EPICURO E O  EPICURISMO: ANTIGA FILOSOFIA DA VIDA – História da Filosofia Antiga

EPICURO E O EPICURISMO: ANTIGA FILOSOFIA DA VIDA – História da Filosofia Antiga

História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger


(Fonte: Ed. Herder)

2 — O  EPICURISMO: ANTIGA   
FILOSOFIA    DA   VIDA

Os   filósofos   do   epicurismo

Os epicuristas são os inimigos
hereditários dos estóicos. Não tem fim a polêmica entre as dois campos.
Fundador da. escola é Epicuro de Samos (314-270).
Foi seu mestre o discípulo de Demócrito,
Nausífanes. A ascendência atomista foi decisiva para toda a escola, que Epicuro dirigiu no seu Jardim. em
Atenas, desde 306. E foi devido a esses Jardins que os epicuristas
receberam a denominação — os do Jardim (οι απο τον
κητωον). A figura do fundador da escola constitui
a alma do todo, mais do que o método ou a dogmática aí em pregados. Epicuro era uma fina, distinta e atraente personali-de.   Era
louvado pelo seu desinteresse, sua brandura, bondade eprofunda concepção da amizade. Suas máximas valiam
tanto como dogmas. Dos seus escritos, que devem ter orçado pelos 300, só se
conservaram fragmentos. — Entre os demais membros da escola merecem menção os
seguintes: Metrodoro de Lâmpsaco, talvez
coevo, representante de uma doutrina algo rústica do prazer. Da segunda metade
do segundo século a. C, Apolodoro, polígrafo,
que recebeu o título de tirano do Jardim; Zeno de Sidônia, bem como Fedro,
ouvido e estimado por Cícero;
Siron, mestre de Virgílio, e
Filodemo de Gádara, de cujos
escritos partes importantes foram encontradas em Her culano. — A fonte mais
instrutiva para conheceiv-se o epi curismo é Lucrécio
Caro (96-55 a. C). Seu poema Sobre a Natureza pretende expor
fielmente o atomismo de Demócrito, renovado
por Epicuro. í: ele seu discípulo
entusiasta: "Tu, ornamento do povo grego; primeiro a projetares uma radiante
luz sobre a profunda escuridão e a mostrares a beleza da vida, a ti sigo-te eu
passo a passo, não para rivalizar contigo, mas por querer imitar-te com amor e
veneração” (De rer. nat. 111,1). Por meio de Lucrécio, de novo, a Filosofia grega foi introduzida em Roma;
e também o epicurismo foi um pensamento talhado para esse tipo espiritual, que
é o homem fino da época de Virgílio,
Mecenas, Horacio, Augusto. Mas não foi só em Roma que Lucrécio introduziu o atomismo, pois
também nele se inspirou a Filosofia moderna. E assim se entrelaçam, ainda uma
vez, os arcos que prendem a antigüidade aos tempos modernos.

Fontes   e   Bibliografia

H.
Usener, Epicurea (1887). E. Bignone, Epicuro (Bari. 1920). C. Bailey, Epicurus, The Extant Rcmains (Oxford, 1926). W. Schmid, Ethica Epicurea (1939).
A. Kochalsky. Das Leben und
die Lehre Epicurus
— Vida c Doutrina de Epicuro (1914). H. DIELS, T.
Lucre tius Carus. De rerum natura.
Em latim e, alemão (1923/24). O. RE genbogen, Lukrez, Seine Gestalt in
seinem Gedicht
— Lucrécio — Sua Personalidade através de sua Poesia (1932).
E. Bignone, L’Aris totele
perduto e la formazione filosófica de Epicuro
(Firenze, 1936). C. Bailey, Lucretius, with
Introduction and Commentary. 3 vols. (Oxford, 1947). Epikur, Von der überwindung der Furcht — Da
Vitória Sobre o Medo. Tradução e introdução de O. Gigon (Zürích, 1949). Lucretius
Caru,. De rerum natura. Textos com introdução e tradução do K.
Büchner,   (Zürich, 1956).

Com o
epicurismo, a Filosofia volta a ser dividida em Lógica, Física e Ética, sendo
que a Ética constitui a meta do conjunto.

A.    LÓGICA

a)    Origem
e sentido do conhecimento

α) Utilidade. — A
lógica também se chama canônica, porque dá a medida (χανον
= cânon, regra) de um conhecimento verdadeiro. Já não temos, agora,
como em Aristóteles, aquela
eminente valorização do saber pelo saber, mas se busca conhecer, para viver. O
saber totalmente posto a serviço da utilidade. A contemplação pura da verdade,
a θεορια τεζ ανδρειαζ
é supérflua. Por isso, definem eles a Filosofia: a Filosofia é uma atividade,
cujo conhecimento nos deve dar a felicidade. Comparados com estes, os estóicos,
homens pronunciadamente  realistas,   ainda  eram  teóricos.

β) Sensualismo. — Mas,
não somente pelo fim que tem em vista, senão ainda pela sua natureza, o saber
fica rebaixado. Todo conhecimento é, para os epicuristas, apenas percepção
sensível, e nada mais. E estas percepções vêm à existência porque dos objetos
emanam imagenzinhas (ειδωλα) que penetram nos
órgãos dos sentidos. Isto se entende, principalmente, das percepções visuais,
mas o mesmo se \dá com os demais sentidos; também estes são postos em movimento
por meio de certos eflúvios (ειδωλα). Os objetos
estão continuamente emitindo tais efluvios. Nisto consiste a percepção
sensível normal, ficando assim garantida a percepção da realidade. Esses
efluvios ininterruptos produzem a impressão do compacto e do volumoso e,
portanto, a realidade corpórea. Imagenzinhas ou ειδωλα,
que estão fora dessa incessante emissão, seriam tênues como teias de aranha,
não encobrindo nenhuma realidade. Nem penetram em nós pelos órgãos
senso-riais, mas pelos poros da pele e tomam a direção do coração. Geram
imaginações vãs e representações fantasiosas. As percepções sensíveis da
primeira espécie, ao contrário, formam o conhecimento propriamente dito, e lhe
esgotam toda a possibilidade. E, assim, o conceito não constitui uma unidade
de valor lógico, mas, ao contrário, não passa de lembrança de um geral conteúdo
de representações e se consuma, portanto, completamente no reino da
sensibilidade, com suas associações e resíduos. Das imagenzinhas emitidas
pelas coisas e que fluem até nós, já Empédocles
e Demócrito tinham falado.
É preciso colocar esses ειδωλα materiais ao lado
do ειδοζ ideal de Platão e Aristóteles, para perceber, imediatamente e de um modo
plástico, como a doutrina do conhecimento do epi-curismo constitui coisa de
todo diversa. O epicurismo é um sensualismo e materialismo como já o era o seu
modelo, o atomismo de Demócrtto.

b)    Critério   da   verdade

Em se tratando de representações
verdadeiras e falsas, os epicuristas têm naturalmente de se apegar a um critério,
que lhes garanta a verdade do conhecimento. E se eles não tivessem, por
si mesmos, sentido tal necessidade, os seus adversários, os estóicos,
tê-los-iam compelido a isso por uma intensiva discussão do problema da
evidência.

α) A verdade sensível.
Mas Epicuro, líeste ponto, muito
expeditamente se safa à dificuldade. As percepções sensíveis, assim se explica,
seriam sempre verdadeiras. Mesmo às representações fantasiosas correspondem
certos efeitos, "pois elas movem a alma”. Isto significa que a veracidade
de cada percepção sensível consiste na realidade psicológica de tais sensações,
e só nisso. A verdade lógico-ontológica dos nossos conhecimentos depende de um
outro elemento, a saber, dos nossos juízos e opiniões (δοξα
πτοληφιζ).
E é por aí que se
infiltra a possibilidade do erro. Esta afirmação já a faz Aristóteles e lhe dá um determinado
sentido. Mas, aqui, é repetida apenas verbalmente, sem poder encaixar-se no con
texto. Pois a epistemologia de Aristóteles
pressupõe uma norma que decide da sensação, coisa que o sensualismo de Epicuro desconhece.

β) Uma petitio principii. — É
verdade que, segundo êle ensina, devemos nos certificar da verdade do juízo
enunciado, e vermos se a realidade o confirma, ou, pelo menos, não o contradiz.
Mas isto é um modo puramente superficial de exprimir-se, pois, com Isso se
pressupõe, exatamente, o que está em discussão. Porque, se o conhecimento é. no seu total, apenas sensibilidade, e a percepção
sensível, possivelmente, não passa de uma pura representação da
fantasia, quem poderá então garantir que a representação, que deve exercer
influência sobre outras percepções, não possa ela também falhar? Precisaria,
pois, ela de amparar-se em outra e esta ainda em outra, e assim
sucessivamente. A verdade, porém, atribuída a toda percepção sensível, de nada
serve, por não passar de uma realidade puramente psíquica, sobre a qual não se
discute. A canôníca se reduz ao mínimo, no sistema de Epicuro. E a posição de Epicuro,
relativa ao problema da verdade, fundamental para toda Filosofia, é
estranhamente descuidada. Aliás, esse pouco caso é sistemático para todo o seu
pensamento.

Bibliografia

J. Mewaldt, Die geistige Einheit
Epikurs
— A Unidade Espiritual do Epicuro (1927). C. Diano, La Psicologia (VEpicuro e la teoria delle passioni. Giornale critico della
Filosofia 20 (1939). Ph. H. De Lacy, The Epicurean Analysis of
Language.
American Journal of Phi lology 60   (1939).

B.    Física

a)   
Renovação    do    atomismo

α) Ontologia do atomismo.
Na metafísica, Epicuro e a sua
escola renovam o atomismo de Demócrito. Como
para este, há também para aquele certos elementos sólidos, últimos, insécaveis
— os átomos. São desprovidos de qualidade e se distinguem uns dos outros só
quantitativamente, pela forma e pelo peso, não sendo absolutamente diversos
entre si. Porém, há mesmo semelhanças entre eles, de modo a podermos falar de
determinadas espécies de átomos. O número dessas espécies é limitado, havendo,
porém, em cada grupo, um número infinito de átomos (Lucrécio, De rer. nat. II, 478
ss; 522, ss.). Mas, ao lado dos átomos, é preciso também admitirmos o espaço
vazio, onde se acham e movem os átomos. Esse espaço é limitado (cf. I, 951 ss.). Ambos esses elementos, corpo e espaço, bastam
para explicar toda a realidade. Seres de outra e, portanto, terceira espécie,
não existem (I, 430ss.). Mate-rialismo evidente. Mesmo
a alma e o espírito são corpos, matéria muito rarefeita é verdade, mas enfim
matéria. A alma é parte do corpo, como as mãos e os pés (cf. III,
94; 161 ss.). Também ela é divisível e. portanto, mortal como o corpo
(cf. III, 417, ss; 634, ss.). Os átomos sempre
existiram e hão de eternamente existir. Sua soma permanece sempre a mesma (cf, II, 294 ss.).  Este princípio exprime a lei da conservação da
substância, que sempre foi o dogma fundamenta] do materialismo.

β) O devir como mecanismo.— Na ontologia do atomís mo se apóia a doutrina do devir e de todo o
processo cósmico. Todo devir se radica na imutável substância da matéria,
existente e infinita. O princípio primeiro da explicação do mundo, neste novo
atomismo, é que "nada pode provir do nada, e nada pode reduzir-se ao
nada" (cf. I,150, ss.; 216 ss.). Os átomos ora se
separam e ora se unem entre si, de um modo e, depois, de outro; de novo se
separam para, de novo, se entrelaçarem, e assim por diante, de eternidade para
eternidade. Assim se explicam todas as formas da natureza morta, bem como a
vida na sua plenitude, espécies e gênero; e, enfim, assim também o homem e a
sua história. "Pois, certo, não está a matéria adunada em formas
insolúveis, pois vemos todas as coisas fluírem num curso ininterrupto, e sempre
se rejuvenescerem aos nossos olhos… Assim, tudo o que aqui tiramos a um corpo
e fá-lo diminuir, acrescenta-se a outro e fá-lo crescer, de modo que o murchar
de um é, semelhantemente, o florir de outro. E a este lhe chegará também o seu
turno. De maneira que, perpètuamente, se renova a soma dos seres. Assim gozam
os mortais o feudo da vida. Aqui surge uma nova raça, ali outra desaparece. Em
curto prazo se renovam as gerações dos seres que respiram e, como fugazes
cursores, transmitem uns aos outros a tocha da vida" (cf. II, 67 ss.). E a lei deste devir? Apenas duas são as causas,
como se certifica logo a seguir, responsáveis deste eterno movimento: o peso
dos átomos mesmos e a pressão e impulso de outros átomos (cf. II,
84ss.). Declarado mecanicismo, e meca nicismo de Demócrito.

γ) Acaso, αα)
Declinatio.
— Mas, de repente, o mestre é corrigido e surge um pensamento de
todo novo, a idéia da declinatio (παρεγκλισιζ),
i.é, o repentino desviarem-se os átomos da linha vertical. Desde toda a
eternidade caíram os átomos para baixo, no espaço infinito. Mas, agora e de repente,
"sem se saber quando nem onde", começa a manifestar–se um
desviarem-se os átomos da linha vertical, "apenas um desvio da linha do
movimento, sobrevindo depois um forte choque de átomos, que provoca um
entrelaçamento e mudança contínua deles.   Se não se admite esta declinatio,
objeta Lucrécio,  defendendo 
Epicuro contra  Demócrito,  nunca  haverá
criação"  (cf. II,216ss.).

ββ) Acaso. — 0 conceito de declinatio
implica um estrito acaso, no sentido de ausência de causalidade. Cícero explica o caso de Epicuro (τυχη, casu)
com a declaração expressa de que, na declinatio, trata-se de um
acontecer "sem causa" (Usener, Epic. pg. 200). Com isso,
introduziu Epicuro na História
da Filosofia uma idéia nova. Certo, a Filosofia, já antes dele. conhece o
acaso. Mas Aristóteles, p.ex.,
que se esforça por explicar com exatidão o conceito do acaso, não o entende
no" sentido de ausência de causalidade. O que chamamos acaso, segundo êle,
é um acontecimento de que não podemos, momentaneamente, assinalar a causa,
embora seja certo que êle a tem. Também o automaton de Demócrito não é o acaso no sentido de Epicuro. Este nega, em verdade, a
causalidade, que se deveria buscar no querer e na intenção de um espírito livre
vivente; pois todo devir depende somente da massa dos átomos e, portanto,
acontece "por si mesmo". Exatamente por Isso, o automoton de Demócrito é contrário do acaso de Epicuro. Este professa o mais estrito
determinismo de todo o ser e devir, dentro do universal mecanismo dos corpos
que, enquanto massa, podem considerar-se simultaneamente como forças ou
energias; e, logo, as leis da ação não são outras que as do ser, da massa. Os
estóícos estenderam sem razão o conceito de acaso dos epicuristas também aos
seus mestres, Leucipo e Demócrito. Mas é, na verdade, uma
descoberta própria só da escola de Epicuro
que, certo, não emendou Demócrito
nesse pontoi Pois, na concepção epicurista, desaparece, exatamente, o
que havia de mais grandioso na cosmologia de Demócrito:
a absoluta regularidade do curso cósmico e a possibilidade, nela
fundada, de calcular, previamente,  todos os acontecimentos futuros. "Êle
dissipou toda a herança", diz Agostinho,
de Epicuro e de seu
conceito de acaso conexo com a declinatio (Usener, Epic. pg. 201). Porventura não entendeu Epicuro a concepção de seu mestre?

b)   
Luta   contra   o   fado

Não, foi causa muito diversa o que
levou Epicuro á sua posição. O
que êle busca com a idéia do acaso é, particularmente, libertar o homem do
despotismo do fatum. Os epicuristas professam a liberdade da vontade.  
Mas se, como ensinam os estóicos, há um fatum-,
então desaparece a liberdade da vontade e pende, sobre a vida do homem,
como espada de Dâmocles, a
perpétua fatalidade. Uma tal mundividência é coisa impossível para os
hedonistas: perturba todo o gozo da vida. Daí a tentativa de salvar a
liberdade, mediante o conceito de acaso e da ausência de causalidade. Por êle,
o homem escapa ao nexo causai universal, pode começar por si mesmo, e com
atividade criadora, uma série de causas; é, portanto, senhor da sua vida e pode
construí-la como -lhe aprouver. Cícero declara,
expressamente, que Epicüro, com o
fito de salvar a liberdade, introduziu a declinatio. E o mesmo lemos em Lucrécio: "Por causa da declinatio
não se dá o fato de o espírito estar encadeado ao ímpeto do próprio peso,
nem de ser por este dominado, nem fica adstrito a suportar e a sofrer"
(cf. II, 289). Daí o terem os epicuristas travado, em
favor da liberdade humana, um constante combate contra o fatum estóico.
Seu refúgio teórico foi o conceito de acaso. Sobre a réplica dos adversários v.
Cícero, De fato, 46.

c)    Luta
contra os mitos religiosos

α) Ilustração. — O segundo
combate os epicuristas o dirigiram contra os mitos religiosos, tão incômodos
como o fatum. Pois, admitir a intervenção dos deuses na vida humana,
sobretudo as fábulas da sobrevivência após a morte, do julgamento dos mortos e
de lugares de castigo eterno; e também as histórias da cólera de Deus, que é
mister aplacar, e da sua graça e providência, que devemos lograr, tudo isso age
também como elementos perturbadores do sereno gozo da vida, e da vontade no seu
livre agir ou deixar de agir, a seu belo prazer. Nestas lutas, o epicurista se
apega à teoria, dos átomos. Tudo acontece necessariamente, assim se dizia, por
força das leis da natureza, como Demócrito
o mostrou. Nenhuma necessidade há de se recorrer à intervenção dos
deuses; precisamos apenas dos átomos com as leis a que estão sujeitos. É uma
espécie de "iluminação". Por isso, escreveu Lucrécio o seu poema científico sobre a natureza. "Para
expulsar esses temores e dissipar todas as trevas religiosas, não precisamos
dos raios solares nem da luz do dia, bastando apenas considerar a natureza e as
suas leis" (cf. 1,146). Exalta-se, com ênfase, a ação libertadora de Epicuro e apontam-na com grande
mérito:   "como se não somente tivesse reduzido a nada
ns imaginações vãs, mas também como se tivesse exterminado os espíritos
malignos em carne e osso, e libertado o homem da escravidão deles" (Hoffmann). Mas que esse duplo combate
empreendido se enredava numa berrante contradição, a isso pouco se atenta.
Pois, para evitar o fatum se refugia no acaso e na liberdade que êle
implica; e, contra a livre intervenção dos deuses, de novo se apela para a fatalidade
do nexo causal. Também se passa por sobre a oposição entre a sua
"melhorada" teoria e o pensamento fundamental do atomismo de Demócrito, que, contudo, se pretendia
restaurar.

 β) Crentes nos deuses.
Também não se colocou no pesado prato da balança o fato de, na vida e
comportamento público, ainda se "acreditar" nos deuses, que a
cosmologia de Epicuro transferira
para os intermúndios, os espaços postos entre os mundos, onde passavam a
existência num repouso definitivo. Pois o Jardim não admitia, como o Pórtico, a
unidade do universo, mas a pluralidade dos mundos. E nesses espaços vazios de
matéria cósmica, entre os vários mundos, moravam os deuses, vivendo uma plácida
existência. Só viviam para si, sem intervir de modo nenhum no tráfego do
mundo. Isto era, praticamente, o mesmo que dizer: para nós não há nenhuns
deuses; e, na realidade, o que se queria era viver como um deus entre os
homens, fundado na nova felicidade da. vida, prometida pela doutrina do prazer
(Epicuro, Carta a Meneceu,
conclusão).
Pois, que necessidade havia de chocar o sentimento dos homens
por um declarado ateísmo? Decidiram-se, então, por um deísmo ou algo ainda
menos que isso: ser cortês com os deuses, invocá-los, como, p.ex., Lu-crécio invoca Vênus no começo do seu
poema didático. Viver e deixar viverem os crentes. Os epicuristas não são
homens perigosos. Sabem viver, falam bem, escrevem bem, mas;1 não se
metem em fundas especulações. Sua Filosofia não se .constitui de pensamentos
carregados de melancolia, mas assume os ares gratos e leves da musa. Isto se
lhes manifesta principalmente na ética, e é sempre nela que se pensa quando
vem à baila a questão dos epicuristas.

d)    Bibliografia

C. Bailey, The Greek Atomists and
Epicurus
(Oxford, 1928). J.   Mewaldt, 
Der Kampf  des  Dichtcrs Lukrez  gegen  die Religion

A Luta do Poeta Lucrécio contra a Religião (1935). W. Schmid, Epikurs Krítik der
platonischen. Elementarlehre
— Crítica de Epicuro aos Ensinamentos
Elementares, de Platão (1980). A.-.T. Festu
gière, Epicure et ses dieux  (Paris, 1940).

C.    ÉTICA

a)    Hedonismo

α) O prazer como τελοζ.— A ética contém, propriamente, o fim da Filosofia hedonista; para ela
convergem as demais peças doutrinais, como já vimos. O seu cerne é o princípio:
o bem moral consiste no prazer, o que Demócrito
já havia sugerido com a sua "euforia". Mas, quem abertamente
ensinou a doutrina do prazer foi Aristipo;
e foi o seu hedonismo que forneceu aos epicuristas a direção principal.
Para os estóicos, pairava, diante dos olhos, como ideal, o viver conforme à
natureza, e se exortava a suportar e resignar-se para se pôr de acordo com as
exigências da norma suprema. Mas, agora, erige-se o prazer,  τελοζ|,
como o  τελοζ propriamente humano e, portanto,
pode-se desejar e gozar à solta. Posição inteiramente diferente para a vida. O
sentido primitivo da palavra "bem" não significa, para os
epicuristas, nenhuma submissão a qualquer ordem de natureza ideal ou real, mas
exprime, fundamentalmente, uma relação com a nossa faculdade de desejar. Pois,
o que nos agrada e causa prazer a isso chamamos bem; e chamamos mal ao que nos
desagrada e causa dor. Aristóteles tinha
dito: é por ser uma coisa boa que algo nos causa prazer. Epicuro, como se vê, toma as coisas ao
contrário. O seu princípio ético não consiste em nenhum bem objetivo, mas o
prazer subjetivo é o princípio do bem. "O prazer é o princípio e o fim da
vida feliz", diz-se na epístola de Epicuro
a Meneceu, que contém, in
nuce,
o essencial da sua ética. Ou, como aí mesmo também se diz: "O τελοζ
de uma vida feliz cifra-se em escolher e evitar tudo, em vista do bem do corpo
e da tranqüilidade da alma. E, o que fizermos, fá-lo-emos com o fito de evitar
a dor e encontrar a paz da alma".

β) Ataraxia.. — Ressalta
assim, claramente, aos olhos qual prazer tem Epicuro
em mente com o seu hedonismo. Entende êle por prazer a ausência da dor e
a isenção de perturbações da alma  (αταραξια),
a paz e o sossego do ânimo.

Aristipo tinha
em vista um prazer que implicava a mais intensa vivência possível; êle queria
o ”prazer do movimento". Epicuro, ao
contrário, pensa no "prazer do repouso".

γ) Obscuridades principais.
Parece-nos isto mais fino e culto do que a tese de Aristipo, sobretudo, como geralmente se admite, quando Epicuro, de bom grado, dizia que deviam
preferir-se os prazeres espirituais  aos corpóreos.

αα) A φρονησιζ
superior ao prazer
. — Dizia êle, ainda, que não devemos, cega e avidamente, ceder
aos prazeres imediatos, mas levar em conta uma arte de medi-los, que deve
considerar a vida no seu total e pesar os prazeres, compa rando-os
racionalmente, afim de não ser um momentâneo prazer a causa de uma dor futura,
ou um pequeno prazer, avidamente abraçado, vir a impedir um maior, que está à
vista. É em geral necessário, diz Epicuro,
a razão e a φρονησιζ; sem ela e
a virtude, não liá nenhum prazer: "O princípio de toda a vida feliz e,
portanto, o máximo bem, é a φρονησιζ; é
superior à Filosofia; dela procedem as demais vantagens; sem φρονησιζ;,
sem moralidade e justiça não se pode viver com prazer, e, ao inverso, sem
prazer também não se pode viver racional, moral e justamente. Pois todas as
virtudes estão entrelaçadas com a vida agradável e esta, por sua vez, não pode
separar-se delas" (Epístola a Menecea). Não se sabe a que ater-se
lendo isto. Pois, será o prazer o princípio de todas as nossas ações, ou há
algo de superior a êle, que dirige e ordena: a razão, a moralidade, a justiça,
a vida no seu conjunto?

ββ) O prazer superior à
φρονησιζ.
— Poderíamos pensá-lo. Mas
outras afirmações, em contrário, não são menos claras. Primeiro, o fato de que,
para os epicuristas, o prazer como tal, e em todas as circunstâncias, é bom,
como já o havia também declarado Aristipo.
Não há diferenças qualitativas eticamente relevantes. Mas, depois, o
prazer é expressamente considerado como coisa sensível. Não é somente Metrodoro de Lâmpsaco que se exprime
nesse sentido: toda bondade e beleza, pensa êle, se refere ao ventre. Este é a
medida de tudo que se refere à felicidade e pouco devemos nos importar com
cultura e bem-estar-social, mas só procurar comer e beber, para não
prejudicarmos o estômago e gozar,. assim, realmente, o
prazer. O próprio Epicuro também
tinha declarado: "Origem e raiz de todo prazer é o estômago; a este se
reduz a sabedoria e toda superioridade espiritual" (Frg. 42.9). E êle
certifica, literalmente, que "todo valor e não-valor é coisa da αισθησιζ
(Epístola a- Mencccit).
Ào sensualismo na epistemologia corresponde também
o .sensualismo na estimação dos valores.

γγ) Sensualismo. — Não foi a
Bíblia, em primeiro lugar, nem ainda os estóicos, eméritos professores da
virtude, nem o rigoroso Kant que
caracterizaram a vida de prazeres com o qualificativo de
"sensualidade". Pois os próprios profissionais do hedonismo foram
que introduziram esta terminologia. Também Goethe
opinou do mesmo modo e, ainda hoje, afirmam os artistas que êíes
pretendem ser homens dos sentidos. Mas será mesmo real que o prazer .que
sentimos, p.ex., ouvindo uma sinfonia de Beethoven, e a vivência do seu conteúdo,
se constituem, afinal, por uma relação com a sensibilidade e, de todo, com o
estômago? Aqui teriam tido os hedonistas uma tarefa bem digna a realizar.
Teriam de analisar e descrever, fenomenològicamente, prazer e prazer, e classificá-los
segundo suas específicas modalidades; deveriam ter chegado às últimas
determinações e categorias básicas dessas várias espécies de prazer, e teriam,
em particular, que estabelecer a diferença entre prazeres sensíveis e
espirituais. Mas tal não o fizeram. Nem mesmo no seu próprio terreno, na teoria
do prazer, ousaram chegar até às últimas e radicais posições  teóricas.

b)    Sabedoria   da   vida

Mas, talvez, a situação histórica é toda
outra. Talvez, segundo ela, os epicuristas não quiseram tanto expor uma
Filosofia teórica, mas, antes, uma prática sabedoria da vida. Muitos são de
opinião de que o epicurismo é, antes, um estilo de vida, mesmo uma religião —
antes uma mundivivência, diríamos hoje — do que pura Filosofia (Hoffmann). Considerado a esta luz, de
fato são mais inteligíveis muitas doutrinas do epicurismo. E o que êle nas dá
como sabedoria da vida contém, realmente, muitos dados preciosos.

α) Afirmação da vida.
Assim, tem o epicurista os olhos  bem  abertos para  a  riqueza  e a  beleza 
do  mundo, afirma a vida na sua plenitude, na sua pujança, na sua força
vitoriosa. Por aí supera-se a si mesmo, sobrepuja-se aos lados sombrios da vida
e não se deixa tolher por eles, ficando-se assim livre para uma positiva
concepção da existência. Nem o pensamento da morte consegue abatê-lo. A prova
tola, de que "a morte não nos importa" — enquanto vivemos ela não
vem, e quando ela vem, já nós não vivemos — oculta algo de muito valioso: o sim
alegre dado á vida, que só vê o positivo e assim pode realmente utilizar o dia.
O horaciano "carpe diem" não tem a sua origem numa avidez insaciável
dos prazeres da vida, mas em uma visão ampla dos valores da existência. E Vênus
era o símbolo disso, para os epicuristas. Como ela, a existência, na sua
totalidade, é fonte de prazer vital, de encanto e dita, E porque só a
existência nos pode proporcionar tais coisas, e só ela, vale a pena então viver
e "colher" o dia.

β) Comedimento. — A
sabedoria da vida do Jardim também conhece o comedimento, a medida, a
tranqüilidade, a paz interior. "Temos a autosuficiência por um grande bem;
não por considerarmos bastante o contentarmo-nos com pouco, mas porque, não
podendo ter muito, satisfazemo-nos com pouco, convencidos de que vem a gozar
o mais felizmente possível ‘ da riqueza, quem menos dela necessita" (Epíst.
a. Meneceu).
Também o conhecido "vive oculto" (λαθε
βιωσαζ) tem um sentido profundo. Não é somente
fuga dos incômodos da realidade da vida quotidiana e da vida pública, para
conservar a tranqüilidade. Essa máxima nasce do conhecimento de que, na
retração e silêncio, abre-se para o homem uma nova realidade, o mundo precioso
da vida interior, do sossego e da clarificação da alma, a plácida serenidade e
a plácida paz do coração. "A coroa da tranqüilidade da alma é, incomparavelmente,
superior às mais elevadas magistraturas" (Epic. Frag. 556).

γ) A amizade. — Nesta direção
se orienta o culto da amizade, tão típica no Jardim. O Pórtico
atirava-se para o largo, para a πολιζ e o
cosmopolitismo. O Jardim busca a felicidade em pequenos círculos, na
aliança com um grupo de escolhidos amigos: "odi profanum vulgus et arceo",
canta Horácio. O homem se
recolhe ao seu interior; as relações políticas a isso o compeliam. É-se
individualista, não, porém, egoísta.     A   gente   vive   para   os  
amigos,   entregando-se a êles. "De tudo
o que a sabedoria proporciona para a felicidade da vida, nada há maior, mais
frutífero, mais penetrado de alegria do que a amizade" (Epic. frg. 539).
"Escolhemos os amigos com o fito no prazer; mas, pelos amigos, enfrentamos
os maiores sofrimentos" (546). Um humanismo que assina se exprime, por
certo não se reduz ao gozo egoísta.. Conhece muito bem as incertezas dos homens
e da vida, supera-as, porém, por acreditar, ainda mais fortemente, nesses
mesmos homens e nessa mesma vida.

δ) O sábio. — Amizade,
fruto da sabedoria. Com isto temos aqui, de novo presente, o muitas vezes
invocado conceito da sabedoria. Todas as escolas gregas de Filosofia conhecem
o "sábio"’, mas cada qual com a sua concepção própria. A educação do
espírito crítico, que se alcança pelo esforço em fazer sobressair, de termos
iguais, conteúdos significativos, às vezes diversos, não é para desprezar-se.
Aqui, para os epicuristas, o sábio é o artista da vida. Não serão poucos os
homens que lhes aceitarão as máximas com aprazimento. Mas o senso crítico logo
perguntará: Que é a arte da vida? Que significa aqui precisamente
"vida"? Não são possíveis muitas maneiras de entendê-la? Mas, se
quisermos,, para nos fixarmos em um sentido, determinar, em princípio, a
concepção epicurista da vida, devemos nos lembrar de quão pouco levaram o
princípio ético às derradeiras conseqüências. Esta objeção, porém, não leva a
excluir, de todo, o valor das regras concretas de vida. Pois, teoremas não passam,
muitas vezes, de símbolos, a ocultarem uma realidade,, mais forte do que a
simples notificação lógica, e que afirma o seu valor e abre, instintivamente, o
seu caminho, mesmo quando as elucidações conceptuais julguem-na falsa.
"Cinzenta, querido amigo, é toda teoria, mas verde, é a árvore de ouro da
vida".

Bibliografia:  
F. Wehrli, Lathe Biosas (1931).

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