre é o seu cumprimento do dever, heróica a sua perseverança. Mas, no total, não há ali nem esperança nem sentido. Tem-se a impressão, considerando o Pórtico posterior, que o ethos da necessidade é uma espécie de autoconsolação a que a gente se socorre, contra um sentimento de desaparição próxima, em face de uma cultura que se desfaz.    É mister desempenhar o seu papel e levá-lo corajosamente ao fim. Mas se fica como que paralisado, sem se arriscar a nenhuma atividade criadora. Aceitam-se as coisas como elas vêm, consolando-se com o pensamento da impossibilidade de serem de outro modo. Não foi por acaso que estas palavras de SÊneca: "Se consentires, o destino te conduzirá; do contrário, arrastar-te-á consigo" (ducunt volentem fata, nolentem trahunt — Ep. 107,11), fossem colocadas por Spengler na conclusão da sua obra — Decadência do  Ocidente.

Bibliografia

L. Stein, Die Psychologie der Stoa — A Psicologia do Pórtico — 2 Bde. (1886/88). E. Grümach, Physis und Agathon in der alten Stoa — πυσιζ e αγατον no Antigo Pórtico (1932)1. O. Rieth, Grund begriff der Stoischen Ethík — Conceitos Básicos da Ética Estóica (1933). L. Labowsky, Die Ethik deu Panaiüos — A Ética de Panécio (1934). E. Gentile, I fondanienti metafísici della morale di Seneca (Milano, 1932). H. Gentile, Das Hauptproblcm der Sozialethik in der Stoa und im Urchristentum — Problema Básico da Ética Social no Pórtico e no Cristianismo Antigo (1935). E. Elordcy, Die Sozialphi losophe der Stoa. — Filosofia Social do Pórtico — Rhilologus Suppl. (1939). V. Steumann, Christentmn und Stoizismus Die Welt ais Geschichte — Cristianismo o Estoicismo — O Mundo como História (1911). F. Flucikger, Geschichte des Natiurrechtes I — História do Direito Natural (Zürich, 1954). M. Valente, L’Éthique Stoicienne chez  Cicéron   (Paris,  1956).

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