fev 222014
 



Ricardo Ernesto Rose
Jornalista, autor, pós-graduado em sociologia e gestão ambiental. Graduado e pós-graduado em filosofia





1. 
A epistemologia evolutiva: suas origens e formação

 

Introdução

 Diógenes Laércio em seu Vida e opiniões de filósofos famosos escreve que o filósofo grego Pirro de Elis (360-270 a.C.), acompanhando as tropas de Alexandre Magno (356-323 a.C.) em sua campanha à Índia, teria se encontrado com os gimnosofistas, os “filósofos nus”. Muito já se escreveu sobre quem teriam sido estes filósofos; o mais provável é que fossem saddhus, um tipo de asceta e sábio que desprovido de bens materiais – às vezes até de vestimentas – vivia percorrendo as estradas entre as aldeias indianas. Com eles, Pirro teria aprendido a indiferença por todas as coisas – idéia que incorporou à sua filosofia. Assim, de volta à Grécia, o filósofo passou a falar na acatalepsia; a impossibilidade de se conhecer a natureza das coisas. Ensinava que nenhum juízo poderia ser considerado melhor do que o outro e, portanto, deveria manter-se uma atitude de suspensão de juízo em relação a tudo. Na vida diária isto se concretizaria em uma atitude de ataraxia, ou seja, uma despreocupação com relação aos aspectos práticos do viver. Coerente com seu pensamento, o filósofo ao caminhar não desviava de nenhum obstáculo e não tinha nenhum tipo de cuidado, mantendo a mesma indiferença em relação a tudo; seja uma carroça, um barranco ou um cão bravo. Segundo o relato de Laércio, o filósofo não se deixava influenciar por seus sentidos e nas dificuldades era sempre ajudado por seus alunos. Apesar deste comportamento alheio em relação a tudo, principalmente aos sentidos, Pirro teria chegado a viver até os noventa anos.

Não é por acaso que utilizamos este relato do historiador Diógenes Laércio (200-250 d.C.) sobre a vida do fundador da escola cética, para iniciar nosso trabalho sobre a epistemologia evolutiva. A história de Pirro – parte verdadeira e parte baseada em depoimentos duvidosos, como toda a obra de Diógenes Laércio – nos dá uma idéia do papel importante que a epistemologia, o estudo da origem e da validade do conhecimento, já tinha no início da tradição filosófica ocidental. A escola cética foi apenas uma das muitas correntes de pensamento que tomaram posição em relação à possibilidade ou impossibilidade do conhecimento.

O que também tentaremos mostrar ao longo do texto, partindo da história Pirro, é que quanto mais uma epistemologia se afasta da realidade prática, tanto mais dificulta a ação do homem sobre o mundo. Uma epistemologia como a pirrônica representa um posicionamento intelectual artificial em sua base – se bem que fundamentado por proposições lógicas –, podendo limitar o desenvolvimento cultural de uma sociedade. Assim, se o pensamento dos céticos fosse o modo comum de pensar da espécie humana desde sua origem como homo sapiens, nós muito provavelmente não teríamos tido condições de sobreviver aos desafios impostos pela natureza e não estaríamos aqui para tratar filosoficamente sobre a origem e a validade do conhecimento. O filósofo e biólogo austríaco Franz M. Wuketits escreve o seguinte sobre este tema:


Epistemólogos evolucionistas desafiaram muitos filósofos com o argumento de que nossa imagem do mundo não pode ser completamente errada, porque até agora nós humanos sobrevivemos com ela, mesmo que não seja mais do que uma imagem hipotética. Portanto, o problema da realidade–realismo foi discutido a nível biológico (o que, obviamente, desgosta a alguns filósofos). Todavia, a lição que a biologia tem a nos ensinar nesse contexto é que a questão se a realidade é “real” – uma velha questão filosófica – não importa, nem para humanos ou para outros animais. (WUKETITS, 1990, p. 190 – tradução nossa).



A epistemologia

A epistemologia ou teoria do conhecimento estuda o conhecimento. Parece evidente que para estudar o conhecimento é preciso tê-lo, seja de que modo for; pelos sentidos, como dádiva de Deus ou através de mecanismos apriorísticos. Assim, antes de tudo, a epistemologia tenta responder às seguintes questões: “O que é conhecimento?”; e “O que podemos conhecer?” Na possibilidade de pensarmos que podemos conhecer algo, surge então a terceira pergunta: “Como o conhecimento é possível?”. A maior parte do que já foi escrito sobre epistemologia ao longo da história da filosofia, aborda pelo menos uma destas três interrogações.

Esta disciplina filosófica teve origem na Grécia antiga com Platão (427-347 a.C.), quando este escreve que o conhecimento é a crença verdadeira que pode ser fundamentada através de um relato ou uma explicação. O filósofo antepõe a crença falsa ou opinião ao conhecimento; sendo a primeira um ponto de vista subjetivo injustificado, enquanto o segundo uma crença verdadeira e justificada. No diálogo Teeteto, Platão descreve o diálogo entre seu mestre Sócrates e o matemático Teeteto. No texto, Platão argumenta contra a subjetividade gnosiológica dos sofistas, os quais afirmavam que o conhecimento era condicionado pelos sentidos, não correspondendo à realidade, já que os sentidos poderiam nos enganar em diversas situações. Platão tem a opinião de que é possível chegar-se a um verdadeiro conhecimento através da razão. Interessante é que em todo o diálogo, Sócrates rebate os argumentos de Teeteto e o diálogo termina sem chegar a definir o que seria o verdadeiro conhecimento. Este modo de apresentar um problema, discutindo várias hipóteses sucessivamente, sempre rebatidas e aprofundadas – o método da maiêutica de Sócrates nos diálogos platônicos –, faz parte do próprio sistema filosófico de Platão. Para este mestre do pensamento, o verdadeiro conhecimento está no íntimo do ser humano, trazido de outra vida, onde as almas humanas puderam contemplar as ideias perfeitas. Ao voltarem a viver no mundo material estas almas esquecem o conhecimento perfeito e passam a se guiar através de crenças e opiniões, colhidas ao longo da vida. O conhecimento original do mundo das Ideias (metáfora apresentada por Platão na Alegoria da Caverna no livro A República) só pode ser recuperado através da dialética, o processo de discussão de idéias; a síntese da atividade filosófica para Platão. O filósofo considerava que nossas percepções seriam mais verdadeiras quanto mais se aproximassem de nosso conhecimento das ideias perfeitas.

Outra corrente de pensamento da Antiguidade a ter papel importante na discussão epistemológica foram os céticos, que incorporaram muitas proposições de sofistas como Protágoras e Górgias, citados nos diálogos platônicos. Todavia, nem todas as escolas céticas foram tão radicais em sua negação da possibilidade de estabelecer o que era verdadeiro e falso, certo ou errado, quanto a pirrônica. Este é o caso dos sucessores da escola de Platão, a Academia, chamados de céticos da Academia. Discordavam da suspensão do juízo pirrônica e admitiam que certas proposições, que pareciam ser mais verossímeis que outras, deveriam ser admitidas como verdadeiras, tanto para enfrentar a vida prática, quanto as demandas intelectuais. Grande parte dos ensinamentos desta escola foi reunida significativamente por um filósofo que também era médico, profissional afeito às lides práticas e teóricas, o grego alexandrino Sexto Empírico (160-210 d.C.).

A história da epistemologia volta a apresentar novos fatos relevantes a partir do século XVII, quando a sociedade renascentista européia está sendo afetada por diversos acontecimentos inéditos, tanto a nível político (formação dos Estados unificados); econômico (Grandes Navegações); e religioso (Reforma Protestante). No plano cultural, ocorre desde o final da Idade Média a redescoberta da antiga cultura grega e latina, o desenvolvimento do pensamento científico com Bacon (1561-1626) e Galileu (1564-1642) e – fato mais importante para o assunto que aqui tratamos – o início do pensamento filosófico moderno, com René Descartes (1596-1650).

Bastante envolvido com o pensamento científico e a matemática (foi o criador da geometria analítica), Descartes tentou dar uma nova fundamentação à filosofia de sua época, ainda bastante influenciada pelo pensamento tomista. Para reformular sua maneira de pensar Descartes foi às origens da atividade intelectual, retomando aspectos da crítica cética à possibilidade de conhecimento da realidade. Em seu Discurso sobre o Método Descartes institui o que ele mesmo chamou de o “método da dúvida”. Partindo das impressões que temos do mundo através dos nossos sentidos, em seu raciocínio o filósofo vai colocando em dúvida percepções, idéias pré-concebidas, além de adicionar hipóteses (o “gênio maligno” que ilude nossos sentidos), para levar seu leitor a duvidar literalmente da existência de tudo. Ao final, conclui através de uma frase que se tornou uma das mais famosas no pensamento ocidental: “Cogito ergo sum” penso, logo existo. Ou seja, mesmo não tendo certeza de absolutamente nada, ao nos darmos conta deste fato estamos pensando; e se pensamos existimos. No entanto, o método da dúvida baseado no antigo pirronismo é apenas de uso puramente metodológico. Críticos atuais argumentam que se fosse coerente ao extremo com o ceticismo, Descartes poderia apenas concluir que “algo pensa” e assim não poderia elaborar toda a sua argumentação posterior. Quanto a isso escreve Grayling:


O resto das Meditações é devotado a mostrar que sabemos uma grande porção de coisas, porque o fato (como Descartes, sem êxito, tenta provar) é que há um deus bom que garante que, tanto quanto usamos nossas faculdades responsavelmente, qualquer coisa que é percebida com clareza e distinção como verdadeira será certamente verdadeira. Isso porque um deus bom, diferentemente de um mau, não desejaria nossa ignorância. Descartes não foi, de maneira alguma, um cético, nem ele pensava que os argumentos céticos, menos de todos os que alguém empregava como dispositivo para por de lado tantas crenças quanto possíveis, fossem persuasivos. O “método da dúvida” era meramente um instrumento
. (GRAYLING, 1996 s/p.).


Descartes não conseguiu fundamentar definitivamente uma epistemologia positiva, fazendo frente às milenares críticas dos céticos. Provavelmente nem estava tão persuadido da necessidade disto. Utilizando-se do argumento cosmológico de Anselmo (1033-1109) e Aquino (1225-1274), consegue aparentemente provar a existência de Deus (imprescindível em tempos de Inquisição), para com isso justificar uma lógica que considerava inerente ao universo, criado por Deus, compreensível pelo pensamento racional (leia-se ciência e matemática). Com isso, Descartes fundamentou as bases do moderno pensamento científico e filosófico, dando origem ao racionalismo, linha de pensamento que buscava fundamentar sua epistemologia em grande parte na lógica e na matemática. A escola racionalista pressupunha uma estrutura racional do universo, que poderia ser compreendida pela mente ou alma humana – já que esta também era racional, assim como o Criador. Grandes representantes da epistemologia racionalista, além de Descartes, foram Espinoza (1632-1677), Malebranche (1638-1715) e Leibniz (1646-1716).

Outra escola filosófica importante no debate da epistemologia foi a dos empiristas, formada preponderantemente por pensadores ingleses aos quais posteriormente se juntaram os estadunidenses. Os maiores representantes desta filosofia foram George Berkeley (1685-1753), John Locke (1632-1704) e David Hume (1711-1776). Enquanto que para os racionalistas a “pedra de toque” para compreender o universo era a razão, para os empiristas era a experiência – daí o grande valor que esta escola de pensamento dava aos experimentos científicos. Não é por outra razão que a primeira sociedade científica, a Royal Society of London for the Improvemente of the Natural Knowledge (Sociedade Real de Londres para o Desenvolvimento do Conhecimento Natural) foi fundada na Inglaterra em 1660.

Não discutiremos aqui os diversos aspectos do pensamento de cada um destes filósofos. Para nossos objetivos, bastará ressaltar que o pensamento empirista admitia que todos os nossos conhecimentos provêm da experiência. Ou seja, através dos sentidos as sensações e informações que recebemos do meio ambiente passam para o cérebro. Ali, através de processos de memorização, associação de idéias e sob a influência das emoções e lembranças, hábitos e costumes, este material é transformado em conhecimento. Deste procedem os atos e condutas individuais, as organizações humanas e suas interações com a realidade, através da cultura. Em seu Uma investigação sobre o entendimento humano, David Hume escreve:


Eis, pois, uma espécie de harmonia preestabelecida entre o curso da natureza e a sequência de nossas ideias; e embora os poderes e as forças que geram a primeira nos sejam totalmente desconhecidos, achamos que nossos pensamentos e nossas concepções se têm sempre desenrolado na mesma sequência que as outras obras da natureza. O costume é o princípio que tem realizado esta correspondência, tão necessária para a conservação da nossa espécie e para o regulamento de nossa conduta em todas as circunstâncias e situações da vida humana
. (HUME, s/d, p. 71).


A terceira e última corrente epistemológica que consideraremos nesta introdução é a kantiana, conhecida como “idealismo transcendental”, apresentada por Immanuel Kant (1724-1804) em sua obra máxima, a
Crítica da Razão Pura. Neste livro o filósofo alemão procura, a exemplo de Descartes, fazer uma reformulação da filosofia, contrapondo-se às críticas de Hume. Este, nas palavras do próprio Kant, o havia despertado do “sono dogmático”, ou seja, de um racionalismo não mais defensável àquela fase do desenvolvimento da filosofia.

Kant procura fazer uma síntese entre aquilo que considerava importante no empirismo, ao mesmo tempo julgando existirem condições a priori, que possibilitavam a transformação das impressões sensíveis em conhecimento – no que fazia uma concessão ao racionalismo. É através de mecanismos intelectuais que Kant chamou de “juízos sintéticos” e “juízos analíticos” a priori, que o ser humano pode efetivamente entender e interpretar racionalmente a realidade. Baseados nos juízos a priori de espaço e tempo, intuitivos e inerentes ao ser humano, Kant desenvolve parte de sua filosofia, especificamente a epistemologia. No decorrer deste texto ainda voltaremos a estes juízos criados pela filosofia de Kant, apresentando uma leitura que filósofos da epistemologia evolutiva fazem destes termos.

Um das correntes modernas de pensamento precursoras e mais diretamente ligadas às propostas teóricas da epistemologia evolutiva é a epistemologia naturalizada (ou naturalista). Esta tem como mentores os filósofos positivistas lógicos Otto Neurath (1882-1945) e Rudolf Carnap (1891-1970). A expressão epistemology naturalized foi utilizada pela primeira vez pelo filósofo americano Willard van Orman Quine (1908-2000), durante um trabalho apresentado em 1969, em Viena. Em seu pensamento Quine afirma que a epistemologia é “um empreendimento dentro da ciência natural”. O pensador baseia-se na confiabilidade da ciência e do processo científico, o que implica que para a epistemologia naturalista a ciência é a melhor maneira de, com certa confiabilidade, descrever de forma razoável a realidade objetiva. Com relação a esta interpretação, escreve Pettersen que:


O naturalismo quineano funciona segundo dois aspectos: o primeiro diz que o único modo de se investigar o mundo é através da investigação da natureza, ou, dito mais precisamente, através de uma investigação dos processos físicos manifestados na natureza. O segundo aspecto do seu naturalismo diz que a filosofia não ocupa um lugar privilegiado no estudo do nosso conhecimento do mundo. Esse aspecto é provavelmente o que a tese naturalista de Quine tem em comum com outros tipos de naturalismo. Quine freqüentemente usa de uma metáfora criada por Neurath para exemplificar seu naturalismo. Em linhas gerais, essa metáfora diz que, ao estarmos no meio do oceano, não há como reconstruir o nosso navio de uma vez só, o máximo que podemos fazer é verificar quais partes dele não estão funcionando bem e então substituí-las, uma por uma. Depois de um longo e duro trabalho, pode ser que o navio que saiu da doca não seja mais o mesmo que está navegando
. (PETTERSEN, 2006, pag. 79-80).


Além da epistemologia naturalizada coexistem diversas correntes na moderna epistemologia, como a epistemologia social, a epistemologia hermenêutica, a epistemologia procedimental (Greco e Sosa, 2008) entre outras, além do debate entre epistemologistas internalistas e externalistas. Sendo assim, a epistemologia evolucionista é uma dentre as diversas formas de teorias do conhecimento que os estudiosos da filosofia encontraram – cada um de acordo com suas convicções – para inquirir e agir sobre a realidade.  

Outro importante pensador que diretamente influenciou o surgimento da epistemologia evolucionista foi o filósofo da ciência austríaco (naturalizado inglês) Karl R. Popper. Inspirado pelo positivismo lógico do Círculo de Viena, Popper sempre foi um grande crítico do empirismo clássico e do indutivismo utilizado por toda a ciência. Através de seu “racionalismo crítico”, o filósofo defende que as teorias e conclusões da ciência serão sempre provisórias, por não aceitar o método da indução como garantia da teoria. Para Popper, nenhuma teoria científica pode ter sua veracidade confirmada, mesmo que experiências demonstrem que suas previsões estavam corretas. Toda e qualquer teoria científica tem apenas o status de uma explicação ainda não contrariada pelos fatos. Este é o princípio da falseabilidade, proposto por Popper como alternativa ao método da indução. Escreve o filósofo:


Não acredito ser possível decidir, usando métodos da ciência empírica, questões controvertidas como a de saber se a ciência realmente usa ou não o princípio de indução. Minhas dúvidas aumentam quando me dou conta de que será sempre questão de decisão ou de convenção saber o que deve ser denominado “ciência” e quem deve ser chamado de “cientista”
. (POPPER, 2008, p. 54-55).


 Com isso, uma das maiores tarefas de todos aqueles que se dedicam à ciência é refutar a teoria mais recente e propor uma nova explicação – a qual, da mesma maneira, será alguma vez substituída por outra teoria que explique melhor a realidade estudada. No entanto, o princípio da falseabilidade não é critério único para dar garantia ao processo de pesquisa científica, já que a própria teoria da falseabilidade pode ser aplicada a si mesma. Além disso, existem proposições em que o princípio não é aplicável.

Este conceito da constante necessidade de substituição da teoria invalidada por outra temporariamente válida, aproximou o pensamento de Popper do darwinismo e de seu princípio da luta das espécies e a necessidade de adaptação para garantir a sobrevivência. O princípio de falseabilidade seria assim uma metáfora do darwinismo aplicado à epistemologia. Em uma discussão ocorrida durante um jantar em Viena, em 1986, e mais tarde publicada em livro, Popper utiliza a expressão “epistemologia evolucionista” e diz o seguinte:


 Eu coloco, em forte oposição a todos os epistemologistas desde John Locke e até em oposição a Kant, a seguinte tese: Todo o conhecimento é, de acordo com seu conteúdo, a priori, ou seja, geneticamente a priori. Porque todo o conhecimento é hipotético, conjectural: ele (o conhecimento) é nossa hipótese. A posteriori são somente as exceções da hipótese: o choque das hipóteses com a realidade. Ali, e somente ali, está o elemento de apreensão no nosso conhecimento. E isto é suficiente para poder aprender da experiência: é o suficiente para ser um empirista.

Para formulá-lo de outra maneira: nós aprendemos somente através da tentativa e erro. Nossas tentativas são, no entanto, sempre nossas hipóteses. Elas originam-se de nós, não do mundo exterior. Do mundo exterior aprendemos somente, que algumas de nossas tentativas são enganos. Dos animais primitivos, desde as células primitivas, a adaptação é uma descoberta dos organismos vivos. Os organismos se adaptam e melhoram por si mesmos sua adaptação. Esta minha teoria leva certamente a grandes dificuldades. Estas dificuldades não existem porque minha teoria é complicada, mas porque nós sabemos tão pouco. Sobre a origem da vida e da adaptação, nós sabemos quase nada. (POPPER, 1997, p. 130 – tradução nossa).   


 
A epistemologia evolutiva (EE)

Para efeito de ordenação e compreensão, convencionou-se classificar a epistemologia evolutiva como uma área de estudos específica dentro da epistemologia naturalizada A epistemologia evolucionista (EE) surgiu com o psicólogo e sociólogo americano Donald T. Campbell (1916-1996). Segundo Wuketits (1990), Campbell já utilizava a expressão “biologia e psicologia do conhecimento” em seus trabalhos desde 1959, defendendo uma abordagem comparativa (evolucionista), ao invés de antropomórfica, do conhecimento. Em 1974 Campbell cunhou a expressão “epistemologia evolucionista”, termo logo utilizado também pelo epistemólogo e psicólogo infantil Jean Piaget (1896-1980), e que a partir desta época se tornaria cada vez mais conhecido.  Geograficamente a EE é estudada nos Estados Unidos, pela influenciada da moderna filosofia pragmatista e naturalista, além de concentrar grandes pesquisadores alinhados com o neodarwinismo. Na Europa – notadamente na Áustria e Alemanha – a EE também é bastante conhecida, dada a antiga influência do positivismo lógico e da forte tradição dos dois países no estudo da biologia. No Brasil a EE ainda é bastante desconhecida. Basta realizar uma pesquisa nos servidores de busca da internet, para constatar as poucas referências ao assunto. Na área editorial também são limitados os livros disponíveis sobre.

A EE não é formada por uma doutrina única; uma escola filosófica monolítica – como, aliás, ao longo da história da filosofia nenhuma corrente de pensamento foi. Com suas origens filosóficas na recente epistemologia naturalista, mostraremos adiante como a EE é baseada no neodarwinismo, valendo-se de contribuições das áreas da psicologia, biologia, etologia, teoria dos sistemas, neurologia, antropologia, linguística e várias outras. Além disso, como disciplina ainda em formação, recebeu e ainda recebe influência de pensadores das mais variadas áreas de interesse, entre outros os filósofos William James, Karl Popper, Daniel Dennett, Michael Ruse, Gerhard Vollmer, Jerry Fodor, Franz M. Wuketits; os biólogos Ernst Mayr, Konrad Lorenz, Rupert Riedl, Richard Dawkins, Edward O. Wilson; os psicólogos Susan Blackmore, Steven Pinker, Michael Gazzaninga, John Tooby, Leda Cosmides; antropólogos como Steven Mithen e Davis Lewis-Williams, e muitos outros. Não existe, pelo menos até o momento e baseados no que pudemos pesquisar, uma “escola filosófica” que segue a linha da epistemologia evolucionista. O que pudemos identificar é que seus conceitos forma e são incorporados às análises de alguns filósofos. Dentre estes, os únicos que pudemos identificar como essencialmente seguindo a epistemologia evolucionista foram Franz M. Wuketits (1955) e Gerhard Vollmer (1943) e Michael Ruse (1940).

A principal base teórica da epistemologia evolutiva é o neodarwinismo, também chamado de nova síntese. Trata-se da teoria da evolução desenvolvida pelo biólogo Charles Darwin (A origem das espécies, 1859), associada às descobertas genéticas de Mendel (1822-1884), através de adaptações que foram realizadas ao longo dos anos 20, 30 e 40 do século XX por biólogos como J.B.S. Haldane, William D. Hamilton, Ernst Mayr e Theodosius Dobzhansky, entre outros. A expressão foi proposta pelo biólogo Julian Huxley, em seu livro Modern Synthesis (Síntese Moderna) publicado em 1942. A teoria da evolução não implica em aprimoramento dos organismos – se bem que necessariamente não exclua este aspecto – mas em mutações que possam sobreviver e se adaptar melhor ao ambiente. Este o principal motivo pelo qual Darwin não falava em evolução, mas em transmutação. Em relação a isto, escreve Ernst Mayr, um dos maiores biólogos do século XX:


Algumas linhagens (de espécies), como os procariontes, praticamente não mudaram em bilhões de anos. Outras se tornaram altamente especializadas sem dar nenhum sinal de estar progredindo, e outras ainda, como a maioria dos parasitas e dos habitantes dos nichos especiais, parecem ter passado por uma involução. Não há simplesmente nenhuma indicação, na história da vida, de uma tendência universal ou capacidade de progresso evolutivo. O aparente progresso, onde ele é encontrado, é simplesmente um subproduto de mudanças provocadas pela seleção natural
. (MAYR, 2008, p. 266-267).


Em sua versão atual, a teoria da seleção natural se estrutura em torno dos seguintes pontos:

a) Todas as espécies evoluem através dos tempos. Ciências como a geologia e a paleontologia, já na época de Darwin, provaram que em eras passadas outros tipos de espécies povoaram a Terra;

b) Seres vivos, aparentemente de origem diversa, podem ter um ancestral em comum; afirmação comprovada por Darwin tanto em suas pesquisas com animais domésticos, quanto através da observação de espécies selvagens. Neste ponto a teoria de Darwin levantou grandes discussões, quando este mesmo princípio passou a ser aplicado aos antepassados do homo sapiens;

c) A evolução ou transmutação, segundo Darwin, ocorre sempre de maneira gradual (gradualismo) e nunca repentinamente (saltacionismo). Este ponto da teoria da evolução sempre foi criticado, inclusive por outros evolucionistas como Thomas H. Huxley. No entanto, tal aspecto do evolucionismo passou a ser comprovado quando da elaboração da nova síntese, com a incorporação de conceitos da teoria genética;

d) Com a multiplicação das espécies aumenta a diversidade. Este aspecto da teoria, segundo Darwin, deve-se ao isolamento geográfico de espécies, como no caso das tartarugas e dos tentilhões dos Galápagos. Tal fato também foi comprovado e explicado cientificamente com a ajuda da teoria genética;

e) Todos estes processos estão baseados na teoria da seleção natural, a idéia mais original da teoria da evolução. Segundo esta teoria, em uma grande variedade de indivíduos corre um processo seletivo por mecanismos sexuais e de sobrevivência (acasalamento, ambiente, concorrência por alimento). O resultado natural deste processo é que poucos espécimes sobrevivem, transmitindo suas características – as mesmas que os tornaram sobreviventes no processo de seleção natural – à sua prole. Este processo não tem objetivos, isto é, não é teleológico, ocorrendo aleatoriamente. Sobre este ponto escreve o filósofo Dennett:


Podemos agora expor o talvez mais comum mal-entendido sobre o darwinismo: a idéia de que Darwin mostrou que a evolução pela seleção natural é um procedimento
para
nos produzir. Desde que Darwin propôs sua teoria, as pessoas vêm tentando erroneamente interpretá-la como se ela mostrasse que nós somos o destino, a meta, o objetivo de todo este crivo e esta competição. (DENNETT, 1998, p. 58).


Outra teoria científica em constante diálogo com a EE é a psicologia evolutiva (ou evolucionista), apresentada ao público acadêmico pela primeira vez no início dos anos 1990 pelos psicólogos americanos John Tooby e Leda Cosmides. A psicologia evolutiva parte dos pressupostos – totalmente baseados na biologia evolutiva – de que a mente humana não é uma
tabula rasa, como afirmava Locke e influenciando várias gerações de pensadores e cientistas empiristas. Apoiados em diversas descobertas, especialmente a capacidade inata que temos de aprender uma linguagem, feita pelo linguista Noam Chomsky no final dos anos 1950, Tooby e Cosmides lançaram uma nova teoria do cérebro humano. Segundo os psicólogos, já nascemos com diversas capacidades que desenvolvemos através da seleção natural. Os pontos principais da psicologia evolutiva são resumidamente:

a) O cérebro humano é um sistema físico, comparável metaforicamente a um computador. Seus nervosos desenvolveram-se a fim de gerar comportamento que seja apropriado às nossas circunstâncias, a fim de garantir a sobrevivência. O cérebro é uma estrutura altamente complexa cujo funcionamento ocorre unicamente baseado nas leis da química e da física;

b) O sistema neural do cérebro evoluiu de modo a resolver problemas práticos com os quais nossos antepassados (hominídeos e anteriores) se defrontavam;

c) A consciência é somente a parte aparente de um sistema muito mais vasto e complexo, do qual não somos conscientes;

d) Diferentes circuitos neurais de nosso cérebro desenvolveram-se para resolver diversos problemas com os quais nossos antepassados hominídeos se defrontaram ao longo das eras;

e) Nosso cérebro ainda é, em grande parte, o cérebro de um “homem das cavernas”. Despendemos quase 99% do tempo de existência de nossa espécie como caçadores e coletores. No entanto, é preciso levar em conta que a cultura produzida pelo homem, principalmente nos últimos 35 mil anos, tem provocado muitas alterações no funcionamento do cérebro através da mente. Sobre este aspecto, escreve o etnólogo Konrad Lorenz:


Em meu livro
A outra face do espelho
tentei elaborar uma epistemologia natural, colocando a hipótese de que o pensamento consciente do homem surgiu em razão da integração de diversas capacidades cognitivas, já anteriormente existentes. Entre estas capacidades cognitivas cabe mencionar primeiramente a noção de espaço. As maneiras de perceber tempo e espaço são, em minha opinião, na realidade apenas uma só, ou seja a percepção de movimento no espaço e no tempo. (LORENZ, 1983, p. 67 – tradução nossa).

 

2.  A epistemologia evolutiva e o conhecimento

Na primeira parte deste trabalho fizemos um breve apanhado da gênese da epistemologia para depois discutir o surgimento da EE, apresentando aspectos das teorias filosóficas e científicas que contribuíram em sua formação. Nesta segunda parte da dissertação trataremos da relação da EE com o conhecimento, abordando tanto aspectos filosóficos quanto científicos, já que o objetivo último da EE é servir como ferramenta para melhor compreender a realidade e nela poder atuar. Nem todos os exemplos dados adiante se referem exclusivamente à EE, mas estão alinhados com um pensamento que: a) do ponto de vista epistemológico considera o empirismo a maneira menos falha de compreender a realidade (naturalismo); b) considera que toda apreensão orgânica da realidade tem bases biológicas (darwinismo).

Na Crítica da Razão Pura Kant, logo no início da introdução, faz a seguinte afirmação; uma das mais importantes da epistemologia:


Eis aí uma questão que merece reflexão: existe mesmo um conhecimento que não depende da experiência e das impressões dos sentidos? Esses conhecimentos são chamados de “a priori” e diferem dos empíricos, cuja origem é “a posteriori”, ou seja, da experiência
. (KANT, 2007, p. 5-6).


 Mais adiante o pensador escreve também:


 Assim dizemos que conhecimento “a priori” é o adquirido independentemente de experiências e o conhecimento empírico é o que só é possível “a posteriori” (por meio de experiência). Portanto, afirmamos que o conhecimento “a priori” é oposto ao conhecimento empírico. (KANT, 2007, p. 7).


Com Kant surge uma nova fase na epistemologia, já que através do conceito do conhecimento
a priori o kantismo havia conseguido criar argumentos para esta ciência contra as críticas do empirismo e do ceticismo. No entanto, o desenvolvimento da psicologia (Wundt, Ebbinghaus, Thorndike) e da biologia evolucionista (Huxley, Spencer, Haeckel) na segunda metade do século XIX, levanta novas questões que afetam também a epistemologia. Com isso, a teoria epistemológica de Kant já não conseguia mais dar conta da complexidade do conhecimento acumulado pelas ciências. Assim, a partir da segunda década do século XX ficava claro que o empirismo estava levando a melhor (empirismo lógico, pragmatismo). Ao mesmo tempo avançavam as pesquisas em diversas áreas da ciência, que demonstravam cada vez mais a impossibilidade de um empirismo do tipo tabula rasa, como o defendido por Locke. Como previsto pela teoria da evolução, confirmado pela genética e intuído pela psicologia, também a mente humana nascia com certos padrões de funcionamento preestabelecidos pelo processo evolutivo. Em 1941 o biólogo e etnólogo Konrad Lorenz publica um ensaio, no qual afirma que o “a priori” kantiano, através do qual a percepção humana podia atuar, corresponderia a estes padrões de funcionamento do cérebro.

O momento histórico é propício e a partir de então se torna cada vez mais comum a associação entre a psicologia, a biologia, a epistemologia e outras ciências ligadas aos processos cognitivos. Segundo Wuketits, Piaget claramente demonstrou a ligação entre a psicologia desenvolvimentista (ou do desenvolvimento), a genética e a epistemologia:


Os fatos que verificamos, reunidos, mostram que a colaboração interdisciplinar é possível na esfera da epistemologia tratando do ser humano em geral, e que esta epistemologia do pensamento natural (biológica) está ligada aos grandes problemas da epistemologia do conhecimento científico
(PIAGET
apud WUKETITS, 1990, p. 50 – tradução nossa).  


A partir dos anos 1970 começava a ficar claro que a epistemologia tinha uma relação muito grande com a evolução, já que sistemas vivos de maneira geral podem ser caracterizados como sistemas de informação ou sistemas de processamento de informação (WUKETITS, 1990). Com relação a isso, falando especificamente sobre seu método epistemológico, comparável ao evolucionismo, Popper escreve que:


Minha teoria do conhecimento é nisso bastante revolucionária e muda tudo o que meus antecessores falaram até agora. Nós somos ativos, experimentamos constantemente, nós trabalhamos constantemente com o método da tentativa e erro. E este é o único método que nós temos. O único método também do qual podemos considerar, que tenha sido o dos animais e plantas primitivos.
(POPPER, 1997, p. 139-140 – tradução nossa).  


Donald Campbell, citado acima, afirmava que a EE deveria ser uma epistemologia que considerasse e fosse compatível com a condição humana de produto da evolução biológica e social (REDDY, 2011). Também considerando a evolução biológica como uma crescente incorporação de informação sobre o meio ambiente, Campbell compara o conhecimento dos ratos de laboratório e das amebas aos nossos e afirma: 


Os processos de conhecimento do homem são, sem duvida, mais complexos e eficientes do que aqueles destes nossos pequenos primos, mas eles não são mais primitivos nem mais simples. Não se trata de invocar um tipo de conhecimento especial para os humanos. Em todos os níveis, a obtenção do conhecimento é de maneira indireta, através de inferências e por tentativa e erro
. (CAMPBELL
apud REDDY, 2011, p. 25 – tradução nossa)


A interação ambiente/organismo gera informação e esta causa mudanças no comportamento do organismo, que por sua vez causa alterações em seu ambiente, processo equivalente ao do feedback estudado na teoria da informação. Segundo Wuketits,

a) Os animais são equipados com perceptores, ou seja, órgãos sensores capazes de captar todo tipo de informação do ambiente, dependendo da complexidade do organismo. Amebas, organismos extremamente primitivos possuem organelas, órgãos táteis com os quais fazem o reconhecimento do ambiente. Na escala da vida estes órgãos de reconhecimento vão aumentando em complexidade, até chegarem aos órgãos sensoriais, sistema nervoso e cérebro, nos mamíferos e no homem;

b) Estes órgãos constituem os sistemas sensores dos organismos, acumulando informações sobre o ambiente, de uma maneira análoga a um computador;

c) Os organismos reagem de acordo com as informações que recebem, muitas vezes criando ambientes próprios para melhor sobreviverem, como o castor ao construir barragens. Alguns pesquisadores consideram este um processo evolutivo próprio, identificado como teoria do nicho, ao invés de mero produto da seleção natural. O mesmo princípio, segundo alguns biólogos, poderia ser aplicado à cultura humana; um “nicho” que começou a ser construído pelos nossos antepassados e que se acelerou (existem várias teorias a respeito) por volta de 45 a 35 mil anos atrás.

O biólogo estoniano Jakob Von Uexküll (186-1944) desenvolveu o conceito de Umwelt (meio ambiente em alemão) que se refere à percepção subjetiva que tanto animais quanto o homem têm em relação ao seu ambiente. Cada organismo, segundo o biólogo, tem o seu próprio “tom subjetivo”. Os humanos, segundo o filósofo alemão Gerhard Vollmer, vivem eu seu nicho particular, que ele chamou de mesokosmos. É neste ambiente ou nicho que o homem constrói seu mundo, através das diversas atividades – ciência, tecnologia, religião, cultura, política, economia – interagindo com o restante da natureza. Assim como a espécie homo sapiens se organizou em seu Umwelt, outras espécies também o fizeram.

Com relação a isso, na visão da EE não existe um ponto de vista “absoluto” da natureza, do qual se possa contemplar todo o resto – comumente aceito como o ponto de vista do homem ou de Deus. Cada espécie teve o seu caminho evolutivo e “interpreta” o mundo exterior (e interior) através de sua “epistemologia particular” e única. Existe assim um modo de ver e interagir com o mundo relativo ao elefante, outro ao polvo, à bactéria (com milhares de espécies), ao pinguim e até aos diversos tipos de seres humanos, sejam quais forem as categorias nas quais quisermos classificá-los. Desta situação decorrem dois fatos: 1) Não existem valores absolutos e eternamente válidos para todos as espécies de seres que existem e existiram; e 2) Muito menos valores humanos válidos para toda a natureza, inclusive a humana. Com relação a isso, Wuketits escreve:


Tendo reconhecido nosso passado evolucionário e as limitações evolutivas sobre nosso comportamento e tendo tomado conhecimento da nossa mutabilidade como organismos e seres culturais, devemos estar preparados para eliminar maneiras ilusórias de pensar. Nossa história foi frequentemente guiada por ilusões e doutrinas ideológicas e políticas baseadas em ilusões – por exemplo, de que a humanidade fora criada na imagem de Deus ou de que é “uma mistura do divino e do diabo, ou…diabólico” (Agassi 1977, p. 318) – e estas doutrinas impediram o progresso do conhecimento.  Para colocá-lo claramente, é tempo de ser mais realista, ou seja, perceber que nosso autoconceito é apenas um autoconceito limitado por nosso próprio desenvolvimento evolucionário, biológico e cultural
. (WUKETITS, 1990, p. 192 – tradução nossa)      


Chegamos assim ao final deste trabalho. Apresentamos, em poucas páginas, uma visão geral da EE; sua posição no contexto da epistemologia, sua formação, características, estudiosos e alguns de seus objetos de estudo. Trata-se, evidentemente, de uma visão limitada e que não tem a pretensão de ter esgotado o assunto. Finalizo o texto com uma citação de Donald Davidson, o maior discípulo de W. O. Quine, que de certo modo sintetiza o que tentamos demonstrar acima:


Nada no mundo, objeto ou evento, seria verdadeiro ou falso se não houvesse criaturas pensantes. John Dewey, em cuja honra e memória as conferências que constituem este ensaio foram proferidas, chegou a duas conclusões: que o acesso à verdade não poderia ser prerrogativa especial da filosofia e que a verdade deve ter conexões essenciais com os interesses humanos. Ele era desdenhoso em relação à tradição filosófica que encarava a verdade como correspondência entre pensamento e uma realidade inacessível à pesquisa experimental e à prática ordinária. Ele acreditava que esta imagem da verdade fora designada para servir à tese de que os filósofos possuem uma técnica privilegiada para alcançar uma forma de conhecimento diferente da, e superior à ciência
. (DAVIDSON, 2002, p.47). 



 Referências:

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Wuketitst, Franz M. Evolutionary epistemology. New York. State University of New York Press: 1990, 262 p.


Ricardo Ernesto Rose
Jornalista, autor, pós-graduado em sociologia e gestão ambiental. Graduado e pós-graduado em filosofia


jun 172012
 
 

A SOCIOLOGIA EVOLUTIVA

  Ricardo Ernesto Rose   Jornalista, Graduado em Filosofia, Pós-graduado em Gestão Ambiental e Sociologia

1. A Sociologia Evolutiva

1. a) O que é a sociologia evolutiva e qual sua relação com a sociologia clássica?  

A sociologia evolutiva é ciência recente. Surgiu com este nome há cerca de trinta anos, como sucessora da sociobiologia. Esta nova área de estudos da sociologia tem sua base científica tanto nas ciências sociais, quanto nas biológicas e no neodarwinismo; a teoria da evolução de Darwin associada às descobertas genéticas de Mendel, chamada de síntese evolucionária moderna. A expressão foi proposta pelo biólogo Julian Huxley, em seu livro Modern Synthesis (Síntese Moderna) publicado em 1942. Outra disciplina associada à sociologia evolucionista é a psicologia evolucionista, igualmente fundamentada nos corolários teóricos do neodarwinismo e voltada para o estudo da mente humana.


 

Ainda pouco conhecida no Brasil, a sociologia evolutiva – também por vezes titulada como sociologia evolucionista – é mais praticada nos Estados Unidos, onde se desenvolveu, mesmo assim de maneira ainda limitada. Contando atualmente com alguns estudiosos famosos, como os sociólogos Robert Boyd (Universidade da Califórnia), Peter Richerson (Universidade da Califórnia Davis) e William Wimsatt (Universidade de Chicago), a disciplina ainda não é amplamente difundida, inclusive entre os sociólogos americanos. Assim, foi somente em 2006 que a ASA – American Sociology Association (Associação Americana de Sociologia) criou uma seção regular chamada Evolution and Sociology (Evolução e Sociologia), contado àquela época com pouco mais de 300 membros associados.Trata-se, portanto, de uma disciplina nova dentro da sociologia que, até onde pudemos pesquisar, ainda não tem uma rede regularmente estabelecida de especialistas no Brasil.

 

Por motivos que desenvolveremos adiante, a sociologia evolutiva em grande parte ainda é encarada com desconfiança por muitos sociólogos, sendo incorretamente associada com a antiga biossociologia ou sociologia biológica, que por muitos sociólogos foi considerada um reducionismo científico. No Brasil, já Gilberto Freyre em seu grande trabalho Sociologia – Introdução ao estudo dos seus princípios, cuja primeira edição data de 1945,referia-se à relação dos estudos sociológicos com a biologia da seguinte maneira:

 

A Sociologia, no seu primeiro esforço para firmar status de ciência,baseou-se quase exclusivamente sobre a Biologia,adotando-lhe a terminologia (organismo social, evolução, sobrevivência do mais apto) e por tal modo identificando o social com o biológico ou com osócio-biológico que acabou por não restar quase lugar nenhum, em tal sociologia biológica, para o cultural, muito menos dentro do cultural, para o elementohistórico-biográfico a que acabamos de nos referir.

 

Tentou-se a explicação do fato sociológico pelo fato biológico: do processo sociológico pelo processo biológico (FREYRE, p. 230, 1973 – negrito nosso).

 

No segundo volume da mesma obra o sociólogo brasileiro ainda dedica todo um capítulo à sociologia biológica. Freyre escreve que no final do século XIX, falando sobre as origens da sociologia, esta ainda tinha forte influência da biologia, tomando dessa a terminologia e o que Freyre chama de “a filosofia predominante dos biólogos: a (filosofia) evolucionista. Sobre a relação entre as duas ciências, o sociólogo brasileiro diz que os chamados sociólogos bioorganicistas querem “submeter à totalidade de fenômenos sociológicos e de cultura a processos biológicos e leis naturais”.

 

No caso de Freyre e de outros sociólogos da primeira metade do século XX, devemos levar em conta que naquela época a teoria da evolução ainda não dispunha dos sólidos fundamentos experimentais que só adquiriu ao incorporar a teoria genética,transformando-sena síntese evolucionária moderna. Este avanço científicodeu-sedurante os anos 1930 e 1940 nos Estados Unidos e Inglaterra e lentamente se popularizou ao longo das décadas seguintes. Assim, antes disso, havia certo receio de que a sociologia fosse influenciada em demasia pelo evolucionismo, transformando a ciência em uma sociologia biológica. Mesmo assim a teoria da evolução despertava o interesse de muitos sociólogos, que a utilizavam como método de trabalho em suas pesquisas, empregando o evolucionismo como base daquilo que o sociólogo Robert K. Merton chamou de “sistema global de teoria sociológica”. Os trabalhos desenvolvidos por estes estudiosos, no entanto, tiveram apenas um papel secundário na posterior estruturação do corpus doutrinário da sociologia.

 

Até hoje as relações entre a sociologia evolutiva e a sociologia clássica ainda não estão claras. Se, por um lado, os sociólogos evolucionistas estão convencidos de trabalharem com uma nova ciência sobre bases científicas, por outro os sociólogos clássicos, em sua maioria, ainda encaram a sociologia evolucionista como um reducionismo ou, na melhor das hipóteses, uma biologia que toma emprestado expressões e temas da sociologia. “Porque de todas as ciências sociais, a sociologia é a disciplina mais resistente a um diálogo com a biologia e com a teoria evolutiva. Quanto mais nos aproximamos das especialidades centrais da sociologia, maior a resistência”, escreve o sociólogo André Luiz Ribeiro Lacerda.

 

1. b) Como se originou a Sociologia Evolutiva?

 

As primeiras idéias da sociologia evolutiva tiveram sua origem nos anos 1950, quando o neodarwinismo começou a ser aplicado aos estudos das comunidades de símios antropomorfos – os orangotangos, gorilas, chimpanzés, bonobos e gibões–;as espécies de macacos mais aparentadas com o homem. Estudando estes animais em seus ambientes naturais e descrevendo suas organizações sociais, antropólogos, primatólogos e etólogos descobriram que havia muita similaridade entre as sociedades dos macacos e a humana. A partir dos anos 1960 a teoria neodarwinista já estava sendo utilizada em outras áreas do conhecimento, gerando grande quantidade de dados científicos nos campos da zoologia (Goodall), paleontologia e antropologia física (Leakey) e ecologia (Odum), entre outros.

 

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Em 1975 o biólogo americano Edward Osborne Wilson lança Sociobiology – The new synthesis (Sociobiologia – A nova síntese), livro que reunia informações de recentes pesquisas sobre o comportamento animal e desenvolvia novas idéias sobre a seleção natural. No capítulo final de seu livro, Wilson faz uma projeção destes dados sobre as sociedades humanas, entrando no terreno da sociologia. Em relação a esta ciência Wilson escreve:

 

Considere a perspectiva (futura) para a sociologia. Esta ciência está agora no estágio de história natural de seu desenvolvimento. Houve tentativas de construir um sistema, mas, como na psicologia, elas foram prematuras e não foram suficientes. Muito do que em sociologia é considerado atualmente teoria, é na realidade, classificação de fenômenos e conceitos, na maneira como é feito na história natural. O processo é de difícil análise, porque as unidades fundamentais são vagas, talvez inexistentes. As sínteses geralmente consistem em tediosas referências cruzadas de diferentes conjuntos de definições e metáforas elaboradas pelos mais imaginativos pensadores (WILSON, p. 574, 2000 – tradução e negrito nossos).

 

Os conceitos apresentados na publicação se alinhavam com os trabalhos de biólogos e zoólogos famosos à época, como George Williams(1926-2010),William Hamilton(1936-2000),John Maynard Smith(1920-2004)e Robert Trivers (1943). Com seu trabalho, Wilson apresentou pela primeira vez ao grande público as teorias que especialistas já utilizavam há anos em seus laboratórios e blocos de anotações: de que grande parte do comportamento humano tinha também origem genética e não somente social. O assunto em si não era novo tendo já sido abordado por Charles Darwin no século XIX. No entanto a maneira como Wilson apresentou a teoria causou grande impacto à época. R. S. Machalek, do departamento de sociologia da Universidade do Wyoming escreve com relação aos objetivos práticos da sociobiologia:

 

Quando aplicado ao estudo das sociedades humanas, o escopo da análise sociobiológica foi expandido, para incluir fenômenos sociais mais complexos e mais amplos, como sistemas familiares e de parentesco, sistemas de estratificação, padrões criminais e causadores do crime, relações étnicas, urbanização e industrialização, evolução social. A diversidade de sociedades humanas e de comportamentos sujeitos à análise evolucionista dos sociólogos contemporâneos continua a se expandir (Machalek, s/d – tradução e negrito nossos).

 

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Sociobiology recebeu críticas negativas, tanto por parte de outros biólogos quanto do mundo acadêmico. Colegas de Wilson, como o paleontólogo Stephen Jay Gould e o geneticista Richard Lewontin, atacaram o conteúdo da publicação,classificando-a como “proponente da eugenia e do darwinismo social”, entre outras coisas. Sobre as críticas que caíram sobre o biólogo e sua obra, escreve o psicólogo evolucionista Steven Pinker:

 

Também acusaram Wilson de discutir “as salutares vantagens do genocídio” e de fazer “instituições como a escravidão […] parecerem naturais em sociedades humanas devido à sua existência universal no reino biológico”. Para o caso de a relação não estar suficientemente clara, um dos signatários escreveu em outro texto que “em última análise, foram os textos da sociobiologia […] que forneceram a estrutura conceitual pela qual a eugenia foi transformada em prática genocida” na Alemanha nazista (PINKER, p. 159, 2004).

 

Pinker toma a defesa de Wilson, admitindo que o biólogo tenha utilizado alguns dados imprecisos e elaborado raciocínios incorretos em partes do seu trabalho. Escreve que, no entanto, as críticas feitas a Wilson através de manifestos e até por livros (o biólogo Marshall Sahlins com Uso e abuso da biologia) não são justificadas. Todo o desenrolar dos ataques à sociobiologia, envolvendo alguns dos mais famosos biólogos americanos e ingleses (como Stephen Rose, Leon Kamin, Richard Dawkins, além dos já citados), bem como lances de falseamento de dados científicos, calúnia e difamação, são descritos em vários detalhes por Pinker em um capítulo de seu clássico Tábula Rasa – A negação contemporânea da natureza humana. Na obra o psicólogo rebate todas as críticas e demonstra que – ao contrário do que diziam os objetores da sociobiologia – o ser humano ao nascer não é uma tábula rasa, isto é, dispõe de um cérebro que já tem algum conteúdo preexistente, transmitido geneticamente.

 

Os principais críticos da sociobiologia, termo que foi substituído pela expressão sociologia evolutiva a partir do final dos anos 1990, negam que caracteres adquiridos através da evolução e transmitidos pelos genes possam influenciar o comportamento social humano – alguns até ignoram completamente a existência destes caracteres, como o psicólogo Skinner. Argumentam que caso isso fosse possível, uma série de práticas consideradas desumanas, como o darwinismo social, seriam aceitáveis. A Enciclopédia

 

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Stanford de Filosofia (Stanford Encyclopedia of Philosophy) escreve que os opositores da sociobiologia humana defendem que seus modelos são inadequados para serem aplicados ao comportamento humano, porque ignoram a contribuição da mente e da cultura; baseiam-se no determinismo genético e aprovam tacitamente o status quo. Sobre a confusão normalmente feita por aqueles que não conhecem a teoria da evolução e suas implicações, escreve o zoólogo Frans de Waal em Der Affe in uns – Warum wir sind, wie wir sind (O macaco em nós – por que somos como somos):

 

Dado o popular uso e mau uso da teoria da evolução, quase não causa surpresa que o darwinismo e a seleção natural tenham se tornado sinônimo de competição desenfreada. Darwin mesmo era tudo menos um darwinista social. Ele acreditava, ao contrário, de que na natureza humana como também no ambiente natural a convivência teria seu lugar. (DE WAAL, p. 232, 2006 – tradução e negrito nossos).

 

1. c) Quais ciências e correntes de pensamento contribuíram para a formação da sociologia evolutiva?

 

A sociologia evolutiva é produto intelectual do neodarwinismo e de pesquisas de campo em diversas áreas ligadas à biologia, etologia, genética, citologia e outras ciências afins. Para explicar as bases teóricas da sociologia evolutiva, abordaremos sucintamente: a) O neodarwinismo; e b) A psicologia evolutiva.

 

O neodarwinismo:

 

A teoria da evolução de Darwin surgiu em 1859, com a publicação de A origem das espécies. O cientista só lançou sua teoria depois de uma preparação de mais de 20 anos em pesquisas, precedida por uma viagem de estudos por todo o globo. Uma parte da teoria, o conceito de mutação ou transformação das espécies, já era conhecida e tida como provável por grande parte do público instruído do início do século XIX e até antes. O próprio avô de Darwin, Erasmus Darwin (1731-1802), já havia elaborado um esboço de uma teoria da mutação das espécies (Zoonomia, 1792) que teve considerável impacto no meio científico inglês da época. A grande inovação da teoria de

 

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Darwin, portanto, foi explicar cientificamente como ocorria a evolução das espécies em todos os seus aspectos.

 

Darwin estruturou sua teoria da seleção natural em torno dos seguintes pontos:

 

a)As espécies evoluem através dos tempos. A geologia e a paleontologia, já na época de Darwin, provavam que no passado outros tipos de criaturas povoavam a Terra;

 

b)Espécies aparentemente diversas têm um ancestral comum; fato comprovado por Darwin, tanto na pesquisa com animais domésticos quanto com espécies selvagens. A mais acalorada discussão sobre este ponto da teoria de Darwin foi com relação aos antepassados e à evolução do ser humano;

 

c)A transformação evolutiva sempre acontece gradualmente (gradualismo) e nunca aos saltos (saltacionismo). Este aspecto da teoria de Darwin sempre foi motivo de críticas, inclusive de seus colegas, como Thomas H. Huxley. Tal parte da teoria da evolução, no entanto, começou a se provar verdadeira quando da elaboração da síntese evolucionista, com a ajuda da teoria genética. Mesmo assim o debate continua em nossos dias (Stephen Jay Gould e outros);

 

d)A multiplicação das espécies resulta em grande diversidade. Darwin explicou este aspecto de sua teoria como sendo causado pelo isolamento geográfico de grupos pertencentes originalmente à mesma espécie. A comprovação final deste aspecto da teoria da evolução também ocorreu com a ajuda da teoria genética;

 

e)A seleção natural, a parte mais inovadora e importante da teoria da evolução. Diz basicamente que dentro de uma grande variedade de indivíduos (a multiplicidade de espécies) ocorre um processo seletivo por mecanismos sexuais e de sobrevivência (acasalamento, ambiente, concorrência por alimento). Como resultado deste processo, apenas alguns indivíduos sobrevivem, que então transmitem suas características aos seus descendentes. Este ponto também ficou posteriormente provado, quando se  verificou que a transmissão das singularidades – e de eventuais mutações – ocorre através do gene.

 

Segundo o biólogo alemão Ernst Mayr, a teoria da evolução passou por etapas distintas. A princípio aceita com entusiasmo, perdeu gradualmente sua força como teoria científica, porque muitos pontos de sua argumentação só puderam ser definitivamente provados no decorrer do século XX, notadamente após sua composição com a teoria genética. Sendo assim, coincidentemente na época da estruturação da sociologia no final do século XIX e início do século XX, a teoria da evolução exercia muito mais influência intelectual como filosofia e ideologia, do que como ciência.

 

Nesta parte do texto faremos um parêntesis para esclarecer interpretações incorretas do neodarwinismo, quando aplicado ao estudo humano como na sociologia evolutiva. Por vezes a crítica se vale das expressões “a sobrevivência do mais apto” em seu sentido tendencioso, fora do contexto da teoria da evolução; e “darwinismo social”, numa acepção que não tem relação alguma com o pensamento de Darwin. O mal-entendidorepetido ad nauseam, geralmente por aqueles que não conhecem o assunto, está baseado em fatos que ocorreram no final do século XIX. Nesta época o filósofo, biólogo e sociólogo inglês Herbert Spencer criou a expressão “a sobrevivência do mais apto” (Princípios de Biologia, 1864). Spencer, grande polímata, contribuiu em diversas áreas do conhecimento de sua época, tendo sido forte defensor do liberalismo econômico. Como cientista social e biólogo, sua interpretação da Origem das Espécies de Darwin era parcial, porque projetava incorretamente aspectos da teoria de Darwin sobre a sociedade inglesa da época, que apresentava grandes problemas sociais, comparáveis aos dos países em desenvolvimento atuais. Cientificamente, Spencer tinha fortes influências do lamarckismo – que dizia que o uso propicia o desenvolvimento ou desaparecimento dos órgãos –, teoria elaborada por Lamarck (1744-1824) e refutada cientificamente pela teoria da evolução. Spencer uniu sua visão deturpada de Darwin às suas posições de política social e econômica – defendendo a eliminação da ajuda aos pobres e atuando como arauto de um intransigente laissez-faireeconômico – e acabou fazendo muitos adversários intelectuais e inimigos políticos. Esta posição de Spencer foi chamada por seus

 

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opositores à época de “darwinismo social” – talvez mirando em um alvo, mas querendo acertar outro. Depois disso, na década de 1930, o darwinismo social reapareceu ligado a movimentos políticos direitistas, confundindo a idéia de progresso ininterrupto com evolução. Nessa linha de raciocínio, um indivíduo mais adaptado é aquele que ocupa uma posição social ou econômica superior, ou seja, os pobres são como são porque são evolutivamentemal-sucedidos.Este determinismo reducionista nada tem a ver com a teoria da evolução.

 

Este foi um dos motivos pelos quais havia grande cuidado entre os primeiros sociólogos em não deixar que a “filosofia dos biólogos” (o evolucionismo, nas palavras de Gilberto Freyre) influenciasse as bases da sociologia. Provavelmente também foi a razão de outros expoentes do pensamento sociológico, como Durkheim, Simmel, Weber, eTalcott-Parsons,entre outros, pouco ou em nada se referiram ao evolucionismo darwiniano.

 

Atualmente, com o acúmulo de dados da geologia, paleontologia, biologia, ecologia, etologia, entre outras ciências, o conhecimento científico permite dar uma forma mais elaborada e científica à teoria da evolução. Ponto importante é que esta não é teleológica, isto é, não se prevê um objetivo na teoria da evolução; a evolução (transmutação segundo Darwin) age aleatoriamente através dos genes. O que atualmente se conhece como “teoria do desenho inteligente”, hipótese de que a evolução é dirigida (por Deus) e de que tem um objetivo determinado, não tem fundamento científico. A ciência prova que toda a evolução ocorre por acaso, baseada em mutações apresentadas pelos indivíduos, que as transmitem aos seus descendentes. Estas transformações fazem com que as espécies atualmente existentes se desenvolvam gradualmente em outras. Estas, se sobreviverem às condições ambientais, terão igualmente grande variedade de descendentes, dos quais novamente só sobreviverão alguns, que terão que se adaptar e sobreviver no ambiente novo – o exemplo de um mar, que ao longo de milhões de anos vai secando e se transformando em um deserto como o Saara, permite imaginar o quanto espécies têm que se adaptar para sobreviver. A teoria da evolução, apesar de bem fundamentada por Darwin, possuía uma grande lacuna. Devido ao total desconhecimento da teoria genética, não era possível demonstrar como se dava o processo de seleção e como as mutações aleatórias eram transmitidas aos descendentes. Sobre este ponto escreve Mayr:

 

A dificuldade começa com a descrição exata do processo de seleção. Depois de ter descoberto seu novo princípio, Darwin buscou uma terminologia apropriada e pensoutê-laencontrado com o termo “seleção” (1859), que os criadores de animais utilizavam para seu estoque reprodutor. No entanto, como Herbert Spencer e depois Alfred Russel Wallace o alertaram, não existe na natureza um agente, que, como os criadores,

 

“selecione o melhor de todos”. Em lugar disso, os beneficiários da seleção são os indivíduos que restam depois que os menos aptos foram eliminados. A seleção natural, portanto, é um processo de “eliminação não aleatória”. A frase de Spencer,

 

“sobrevivência do mais apto”, foi de todo legítima, desde que o termo “mais apto” seja apropriadamente definido

 

(Mayr, 1963: 199) como sucesso reprodutivo (ibidem, p. 156, 2005 – negrito nosso).

 

Com a redescoberta da teoria genética no início do século XX, esquecida desde a morte do monge e biólogo Gregor Mendel(1822-1884),os biólogos se deram conta de que o gene seria o componente que faltava para explicar uma grande quantidade de fatos da biologia, previstos na teoria da evolução. Hoje, quanto mais evoluem as pesquisas na área da genética, microbiologia e biotecnologia, tanto mais fica fundamentada a exatidão da teoria da evolução.

 

A psicologia evolutiva:

 

Já em Principles of Psychology (Princípios de Psicologia, 1890), o psicólogo e filósofo americano William James, influenciado pela teoria evolução, afirmava que a menos que tenha rudimentos de conhecimento inato, a mente humana não poderia incorporar a imensa quantidade de fatos e conhecimentos que absorvia. Contrariando a moda do empirismo que imperava na filosofia e ciência da época, James afirmava que os seres humanos dispunham de tendências inatas, que não provinham somente da experiência, mas do processo darwiniano de seleção natural. Escreve sobre William James o biólogo Matt Ridley:

 

William James afirmava que os seres humanos tinham mais instintos que os outros animais, e não menos. “O homem possui todos os impulsos que têm [as criaturas inferiores], e muitas outras além destas (…) Será observado que nenhum outro mamífero, nem mesmo o mico, mostra um leque

 

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tão amplo deles”. Ele afirmou que era falso opor o instinto à razão (RIDLEY, p. 56, 2003 – negrito nosso).

 

As idéias de James contribuíram para a criação da psicologia funcionalista e chegaram a fazer escola com seu discípulo William McDougall. O funcionalismo, no entanto, foi eclipsado por outras escolas de psicologia ao longo do século XX, como a escola behaviorista ou comportamentalista, de orientação empirista. Esta, fortemente representada em todas as ciências humanas, foi gradativamente adquirindo hegemonia,transformando-sena base teórica da psicologia.

 

Em toda a sua história, a psicologia nunca chegou a estabelecer um pensamento único sobre os seus pressupostos básicos em relação ao empirismo ou funcionalismo (nativismo). Assim, uma das grandes dificuldades é a construção de uma história desta ciência. Usualmente tem se descrito o desenvolvimento da psicologia em uma seqüência cronologicamente ordenada

 

– porém não logicamente correta–,no que se refere à análise dos problemas e tentativas de soluções. No entanto, as posições com relação aos fundamentos desta ciência, mesmo entre seus precursores – com exceção de William James e alguns outros – nunca chegaram a ser claras.Desenvolveram-seassim várias teorias sobre o funcionamento da mente, sem que fosse dada grande importância à maneira como operaria o substrato de todo o sistema: o cérebro. A maior parte dos autores encarava este órgão como uma massa de certa maneira amorfa, dotada de algumas propriedades, que, no entanto, pouca influência tinha no funcionamento da mente – exceção seja feita a casos de malformação, acidentes ou doenças, que já eram conhecidos desde a Antiguidade e afetavam a atuação da mente.Referindo-seao pensamento de Wilhelm Wundt(1832-1920),um dos fundadores da psicologia, em relação à maneira como este encarava sua ciência, escreve o filósofo José Antonio Damásio Abib:

 

Para Wundt, a psicologia como ciência é psicologia empírica. E, como tal, interpreta a experiência psíquica a partir da própria experiência psíquica; deduz os processos psíquicos de outros processos psíquicos; faz uma interpretação causal de processos psíquicos com base em outros processos psíquicos; não recorre a substratos diferentes destes processos, tais comomente-substância ou processos e atributos da matéria paraexplicá-los (ADIB, p. 197, 2009 – negrito nosso).

 

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O mesmo vale para outro expoente da psicologia – mais especificamente psicanálise –,Sigmund Freud. Apesar de estar envolvido desde o princípio de sua carreira com a pesquisa psicológica estudando a histeria com o psiquiatra Charcot (1825-1893),Freud nunca estabeleceu uma posição em relação ao empirismo ou funcionalismo. Winograd em Freud e a Filogenia Anímica, escreve que:

 

Freud aderiu às idéias de Darwin e participava dos esforços para demonstrar os caminhos da evolução. Porém seu darwinismo não o impediu de fazer uso de outras teorias evolutivas, o que custou críticas severas à psicanálise (WINOGRAD, 2007).

 

Diferentemente de James, ao que parece, Freud nunca tentou associar sua teoria da mente aos pressupostos do evolucionismo – provavelmente por metodologia de trabalho.

 

Escreve Ripley que o pensamento que imperou por muito tempo na psicologia (e em outras áreas como a sociologia e a antropologia) tinha como característica o que é conhecido como tábula rasa. A expressão latina que literalmente quer dizer “tábua raspada” e é utilizada no sentido de “folha em branco”, foi inicialmente empregada pelo filósofo inglês John Locke (1632- 1704) em seu Ensaio Acerca do Entendimento Humano. Considerado o principal expoente do empirismo inglês e o ideólogo do liberalismo, Locke dizia que o homem nascia com a mente em branco, sem idéias inatas; ao contrário do que diziam filósofos anteriores como Descartes (1596-1650) e Malebranche (1638-1715). Para estes, o ser humano já vinha ao mundo munido de conceitos como “Justiça”, “Bem”, “Deus” e vários outros, colocados em sua alma pela divindade. Locke, ao contrário, dizia que tais idéias o homem adquiria ao longo da vida, através do processo de interação com seu ambiente, formando desta maneira sua personalidade. O princípio da tabula rasa, associado ao empirismo, permeou toda a filosofia ocidental até praticamente o século XX, e ao mesmo tempo exerceu forte influência sobre todo o desenvolvimento do pensamento científico, culminando com o início da psicologia e da sociologia, na segunda metade do século XIX.

 

Mas, havia algumas vozes que destoavam deste coro de unanimidades. Charles Darwin em sua obra A expressão das emoções no homem e nos animais (1872), fez uma descrição das várias expressões faciais e corporais de

 

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diversos tipos de animais, de acordo com a emoção que sentiam. Em seguida mostrou as reações dos macacos, para então descrever pormenorizadamente (documento por fotografias da época) as diferentes expressões gestuais e faciais dos seres humanos, quando estavam sentindo as mais variadas emoções. O objetivo de Darwin, evidentemente, foi mostrar que existe uma ligação entre as expressões e reações humanas e as dos outros animais. De seu trabalho conclui Darwin:

 

Pelo que sabemos, apenas uns poucos movimentos expressivos, como aqueles aos quais acabamos de fazer referência, são aprendidos individualmente; isto é, foram realizados consciente e voluntariamente nos primeiros anos de vida com algum objetivo definido, ou por imitação, tornando-sedepois habituais. A grande maioria dos movimentos expressivos, inclusive os mais importantes, é inata ou hereditária, como vimos; eles não podem ser dependentes da vontade do indivíduo. Entretanto, todos aqueles incluídos sob nosso primeiro princípio foram de início desempenhados voluntariamente com um objeto definido, a saber, fugir de alguma ameaça aliviar um sofrimento ou satisfazer um desejo (DARWIN, p.299-300, 2012 – negrito nosso).

 

A partir da década de 1920, com a diminuição da influência do funcionalismo de William James, o behaviorismo e o comportamentalismo, de origem empirista, passam a dominar não só a psicologia (com John B. Watson e B. F. Skinner), mas também a antropologia (Franz Boas), a psicanálise (Sigmund Freud) e a sociologia (Émile Durkheim, que foi aluno de Wundt e exerceu grande influência teórica sobre Freud).

 

Em 1958, analisando um trabalho sobre a linguagem (Comportamento Verbal, 1957) do psicólogo Burrhus F. Skinner – o maior expoente do behaviorismo à época – o linguísta Noam Chomsky defendeu a tese de que era impossível uma criança aprender as regras da linguagem somente através de exemplos da experiência, fato já intuído por James setenta anos antes. Afirmava que a criança deveria ter as regras inatas, pelas quais o vocabulário da linguagem é fixado. Para o linguísta, as gramáticas gerativas das línguas individuais são variações de um único padrão, que Chomsky denominou de gramática universal. Sobre esta descoberta, escreve Matt Ridley em Genome – The autobiography of a species (Genoma – A autobiografia de uma espécie):

 

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Estudando a maneira como os seres humanos falam, Chomsky concluiu de que há similaridades na base de todas as línguas, o que prova a existência de uma gramática universal humana. Todos nós sabemos como usá-la,embora raramente estejamos cônscios desta habilidade. Isto deve significar, de que parte do cérebro humano vem equipada por seus genes com uma habilidade especializada para aprender línguas. Simplesmente, o vocabulário não pode ser inato, ou nós todos falaríamos uma só invariável língua. Mas talvez uma criança, ao adquirir o vocabulário de sua sociedade nativa, insira estas palavras em um jogo de regras mentais inatas (RIDLEY, p. 93, 1999 – tradução e negrito nossos).

 

Muitos psicólogos evolucionistas consideram a teoria de Chomsky como uma das primeiras confirmações de uma estrutura cerebral inata, mostrando que já nascemos com certas capacidades mentais herdadas. Chomsky atualizou sua teoria em 1984, com a teoria de princípios e parâmetros. Atualmente, apesar de diversos críticos da teoria (Dell Hynes, Dan Everett e outros), esta ainda não foi definitivamente refutada.

 

Grande parte dos psicólogos e psiquiatras considera que se estruturas cerebrais herdadas existem, estas são irrelevantes para o estudo da ciência psicológica. Entretanto, atualmente já existem outras disciplinas como a neurologia, que vem avançando na pesquisa da mente e também trabalham com a hipótese de que esta contenha informações preexistentes. O neurologista português Antonio Damásio em Der Spinoza-Effekt – Wie Gefühle unser Leben bestimmen (O efeito Spinoza – Como sentimentos determinam nossa vida) faz uma análise da influência dos sentimentos no comportamento humano. Para o cientista, os sentimentos e as emoções são reações do corpo sobre o cérebro e demonstra que desde o nascimento não há maneira de separar um do outro. Sobre a questão da mente do tipo tabula rasa, escreve o autor:

 

Aqui eu talvez devesse complementar minha discussão com mais esclarecimentos. Quando eu digo que a mente é formada por idéias, que de uma ou de outra maneira são representações do corpo no cérebro, facilmente se poderia chegar à idéia de que o cérebro é uma folha em branco, que virgem e intocado aguarda que o corpo lhe inscreva sinais. Nada poderia ser mais errado. O cérebro não principia como tabula rasa. Já no início de sua existência, ele dispõe do conhecimento, como o organismo deve ser “acionado”, ou seja, como o processo vital deve ser dirigido e como um grande número de acontecimentos do mundo exterior deve

 

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ser dominado. (DAMASIO, p.238-239, 2003 – tradução e negrito nossos).

 

Outro autor originário da neurologia, o neurocientista David Eagleman, ainda vai mais longe e dá uma autonomia muito maior ao cérebro; não só em relação ao fato de conter informações preexistentes, mas até quanto ao próprio controle que temos desse órgão durante nosso tempo de vida. Eagleman escreve quanto ao aspecto funcionalista do cérebro:

 

O cérebro é um sistema complexo, mas isto não significa que seja incompreensível. Nossos circuitos neurais foram gravados pela seleção natural para resolver problemas que nossos ancestrais enfrentaram durante a história evolutiva de nossa espécie. Seu cérebro foi moldado por pressões evolutivas, assim como seu baço e os olhos. E o mesmo ocorreu com a consciência. A consciência se desenvolveu porque era vantajosa, mas vantajosa apenas de forma limitada

 

(EAGLEMAN, p. 14, 2012 – itálico do autor, negrito nosso)

 

Em todo seu livro Incógnito – As vidas secretas do cérebro o autor desenvolve a teoria – fundamentada por inúmeros fatos científicos – de que nosso controle sobre o cérebro, nossa mente, é muito menor do que imaginávamos. O cérebro escreve Eagleman, já é geneticamente dotado de um programa de funcionamento, e nossa mente consciente em muitas ocasiões é apenas um coadjuvante desnecessário de nossas ações – fato que não pode ser o resultado de aprendizado, interações sociais ou experiências. Apesar de este não ser o tema da obra, o livro de Eagleman é um forte argumento científico contra na crença da tábula rasa:

 

A primeira lição que aprendemos no estudo de nossos circuitos é simples: a maior parte do que fazemos e sentimos não está sob nosso controle consciente. A vasta selva de neurônios opera seus próprios programas. O você consciente – o eu que ganha a vida quando você acorda pela manhã – é a menor parte do que se revela de seu cérebro. Embora sejamos dependentes do funcionamento do cérebro em nossa vida interior, ele cuida de seus próprios negócios. A maior parte de suas operações está acima do espaço de segurança da mente consciente. O eu simplesmente não tem o direito de entrar. (EAGLEMAN, p. 14, 2012 – itálico do autor, negrito nosso).

 

Para finalizar estes comentários sobre as diversas teorias que formam as diferentes correntes psicológicas, é preciso ressaltar o fato de que nunca houve e há cada vez menos consenso sobre o campo próprio da pesquisa

 

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psicológica. Até hoje ainda não existe uma idéia comum sobre o conceito de comportamento e as relações – biológicas e psicológicas – entre a sociedade humana e animal. Para alguns especialistas como Jacques Cosnier, autor de Clefs pour la psychologie (Chaves para a psicologia, 1971), a psicologia não seria mais uma ciência que estuda o comportamento, mas que se ocupa dos processos intercomunicativos, com raízes na biologia e na linguística. Cosnier considera que a fase comportamentalista da psicologia estaria ultrapassada, dada a impossibilidade de superar o hiato entre teoria e prática. Assim, seguindo a linha argumentativa de Cosnier, daqui para frente a discussão na psicologia parece ser clara: é possível continuar com as práticas comportamentalistas, atuando na ponta final do sistema (exteriorizada pelo comportamento humano); oupode-se enveredar por técnicas que também levem em consideração o substrato genético do cérebro e da mente – fato mais que demonstrado por diferentes correntes da psicologia e aprofundado cada vez mais pela neurologia.

 

Especialmente nos Estados Unidos, despontaram nos últimos trinta anos vários especialistas em diversas áreas influenciados pela sociobiologia. Em sua maior parte, tais profissionais atuam nos campos da biologia, antropologia, psicologia, filosofia e sociologia, utilizando-se,sob diversas formas, do ferramental teórico da psicologia evolutiva. Walter Neves, biólogo, antropólogo e arqueólogo brasileiro, responsável pelo estudo de Luzia – o esqueleto humano mais antigo do continente americano – escreve o seguinte sobre a psicologia evolutiva no prefácio ao livro A pré-história da mente, de Steven Mithen:

 

A psicologia evolutiva tem crescido muito no exterior e grande parte dos profissionais envolvidos nessa abordagem é formada por antropólogos, tendo se tornado, na verdade, uma nova subárea da antropologia evolutiva. Esta última, para ser praticada em nível aceitável, requer que os profissionais envolvidos tenham uma grande erudição sobre o fenômeno humano no espaço e no tempo. Requer, também, que esses profissionais acreditem, ainda que apenas parcialmente, que é possível identificar as relações de causa e efeito no comportamento social humano […] (NEVES in MITHEN, p. 10, 2002).

 

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Por um lado a maior parte dos sociólogos e psicólogos ainda considera a mente um mecanismo de aprendizado geral, sem qualquer conteúdo prévio ao nascermos. O conhecimento e as idiossincrasias comportamentais são adquiridos através da interação cultural. De acordo com esta teoria da mente, a biologia tem um papel secundário, quase irrelevante. No entanto, muitos antropólogos chegaram à conclusão que como melhor hipótese de trabalho, a mente deve ser encarada como um sistema de módulos, com diferentes funções. Segundo essa concepção do formato da mente, nosso cérebro levou milhões de anos para evoluir e para desenvolver suas capacidades.

 

Esta é a hipótese da psicologia evolutiva, teoria formulada pela primeira vez no início da década de 1980, pelo filósofo e cientista cognitivo americano Jerry Fodor. Nos anos 1990 foi desenvolvida pelo antropólogo John Tooby e pela psicóloga Leda Cosmides. Segundo a psicologia evolucionista, a constituição biológica tem uma forte influência em nossa maneira de pensar. A mente é formada por vários sistemas cognitivos especializados, cada qual dedicado a um tipo específico de comportamento. Os autores da psicologia evolutiva comparam a mente a um canivete suíço com várias lâminas, uma para cada função. Por isso, ao nascermos, nosso cérebro já está de certa maneira preparado – devido aos sistemas cognitivos especializados – a enfrentar o mundo. Em um artigo escrito em 2010, descrevi as principais características da psicologia evolutiva da seguinte maneira (baseado no texto original dos autores Evolutionary Psychology: a primer):

 

A psicologia evolutiva, segundo Cosmides e Tooby, estuda: 1) Cérebros; 2) Como cérebros processam informações; 3) Como os programas de processamento de informações do cérebro geram comportamento. Se assumirmos que a psicologia é um ramo da biologia, várias ferramentas poderão ser aplicadas à psicologia. Os cinco princípios básicos, utilizados como métodos pela psicologia evolutiva, são:

 

1º Princípio: O cérebro é um sistema físico, que atua como um computador. Seus circuitos são projetados para gerar comportamento que seja apropriado às nossas circunstâncias ambientais. O cérebro é um sistema físico, cuja operação é governada unicamente pelas leis da química e da física. Sua função é processar informações, ou seja, é um computador feito de componentes à base de carbono. Nesta estrutura, neurônios são conectados uns os outros, de uma maneira altamente organizada e são por sua vez conectados aos

 

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circuitos neurais, que percorrem o corpo humano. Receptores sensórios são conectados a neurônios, que transmitem informação ao cérebro. Em suma, os circuitos do cérebro são projetados para gerar movimento, respondendo às informações do ambiente. A função do cérebro, este computador “molhado”,

 

é gerar comportamento que seja apropriado às circunstâncias encontradas pelo restante do corpo no ambiente.

 

2º Princípio: O sistema neurônico e neural foi projetado pela seleção natural, para resolver problemas que nossos ancestrais enfrentaram durante a história evolutiva de nossa espécie. Nossos circuitos neuraisformaram-se para resolver problemas adaptativos, ou seja, como o organismo sobrevive: o que come, de quem é presa, com quem se acasala, com quem se associa, como se comunica, e assim por diante.

 

3º Princípio: A consciência é apenas a ponta do iceberg; a maior parte do que ocorre no cérebro permanece desconhecido. Como resultado, nossa experiência consciente pode nos iludir efazer-nos pensar que a estrutura da mente é mais simples do que parece. A maior parte dos problemas que experimentamos como fáceis de resolver são difíceis – requerem um circuito neural bastante complexo. A complexidade do funcionamento da mente humana é muito grande. Podemos apresentar grandes generalizações, que, todavia não explicam como a estrutura efetivamente funciona.

 

4º Princípio: Diferentes circuitos neurais são especializações para resolver diferentes problemas de adaptabilidade. Segundo a psicologia evolutiva, temos todos estes circuitos neurais especializados, porque o mesmo mecanismo raramente é capaz de atender diferentes necessidades de adaptação, como escutar, enxergar, sentir raiva, medo, náusea, etc. Consequentemente, o cérebro deve ser composto de grandes grupos de circuitos, com diferentes subcircuitos, especializados para resolver diferentes desafios.

 

5º Princípio: Nosso moderno crânio abriga uma mente da Idade da Pedra. A seleção natural levou muito tempo para produzir suas mudanças e construir novos circuitos em nossos cérebros. Quase 99% do tempo de existência de nossa espécie despendemos comocaçadores-coletores. Nossos ancestrais viviam em pequenos grupos nômades, com poucas dúzias de indivíduos, obtendo seu alimento diário – quando disponível – caçando animais e colhendo plantas. Desta forma, a chave para entender o funcionamento da mente moderna é compreender que seus circuitos não foram projetados para problemas diários de um cidadão moderno – foram desenvolvidos para problemas diários de nossos ancestraiscaçadores-coletores. Isto, todavia, não quer dizer que nossa mente não tenha mecanismos de aprendizado, capazes de permitir que criemos novos ambientes e nos adaptemos a eles (ROSE, 2010 – negrito nosso).

 

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1. d) Em que pressupostos científicos se baseia a estrutura teórica da sociologia evolutiva?

 

Fizemos uma breve apresentação, ressaltando os pontos mais importantes das duas principais bases teóricas da sociologia evolutiva: o neodarwinismo e a psicologia evolutiva. Esta última efetivamente é uma conseqüência, em sua teoria e prática, da sociobiologia de Wilson. Cabe ressaltar, que em nossa metodologia de análise da questão, consideramos que é exatamente a psicologia evolutiva, com seus pressupostos teóricos sobre o funcionamento da mente, que trará os argumentos e as fundamentações científicas para uma abordagem da sociologia sob o aspecto do neodarwinismo.

 

Pesa ainda sobre a psicologia evolutiva a imagem de ser um reducionismo e para alguns um determinismo genético. No entanto, se isto fosse efetivamente assim, as próprias descobertas da psicologia, antropologia, paleontologia, genética, neurologia e demais ciências refutariam esta teoria. É muito provável, como acontece com todas as teorias – principalmente aquelas envolvendo os seres vivos – que muitos pontos daqueles defendidos por Cosmides e Tooby venham a ser revistos; é a prática do próprio processo científico. No entanto, é pouco provável que certos fatos básicos da psicologia evolutiva sejam negados, mesmo no futuro. Dificilmente poderá se provar o contrário de que, assim como todos os outros animais, também nascemos com certos instintos e condicionamentos. Apesar de várias pesquisas estarem em andamento nesta área, será tarefa da psicologia no futuro analisar o grau de influência dos genes sobre as emoções, comportamentos e idéias dos indivíduos. Como escreve Steven Pinker:

 

Significa apenas que os sistemas hereditários de aprendizado, sentimento e pensamento, possuem uma organização que, no ambiente onde evoluíram nossos ancestrais, terá conduzido, em média, a maiores chances de sobrevivência e reprodução (PINKER, p. 84, 2004).

 

Nunca, evidentemente, será possível explicar a complexa realidade da vida – e principalmente da experiência humana – baseado somente em uma

 

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teoria genética e algumas outras conseqüências práticas e teóricas. O que como corolário também quer dizer que nem todos os aspectos da vida humana são produtos do gene; a cultura também tem um papel importante. Quanto a esta questão, que os cientistas americanos chamam de dilema nature and nurture (algo como “qualidades inatas versus experiência”), escreve o zoólogo

 

Matt Ridley:

 

Devo me repetir para ser absolutamente claro. Não há nada de factualmente errado em afirmar que os seres humanos são capazes de aprender, ou que podem ser condicionados a associar estímulos, ou a reagir a recompensas e punições ou qualquer outro aspecto da teoria do aprendizado. Esses são fatos verdadeiros e tijolos essenciais na parede que estou construindo. Mas não se segue daí que os seres humanos não têm instintos, e menos ainda que os seres humanos sejam incapazes de aprender se têm instintos. As duas coisas podem ser verdadeiras (RIDLEY, p. 240, 2003).

2. A proposta da sociologia evolutiva

2. a) Alguns aspectos da sociologia clássica

 

Nesta parte do trabalho apontaremos algumas características da sociologia clássica e as compararemos com a sociologia evolutiva. O objetivo de nossa argumentação é demonstrar que a sociologia evolutiva é uma nova disciplina na sociologia clássica, que não pretende – e nem pode –suplantá-la,mas que tem condições de atuar na pesquisa sociológica com uma teoria básica específica, o neodarwinismo. O principal instrumento que esta nova disciplina utiliza é a psicologia evolutiva, não necessariamente em seu formato atual, já que também esta psicologia está em fase de construção, como toda ciência. Em nossa abordagem, consideramos importantes as seguintes palavras de Lacerda:

 

Vista a partir das especialidades estruturalmente sociológicas, as áreas centrais dominadas por generalistas que zelam pela tradição da teoria sociológica, a teoria evolutiva não pode ajudar na explicação do comportamento social humano. Para sociólogos não faz sentido pensarmos os comportamentos sociais humanos em termos de causas últimas. A teoria da evolução é aceita para explicar nossa anatomia só até o pescoço. Para um sociólogo tradicional, o comportamento social humano é moldado inteiramente pelo processo de

 

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socialização, que é um processo exclusivamente sociocultural. O advento da psicologia evolucionista nos anos de 1990 ajudou a popularizar explicações do comportamento social humano que conjugam causas últimas com causas próximas, mas a sociologia continua como a última trincheira contra as explicações neodarwinistas do comportamento humano (LACERDA, pag. 2, 2009 – negrito nosso).

 

Inicialmente abordaremos alguns tópicos em relação à sociologia clássica, baseados em textos de sociólogos conhecidos. Em relação à sociologia clássica, trataremos: a) Seus pressupostos teóricos básicos; b) Sua metodologia de pesquisa; c) Seus principais objetos de pesquisa.

 

Com relação aos pressupostos básicos da sociologia observamos que esta ciência não dispõe de um corpo unitário de premissas teóricas básicas; uma teoria unificada na qual se acomodam os tijolos teóricos com os quais se constroem as metodologias e seus objetos de pesquisa. Sobre isso, escreve o sociólogo americano Robert K. Merton:

 

A predileção dos sociólogos do século XIX em desenvolver cada um seu “próprio sistema” de sociologia – e que se manifesta ainda hoje em certos setores significa que os mesmos são elaborados, tipicamente, como sistemas opostos de pensamento, mais do que consolidados num produto cumulativo (MERTON, p. 37, 1970 – negrito nosso).

 

Esse aspecto dos estudos sociológicos, caracterizando a falta de uma base na qual os autores possam desenvolver seu sistema, dá mais força à interpretação de que a sociologia não é uma ciência unificada. O sociólogo André Luiz Ribeiro de Lacerda, referindo-seao surgimento da sociobiologia e à reação na área da sociologia, relata que o acontecimento provocou aumento das críticas em relação à natureza do conhecimento sociológico clássico. Se anteriormente Merton já desaprovava a falta de uma linha-mestrana ciência (como vimos no texto acima), a celeuma só acabou aumentando.

 

Nos anos 1970, Gouldner (o sociólogo americano Alvin W.Gouldner, 1920-1980) diagnosticou uma crise na sociologia ocidental. Uma crise teórica e metodológica que se manifestou na fragmentação da disciplina. A recepção hostil que a sociobiologia recebeu no mainstream foi contrabalanceada pela simpatia de alguns sociólogos, que se manifestaram e continuam a se manifestar, intensificando críticas à sociologia e ampliando o diagnóstico de Merton e Gouldner (LACERDA, p.160, 2009 – itálico e negrito nosso).

 

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Merton, por seu lado, não tem ilusões a respeito de uma teoria unificada permeando os estudos sociológicos, já que escreve:

 

As páginas seguintes levam a admitir que essa procura por um sistema global de teoria sociológica, no qual as observações sobre todos os aspectos do comportamento, da organização e da mudança social, encontrariam prontamente seu lugar preordenado, têm o mesmo desafio estimulante e as mesmas promessas insignificantes daqueles sistemas filosóficos que procuravam tudo abarcarem e que caíram num merecido esquecimento (MERTON, p. 57, 1970 – negrito nosso).

 

Merton neste comentário praticamente nega a possibilidade de uma teoria científica básica na sociologia. Na filosofia, Merton parece estar se referindo aos grandes pensadores sistemáticos, como Aristóteles, Tomás de Aquino e, especialmente, Georg W. F. Hegel, cujo sistema tinha a pretensão de encampar e explicar toda a realidade humana. Mas isto já seria esperar demais de uma ciência humana como a sociologia, que se propõe a explicar e não só interpretar, como a filosofia. Merton até faz referência a alguns sociólogos, como Comte e Spencer, que tentaram construir sistemas abrangentes. Outros, como Gumplowicz (1838-1909),Ward (1841-1913)e Giddings (1855-1931),experimentaram elaborar um arcabouço teórico que se destinava “a guiar a investigação de problemas sociológicos específicos, dentro de uma estrutura provisória e evolutiva”, segundo Merton. Na praxis sociológica, entrementes, não existe uma teoria central, como a teoria tectônica das placas na geologia e geografia ou a teoria da oferta e demanda na economia.

 

Com relação à metodologia na sociologia, ainda nos baseamos em Merton, em seu clássico Sociologia – Teoria e Estrutura:

 

A condição das ciências físicas e biológicas permanece muito diferente das ciências sociais e da sociologia em particular. Se o físico, como tal, não tem necessidade de impregnar-sedos Princípios de Newton, e o biólogo, como tal, não precisa ler e reler A origem das espécies de Darwin, o sociólogo, mais como sociólogo do que como historiador da sociologia, tem amplos motivos para estudar os trabalhos de Weber, Durkheim e Simmel e até mesmo para remontar, ocasionalmente, às obras de Hobbes, Rousseau, Condorcet, e Saint Simon (Ibidem, p, 48 – negrito nosso).

 

Em mais este aspecto a sociologia se aproxima de ciências como a filosofia, a psicologia e a história. O cerne do aprendizado se dá através da

 

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leitura dos clássicos da disciplina, descobrindo os modelos de trabalho intelectual estabelecidos pelos fundadores; Comte (1798-1857),Marx (1818- 1883), Weber (1864-1920),Durkheim (1858-1917),Tönnies (1855-1936),Simmel (1859-1918),Talcott-Parsors(1902-1979),Mannheim (1893-1947)e muitos outros. Tudo aliado à observação empírica e um ceticismo metodológico, a fim de eliminar os aspectos “incontroláveis” do processo de investigação. Assim, é através dos clássicos, os libri fecondatori (livros fecundadores) segundo o escritor Salvemini, que o pesquisador também poderá identificar um bom problema sociológico a ser estudado. Em outras palavras:seguem-se os mestres, mesmo sabendo que estes tinham opiniões diferentes e às vezes divergentes. Ainda sobre o método sociológico, escreve Merton a título de recomendação para os futuros profissionais:

 

A teoria sociológica se pretende progredir de modo significativo, deve prosseguir nestes planos interconexos, 1) desenvolvendo teorias especiais das quais possam derivar hipóteses que permitam ser investigadas empiricamente e, 2) evolvendo (e não revelando repentinamente) um esquema conceptual progressivamente mais geral, adequado a consolidar grupos de teorias especiais.

 

Concentrar-nosexclusivamente em teorias especiais traz-noso risco de ficarmos envolvidos em hipóteses específicas que explicam aspectos limitados do comportamento, organizações e mudanças sociais, mas que permanecem mutuamente inconsistentes (Ibidem, p. 63).

 

Para finalizar este subcapítulo sobre a sociologia clássica, cabe discutir ainda sobre quais seriam os objetos de estudo da sociologia. Neste caso, existem várias orientações genéricas. Não entraremos em detalhes, apenas mencionaremos algumas interpretações de sociólogos famosos. Para Augusto Comte, considerado tradicionalmente o fundador da ciência sociológica, a sociologia deve-seconcentrar no estudo da ordem e do progresso social. Émile Durkheim, considerado o sistematizador da ciência, ensina que o objeto de estudo da sociologia são os fatos sociais, os quais difíceis de serem estudados têm como características a generalidade, a exterioridade e a coercitividade. Como amostras de fatos sociais, Durkheim cita as leis e as religiões. Como exemplo desta metodologia, citamos um trecho de seu As regras do pensamento sociológico:

 

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Conseguimos, então,representar-nos,de um modo preciso, o domínio da sociologia. Este só compreende um determinado grupo de fenômenos. Um fato socialreconhece-sepelo poder de coerção externa que exerce ou o suscetível de exercer sobre os indivíduos; e a presença desse poder se reconhece, por sua vez, pela existência de uma sanção determinada ou pela resistência que o fato opõe a qualquer iniciativa individual que tende aviolá-la.(DURKHEIM, p.37-38,2002).

 

Outra figura precursora da sociologia, como o alemão Max Weber, afirma sinteticamente que o objeto de estudo da sociologia são as conexões e a significação das manifestações culturais por trás dos fatos sociais. Weber assim define os objetivos da sociologia:

 

A ciência social que nós pretendemos praticar é uma ciência da realidade. Procuramos compreender a realidade da vida que nos rodeia e na qual nos encontramos situados naquilo que tem de específico; por um lado, as conexões e significação cultural das suas diversas manifestações na sua configuração atual, e por outro, as causas pelas quais se desenvolveu historicamente assim e não de outro modo (WEBER apud COHN, p. 88, 1989).

 

Dadas as características da sociologia clássica em relação à teoria, à metodologia e aos objetos de pesquisa expostos acima, concluímos que a sociologia evolutiva, sem querer substituir a sociologia clássica como já escrevemos, tem todas as condições de ocupar seu espaço na pesquisa sociológica brasileira.

 

2. b) Quais são os diversos campos de pesquisa da sociologia evolutiva?

 

Neste ponto do estudo comentamos alguns temas que já estão sendo pesquisados pela sociologia evolutiva. As questões – que colocamos na forma de tópicos – são resultado de nossas pesquisas e análises, realizadas no decorrer da preparação deste trabalho.

 

A) A origem da linguagem: este talvez o primeiro grande problema que separa a sociologia clássica da sociologia evolutiva. Para a maior parte dos sociólogos clássicos, a pergunta nem se apresenta. Em Durkheim a questão da linguagem não existe; toda a cultura é classificada como “maneiras de agir e de sentir que apresentam notável propriedade de existir fora das consciências”. O mesmo vale para a maior parte dos outros sociólogos que não se ocuparam do assunto, por colocarem o tema fora da área da sociologia. Com relação à

 

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origem da linguagem escreve o biólogo alemão Ulrich Kull, também seguidor da linha clássica:

 

Não é improvável que no caso do homem tenha havido um aumento do tamanho do cérebro e com isso a capacidade de raciocínio e sua relação com os aspectos sociais. A importância das características sociais no homem tem sua origem no forte desenvolvimento da linguagem, já que esta tem como função a comunicação (KULL, p. 158, 1979 – tradução nossa).

 

Esta é a resposta mais comum que encontramos depois de pesquisar em diversas fontes. A origem da linguagem explica a cultura, que explica mais linguagem, e assim por diante: linguagem cultura mais linguagem mais cultura… Na prática o processo evidentemente não é linear, mas dialético. Entretanto, poucos se colocaram a questão se a capacidade de aprendizado da linguagem – e outros aspectos da vida – não poderia ser um fato de adaptação evolutiva, gravado nos genes. Nesse caso, somos os descendentes daqueles indivíduos que em seu grupo tiveram mais capacidade de absorver e processar todo tipo de informação, transmitindo esta capacidade (evidentemente não a informação!) aos seus descendentes. Com a interação natureza inata/experiência (nature/nurture) a cultura espiritual e material das sociedades – influenciando por sua vez também os indivíduos – se desenvolveu cada vez mais.

 

Os indícios apresentados pela genética já são em tão grande número, que não é mais possível admitir que apenas características físicas, como a propensão a desenvolver tipos de doenças e outros fatores fisiológicos, tenham origens genéticas, sendo apenas nosso cérebro imune a este processo. Não se trata, afirmamos mais uma vez, de um determinismo, mas de tendências mais ou menos acentuadas, de acordo com fatores ambientais. “Não há um único fenômeno nem um único processo no mundo vivo que não seja parcialmente controlado por um programa genético contido no genoma. Não há uma única atividade, em qualquer organismo, que não seja afetada pelo tal programa”

 

(Mayr, 2005).

 

B) O desenvolvimento da cultura material e espiritual influenciada por fatores genéticos: a evolução da cultura e da tecnologia já encontra diferentes

 

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interpretações na sociologia clássica. No entanto, com o desenvolvimento das ciências, identificamos diversos aspectos, para os quais uma abordagem sociológica clássica não é suficiente. O Jornal da Fundep, sob o título de Freud explica? publicou reportagem sobre pesquisas realizadas pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), no programa depós-graduação em Neurociências. Nesta universidade está em andamento um programa sobre Neuroimunologia, coordenado pelo professor Antonio Lúcio Teixeira Junior, do Departamento de Clínica Médica, que demanda conhecimentos das áreas de Psiquiatria, Neurologia, Biologia Celular e Molecular e Imunologia. Segundo o professor, “é possível ilustrar a importância da interdisciplinaridade com pesquisas em Neuroimunologia, que visam elucidar como processos inflamatórios são capazes de influenciar o comportamento humano”. Segundo o professor, há evidências de que infecções viróticas como a gripe, provocam mudanças na conduta das pessoas. No futuro, a equipe pretende desenvolver um modelo capaz de delinear a relação entre os sistemas imunológicos e nervosos, o que pode trazer alternativas para o tratamento de males como a depressão, que possui proporções endêmicas. Desta reportagem podemos concluir que fatores genéticos podem influir no aparecimento de doenças – a depressão muito provavelmente tem origens genéticas – que por sua disseminação têm consequências sociais. Neste caso o sociólogo evolutivo pode pesquisar temas como: a depressão era comum no passado da humanidade, que tipo de reações provocou nos indivíduos e nas sociedades? O que significa tal fato sob o aspecto evolutivo e quais suas consequências atuais?

 

Ainda acrescentaremos à lista outras quatro questões que, segundo Lacerda (conforme Crippen, 2006) estão sendo estudadas pelos sociólogos evolucionistas:

 

1 – Como o comportamento funciona? Quais são as causas próximas?

 

2 – Qual é a ontogenia (descrição da origem e desenvolvimento de um organismo) do comportamento? Como ele se desenvolve ao longo do curso da história de vida do organismo?

 

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3 – Qual é a função do comportamento? Qual é a sua contribuição para a sobrevivência e o sucesso reprodutivo do organismo?

 

4 – Como o comportamento evoluiu no contexto do ambiente ancestral do organismo?

 

Com referência à diferença de abordagem entre a sociologia clássica e a sociologia evolutiva, completamos este capítulo com as palavras do sociólogo zoólogo alemão Rupert Riedel:

 

Afirmava o behaviorismo (comportamentalismo): “O comportamento é conseqüência do meio”; toma um posicionamento oposto a sociobiologia: “Todo comportamento é uma conseqüência da herança genética”. Ali afirmam os de esquerda: “Culpa pelo teu comportamento é somente o meio”. Ali afirmam os de extrema direita: “Culpa pelo teu comportamento é somente tua herança genética”. Ambas as posições querem justificar um mundo sem responsabilidades e por isso desumano. Ainda bem que em suas conseqüências radicais as duas idéias estão erradas (RIEDL, p. 53, 1987).

3. Estudo de caso: a sociologia evolutiva e o estudo da religião

Uma área onde houve grande desenvolvimento na utilização do arcabouço teórico do neodarwinismo e da psicologia evolutiva foi na antropologia social, especificamente nos estudos da religião. Resumidamente, a visão neodarwinista diz que assim como qualquer outro órgão ou função do corpo humano, a mente também tem um efeito de seleção natural e de contribuição para a evolução – lembrando que nunca utilizamos a palavra evolução no sentido de melhoria, mas apenas de melhor adaptabilidade ao ambiente, aumentando as chances de sobrevivência do indivíduo. Produto da mente, a religião é estudada pela psicologia, antropologia e sociologia evolutivas, vendo nela uma atividade humana que também tem ou tinha a função de contribuir para a melhor sobrevivência da espécie (com foco nos indivíduos). Importante lembrar que estas ciências não se preocupam com a existência ou não de Deus – já que isto é tema para a filosofia e a teologia – mas apenas com os eventuais efeitos da crença na evolução humana.

 

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Com relação ao papel da religião como instrumento da seleção natural, existem duas orientações teóricas básicas. A primeira, afirma que a religião é realmente produto da evolução e confere vantagem adaptiva aos seus praticantes. A outra visão é que a crença é produto secundário da evolução da mente humana, sem que tivesse sido selecionada por proporcionar qualquer vantagem evolutiva. Fato é que a crença em deus ou deuses incorpóreos, crença na vidaalém-túmulo,crença em orações e ritos para mudar o curso dos eventos humanos, tem sido encontrado em todas as culturas.

 

Para a maior parte dos estudiosos ainda não está clara a função da religião sob a perspectiva evolucionista. Segundo reportagem no jornal The New York Times, em seu recente livro In Gods we trust: the evolutionary landscape (Nós confiamos nos deuses: a paisagem evolucionária) o antropólogo Scott Atran escreve: “Imagine qualquer outro animal que toma ferimento por saúde, grande por pequeno, rápido por lento ou morto por vivo. É pouco provável que tal espécie possa sobreviver”. Assim, Atran procurou outra explicação: se a crença religiosa não era um processo adaptivo, talvez estivesse associada com outra necessidade que, esta sim, era adaptiva.

 

Uma teoria que tenta explicar a origem da crença em seres supranaturais como prática secundária de outro processo adaptivo é a da

 

“detecção do agente”. Segundo ela, nossos antepassados provavelmente tinham que se precaver contra qualquer movimento, sombra, barulho; em suma, qualquer “agente” ameaçador, mesmo que não tivessem visto nada de maneira nítida. Uma sobra na savana poderia, ou não, ser um predador. Assim, fugir à primeira impressão poderia significar a diferença entre continuar vivo ou virar almoço de uma hiena. Na caverna escura, a impressão de ter visto um “agente” – talvez um urso – e se precaver com fogo e lanças, também poderia ser a diferença entre a vida e a morte. Milhares e milhares de anos dessa prática condicionaram nosso cérebro a ver coisas, “agentes” onde não os havia. Experimentos efetuados pelos psicólogos Heider e Simmel nos anos 1940 chegaram a conclusões que permitem comprovar esta teoria. Deste comportamento adaptivo, provavelmente presente em nossos antepassados mais primitivos epré-humanos,pode ter se desenvolvido a crença em seres não presentes; espíritos, deuses e outros.

 

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Outra hipótese que explicaria a crença no sobrenatural é do psicólogo Justin Barrett, que em 2004 escreveu um artigo intitulado Why would anyone believe in God? (Por que alguém acreditaria em Deus?). Barrett argumenta que um dos motivos para a crença seria a necessidade de encontrar um causador para os fatos que nos afetam, tanto na nossa vida, quanto na natureza. Precisamosprecaver-nos da chuva, do calor sufocante, das secas e carestia. Deste tipo de comportamento adaptivo (correr para um abrigo, procurar água ou alimento), fortemente entranhado em nossos genes, derivou a pergunta sobre a origem destes fatos; da fome, da sede, do medo. Com isso, deuses e outras potências seriam fortes candidatos para ocupar esta função na mente dos nossos ancestrais.

 

Uma terceira teoriachama-se“teoria da mente” e já é conhecida da psicologia. Em sua formulação básica diz que toda a nossa vida social está baseada no fato de que sabemos o que outros pensam e que podemos antecipar ações e fazer com que acreditem o que queremos.Trata-sede uma constatação de como qualquer ser humano, mesmo o membro de uma tribo primitiva, se comporta socialmente. O passo seguinte é a assunção de que os mortos ou um deus poderiam ter este tipo de mente. Assim, poderíamos

 

“saber” o que esta divindade espera de nós e o que dela poderíamos esperar, de acordo com nosso comportamento.

 

Depois do aparecimento dos espíritos e deuses através de processos iguais ou semelhantes aos descritos, os humanos passariam a associar estas entidades com outros tipos de comportamento que poderiam conferir vantagens adaptivas ao grupo: paz de espírito, coesão social, transformação de sentimentos sociais – compaixão com os fracos, respeito pelos mais fortes ou mais velhos, espírito de cooperação, sentimento de equidade. Segundo pesquisas recentes, grande parte destes sentimentos já estava presentes entre chimpanzés e bonobos (De Waal, Taylor,Lewis-Williams).

 

Outra visão científica do surgimento da crença no sobrenatural coloca o problema de forma diferente. Para esta linha de pensamento, representada principalmente pelos antropólogos – entre eles Steven Mithen e David Lewis- Williams – alterações genéticas aleatórias no cérebro, provocaram na mente

 

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fenômenos diversos. Mithen, por exemplo, se refere a um“big-bang”da cultura humana, ocorrido há35-40mil anos, quando ocorreu um repentino desenvolvimento na arte, religião e linguagem.Lewis-Williamssegue aproximadamente a mesma linha de pesquisa, afirmando que a religião apareceu antes como sentimento do sagrado em certos indivíduos, que depois foi transformado em outras funções sociais (arte, religião, instituições, entre outros).

 

Sem dúvida, a religião posteriormente teve uma função primordial na organização das primeiras sociedades organizadas agrárias. O antropólogo Joseph Campbell em seu clássico As máscaras de Deus dá à religião o papel de organizadora das primeirascidades-estado da Suméria, em cerca de 3.200 A.C. Atualmente, os movimentos religiosos assumiram outras funções e têm influência na política e nos grandes movimentos sociais. Apesar de tudo, no entanto, a religião não perde sua atratividade como fenômeno humano antiquíssimo, sempre presente e como matéria de estudo para compreensão da natureza humana.

 

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Ricardo Ernesto Rose

 

Jornalista, Graduado em Filosofia,Pós-graduadoem Gestão Ambiental e Sociologia

 

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mai 192011
 

Cartas Filosóficas de Voltaire

 

CARTA XIII

Sobre Locke 7

Nunca houve, talvez, espírito mais sagaz, mais metódico, um lógico mais exacto do que Locke; não obstante, não era grande matemático. Nunca pudera submeter-se à fadiga dos cálculos nem à aridez das verdades matemáticas, que não apresentam, à primeira vista, nada de sensível ao espírito; e ninguém demonstrou melhor do que ele a possibilidade de possuir-se o senso geométrico sem recorrer-se à geometria. Antes de Locke, grandes filósofos tinham determinado com segurança o conteúdo da alma humana; mas como não a conheciam ao certo, era natural que fossem tão divergentes nas suas opiniões. . .

Tantos raciocinadores a fazerem o romance da alma, e vem um sábio, que, modestamente, lhe faz a história. Locke explicou ao homem a razão humana, como um anatomista explica os órgãos do corpo humano.

Faz-se valer em tudo das luzes da física; ousa, algumas vezes, falar afirmativamente, mas ousa também duvidar. Em lugar de definir logo o que não conhecemos, examina por graus o que desejamos conhecer. Toma uma criança recém–nascida, segue-lhe passo a passo o progresso do entendimento; vê o que ela possui de comum com os animais e o que possui acima deles; consulta, sobretudo, o próprio testemunho da criança, a consciência do seu pensamento.

"Deixo — diz ele — aos que sabem mais do que eu, discutir se nossa alma existe antes ou depois da organização do nosso corpo, mas confesso ter-me cabido em partilha uma dessas almas grosseiras que não pensam, e tenho mesmo a infelicidade de não conceber que seja mais necessário à alma pensar sempre do que ao corpo estar sempre em movimento".

… Locke, depois de haver destruído as chamadas ideias inatas e renunciado inteiramente à vaidade de acreditar que estamos sempre pensando; tendo perfeitamente estabelecido que todas as ideias nos vêm por intermédio dos sentidos; tendo examinado nossas ideias simples e as compostas, seguiu o espírito do homem em todas as operações, fez ver o quanto as línguas faladas pelos homens são imperfeitas e o abuso que fazemos dos termos a todo momento; veio, enfim, a considerar a extensão, ou antes, o nada dos conhecimentos humanos. Nesse capítulo, ousa avançar modestamente estas palavras: "nunca seremos, talvez, capazes de saber se um ser puramente material pensa ou não".

Tal afirmação pareceu a mais de um teólogo a declaração escandalosa de que a alma é material e mortal. Alguns ingleses, devotos à sua maneira, deram o alarma. Os supersticiosos são, na sociedade, o mesmo que os poltrões num exército: possuem e transmitem o terror pânico…

… Locke dizia com simplicidade a esses senhores: "confessai ao menos que sois tão ignorantes quanto eu; nem a vossa imaginação, nem a minha podem conceber como um corpo contém ideias. E compreendeis melhor como uma substância, tal como ela é, pode conter ideias? Se não concebeis nem a matéria, nem o espírito, como ousais assegurar alguma coisa no caso?"

O supersticioso vem por sua vez e diz ser preciso queimar, para o bem de suas almas, os que supõem ser possível pensar somente com o auxílio do corpo; mas que diriam se fossem eles próprios culpados de irreligião? Pois, na verdade, quem ousará assegurar, sem ser tachado de ímpio, ser impossível ao Criador dar à matéria pensamento e sentimento? Vede, peço-vos, a que condição embaraçosa vos reduzis limitando assim o poder do Criador. Os animais possuem os mesmos órgãos que nós, os mesmos sentimentos, as mesmas percepções; dispõem de memória, combinam algumas ideias. Se Deus não pode animar a matéria e dar-lhe sentimento, é preciso aceitar de duas uma: ou que os animais sejam puras máquinas, ou que possuam uma alma espiritual.

Parece-nos quase demonstrada a impossibilidade dos animais serem simples máquinas; eis aqui minha prova: Deus lhes deu órgãos de sentimento precisamente iguais aos nossos; portanto, se não sentem, Deus fez uma obra inútil; ora, Deus, segundo a vossa própria afirmação, não faz nada em vão; logo, não fabricou tantos órgãos de sentimento para quem não tem sentir; e os animais não são, absolutamente, puras máquinas.

Os animais, na vossa opinião, não podem ter uma alma espiritual; logo, mesmo contra a vossa vontade, não há outra coisa a dizer senão que Deus deu aos órgãos dos animais, que são matéria, a faculdade de sentir e de perceber, a que neles chamais instinto. E que pode impedir Deus de comunicar aos nossos órgãos mais delicados essa faculdade de sentir, de perceber e de pensar, a que chamamos razão humana?

Seja qual for o lado para o qual vos inclineis, sereis obrigados a confessar vossa ignorância e o poder imenso do Criador. Não vos revolteis, portanto, contra a sábia e modesta filosofia de Locke. Longe de ser contrária à religião, ela lhe serviria de prova, se a religião disso precisasse; pois, onde filosofia mais religiosa do que essa que, não afirmando senão o que concebe claramente, e sabendo confessar sua fraqueza, vos diz ser preciso recorrer a Deus, logo que se examinem os primeiros princípios? 8

7 Filósofo inglês (1632-1704), autor do Ensaio sobre o entendimento humano, em que, apoiando-se no método experimental, combateu o idealismo e o espiritualismo de Descartes. É o fundador da filosofia sensualista.

8 Esta carta, da qual estampamos aqui apenas um fragmento, foi uma das que mais concorreram para a condenação da referida obra de Voltaire.

Fonte: VOLTAIRE. Clássicos Jackson vol XXII. Tradução de Brito Broca.

dez 192010
 
filósofo renascença
filósofo renascença

NOÇÕES DE FILOSOFIA – Padre Leonel Franca (1918).

CAPITULO IV

QUARTO PERÍODO

ARTIGO I – RENASCENÇA

93. FILOSOFIA DA RENASCENÇA — Os ataques contra a filosofia das escolas alastraram-se por toda a Europa, assumindo a feição de uma verdadeira ofensiva geral. O movimento de idéias, conhecido pelo nome de Renascença (80) e caracterizado na literatura e nas artes por um esmerado cultivo da forma e por uma admiração exageradamente entusiasta da antigüidade paga, apresenta-se em filosofia como uma reação hostil, cega e violenta contra as tendências medievais. Por toda a parte, os filósofos, mediocridades, na maioria, de pequena envergadura, não fazem senão impugnar, criticar e destruir as antigas doutrinas, sem vingar construir uma síntese duradoura. A desorientação geral do pensamento é manifesta. Uns deprimem sem critério a autoridade de Aristóteles, outros sobremaneira a elevam. Estes exaltam a fé a ponto de descrerem da razão, aqueles divinizam a razão, renegando a fé; alguns, enfim, para conciliarem os desvios da inteligência com as exigências da ortodoxia recorrem à esdrúxula teoria das duas verdades (81). Em tudo há falta de unidade, exagero, excesso (82).

Para facilitar o estudo desta quadra agitada, dividiremos em quatro grupos principais os filósofos que nela floresceram: humanistas e helenizantes, que reuniremos num parágrafo, naturalistas e juristas. O cetismo que apareceu no fim da Renascença será estudado no último parágrafo.

(80) O termo Renascença não indica, como alguns parecem querer insinuar, a renascença da inteligência e dos estudos; significa, apenas, a renascença das influências literárias e artísticas da antigüidade paga.

(81) Por sumamente perniciosa à religião e multo em voga neste tempo foi a teoria das duas verdades condenada pelo VI Concilio de Latrão (1512): Cumque verum vero minime contradicat, omnem aasertionem veritati ülumínatae jidei contrariam omnino falsam esse definimus.

(82) "En réalité, cette époque médiocre ne compte aucun homme de génie que l’on puisse mettre en parallèle avec les grande philosophes de l’antiquité, du Moyen Age et des temps modernes: elle n’a produit aucun monument durable, et, si on la Juge par ses oeuvres, 11 y a des motifs d’être sévère pour elle". V. Cousin. (83) Fit. Bouillier, Notions d’histoire de la philosophie, p. 135.

§ 1.° — Humanistas e Helenizantes

94. HUMANISTAS — Os humanistas, de preferência, filólogos e literatos, combateram a escolástica em nome do bom gosto artístico. A linguagem sóbria e singela dos doutores medievais destoa–lhes aos ouvidos afinados pelos períodos numerosos de Cícero. A dialética de Aristóteles querem substituir as instituições retóricas de Túlio e de Quintiliano. Afigura-se incompreensível a esses refinados cultores da forma que sob frases tão barbarissonantes se pudesse ocultar um pensamento profundo e robusto.

Entre os humanistas antiescolásticos são dignos de menção: Lourenço Valla (1407-1457), autor das Dialecticae disputationes contra aristotelicos; Erasmo (1467-1536), que se diverte em acerar epigramas contra a escolástica, num latim elegante; Pedro de la Ramée (Petrus Ramus, 1515-1572), que aos 21 anos chegou a sustentar em tese pública não se encontrar em Aristóteles uma só proposição verdadeira. Pereceu na noite de S. Bartolomeu às mãos de peripaté-ticos fanáticos. Sua reforma filosófica concerne, sobretudo, à lógica. Mas "il jaut bien reconnaître aujourd’hui que ses attaques contra la logique, la physique et la métaphysique d’Aristote sont plus pas-sionnées que profondes, qu’il n’a rien laissé qui put prendre place de se qu’il attaquait et que sa réforme est plutôt littéraire et morale que philosophique (83).

95. HELENIZANTES — Sob o nome de helenizantes compreendemos todos os que procuraram repristinar, em sua forma primitiva, alguns’ dos sistemas da antigüidade.

O êxodo dos sábios gregos vindos do Oriente, sobretudo depois da queda de Constantinopla (1453), suscitou, na Itália, universal entusiasmo pela cultura clássica da Hélade. Com a forma antiga re-vivesceram também as antigas idéias e todos os astros da filosofia grega, ainda os de 2.a e 3.’ grandeza tiveram então os seus satélites.

O platonismo, implantado pelo grego Jorge Gemistos (Plethon, 1355-1450), reviveu em Florença sob a proteção dos Medicis. Na capital toscana ensinaram também Marsilio Ficino (1433-1499), que traduziu em latim elegante os diálogos de Platão e Pico della Mi-randola (1463-1494), que blasonava de poder disputar de omni re scibili, tido por seus contemporâneos como um prodígio de memória. Aos 18 anos sabia 22 línguas!

O platonismo florentino é mais um neoplatonismo desfigurado do que a exposição genuína das doutrinas de Platão, em quem seus modernos discípulos mais admiravam o artista que o pensador.

O Cardeal Bessarione (1403-1472), mais sensato e moderado, esforça-se por harmonizar Platão e Aristóteles.

O aristotelismo teve também seus adeptos. Estes, porém, menosprezando a interpretação escolástica, inspiraram-se em Alexandre Afrodísio e Averroes. Daí dois grupos de peripatéticos: os ale-xandristas dominantes em Bolonha e representados por Pedro Pomponazzi (1462-1524) e Julio Cesar della Scalla (Scaligero, 1484–1558) e os averroistas superiores em Pádua, onde ensinaram Alexandre Achillini (1463-1518), Augustino Niphus (1473-1546) e Zimara (1460-1532).

Pelas suas doutrinas espúrias, pela aversão ao progresso das ciências experimentais (34) e pelo servilismo intelectual em seguir a autoridade de Aristóteles foram os peripatéticos da Renascença dos que mais comprometeram a causa do aristotelismo puro e, portanto, da escolástica, mais tarde, na sua totalidade, injustamente envolvida no desprezo por eles bem merecido.

O estoicismo encontrou um repristinador na Bélgica em Justo Lipsio (1547-1606) e o epicurismo, temperado por idéias cristãs, outro, mais tarde, em França, na pessoa do sacerdote Gassendi (1592-1655), adversário das doutrinas de Descartes, seu contemporâneo.

Até a cabala (85) nesta época de fervoroso e inconsiderado entusiasmo pela antigüidade, teve seus cultores e admiradores. Eram quase todos médicos os que assim por meio das ciências ocultas buscavam desvendar os mistérios da natureza. Entre os novos caba-listas são dignos de memória: João Reuchlin (1445-1522), Agripa de Nettesheim (1487-1535), discípulo do precedente, Paracelso (1493-1541) e Jerônimo Cardano (1501-1571).

(84) De Cremonini, aristotéllco paganizante e de Melanchton. luterano, narra-se que recusaram olhar ao telescópio, não fosse caso devessem renunciar às teorias físicas de Aristóteles. Destes, com razão, lamentava-se Galileu "que preferiam negar obstinadamente o que viam no céu da natureza, a introduzir qualquer modificação no céu de Aristóteles". Nesta oposição às ciências experimentais nascentes assinalaram-se também quase todos os chefes da Reforma. Lutero ridiculariza a teoria de Copérnico, considerando-a como vã invocação (Initia physices). Melanchton trata-a de absurda e ímpia, contrária às Escrituras, afirmando ainda que os magistrados eram obrigados a proibi-la. Para esquivar-se às importunações e acintes dos seus correligionários, os teólogos protestantes de Tubinga, houve Kepler de deixar a Alemanha e estabelecer-se em Praga, sob os auspícios do Imperador católico. No entanto, certos historiadores só parecem conhecer o decreto da Congregação romana de 1616 contra Gallileu, para fazer dele um lugar comum de rançosas e estafadíssimas declamações contra a Inquisição e o catolicismo.

(85) A cabala — Kabbalah, tradição — é uma doutrina secreta dos judeus, conservada e transmitida pela tradição. Sua origem remonta, segundo eles, a Adão ou Abraão Moisés deixou-a exarada obscuramente no Pentateuco, onde deve ser lida com o auxilio de uma arte especial — arte cabalística — aue hão passa de uma engenhosa combinação de números e letras. Assim, por ex., do fato de começarem os nomes de David e Messias com as letras dem contidas no nome de Adam inferem que a alma do primeiro homem transmigrou para David e para o Messias. As doutrinas teóricas da cabala, escritas mais tarde nos dois livros Sepher Iezirah (livro da criação) e Sepher Hazzohar (livro da luz) resolvem-se num panteísmo evolucionlsta muito semelhante ao neoplatonismo no qual, por Isso, quiseram alguns filiá-los. Outros pensam que neoplatonismo e cabala se originam duma fonte comum — alguma filosofia oriental mais antiga.

 

§ 2.° — Naturalistas

96. A estas tentativas baldadas de rejuvenescer filosofias envelhecidas, vem unir-se uma outra corrente de reacionários que tentam uma construção original, baseada na observação da natureza. Estas novas idéias vêm à luz principalmente na Itália e seus representantes são:

BERNARDINO TELESIO (1508-1588), que se dedica ao estudo das ciências naturais, combatendo as teorias físicas de Aristóteles e procurando explicar todos os fenômenos da natureza por meio de duas forças — calor e frio — princípios ativos que êle opõe à matéria e forma dos peripatéticos. Sua física é, em última análise, um empirismo naturalista.

TOMÁS CAMPANELA (1568-1639), dominicano, continuador do sensismo de Telésio, acrescenta aos trabalhos físicos de seu predecessor uma política ou teoria ideal do estado, análoga à "Republica" de Platão, e cujos princípios fantásticos são expostos na Civitas Solis. Apesar do seu sensismo, demonstra a existência de Deus na obra Atheismus triumphatus.

Tumultuaria e aventurosa em muitos pontos, a obra de Campanela encerra não poucas idéias aproveitáveis. Cabe-lhe a prioridade de várias teorias, atribuídas depois a Descartes e Bacon.

Muitos dos naturalistas da Renascença, mesclam, de freqüente, aos fatos observados, teorias astrológicas, cabalísticas, mágicas e al-quimistas. Esta predileção pelas ciências secretas e pelo ocultismo aparece mais pronunciada em:

Theofrasto de Hohenheim, mais conhecido com o nome de Pa-racelso, teósofo e iluminista que tentou reformar a medicina e nas suas pesquisas sobre a pedra filosofal fêz algumas descobertas químicas; João Batista Van Helmont (1577-1644), que pretendeu haver descoberto a panacéia universal e depois de professar vários erros retratou-se, morrendo como bom católico.

GIORDANO BRUNO (1548-1600) faz parte dos naturalistas italianos, mas distingue-se dos precedentes por suas idéias panteístas. Enquanto Telésio e Campanela salvam a distinção entre o finito e o infinito, Bruno identifica a divindade com a substância do universo. Todos os fenômenos não passam de uma manifestação, de uma externação desta força única, alma do mundo, imanente na matéria e com ela identificada (David de Dinant) .

Pessoalmente, Giordano Bruno, ex-frade dominicano, foi uma alma tempestuosa, um espírito turbulento, que viajou por quase toda a Europa, malquistando-se com todos. Seu estilo é extravagante e indecoroso, descendo não raro ao calão vulgar (86). Delatado à Inquisição, foi, depois de um processo de 7 anos, condenado e executado em Roma (1600).

Dele disse Hegel: Bruno tem no seu caráter um não sei que de bacante.

(86) Assim, por exemplo, chama aos doutores católicos "somari dalle grosse labbra e mascelle pieni de sovraumana aslnitá e pazzia".

§ 3.° — Juristas. Filosofia social

97. A revolução profunda nos costumes e nas instituições políticas dos estados europeus e o conhecimento mais exato das formas de governo da antigüidade clássica deram na Renascença novo e vigoroso impulso aos estudos de direito social.

Na ITÁLIA, Nicolau Machiavelli (1467-1527), secretário e historiador da república florentina, expôs na obra Il Principe (1513) uma teoria, segundo a qual o Estado é o bem soberano a que se devem sacrificar todas as coisas e em cuja conservação, desprezadas as considerações de ordem moral, se podem, licitamente, empregar todos os meios (87). É a entronização do deus-estado e a proclamação impudente de que o fim justo legitima o emprego de todos os meios.

Na INGLATERRA, S. Tomás More ou Morus (1480-1535) Grande Chanceler do Reino, na conhecida obra De optimo reipublicae statu, deque nova insula Utopia, bosquejou o plano de um estado ideal no gênero da República de Platão, imitado no Civitas Solis de Campa-nela. Morus morreu mártir da fé, sacrificado ao despotismo cismá-tico de Henrique VIII.

Na ALEMANHA, João Althusius (1557-1638), na sua Política methodice digesta, atque exemplis sacris et profanis Ilustrata, defendeu a soberania inalienável do povo e fundou a origem da sociedade num pacto tácito ou explícito (contrato social) ditado pelas exigências da nossa natureza social e inspirado pelo sentimento de mútua simpatia. Pouco antes, Melanchton (1497-1565) havia ensinado a teoria do direito divino dos reis, pressurosamente acolhida pelos príncipes e soberanos protestantes e vitoriosamente impugnada pelos publicistas católicos, nomeadamente por Suarez e Belarmino.

O que, porém, mais se distinguiu nesta ordem de estudos foi Hugo Grócio ou de Groot (1583-1645), holandês, que além de poesias sagradas e vários trabalhos de teologia e exegese religiosa, escreveu o célebre tratado De jure belli et pacis (1625).

Segundo Grócio, existe uma lei natural, expressão da vontade suprema do Criador, manifestada pelo estudo racional da natureza humana. Sobre esta base imutável e universal se funda todo o direito positivo. A sociedade origina-se espontaneamente da natureza social do homem, em virtude dum contrato primitivo, implícito ou explícito. As relações internacionais são regidas por disposições decorrentes imediatamente do direito natural.

Grócio, ao que parece, foi um protestante bem intencionado que trabalhou em reconduzir os seus correligionários ao seio da Igreja católica, na qual veio a falecer. Conheceu as doutrinas escolásticas e as obras de Suarez a quem tributa louvores excepcionais. Por muitos é tido como o fundador do direito internacional moderno. O título é exagerado. Porque, como bem observou Gonzalez (88), não se encontra em Grócio questão importante que já não houvesse sido amplamente tratada por S. Tomaz, Vitória, Molina, Soto e Suarez. O seu merecimento foi reunir estas questões esparsas num corpo de doutrina, codificando em sistema completo as principais teorias da filosofia social.

(87) "Perché dove si delibera al tutto della salute della pátria, non vi debbe cadere alcuna considerazione nè di giusto nè d’Inglusto, nè di pietoso nè dl crudele, nè di laudabile, nè de ignominioso anzi posposto ogni altro rispetto segulre al tutto quel paitito che gli salvi e mantengale la liberta". Opere, t V., p. 166-67.

(88) Gonzalez, Histoire de la Philosophie, t. III, paragr. XXII.

§ 4.° — Ceticismo. Conclusão

98. CETICISMO — Anunciando a bancarrota da filosofia da Renascença, veio o ceticismo pôr termo a este período turbulento de transição. Como conseqüência das contradições de sistemas vacilantes e inconsistentes e prelúdio de uma nova era já o encontramos nos sofistas do primeiro período da filosofia grega. Os que na aurora dos tempos modernos mais refletem este estado mental de dúvida e ansiedade são: Miguel de Montaigne (1533-1592) que segue as pisadas de Pirro, Pedro Charron (1541-1603 ( e Francisco Sanchez (1552-1623), português, autor do livro De multum nobili et prima universali scientia quod nihil scitur.

Mais tarde, Pascal e Daniel Huet revelam também demasiada desconfiança no poder natural da razão. Insistindo nas contradições dos sistemas filosóficos, deprimem sobremaneira a inteligência para erigir a fé, em fonte única de certeza (fideísmo).

99. CONCLUSÃO — O movimento intelectual da Renascença, útil talvez às letras e às artes (89), à ciência e à filosofia, foi funesto; à ciência, porque envolveu o estudo e a observação da natureza nos labirintos da astrologia, alquimia, cabala, magia e ocultismo; à filosofia, porque interrompendo bruscamente a continuidade do pensamento filosófico privou a idade seguinte dos trabalhos dos antigos pensadores, cujas doutrinas adaptadas às novas circunstâncias e reformadas nos pontos em desarmonia com as descobertas recentes poderiam ter evitado desvios fatais na história do pensamento.

No fim do século XVI, o estado deplorável a que por toda a parte chegara a especulação filosófica clamava insistentemente por uma reforma.

Ε a reforma veio. No campo dos estudos experimentais Copérnico, Kepler, Newton, Torricelli e, sobretudo, Galileu enveredaram a ciência pelo seu verdadeiro caminho. No campo especulativo, Bacon e Descartes, posto com orientação diferente, inauguraram uma nova época na história da filosofia.

BIBLIOGRAFIA

— R. F. Arnold. Die Kultur der Renaissance, Leipzig, 1914; — F. Oloiatx, L’anima dell’umanesimo e del rinascimento. Milano, 1924; — E. Tpoilo, Bernardino Telesio, Modena, 1911: — G. Gentile. Β. Telesio. Bari, 1921; — Blanchet, Campanella, Paris, 1920; — M. Rossi, T. Campanella, metafísico. Firenze, 1921; — Previti, Giordano Bruno e i suoi temni, Prato, 1887; — Ε. Troilo, La filosofia di Giordano Bruno, Torino. 1907: — P. Mesnard, L’essor de la philosophie politique au XVI siècle, Paris, 1936.

(89) A Renascença, opina Augusto Comte, foi "uma alteração notávelvemente qualificada de regeneração das belas artes, e, que a muitos respeitos, constituiu mais que tudo uma tendência retrógrada, visto inspirar uma admiração muito servil e exclusiva das obras primas da antigüidade, pertencentes a um sistema de sociabilidade inteiramente diverso". Course de Philosophie positive, t. VI, p. 173. Por um crítico eminente, assim foi julgada a influência da Renascença: "La Renaissance en Franca ne fut qu’une invasion; elle s’imposait, elle n’était pas acceptée par les artistes; son résultat le plus clair fut d’éloigner chaque jour davantage la masse de la population du domaine des arts; au contraire, pendant la période brillante du Moyen-Age, l’art pénètre les masses Jusque dans les couches inférieures". Viollet-le-duc, Entretiens sur l’architecture, p. 1.

dez 112010
 

Noções de História da Filosofia (1918)

Manual do Padre Leonel Franca.

 

CAPÍTULO I I I

FILOSOFIA MEDIEVAL – TERCEIRO PERÍODO

88. DECADÊNCIA DA ESCOLÁSTICA — SUAS CAUSAS — O precioso legado intelectual do grande século bem depressa se tornou estéril nas mãos de herdeiros degenerados. A começar do século XIV, a escolástica decaiu rápida e incessantemente. As correntes contrárias favorecidas pelas circunstâncias foram tomando incremento e vigor, até invadirem e ocuparem, de todo, o campo que ela outrora havia tão brilhantemente defendido.

Múltiplas são as causas desta decadência, externas umas, outras internas.

As causas externas são principalmente as condições sociais, políticas e religiosas da época. Os séculos XIV e XV são o período de gestação dos tempos modernos. Um sopro de rebelião e independência percorre a Europa, levantando príncipes e soberanos, contra o domínio dos Papas. Ao mesmo tempo, o grande cisma do Ocidente enfraquece a unidade interna da Igreja e contribui para relaxar o rigor disciplinar dos clérigos e reguläres, preparando na corrução geral dos costumes um terreno propício à implantação da Reforma. Nestas condições, o nível intelectual dos estudos baixa por toda parte. As ordens religiosas, outrora seminários ferazes de inteligências, de cujo seio haviam saído os maiores escolásticos, combatem agora, não raro, pela hegemonia de um partido ou pelo nome de uma bandeira. Tomistas, scotistas e ocamistas digladiam-se em torneios dialéticos em que nem sempre o amor da verdade é o móvel único das discussões.

A Universidade de Paris, por outro lado, perdendo o seu monopólio decai do antigo prestígio. Por toda parte pululam institutos congêneres, com privilégios adquiridos ou usurpados de conferir títulos e graus de teologia que se compram para dar jus a rendosos benefícios.

Mais tarde, no século XVI, a reforma protestante, negando dogmas essenciais do cristianismo e proclamando o livre exame e a independência individual em pontos de doutrina religiosa, teve também sua natural e funesta repercussão no domínio da filosofia.

Ao passo que as circunstâncias externas assim se coligam contra a escolástica, internamente trabalham-lhe no próprio seio outros germes de dissolução que lhe apressam a ruína final. Escasseam os homens de valor. Multiplicam-se as escolas, fervilham os doutores, mas dificilmente se encontra neste largo período uma personalidade de vulto que pense por si e seja capaz de elaborar uma grande síntese doutrinai. Acentuando-se o gosto de sutilezas, pouco a pouco vão sendo esquecidos os grandes doutores do século XIII, em proveito dos comentadores de comentários, a tal ponto de, quase geralmente, se ignorarem no século XV os grandes pensamentos da escolástica pela qual se combatia. Como sintomas desta degeneres-cência interna, a linguagem carrega-se de barbarismos; o método didático, perdendo sua antiga singeleza e concisão, complica-se em distinções e subdistinções; a dialética, exorbitando de sua função de disciplina do espírito, arvora-se em soberana, absorvendo aos poucos a metafísica e a psicologia; as discussões transformam-se em logo-maquias e em justas pomposas de grande aparato tecnológico. A tudo isto acrescente-se a hostilidade de alguns filósofos contra as ciências experimentais, que então despertavam suscitando o entusiasmo geral e ter-se-ão as principais causas de decadência da escolástica .

Alguns talentos de escol que remaram valorosamente contra a corrente geral e uma brilhante mas efêmera renascença nos fins do século XVI não lograram deter o ímpeto que a impelia para o abismo, onde por séculos se eclipsou a sua influência histórica e doutrinai.

 

ARTIGO I FILOSOFIA ESCOLÁSTICA

89. OCKHAM Ε OCAMISMO — A tendência de multiplicar distinções e realizar formalidades abstratas, sensível em Scoto e exagerada pelos seus continuadores, provocou uma reação cujo chefe foi Ockham.

Precursores do movimento reacionário foram Pedro d’Auriol (Aureolo 1280-1322 (doctor facundus e Durando de Saint-pourçain (m. 1334), bispo de Meaux, cognominado Doctor resolutissimus pela singularidade e audácia de suas opiniões. Rejeitando as espécies sensíveis e inteligíveis, a inteligência ativa e a realidade dos universais, trataram muito superficialmente os problemas capitais da psicologia, dando mostras de não haver penetrado a fundo no pensamento dos grandes mestres que impugnavam. Espíritos críticos, desenvolveram a parte negativa da filosofia sem chegar a construir uma síntese orgânica. Quem, porém, melhor codificou as idéias reacionárias foi

GUILHERME OCKHAM (1295-1349), por isso denominado Venerabilis inceptor. Inglês de origem e franciscano, estudou em Oxford, entre 1312 e 1318 e veio depois para Paris onde se imiscuiu em discussões políticas, advogando as pretensões regalistas de Felipe o Belo e mais tarde de Luiz de Baviera contra Bonifácio VIII. Conta-se que ao príncipe bávaro dirigiu um dia o frade as arrogantes palavras: Imperator, defendas me gladio, ego te defendam calamo.

Seu sistema, o terminismo ou ocamismo, é um conceptualismo simplificado, que, partindo do chamado princípio de parcimônia — Pluralitas non est ponenda sine necessitate — se resolve, por último, num ceticismo parcial. Ockham nega a objetividade dos nossos conhecimentos intelectuais, reduzindo-os a puros conceitos subjetivos, rejeita a necessidade das espécies impressas e da inteligência ativa. Professa também o voluntarismo scotista, fazendo depender a possibilidade das coisas e a lei moral não da essência, mas da livre vontade divina, (doutrina renovada mais tarde por Descartes) e subtrai do domínio da razão as verdades fundamentais da teodicéiá e da psicologia — existência, infinidade e unidade de Deus, criação do universo, espiritualidade e imortalidade da alma — fundando-lhes a certeza exclusivamente na revelação e na fé (fideísmo).

Estas doutrinas especulativas levam ao ceticismo e ao materia-lismo. Seus princípios regalistas foram mais tarde invocados pelos reformadores. Assim se compreende como Lutero, que se prezava de ocamista, o chamasse "o primeiro e o mais genial dos doutores escolásticos".

Seus discípulos mais ilustres foram Gregorio de Rimini (m. 1358) e Gabriel Biel (1430-1495).

O ocamismo dominou durante algumas dezenas de anos na universidade de Paris, ramificou-se pela Alemanha e Austria, mas pouco a pouco foi batido pelo realismo, desaparecendo quase de todo nos fins do sec. XV.

90. A tendência positiva que exageradamente aplicada à filosofia levou Ocam aos excessos do empirismo orientou salutarmente alguns dos seus discípulos para uma renovação da física aristotélica. Principais representantes deste movimento científico que tem por sede principal a Universidade de Paris, são:

João Buridano, reitor da Universidade em 1327 e depois em 1348, que se dedicou unicamente a problemas de ordem científico-filosófica. Abrindo uma brecha na mecânica de Aristóteles, explica o movimento não pela teoria dos lugares naturais mas por um ímpeto comunicado ao móvel e por este conservado até que a resistência do ar e a gravidade o neutralizem de todo. A mesma teoria aplica-se à mecânica celeste; os astros já não se movem impelidos por inteligências separadas. Como se vê, estas novas idéias já encerram claramente a lei da inércia e a noção mecânica de força. — Buridano é ainda conhecido por um determinismo psicológico ao qual mais tarde Leibniz ligará o seu nome.

Alberto de Saxonia, também chamado de Helmstedt, estudou e ensinou na Universidade de Paris, de que chegou a ser reitor em 1353; foi mais tarde para Viena com o título de reitor da nova universidade que nessa cidade se acabava de fundar; morreu em 1390 como bispo de Halberstadt. Suas obras concernem principalmente à lógica, à física, às matemáticas e à moral. Discípulo de Buridano, Alberto defende a teoria do ímpeto aplicada igualmente à física terrestre e à astronomia e aos trabalhos de seu mestre acrescenta os estudos originais sobre a gravidade e a determinação do seu centro (a gravidade dum corpo é a tendência a unir o seu centro de gravidade com o centro da terra), e sobre a lei da queda dos corpos, tentando determinar as relações entre a velocidade, o tempo e o espaço percorrido. A solução por êle dada não é de todo o ponto exata, mas o haver posto claramente o problema já é grande merecimento. — Um discípulo de Alberto, Thimo, como já no princípio deste século, Dietrich de Freiberg, dá a explicação correta do arco-íris. Os trabalhos físicos de Alberto de Saxonia foram completados por:

Nicolau de Oresme, professor de teologia em Paris (1362) e mais tarde (1377) bispo de Lisieux, onde faleceu em 1382. Escreveu em latim e francês as suas obras principais sobre física, astronomia e economia política. O tratado sobre "A origem, natureza e as variações da moeda" lhe assegura o primeiro lugar entre os sociólogos do seu século. É, porém, no domínio das ciências que o célebre bispo nos aparece como um grande precursor. Devemos-lhe pelo menos três grandes descobertas: a) a teoria das coordenadas, utilizada para a representação gráfica das variações de uma intensidade, idéia que lhe conquista antes de Descartes o título de fundador da geometria analítica; b) a lei da queda dos corpos que até agora comumente se atribuía a Galileu; c) a teoria heliocêntrica, por êle proposta, no dizer de Duhem, com mais clareza do que pelo próprio Copérnico.

Buridano, Alberto de Saxonia e Nicolau de Oresme são, pois, em plena Idade Média, os fundadores da ciência experimental moderna. Os seus trabalhos, por uma série de intermediárias de que Leonardo da Vinci é o mais importante, exerceram profunda influência em Descartes e Galileu que é o legítimo herdeiro da escola científica de Paris do século XIV (78).

91. OUTRAS ESCOLAS — Paralelamente à nova escola oca-mista, continuaram: a escola scotista, representada por vários nomes obscuros entre os quais o de Francisco de Mayron (m. 1325), ma-gister acutus ábstractionum, e a escola tomista, que melhor se preservou da degenerescência geral. Entre os tomistas, Capreolus (m. 1444), princeps thomistarum, Silvestre de Ferrara (m. 1528) e To-maz de Vio, Cardeal Caetano (m. 1524), o primeiro que "leu" a Summa de S. Tomaz em lugar das Sentenças de Pedro Lombardo são nomes que, apesar de alguns sinais de decadência, poderiam, sem des-douro, figurar ao lado dos grandes pensadores do século XIII.

S. Antonino de Florença, (m. 1459) aplicou os princípios tomistas a várias questões de direito social.

MISTICISMO — Por esse tempo refloresceu a mística, refúgio dos espíritos, nas intermináveis controvérsias da filosofia. Quid prodest magna cavillatio de occultis et obscuris rebus, quid curae nobis de generibus et speciebus? escrevia por esta época o autor da Imitação de Cristo (79).

Representaram a mística ortodoxa João Ruysbroeck (1293-1381), Gerson (1363-1429), chancelário da Universidade de Paris, e Dionísio Cartusiano (1402-1471), Doctor extaticus.

Meister Eckehart (1260-1327), fundador da chamada mística alemã, raia por um panteísmo onde se revêem as idéias capitais do neoplatonismo do Pseudo-Dionísio aclimadas na Idade Média pela síntese de Scoto Êrigena. Henrique Suso (1300-1365) e João Tauler (1290-1361) são mais exatos em determinar as relações entre o Criador e as criaturas.

(78) "Le Moyen-Age… a posé les fondements de l’astronomie et de la physique modernes". E. Gilson, Philosophie au Moyen-Âge, Paris, 1925, p. 281. "C’est de cette tradition parisienne que Galilée et ses émules furent les héritiers". P. Duhem, Études sur Léonard de Vinci, 3e série, Paris, 1913, Préface.

BIBLIOGRAFIA

G. Ockham, Super 14 lib. Senteniiarum subtilissimae quaestiones, Lug; duni, 1945; — Quodlibeta septem, Parisiis, 1487; Argentorati, 1491. Não há edições modernas nem completas das obras de Ockham. — K. Werner, Die Scholastik des späteren Mittelalters, Wien, 1883; — G. Canella, II nomina-lismo e Gugliemo d’Ockham, Firenze, 1907; — Muschietti, Breve saggio sulla filosofia di G. d’Ockham, Bellinzona, 1908; — Kugler, Der Begriff der Erkenntnis bei W. v. Ockham, Breslau, 1913; N. Abbagnano, Guiglelmo di Ockham, Lanciano, s. d. (1932?).

Pierre Duhem, Études sur Léonard de Vinci, Ceux qu’il a lu et ceux qui l’ont lu, 3 séries, Paris, 1906-1909; — Id., Les origines de la statique, 2 vols., Paris, 1906; — Id., système du monde de Platon à Copernic, 5 vols., Paris, 1917.

H. Delacroix, Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au qua-torzième siècle, Paris, 1900; — q. Paquier, Un mystique allemand au XIV. siècle. L’orthodoxie de la théologie germanique, Paris, 1922; — Grabmann, Die Kulturwerte der deutschen Mystik des Mittelalters, Augsburg, 1932; — X. de Hornstein, Les grands mystiques allemands du XIV. siècle. Eckehart, Tauler, Suso, Luoerna, 1926. (Resume excelentemente o estado atual dos problemas relativos a Eckehart).

 

ARTIGO II FILOSOFIA ESCÓLÁSTICA DISSIDENTE

92. Se não é vistosa a galeria dos últimos escolásticos decadentes, não é menos lastimoso o espetáculo que nos oferece a filosofia antiescolástica dos séculos XIV, XV e XVI.

Antes da Renascença seu principal baluarte é ainda o averroís-mo representado por filósofos de pouco valor.

Fora do averroísmo combateram também mais ou menos conscientemente a filosofia tradicional:

Nicolau D’autrecourt (see. XIV), audaz sofista, que, fazendo pompa de uma dialética sutil e inspirado nos métodos de Ockham chegou às mais extravagantes conclusões afirmando, por exemplo, que "Deus est et Deus non est penitus idem significant, licet alio modo" — "contradictoria ad invicem idem significant" etc.

(79) Cfr. l. I., ce. 1, 2, 3.

Nicolau de Cusa (1401-1464), cardeal, que expõe uma teoria teísta muito próxima do panteísmo. Deus é o fundo substancial do universo em o qual se unem todas as contradições (coincidentia op-positorum). Implicitamente encerra tudo o que explicitamente se acha no mundo, cujos fenômenos, portanto, não passam de teofanias ou manifestações parciais da divindade. Apesar destas doutrinas, Nicolau repele na Apologia de docta ignorantia, a tacha de panteísta.

Além de filósofo, o Cardeal foi grande matemático e astrônomo prevenindo Copérnico na teoria da rotação da terra sobre o próprio eixo.

BIBLIOGRAFIA

J. Lappe, Nicolaus υ. Autrecourt. Sein Leben, seine Philosophie, seine Schriften, Β G Ρ M, VI, Münster, 1908; — Ε. Vansteenberghe, Le Cardinal Nicolas de Cuse. L’action, La Pensée, Paris, 1920; — Paulo Rotta, Il cardinale Nicoló di Cusa. La vita e il pensiero, Milano, 1928; — Fr. Ehrle, Der Sentenzenkommentar Peters von Candia, des Pisaner Papstes Alexander V. Ein Beitragzur Scheidung der Schulen in der Scholastik des XIV. Jahrh. u. zur Geschichte des Wegestreites, Münster i. W., 1925. (É a mais preciosa contribuição para o estudo do movimento filosófico no see. XIV).

dez 062010
 
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Noções de História da Filosofia (1918)

Manual do Padre Leonel Franca.

CAPITULO III

TERCEIRO PERÍODO — (300 a. C. — 529 p. C.)

36. CARÁTER GERAL — Apesar dos esforços construtivos da escola estóica e epicuréia, este período assinala a decadência e a dissolução da filosofia grega. Os discípulos dos grandes mestres do período precedente bem depressa degeneraram, fracionando-se em escolas antagonistas, que se combateram durante algum tempo, se confundiram mais tarde num ecletismo cosmopolita e por íim se extinguiram nas dúvidas do ceticismo. O iluminismo místico dos neo-platônicos é, no fim do período, uma tentativa abortada de reconstrução filosófica sobre bases religiosas.

As altas especulações cessam quase repentinamente, para dominar em todas as escolas a preocupação moral. Nesta orientação nova e, geralmente, na decadência da filosofia muito, influíram as condições sociais da Grécia. Com a perda da independência política (batalha de Cheronéia — 338), entorpeceram as energias naturais do gênio grego, e as inteligências, sem aspirações nacionais, pediram à filosofia, com uma norma de ação, o refúgio às misérias da vida e o segredo da felicidade pessoal.

Mais tarde, com a penetração romana, a filosofia se dispersa, tornando-se helenística. Roma e Alexandria são centros de cultura que rivalizam com Atenas.

DIVISÃO — Neste longo período de esfacelamento inte lectual estudaremos brevemente as escolas fundadas por Platão, Artistóteles, Epicuro e Zenão, que a princípio se defrontaram em Atenas, em seguida o ceticismo e o ecletismo que apareceram como consequência da dissolução das escolas anteriores. Um rápido aceno à filosofia greco-romana e greco-oriental completará o nosso estudo de filosofia antiga.

38. ACADÊMICOS — Na evolução da Academia, instituída por Platão, distinguem-se duas fases a da Academia antiga, cujo chefe é Speusipo, que, apesar de influências pitagóricas, ainda se conserva bastante fiel às doutrinas do mestre e a da Academia nova, que compreende a Academia média, fundada por Argesilau (c. 315-240 a. C.) e a tercêira Academia, inaugurada por Carnéades (215-240 a. C). Com Argesilau e Carnéades desviou-se a escola de Platão das tradições antigas, orientando-se para o probabilismo ou verossimilhança assim em metafísica como em moral.

BIBLIOGRAFIA

 Metzler, Academicorum philosophorum index Herculanensis, 1912;

 Lang, De Speusippi academici scriptis, 1911; F. Ravaisson, Speusippi placita, Paris, 1838; — L. Credaro, Loscetticismo degli accademici, 2 vols., Milano, 1889. 1903; — V. Brochard, Les sceptiques grecs.

§ l.° — Acadêmicos e peripatéticos

39. A ESCOLA PERIPATÉTICA, depois de Teofrasto (375–288), autor dos Caracteres e sucessor imediato de Aristóteles,-bem cedo também degenerou. Stratão de Lampsaco, que sucedeu a Teofrasto, já professa um empirismo muito acentuado.

Mais tarde, ainda que com tendências ecléticas ou mesmo filiados em outras escolas, concorreram para divulgar as idéias peripa-téticas:

Andrônico, de Rodes, que publicou e comentou as obras completas de Aristóteles. Foi escolarca em Atenas de 60 a 40 a. C.

Alexandre, de Afrodísio (II séc. da era cristã), chamado o segundo Aristóteles, é o mais célebre dos comentadores do Estagirita. Falseando-lhe por vezes o pensamento em sentido materialista, desviou escolas inteiras na Idade Média e na Renascença.

Porfírio (séc. III), neoplatônico, Themistius (séc. IV), de Bizâncio e Simplicius (séc. VI p. C), de Atenas, enriqueceram também a literatura peripatética com seus comentários.

BIBLIOGRAFIA

 H. Usener, Analecta Theophrastea, Lipsiae, 1858; — H. Diels, Theo-phrastea, 1883; — G. Rodier, La physique de Straton de Lampsaque, Paris, 1891; — F. Limo, Anâronikos v. Rhodos, 3 vols., München, 1890-94-95;

 Ε. Zeller, über die Benutzung der Aristot. Metaphys. in den Schriften der älteren Peripateüker, em Kleine Schiften, I, 191-214.

§ 2.° — Epicuro e sua escola

40. EPICURO (341-270 a. C). Natural de Samos, abriu em Atenas (306) uma escola caracterizada, pela concepção da filosofia considerada quase exclusivamente como arte de bem viver. A moral ocupa o centro de seu sistema, servindo-lhe a lógica e a física de preliminares.

A. Na lógica, desenvolve uma teoria sensista do conhecimento, erigindo a sensação em critério supremo da verdade. Por haver condensado tôda esta parte da filosofia em algumas regras práticas ou cânones, deu-lhe Epicuro o nome de Canônica.

B. Física. Fim único da física epicuréia é libertar a alma das duas causas que lhe podem tirar a paz: o temor dos deuses e a necessidade inexorável do destino. Neste intento, adota o seu autor o ma-terialismo atomista, da escola de Abdera, ligeiramente modificado em um ponto. Aos átomos, cujo movimento era, segundo Demó-crito, fatal e necessário, concede Epicuro a faculdade de se desviarrem espontaneamente da linha reta (exiguum clinamen de Lucrécio). Assim se explica a possibilidade e a existência do livre arbítrio na vontade subtraída ao implacável fado, fatis avulsa voluntas. "Tota res ficta est pueriliter", observa com razão Cícero.

C. Moral. O bem supremo do homem está no prazer negativo, na ausência completa de dor para o corpo e de perturbação nara a alma. Daí a regra de vida: voluptas expetenda, fupiendus dolor. Entre os prazeres, porém, existe uma hierarquia; o prazer em repouso é superior ao prazer no movimento, os prazeres da inteligência sobrelevam aos dos sentidos (44). No seu uso e escolha, o sábio deve ser moderado e prudente, procurando sempre que o gozo de um prazer não o venha privar de outro maior, sujeitando-se mesmo à dor, auando dela lhe possa advir maior soma de deleites. Em tôda esta aritmética moral, aue lembra a de Bentham, a norma única é: o homem é virtuoso e feliz quando, com um minimum de dores, se assegura um maximum de prazeres.

Parece que Epicuro pessoalmente fosse de vida moderada e austera ou. pelo menos, não mais dissoluta que a de seus contemporâneos. Mas suas doutrinas, substituindo o bem pelo prazer e o mal pela dor e estatuindo como norma suprema de moral um critério eminentemente subjetivo, tornaram-se mais tarde a dissolução de todo vínculo moral e o germe da abominável corrução de costumes, que fêz do epicureu o sinônimo do homem sensual, efemi-nado. incapaz de qualquer esforço ou luta moral pelo dever.

Entre os seus discípulos gregos citam-se Metrodoro, Polistrato, Apolodoro, Fedro e muitos outros. Veremos que entre os romane:; não foi menos numerosa a "grei de Epicuro" (Horácio).

BIBLIOGRAFIA

— Os fragmentos de Epicuro foram colecionados por H. Usener, Epicurea, Leipzig, 1887 (Obra fundamental); — Εtt. Bïgnone Epicuro opere, frammenti, testimonianze sulla sua vita, tradotte com introduzione e commenti, Bari, 1920 (complemento de Usener onde faltam os fragmentos de Herculanum e outros).

— G. Trezza, Epicuro e l’epicureismo*, Milano, 1885; — J. Kreibig, Epikur, seine Persönlichkeit und sein Leben, Wien, 1886; — M. Renault, Epicure, Paris, 1903; — E. Joyau, Epicure, Paris, 1910; — Α. Conti e G. Rossi, Esame delia filosofia epicurea nelle sue fonti e nella sua storia, Firenze, 1878; — H. Lengrand, Epicure et Vépicurisme, Paris, Bloud, 1906; (coli. Seien, et Relig.).

(44) Esta oposição entre α inteligência e οβ aentldoB não se compadece com o sensismo propugnado na lógica.

§ 3.° — Zenão e o Estoicismo

41. Com a mesma orientação prática que Epicuro, mas seguindo caminho inteiramente diverso, abriu Zenão, de Citium (340-263 a. C.), em 310, uma nova escola em Atenas. Do costume de ensinar num dos pórticos (στοά) da cidade, veio aos seus discípulos o nome de estóicos. Seu. sistema desenvolve as doutrinas da escola cínica, inspirando-se também em idéias de Heráclito, Platão e Aristóteles. É que Zenão lera os-filósofos antigos e ouvira os mestres das principais escolas contemporâneas; daí o caráter eclético de suas doutrinas.

Como em Epicuro, assim também no fundador do Pórtico, á prática sobreleva à teoria, e à moral se subordinam, como introdução necessária, a lógica e a física.

42. ESTOICISMO A. Lógica. Os estóicos seguiram a Analítica de Aristóteles (à qual foram os primeiros a dar o nome de lógica) acrescentando-lhe um tratado sobre o critério da verdade que, para eles, consistia na clareza da representação mental que força o assentimento do espírito. Insistiam também na origem sensitiva do conhecimento intelectual.

B. Física. Só a matéria é real. O mundo, concebiam-no como um vasto organismo animado por uma força única — Deus — chamado com os diferentes nomes de Fogo, Alma do Mundo, Razão, Pneuma, etc. Entre Deus e a matéria, porém, a diferença é apenas acidental, como de substância menos sutil a mais sutil. A evolução do universo, deste Deus-mundo (Teocosmos) é necessária, obedecendo em todos os seus estádios a um rigoroso determinismo. Assim aos imprevistos do acaso e ao governo da Providência se substitui o domínio da mais absoluta fatalidade.

Materialismo, panteísmo, fatalismo, resumem, pois, as teorias cosmológicas dos estóicos.

C. Moral. A regra suprema da moralidade é viver conforme a natureza, naturam sequere. Ε viver segundo a natureza (frase muito equívoca) significa, para o homem, viver segundo a razão, submetendo-se espontaneamente à fatalidade das leis cósmicas, cuja ine-xorabilidade êle racionalmente reconhece. Volentem fata ducunt, nolentem trahunt. Nesta submissão voluntária, que gera a imper-turbabilidade de espírito — ataraxia, consiste a virtude (recta ratio de Cícero) que é o único bem, a felicidade suprema, amável por si mesma e de si mesma prêmio. Gratuita est virtus; virtutis praemium ipsa virtus. O mal único é o vício, a revolta contra a harmonia das leis naturais.

Tanto o vício como a virtude são absolutos, não admitem graus. Quem possui uma virtude, possui tôdas e é sábio; quem comete um delito é réu de todos, e entre os crimes não há gradação: omnia peccata paria. Tudo o mais que virtude não fôr nem vício — prazeres, dores, humilhações, deshonra, pobreza, etc, — são coisas indiferentes, adiáforas, o sábio as despreza. Daí o célebre aforisma: sustine et obstine, sofre a dor e abstém-se do prazer.

O homem, porém, não é só razão. Da região inferior surgem tendências contrárias à parte racional, e por isso intrinsecamente más; são as paixões. Cumpre ao sábio extirpá-las a fim de alcançar a impassibilidade absoluta, apatia.

Tal, em resumo, o estoicismo dos primeiros adeptos de Zenão. Os posteriores, sobretudo, os romanos, modificaram-no sensivelmente em vários pontos.

Como teoria cosmológica é somenos. Como sistema de moral, propondo uma regra de proceder baseada na razão e apregoando o desprezo dos prazeres sensíveis, eleva-se, de muito, acima da degradação geral do tempo, mas perde quase todo este merecimento quando ensina o fatalismo que tende a diminuir o valor da personalidade humana, quando justifica o suicídio, condena a compaixão para com os que sofrem e, sobretudo, quando, em todos os seus preceitos deixa transparecer este orgulho secreto que lhe inquina toda virtude, transformando-a em vã ostentação de austeridade (45).

Cleantes e Crisipo foram os mais conhecidos discípulos de Zenão. De Crisipo se disse: Si Chrysippus non fuisset, Porticus non fuisse t. Panécio e Posidônio introduziram-lhe as idéias em Roma, onde encontraram também, senão muitos sequazes, ao menos grande número de admiradores entusiastas.

BIBLIOGRAFIA

— Coleção de antigos fragmentos: — J. von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, 4 vols., Leipzig, 1903-1924 (contém os fragmentos de Zenão, Crisipo e seus sucessores); A. C. Pearson, The fragments of Zeno and Cleanthes, with introd. and explan, notes, London, 1891.

— F. Ogereau. Essai sur le sistème philos, des Stoïciens, Paris, 1885; — P. Barth, Die Stoafr34, Stuttgart, 1922; — E. Bréhier, Chrysippe, Paris, 1910; — F. Ravaisson, Essai sur le stoïcisme, Paris, 1856; — S. Talamo, Le origini del Cristianesimo e il pensiero stoico3, Roma, 1903; — R. D. Hicks, Stoic and Epicurean, London, 1910.

§ 4.° — Ecletismo e Ceticismo

43. ECLETISMO — Mais do que uma escola nova é o ecletismo uma orientação comum a quase todas as escolas nesta época. Suas causas mais importantes foram: a) o enfraquecimento do primitivo poder de coesão dos sistemas, devido ao contato continuado num mesmo centro de cultura, Atenas; b) o embate das idéias e as vivas discussões que revelaram, nas doutrinas das várias escolas, lacunas evidentes; c) a conquista da Grécia pelos romanos a qual pôs em relações com o grego, artista e especulativo, o gênio romano, uti-litarista e prático. Nestas circunstâncias, voltaram naturalmente os espíritos ao critério espontâneo do senso comum e escolheram em cada escola o que lhes pareceu mais consentâneo com a verdade.

A começar da segunda metade do II séc. a. C, as infiltrações operam-se em todos os sistemas. Assim é que apesar de conservarem a orientação geral que os caracterizava, são mais ou menos ecléticos quase todos os acadêmicos, peripatéticos, epicuristas e estóicos. Mas é particularmente entre os romanos, como veremos mais tarde, que o sincretismo filosófico se manifesta mais acentuado.

(45) Por onde se vê que só um espírito superficial poderia equiparar a moral crista à estólea e não ver nos preceitos do Evangelho mais do que um desenvolvimento natural e espontâneo dos ensinamentos do Pórtico.

44. CETICISMO — A mesma exaustão do pensamento, que deu origem à tendência eclética, favoreceu o aparecimento do ceticismo. Suas primeiras manifestações, porém, remontam mais longe, aos tempos de Aristóteles, ilusória, e, vistas as contradições dos filósofos, a única atitude do sábio devia ser a suspensão do juízo, εποχή.

Pirro (c. 360-270 a. C), prosseguindo o mesmo fim prático que Zenão e Epicuro, afirmou que a certeza é fonte e causa da imper-turbabilidade (ataraxia) do espírito em que consiste a verdadeira felicidade. Sua influência não foi nem grande nem duradoura.

Argesilau e Carnéades, fundadores da nova Academia, concorreram mais poderosamente para a divulgação do ceticismo, que encontrou seus mais altos representantes em Enesidemo e Sexto Empírico. Enesidemo ensinou em Alexandria, pouco antes da era cristã (provavelmente entre 80 a 50 a. C). Sexto Empírico exerceu a medicina na mesma cidade, nos fins do II séc. da nossa era. Professaram ambos um ceticismo radical, proclamando a renúncia a qualquer certeza científica como condição necessária da felicidade humana. De Sexto Empírico restam-nos duas obras, as Hipotyposes Pyrrhoneanas e um tratado Contra os matemáticos. Nelas, impugna o autor as escolas dogmáticas nos seus processos e no seu conteúdo, nos seus processos, pretendendo reduzir toda a demonstração a um círculo vicioso (argumento do dialelo) ; mostrando como os filósofos se contradizem em todos os seus ensinamentos. São vastos arsenais em que os céticos de todos os tempos foram buscar armas contra o dogmatismo.

BIBLIOGRAFIA

— A. Fresnau, L’ecclectisme, Paris, 1847; — Histoire de l’Ecclectisme et des nouveaux platoniciens, sem data nem nome do autor (é de S. Maie ville. Avignon, 1766) .

V. Brochard, Les sceptiques grecs2, Paris, 1923; — R. Zimmermann, Darstellung der pyrrhonischen Philosophie, Erlangen, 1841; — R. Richter, Der Skeptizismus in der Philosophie, Leipzig, 1903; — A. Goedeckemeyer, Geschichte des griechischen Skeptizismus, Leipzig, 1905; — Ν. Β. A. Maccoll, The greek sceptics from Pyrrho to Sextus, London-Cambridge, 1869; — G. Caldi, Lo scetticismo critico delia scuola pirroniana, Udi-ne. 1896.

§ 5.° — Filosofia romana

45. O cunho essencialmente prático do gênio romano desviou–o, de princípio, das altas especulações filosóficas para aplicá-lo quase exclusivamente às questões de ordem econômica, jurídica e militar. Só mais tarde, a influência da Grécia conquistada despertou nas classes elevadas de Roma o gosto da cultura literária e filosófica (46). Daí o caráter eclético e a falta de originalidade da filosofia romana. Seus representantes limitaram-se a vulgarizar os sistemas gregos, adaptando-os ao caráter latino. O mais ilustre deles é incontestavelmente

M. T. CÍCERO — (105-43 a. C). Orador e político, cultivou a filosofia como instrumento de eloqüência e passatempo aos largos ócios, espontâneos ou forçados, que lhe deixavam as ocupações e os reveses da vida de homem público. Suas obras filosóficas mais conhecidas são: De natura deorum, De legibus, De republica, De fato, De officiis e De finibus bonorum et malorum.

Com exceção de Epicuro, em todos os outros filósofos anteriores Cícero vai respigar, idéias: é o tipo do verdadeiro eclético. Em ‘teoria, encosta-se ao probabilismo da Nova Academia, afirmando ser impossível, nas questões especulativas ir além da conjetura ou da verossimilhança. Em moral, volta a um dogmatismo franco e faz suas as idéias estóicas modificadas e mitigadas em vários pontos. A existência de Deus, a espiritualidade da alma, a liberdade humana (47), a divina Providência, são para êle verdades baseadas na consciência, nó senso íntimo e num certo inatismo moral, que delas nos dá uma convicção profunda, de muito superior à simples probabilidade das questões teóricas. Sua filosofia prática pode chamar–se a filosofia do senso comum.

Outros representantes do estoicismo eclético em Roma foram: L. A. Sêneca (2-65), natural de Cordova, descurando a lógica e a física de Zenão, ocupou-se de preferência com as questões morais, escrevendo entre outros, os tratados: De tranquillitate animi, Da vita beata, De dementia, em que o estoicismo, talvez sob a influe η cia das idéias cristãs aparece mais humano e amável. Morreu abriu do-se as veias por ordem de Nero, de quem fora preceptor e conselheiro.

Εpiteto e Marco Aurélio, o primeiro nas agruras da escravidão, o segundo entre as grandezas do trono imperial, professaram igualmente o estoicismo, podendo considerar-se como os seus últimos representantes.

(46) Graecia capta ferum victorem cepit et artes Intullt arxesti Latio… (Horácio).

(47) Não sabendo conciliar o livre arbítrio com a preciência divina, Cfcero preferiu negar em Deus o conhecimento dos futuros livres a sacrificar a liberdade inilu-divelmente atestada pela consciência, o assim, como engenhosamente observa S. Agostinho, ut homines faceret liberos fecit sacrilegos.

Lucrécio Caro, no poema De verum natura revestiu de forma rítmica as doutrinas de Epicuro. O poeta é de valor, mas o filósofo fica-lhe muito abaixo.

O epicurismo teórico teve poucos adeptos em Roma. Seus se-quazes práticos — quase todos os poetas e patrícios dissolutos do império — foram inumeráveis.

BIBLIOGRAFIA

— E. ZINGO, La philos, pendant la période de l’empire romain, Brünn, 1907; — C. G. Sunne, Some phases in the development of the subjective point of view during the post-aristotelian period, Chicago, 1911; — J. Bruns, De schola Epïcteti, Kiel, 1897; — P. Montée, Le stoicisme à Rome, Paris, 1865; — F. Orlando, Lo stoicismo a Roma, Roma, 1904; — Ε. V. Arnold, Roman Stoicism, Cambridge, 1911, (com bibliografia copiosa) ; — F. W. Bussel, Marcus Aurelius and the later Stoics, London, 1910; — H. Durand de Laur, Le mouvement de la pensée philosophique depuis Ci-céron jusqu’à Tacite, Versailles, 1874; — G. Boissier, Cicéron et ses amis, Paris, 1865, (numerosas edições posteriores).

§ 6.° — Filosofia greco-orienral — Escola neoplatônica.

46. Penetrando no mundo romano, a filosofia grega passou apenas pelo crivo do ecletismo. Em contato com as filosofias religiosas do Oriente caldeou-se com as suas idéias e deu origem a novas sínteses especulativo-religiosas.

O neopitagorismo (Plutarco, Celso, Apuleu), sistema eclético, que de Pitágoras conserva apenas a predileção pelo simbolismo dos números e pelo misticismo ascético a filosofia greco-judaica (Filo) tentativa de conciliação entre a filosofia grega e o Gênese de Moisés interpretado alégòricamente, são os primeiros esboços desta nova filosofia teúrgica, que na escola neoplatônica encontrará sua expressão mais elevada. Centro da nova cultura é Alexandria.

47. ESCOLA NEOPLATÔNICA — Fatigados pelo ecletismo e abtidos pela dúvida, buscam os espíritos em novos processos de conhecimento e num comércio mais íntimo com a divindade as bases de uma nova metafísica e a natural expansão dos sentimentos religiosos a que já não podia satisfazer o Pantheon despovoado de Roma. Desta tendência nasceu o neoplatonismo fundado por Amô-nio Saca (176-243), mas organizado e unificado em corpo de doutrina por Plotino (205-270), seu discípulo. As obras de Plotino compreendem 54 dissertações, que foram depois, por Porfírio, dispostas em seis séries de nove, e, por isso, intituladas Enneades.

Todo o seu sistema místico é o desenvolvimento dum panteísmo de emanação. Sobre todos os seres eleva-se o Uno ou Unidade absoluta, ser supremo, incognoscível, sem inteligência, nem vontade porque estes atributos implicam a dualidade de objeto e sujeito, mas dotado de bondade que o leva a expandir-se fora de si, dando origem à Inteligência — Λογοζ, Nous — primeira emanação da causa universal, mas a ela inferior, por incluir, como receptáculo das idéias (τόποί voijtÒs de Platão) a pluralidade, que é sinal de imperfeição. Da inteligência como princípio dinâmico emana a Alma do mundo, caracterizada pela tendência essencial a realizar as idéias eternas no mundo sensível. Inteligência e Alma do mundo, emanações hierárquicas do Uno, com êle constituem a trindade neoplatônica. Da alma universal derivam as almas individuais ou forças plásticas que produzem a matéria e a ela se reúnem constituindo os seres cor-póreos e sensíveis. A matéria é, pois, a derradeira emanação em que se esgota a essência suprema.

A este processo objetivo de degradação em emanações sucessivas, corresponde um processo subjetivo de reintegração dos seres na Unidade absoluta. Nesta reabsorção, a alma humana passa por três estádios: a purificação, pela qual se desprende de tudo o que é sensível e se une à Alma do mundo; a dialética, pela qual se eleva à contemplação das idéias e se une à Inteligência; o êxtase ou contemplação, pela qual perde o sentimento da própria personalidade para abismar-se inconscientemente na Unidade suprema. O fim da filosofia é realizar esta união extática, esta volta mística da alma a Deus, em que consiste a suprema felicidade do homem.

Entre os discípulos imediatos de Plotino cita-se Porfírio, mais célebre como lógico e comentador de Aristóteles do que como pensador original. Reeditou as doutrinas do mestre e escreveu uma introdução, Isagoge, às Categorias de Aristóteles, obra que na filosofia árabe e em toda a Idade Média exerceu larga e poderosa influência.

Com Porfírio, Jâmblico e Juliano Apóstata, a escola neoplatônica volta ao politeísmo e assume uma atitude hostil ao cristianismo, acelerando destarte á própria ruína.

Themistius, em Constantinopla, Proclo e Simplício, em Atenas, irradiam os últimos lampejos desta filosofia que pouco a pouco foi degenerando em práticas mágicas e necromânticas até depravai se de todo no culto dos demônios e nas extravagâncias do ocultismo teurgico. Eram os últimos arrancos do paganismo agonizante em face da civilização cristã vitoriosa.

Um decreto de Justiniano fechou, um 529, a escola paga de Atenas.

BIBLIOGRAFIA

H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, Paris, 1890; — E. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie2, Paris, 1925; — j. Martin, Philon, Paris, 1907 (os dois últimos autores e principalmente Bréhier dão as indicações bibliográficas completas) .

j. Matler, Histoire de l’école d’Alexandrie2, 3 vols., Paris, 1844; — J. Simon, Histoire de l’école d’Alexandrie, 2 vols., Paris, 1845); — B.

Saint-Hilaire, De l’école d’Alexandrie, Paris, 1845; — E. Vacherot, Histoire critique de l’école d’Alexandrie, 3 vols., Paris, 1846-51; — A. Gratry, Lettres et réplique ά M. Vacherot, Paris, 1851; — Ch. Bigg, Neoplatonism, London, 1895; — Th. Whittaker, The Neo-Platonists2, Cambridge, 1918; — H. Krause, Studia neoplatonica, Leipzig, 1904.

— E. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie2, Paris, 1924; — Id., La Philosophie de Plotin, Paris, 1928; — E. Krakowski, Plotin et le paganisme religieux, Paris, 1933; — Inge, The Philosophy of Plotinus, London, 1918; — F. Heinemann, Plotin, 1921.

 

jul 172010
 
maravilhas das antigas civizações

A psicologia evolutiva

Ricardo Ernesto Rose Jornalista e licenciado em filosofia
“Se acreditamos com tanta ingenuidade nas idéias é porque

esquecemos que foram concebidas por mamíferos.”

CIORAN, E. M., Silogismos da Amargura

Uma das grandes dificuldades apontada por diversos autores na psicologia é a construção de uma história desta ciência. A maneira mais simples consiste em descrevê-la em uma seqüência cronologicamente ordenada – porém não logicamente correta – no que se refere à análise dos problemas e tentativas de soluções. A perspectiva mais coerente focaria as questões isoladas, seguida das análises lógica e cronologicamente ordenadas das soluções que lhe foram propostas.

Usualmente, divide-se a história da psicologia em dois períodos: o filosófico-especulativo e o científico. A primeira fase tem suas origens no pensamento grego, e se estende até o final do século XIX e início do século XX. Neste primeiro período incluem-se todas as contribuições – notadamente no campo da filosofia – desde Platão e Aristóteles, passando por Santo Agostinho, São Tomás de Aquino, Descartes, Locke, Hume e outros. Ainda na segunda metade do século XIX surgem os primeiros avanços no estudo do sistema nervoso e ocorre a introdução de práticas experimentais, com o alemão Wilhelm Wundt (1832-1920). É por esta época que se produzem os primeiros trabalhos de envergadura de pesquisa experimental sobre aprendizagem, com Ebbinghaus, no domínio da memória e Thorndike, em torno da formação de hábitos, com a utilização de animais. A este último deve-se a transposição das idéias de Darwin para o campo da aprendizagem.

A corrente psicológica inaugurada por Thorndike foi bastante influenciada pelo filósofo e psicólogo americano William James (1842-1910), também o mais importante representante da corrente filosófica do pragmatismo. Esta linha de pensamento dá grande valor à interação da teoria com a práxis. Segundo o próprio James, “teorias não são mais respostas para charadas, respostas com as quais podemos nos satisfazer; teorias transformam-se sobretudo em ferramentas” (James, 1994, pág. 23 e 24 – tradução nossa). William James, além de grande filósofo, é considerado por muitos o pai da psicologia americana. Em sua obra Principles of Psychology (Princípios de Psicologia), afirma que a mente não poderia aprender a menos que tivesse rudimentos de conhecimento inato. O psicólogo estava convencido de que os seres humanos dispunham de tendências inatas, que não eram provenientes da experiência, mas eram herdadas, tendo se originado através do processo da seleção natural. Na mesma obra, James afirmava que os seres humanos tinham mais instintos do que outros animais, e não menos.

As idéias de William James, que contribuíram para a criação da psicologia funcionalista e influenciaram outros autores, foram aos poucos perdendo o interesse do mundo acadêmico. O funcionalismo foi eclipsado por outras escolas psicologia, como a escola behaviorista ou comportamentalista. Todavia, o princípio do funcionalismo ressurgiu parcialmente em 1958, quando o lingüista Noam Chomsky retomou a idéia dos “rudimentos de conceitos inatos”, defendido por James anteriormente, e que Chomsky chamava agora de “gramática profunda”. Nesta teoria, o lingüista afirma que era impossível que uma criança – dado o pouco tempo de vida e a complexidade do arranjo – aprendesse as regras inatas na linguagem, como defendido pelo behaviorismo. Chomsky apresentou exemplos onde criticava a posição comportamentalista e tentava provar que a mente da criança deveria ter as regras inatas, através das quais o vocabulário da linguagem é fixado.

O desenvolvimento conjunto de várias ciências como a biologia, a genética, a neurologia, a antropologia, a paleontologia e a psicologia, permitiu que nos últimos trinta anos se reunisse um número cada vez maior de informações, que propiciaram o ressurgimento do funcionalismo, agora sob novas roupagens. O primeiro indício deste reaparecimento desta corrente de pensamento psicológico foi a publicação do livro Sociobiology: The New Synthesis, do biólogo Edward O. Wilson, que causou grande impacto no mundo acadêmico quando surgiu. A obra, interpretada à época tendenciosamente por vários autores e universidade americanas, acabou gerando forte oposição e foi acusada de defender o darwinismo social. O psicólogo americano Stephen Pinker, referindo-se a Wilson em seu livro Tábula Rasa, defende-o das acusações e resume sua proposta da seguinte maneira: “(Wilson) analisa princípios sobre evolução da comunicação, altruísmo, agressão, sexo e criação de prole e os aplica aos principais grupos taxonômicos dos animais sociais como insetos, peixes e aves. O capítulo 27 faz o mesmo para o Homo Sapiens, tratando nossa espécie como mais um ramo do reino animal. Inclui um exame da literatura sobre os universais e variação de sociedades, uma discussão sobre linguagem e os seus efeitos sobre a cultura e a hipótese de que alguns universais (incluindo o senso moral) podem provir de uma natureza humana moldada pela seleção natural. Wilson manifestou a esperança de que sua idéia pudesse ligar a biologia às ciências sociais e à filosofia…” (Steven Pinker, 2004, pág.157).

A partir da década de 1990, dois acadêmicos de Harvard, John Tooby e Leda Cosmides retomaram muitos pontos defendidos pela sociobiologia e criaram a psicologia evolutiva. O zoólogo inglês Matt Ridley define esta corrente psicológica da seguinte maneira: “Foi uma tentativa de fundir o melhor do nativismo (funcionalismo) de Chomsky – a idéia de que a mente não pode aprender a não ser que tenha rudimentos de conhecimento inato – com o melhor do selecionismo da sociobiologia: a forma de compreender uma parte da mente é entender o que a seleção natural planejou que ela fizesse.” (Ridley, 2003, pág. 308).

Para se compreender a evolução da corrente psicológica do funcionalismo, desde os tempos de William James até a psicologia evolutiva, é necessário entender a evolução do darwinismo ao longo dos últimos 150 anos – já que este influenciou bastante esta psicologia. Segundo um dos maiores biólogos do século XX, Ernst Mayr, o darwinismo teve seis fases, cada uma agregando mais dados e aprofundando as bases da teoria da evolução, cobrindo o período de 1859 até por volta do ano 2000. Eliminando falsas interpretações como o lamarckismo (para o qual a evolução se dá por transmissão de características adquiridas); o saltacionismo (no qual a evolução acontece “aos saltos”, por mudanças abruptas) e a ortogênese (segundo a qual a evolução teria uma meta, seria teleológica) e incorporando a genética e a biologia molecular, a teoria da evolução é hoje tão bem comprovada quantas outras teorias no ramo da física.

Segundo escrevem Leda Cosmides e John Tooby em seu estudo Evolutionary Psychology: A Primer (Psicologia evolutiva: um guia) “o objetivo de estudo da psicologia evolutiva é descobrir e entender o projeto da mente humana. A psicologia evolutiva é uma abordagem da psicologia, na qual conhecimentos e princípios da biologia evolucionista são colocados em uso na pesquisa da estrutura da mente humana.” (Cosmides, Tooby, 2007, pág. 1 – tradução nossa). Baseada na teoria da evolução, a psicologia evolutiva encara a mente como um conjunto de “máquinas de processamento de informações”, projetadas pela seleção natural para resolver problemas de adaptação, enfrentados por nossos ancestrais caçadorescoletores. Retomando a afirmação já feita por William James, no final do século XIX, os autores dizem que tendemos a considerar o ser humano como uma espécie que transcendeu ou sublimou (para usar uma expressão cara a Sigmund Freud) seus instintos, substituindo-os em grande parte pela racionalidade. Todavia, se observarmos todas as coisas que automaticamente fazemos com nosso cérebro, como olhar, falar, gostar de alguém, devolver um favor, ter medo de doenças, apaixonar-se, iniciar um ataque, deslocar-se na paisagem, e uma gama de outras coisas, percebemos que estas ações só são possíveis porque há um vasto e heterogêneo sistema computacional, ajudando e regulando estas atividades. Este sistema trabalha tão bem que nem percebemos que existe.

Entre filósofos e cientistas, antes e depois de Darwin, sempre foi senso comum que a mente humana era uma folha em branco, uma “tabula rasa”, virtualmente sem nenhum conteúdo. Tomás de Aquino já escrevia que “não há nada no intelecto que não estivesse antes nos sentidos”, e nisso foi seguido por John Locke, o pai do empirismo inglês, que entre outros influenciou a filosofia de Rousseau (“o homem é bom por natureza, a sociedade é que o corrompe”) e todo o pensamento marxista além do behaviorismo. De acordo com esta corrente de pensamento, todo conteúdo da mente humana tem origem “externa”; a arquitetura mental consiste de mecanismos independentes, classificados sob nomes como “aprendizado”, “indução”, “inteligência”, “imitação”, “racionalidade” ou “cultura”. Tais mecanismos mentais não possuem estruturas de processamento, o que implica que tudo o que pensamos e sentimos vem do exterior e do mundo social.

A psicologia evolutiva, por outro lado, afirma que toda a mente humana tem uma estrutura de circuitos especializados, propiciando estruturas universais de sentido, que nos permitem entender as ações e as intenções dos outros. Steven Mithen em seu livro A pré-história da mente, descreve a psicologia evolutiva da seguinte maneira: “…Cosmides e Tooby tratam a mente como tratamos qualquer órgão do corpo – é um mecanismo evoluído, construído e ajustado em resposta às pressões seletivas enfrentadas por nossa espécie durante a evolução.” (…) “como conseqüência disso, Cosmides e Tooby argumentam que a mente é um canivete suíço com um grande número de lâminas altamente especializadas”. (Steven Mithen, 2002, pág. 68).

A psicologia evolutiva, segundo Cosmides e Tooby, estuda: 1) Cérebros; 2) Como cérebros processam informações; 3) Como os programas de processamento de informações do cérebro geram comportamento. Se assumirmos que a psicologia é um ramo da biologia, várias ferramentas podem ser aplicadas à psicologia. Os cinco princípios básicos, utilizados como métodos pela psicologia evolutiva, são:

1º Princípio: O cérebro é um sistema físico, que atua como um computador. Seus circuitos são projetados para gerar comportamento que seja apropriado às nossas circunstâncias ambientais. O cérebro é um sistema físico, cuja operação é governada unicamente pelas leis da química e da física. Sua função é processar informações, ou seja, é um computador feito de componentes à base de carbono. Nesta estrutura, neurônios são conectados uns os outros, de uma maneira altamente organizada e são por sua vez conectados aos circuitos neurais, que percorrem o corpo humano. Receptores sensórios são conectados a neurônios, que transmitem informação ao cérebro. Em suma, os circuitos do cérebro são projetados para gerar movimento, respondendo às informações do ambiente. A função do cérebro, este computador “molhado”, é gerar comportamento que seja apropriado às circunstâncias encontradas pelo restante do corpo no ambiente.

2º Princípio: O sistema neurônico e neural foi projetado pela seleção natural, para resolver problemas que nossos ancestrais enfrentaram durante a história evolutiva de nossa espécie. Nossos circuitos neurais formaram-se para resolver problemas adaptativos, ou seja, como o organismo sobrevive: o que come, de quem é presa, com quem se acasala, com quem se associa, como se comunica, e assim por diante.

3º Princípio: A consciência é apenas a ponta do iceberg; a maior parte do que ocorre no cérebro permanece desconhecido. Como resultado, nossa experiência consciente pode nos iludir e fazer-nos pensar que a estrutura da mente é mais simples do que parece. A maior parte dos problemas que experimentamos como fáceis de resolver são difíceis – requerem um circuito neural bastante complexo. A complexidade do funcionamento da mente humana é muito grande. Podemos apresentar grandes generalizações, que todavia não explicam como a estrutura efetivamente funciona.

4º Princípio: Diferentes circuitos neurais são especializações para resolverem diferentes problemas de adaptabilidade. Segundo a psicologia evolutiva, temos todos estes circuitos neurais especializados, porque o mesmo mecanismo raramente é capaz de atender diferentes necessidades de adaptação, como escutar, enxergar, sentir raiva, medo, náusea, etc. Conseqüentemente, o cérebro deve ser composto de grandes grupos de circuitos, com diferentes subcircuitos, especializados para resolver diferentes desafios.

5º Princípio: Nosso moderno crânio abriga uma mente da Idade da Pedra. A seleção natural levou muito tempo para produzir suas mudanças e construir novos circuitos em nossos cérebros. Quase 99% do tempo de existência de nossa espécie despendemos como caçadores-coletores. Nossos ancestrais viviam em pequenos grupos nômades, com poucas dúzias de indivíduos, obtendo seu alimento diário – quando disponível – caçando animais e colhendo plantas. Desta forma, a chave para entender o funcionamento da mente moderna é compreender que seus circuitos não foram projetados para problemas diários de um cidadão moderno – foram desenvolvidos para problemas diários de nossos ancestrais caçadores-coletores. Isto, todavia, não quer dizer que nossa mente não tenha mecanismos de aprendizado, capazes de permitir que criemos novos ambientes e nos adaptemos a eles.

Estes são os principais aspectos da psicologia evolutiva, ramo da psicologia – ou da biologia – que vem despertando a atenção de cientistas e filósofos envolvidos com a questão do darwinismo e do estudo da mente. As implicações filosóficas desta teoria ainda não foram avaliadas completamente, mas deverão ter grande ressonância nos próximos anos, haja vista o enorme impacto provocado pela teoria da evolução e pela teoria da psicanálise na filosofia.

Para terminar esta exposição, citamos as palavras do neurobiólogo Wolf Singer que, referindo-se ao estudo da evolução do cérebro e de suas consequências, afirma: “Finalmente precisamos reconhecer que estamos enredados em sistemas cujo desenvolvimento não podemos prognosticar, nem efetivamente dirigir. Para complicar ainda mais, junte-se a isto o fato de que não conseguimos imaginar a dinâmica de sistemas não-lineares mais complexos. Já que processos não-lineares dificilmente são previsíveis ou direcionáveis, não surgiu durante o processo evolutivo necessidade de desenvolver sistemas cognitivos que pudessem “imaginar” acontecimentos complexos, não-lineares. (Wolf Singer, 2003, pág.301 – tradução nossa).

BIBLIOGRAFIA

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jun 192010
 

EMPIRISMO E RACIONALISMO

Ricardo Ernesto Rose
Jornalista e Licenciado em Filosofia

Introdução

Desde as origens da filosofia o problema do conhecimento sempre ocupou a maioria dos filósofos. O tema já era tratado pelos pensadores pré-socráticos, os quais, dada a maneira como abordavam o assunto, se dividiam entre racionalistas e empiristas. O racionalismo e o empirismo representam visões opostas na maneira de explicar como o homem adquire conhecimentos. A classificação em correntes de pensamento, evidentemente, foi realizada pelos pensadores posteriores, já que nem os gregos ou os medievais tinham clara a separação entre as duas tendências. Parmênides (cerca de 530 a.C. -460 a.C.) e os pitagóricos (século VI a.C.) concordam que além do conhecimento empírico existe também o racional, e é somente este último que efetivamente tem valor absoluto. Por outro lado, os sofistas Protágoras (480 a.C. -410 a.C.) e Górgias (480 a.C.375 a.C.) reconhecem somente o conhecimento sensível. Assim, como sabiam que as experiências eram falhas e que não eram as mesmas para todo e qualquer indivíduo, os sofistas concluíram pela relatividade do conhecimento, o que os permitiu afirmar que “o homem é a medida de todas as coisas”, negando qualquer conhecimento necessário e universal.

Avançando mais no tempo, encontramos a filosofia de Platão (427 a. C.- 347 a. C.), cujo pensamento é classificado como racionalista. O grande filósofo, afirmava que para chegar à verdade era preciso ultrapassar os dados da experiência, falhos e mutáveis, e alcançar o mundo da Idéias, princípios eternos e perfeitos. O grande filósofo ateniense afirmava que antes de viver neste mundo as almas humanas habitavam o mundo das Idéias e ali conheciam o Bem, o Belo, as Proporções e muitas outras. Ao nascerem em corpos humanos, as almas esqueciam o que haviam vislumbrado neste mundo superior. Somente através de uma ascese e da atividade filosófica é que as Idéias poderiam ser relembradas. O exemplo clássico desta crença é o Mito da Caverna, descrito no livro “A República”. A base de todo o mito é o argumento de Platão, depois incorporado de diversas formas à filosofia pelos pensadores racionalistas, de que existem conceitos que são inatos ao ser humano (como a Razão, o Bem, a Justiça, etc.), os quais precisamos apenas recordar. Um dos grandes argumentos apresentados ao longo da história em favor do inatismo (o fato destes conceitos serem inatos, de já nascermos com eles) era a capacidade de realizarmos operações matemáticas. Segundo os racionalistas, não havia como aprender conceitos e raciocínios matemáticos pela experiência; estes deveriam ser inatos. O mais famoso exemplo desta argumentação é apresentado em um dos diálogos de Platão, no “Menon”. Neste diálogo, Sócrates inicia uma conversa com um jovem escravo, que passava pelo local onde o filósofo confabulava com alguns amigos. Fazendo uma série de perguntas dirigidas, Sócrates consegue que o escravo realize diversos raciocínios matemáticos e geométricos, sem que nunca antes tivesse estudado estas ciências. A historicidade do ocorrido narrado por Platão nunca pôde ser provada. Fato é que com aquela história Platão queria provar que certas idéias matemáticas eram inatas, já que com elas tínhamos tido contato no mundo das Idéias.

Por outro lado sabemos por dados históricos e arqueológicos que a álgebra e a geometria sofreram um lento desenvolvimento, desde a contagem de dias, registrados em ossos há mais de 15.000 anos, até as técnicas desenvolvidas para observação dos astros, construção de canais, medição de terras, construção de templos e comércio, pelas grandes civilizações do Oriente Médio, Ásia e Mesoamérica. Tudo isto – podemos acompanhá-lo por diversos documentos históricos – foi o resultado de um lento aprimoramento de certos conceitos e práticas por força das necessidades econômicas, a princípio bastante simples e elementares.

Aristóteles (384 a.C.-322 a. C) discípulo de Platão, tinha uma posição diferente de seu mestre. Defendia que a observação era a atividade básica para poder entender o mundo. Em outras palavras, dizia que dos dados empíricos podiam-se tirar conclusões e destas criar regras que explicassem o funcionamento da Natureza. Com esta maneira de interpretar os dados da experiência, Aristóteles tornou-se o fundador de diversas ciências e um dos maiores representantes do empirismo (na realidade, chamado de realismo).

Após Aristóteles, a maioria dos filósofos do período helênico seguiria a orientação empirista. Mesmo porque, estas correntes filosóficas eram voltadas para temas práticos, como a ética e a física e pouco para o desenvolvimento de um pensamento mais sutil, como a metafísica. A escola cirenaica, fundada por Aristipo de Cirene (435 a.C. -356 a.C.), afirmava que só as sensações eram critério de conhecimento. O mesmo ocorria com pequenas variações com os cínicos, escola fundada por Antístenes (444 a.C. -365 a.C.), e com os estóicos, que tinham em Zenon de Cítium (334 a.C. -262 a.C.) seu iniciador. Esta última escola filosófica antecipou-se ao pensador inglês John Locke (do qual falaremos adiante) em quase dois mil anos, afirmando que a alma humana não continha qualquer tipo de idéia inata no nascimento, e que todo desenvolvimento posterior era resultado da experiência através dos sentidos. Outra corrente bastante importante e com uma orientação empirista foi o epicurismo, fundado por Epicuro de Samos (341 a.C.271 a.C.), para quem todo o conhecimento provinha das sensações, causadas pelos átomos. A última escola de pensamento empirista da Antiguidade foi o ceticismo, fundado por Pirro de Elis (360 a.C. -c. 270 a.C.). O último grande representante desta escola foi Sexto, cognominado de “O Empírico” (que também quer dizer médico). Os céticos partiam do pressuposto de que a base do conhecimento eram os sentidos, que, no entanto, não eram dignos de confiança. Sendo assim, afirmavam que nada se poderia conhecer verdadeiramente e que a cada afirmação era possível contrapor uma afirmação contrária.

Durante grande parte da Idade Média, pelo menos até o século XIII, a filosofia dominante teve uma orientação racionalista. Isto se deve principalmente à grande influência exercida pela filosofia neoplatonica (século III d.C.), de Amônio Sacas (175 242) e Plotino (205 -270), sobre vários pensadores dos primeiros séculos da nossa era. Dentre estes filósofos estava Santo Agostinho (354 -431), que com sua obra moldaria toda a teologia e filosofia medieval até o aparecimento de São Tomás de Aquino (1225 -1274). Os conceitos de Idéias, elaboradas por Platão, foram substituídas por conceitos como Deus, Alma e Bem, conceitos que segundo Agostinho Deus já tinha impregnado na alma do homem e que este descobria ao seguir o cristianismo.

A partir do século XII, com os freqüentes contatos com a cultura árabe, o ocidente cristão toma conhecimento das obras de Aristóteles. Os escritos do filósofo grego, desaparecidos da cultura ocidental por longo tempo, passariam a exercer uma grande influência sobre os teólogos da Igreja. Todavia, chegaram a ser proibidos, para depois adquirirem plena aceitação após terem sido incorporados á filosofia cristã por São Tomás de Aquino. Este pensador não era empirista, mas acreditava que esta tendência filosófica não excluiria a fé. Através dos dados dos sentidos, segundo Tomás, o conhecimento pode abstrair de cada objeto individual a sua essência, sua forma universal. Deus, para Aquino, é cognoscível por meios sensíveis e racionais, Com base nisso, o filósofo propõe as “Cinco Vias”, as cinco sentenças que tentar provar a existência de Deus, baseadas em parte no empirismo e no racionalismo.

Uma importante corrente de pensamento derivada da Escolástica foi o Nominalismo. Seu maior representante, Guilherme de Ockham, argumentava que as idéias abstratas ou universais não correspondiam ao mundo real, sendo apenas conceitos. A partir do Nominalismo registra-se uma dissociação da filosofia e da teologia cada vez maior. Ockham chega a afirmar que através dos meios racionais não se podia provar a existência de Deus.

Racionalismo e empirismo

“No que se refere à ciência e à filosofia, a síntese medieval culminou com o sistema abrangente de Tomás de Aquino. O racionalismo escolástico estava unido ao misticismo cristão e o conhecimento dos gregos estava amoldado aos ensinamentos da Igreja, formando uma imagem do universo. As causas finais estavam por trás de cada processo da natureza. Uma inteligência divina permeava tudo. E a vontade de Deus, apesar de incompreensível em seus detalhes, proporcionava racionalidade e sentido a todas as coisas”. (Werkmeister, 1940, tradução nossa). O texto do pensador americano Werkmeister proporciona uma clara imagem do paradigma teológico-filosófico que vigorou durante a maior parte da Idade Média. Todavia, o Renascimento inauguraria uma nova mentalidade, uma maneira diferente de enxergar o universo, já bastante influenciada pelo princípio de desenvolvimento das ciências naturais. Um dos primeiros cientistas-filósofos da época (ainda não havia clara distinção entre ambas as ciências), Bernardino Telésio, é um típico representante da nova mentalidade empírico-científica da época. Segundo Höffding, Telésio considerava que mesmo o mais alto e mais perfeito conhecimento simplesmente consistia na habilidade de descobrir atributos e condições desconhecidas do fenômeno, através de suas similaridades com outros casos conhecidos. Ou seja, novas descobertas devem ser feitas empiricamente, baseadas na observação dos fenômenos da natureza, como já ensinava Aristóteles.

É neste ambiente cultural que o empirismo e o racionalismo moderno se desenvolvem. Um dos grandes precursores do empirismo – e por sinal também um dos ideólogos do moderno método científico – foi Francis Bacon (1561-1626). Dizia ele que todo conhecimento tinha que ser baseado em dados da experiência. As informações, no entanto, deveriam ser reunidas e utilizadas de acordo com um método, de modo a possibilitar fazer inferências cientificamente aproveitáveis.

Os sucessores intelectuais de Bacon foram os empiristas ingleses, dos quais os principais representantes eram Thomas Hobbes (1588-1674), John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753) e David Hume (1711-1776). O ponto de partida das investigações destes filósofos não foram os problemas do ser, mas do conhecer. No entanto, enquanto filósofos continentais (os racionalistas) encaram o problema do conhecimento a partir das ciências exatas, os empiristas voltam-se para as ciências experimentais. O próprio ambiente cultural e sócio-econômico da Inglaterra da época coopera para tanto, já que ocorria um grande florescimento das ciências experimentais – botânica, astronomia, química, mecânica, etc. Seguindo a linha de raciocínio das ciências experimentais, o empirismo parte de fatos, eventos constatados pela experiência. Agindo assim, chega à seguinte problemática epistemológica: como, partindo da experiência sensível, é possível chegar às leis universais? A solução encontrada pelos filósofos foi a de que partindo do pressuposto de que todo o conhecimento é originário da experiência, conclui-se que mesmo as idéias abstratas e as leis científicas têm a mesma incerteza, instabilidade e particularidade do conhecimento empírico. A alma (a mente) não possui idéias inatas, como afirmava o racionalista Platão. As impressões, obtidas pela experiência, isto é, pela sensação, percepção e pelo hábito, são direcionadas à memória e desta – através de um processo de associação de idéias, segundo o filósofo Hume – formam-se os pensamentos. O próprio hábito de associar idéias, pela diferenças ou semelhanças, forma a razão, ainda segundo Hume. A mais famosa tese do empirismo, desenvolvida por John Locke, é a da tabula rasa. Com este conceito o filósofo queria dizer que ao nascermos não temos nenhum princípio ou idéia inata e tudo que aprendemos e processamos em nossa mente provêm das experiências feitas durante a vida.

A escola racionalista, inaugurada por René Descartes (1596-1650), tem um posicionamento diferente em relação à maneira como é adquirido o conhecimento. Vivendo em um ambiente diferente dos empiristas, assolado por guerras (Guerra dos 30 anos de 1618 a 1648) e perseguições religiosas (Massacre de São Bartolomeu em 1572), os filósofos racionalistas foram mais apegados a conceitos imutáveis, como os das ciências teóricas (matemática e geometria). Para os filósofos racionalistas, cujos representantes principais foram Descartes, Nicolas Malebranche (1638-1715), Baruch Espinosa (1632-1677) e Leibniz (1646-1716), é necessário descobrir uma metodologia de investigação filosófica sobre a qual se pudesse construir todo o conhecimento. A resposta a esta questão, encontrada por Descartes, foi que o conhecimento válido não provem da experiência, mas encontra-se inato na alma. Em relação ao método para atingir este conhecimento, o filósofo francês propõe colocar em dúvida qualquer conhecimento que não seja claro e distinto. Este conhecimento pode ser obtido através da análise racional, com a qual é possível apreender a natureza verdadeira e imutável das coisas. Trata-se, de certa forma, de uma reedição do platonismo, possibilitando a metafísica e a aceitação de uma moral baseada em princípios tidos como racionais e universalmente válidos.

A solução de Kant

A dicotomia entre racionalismo e empirismo perpassa toda a filosofia dos séculos XVII e XVIII. A possibilidade do conhecimento efetivo e absoluto, afirmado pelos racionalistas e negado pelos empiristas é estudada detalhadamente pelo filósofo Immanuel Kant (1724-1804). Este teve sua atenção despertada para o problema do conhecimento após ler a obra do empirista Hume, que, segundo o próprio Kant, o acordou do “sonho dogmático”. A solução para a oposição entre o racionalismo e o empirismo foi chamada por ele mesmo de “Revolução copernicana da filosofia”, numa referência à revolução paradigmática feita por Copérnico na astronomia, que mudou nossa visão do mundo e de sua posição no universo.

De certo modo, Kant tentou provar que tanto os inatistas (os racionalistas, que consideravam certas idéias inatas na alma) quanto os empiristas estavam errados. Ou seja, os conteúdos do conhecimento não eram inatos nem eram adquiridos pela experiência. Kant postula que a razão é inata, mas é uma estrutura vazia e sem conteúdo, que não depende da experiência para existir. A razão fornece a forma do conhecimento e a matéria é fornecida pelo conhecimento. Desta maneira, a estrutura da razão é inata e universal, enquanto os conteúdos são empíricos, obtidos pela experiência. Baseado nestes pressupostos, Kant afirma que o conhecimento é racional e verdadeiro.

Todavia, segundo o filósofo, não podemos conhecer a realidade das coisas e do mundo, o que ele chamou de noumeno, “a coisa em si”. A razão humana só pode conhecer aquilo que recebeu as formas (cor, tamanho, etc.) e as categorias (elementos que organizam o conhecimento) do sujeito do conhecimento, isto é, de cada um de nós. A realidade, portanto, não está nas coisas (já que não as podemos conhecer em última análise), mas em nós. Assim, vemos o mundo “filtrado e processado” pela nossa razão, depois que as percepções passaram pelas categorias.

Efetivamente, depois de Kant a Teoria do Conhecimento tomou um rumo bastante diverso daquele do racionalismo e empirismo originais. A solução dada ao tema pelo filósofo de Königsberg não eliminou as discussões, mas deu-lhes uma profundidade muito maior.

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jun 142010
 
maravilhas das antigas civizações

A crítica à metafísica aristotélica clássica e o despontar da subjetividade cognoscente-autônoma em Immanuel Kant 

 

Francisco Nunes de Carvalho

Licenciado em Filosofia – fnunescarv@hotmail.com

 

O presente trabalho objetiva apresentar o processo histórico-filosófico de decadência da metafísica enquanto ciência sobre o mundo objetivo em sua totalidade – ciência do ser – na vertente de Aristóteles, relacionando-o à afirmação do sujeito cognoscente que se volta para si mesmo e estabelece a própria autonomia racional, o que ocorre na chamada Modernidade e atinge momento privilegiado em Immanuel Kant. Analisaremos assim a transição de uma racionalidade ontológica, típica da metafísica aristotélica do ser, a um pensamento centrado no problema gnosiológico como pressuposto para ulteriores desenvolvimentos filosóficos, inclusive na ética.

Esse processo moderno de subjetivação da filosofia faz emergir um discurso centrado na capacidade pensante-cognoscente do homem sujeito, que busca determinar reflexivamente os critérios de certeza do próprio conhecimento humano, abrindo um novo espaço de liberdade enquanto autonomia da razão. Em outras palavras, a gnosiologia ou teoria do conhecimento vem tomar o lugar da clássica metafísica ou ontologia sob o percurso da crítica efetuada pelos modernos. Conforme ressalta Zilles

 

“Os gregos trataram problemas gnosiológicos, mas costumavam subordiná-los à questão metafísica ou ontológica. Empédocles ensina, p. ex., que ‘semelhante só é conhecido por semelhante’. Coisa análoga aconteceu com os filósofos medievais. Tratavam da questão do conhecimento em estreita vinculação com a questão da realidade. Se na filosofia antiga e medieval a questão central era o Ser, na moderna passa a ser o conhecimento” (ZILLES, 1998, p. 11).

 

Na filosofia moderna, a questão do ser é destronada pela filosofia do conhecimento e então o homem, numa atitude autocrítica, reconhece a própria autonomia racional. Desponta então a subjetividade doadora de sentido a si e ao mundo. Desse modo, a racionalidade filosófica ocidental segue o itinerário de uma razão totalizante do Ser a uma razão Subjetiva, que toma consciência das próprias capacidades e limitações do conhecimento humano.                 

 

A filosofia grega surge, no século VI a. C., como esforço humano orientado à compreensão e explicação do mundo mediante a própria razão (logos). Os primeiros filósofos, designados pré-socráticos ou filósofos da natureza, desenvolvem um processo de ruptura racional com as narrativas míticas, que povoavam a natureza de deuses. Assim a filosofia origina-se como interrogação constante sobre a realidade e como inconformismo da racionalidade em confronto com a crença e a sociedade. Enquanto desmistifica os mitos, a filosofia nascente constrói explicações globalizantes a partir do discurso lógico-racional.

No século IV a. C., mais de duzentos anos após o início da aventura filosófica grega, situa-se a figura intelectual de Aristóteles (384-322 a.C.), no qual o pensamento filosófico-científico da época atinge um elevadíssimo nível de maturidade e sistematicidade. Aristóteles organiza todo o saber acumulado e transmitido até então em ciências poiéticas (âmbito das produções artísticas e econômicas), ciências práticas (âmbito das ações morais e políticas), e ciências teoréticas (âmbito do puro conhecimento especulativo-contemplativo, que distingue-se em 1)Física, 2)Matemática e 3) Metafísica).

Aristóteles afirma a absoluta prioridade da ciência metafísica, sabedoria que ele próprio designa filosofia primeira, ontologia e teologia[1], sobre todos os outros conhecimentos, apresentando esse saber que transcende o mundo físico como sendo o mais elevado de que o homem é capaz. Diz Aristóteles: “essa, de fato, entre todas [as ciências], é a mais divina e a mais digna de honra. […] Todas as outras ciências serão mais necessárias que essa, mas nenhuma lhe será superior” (ARISTOTELE, 1999, I, 2). A metafísica transcende os conhecimentos de ordem meramente pragmático-utilitária, pois consiste na busca desinteressada pelo saber universal e necessário do ser, é uma ciência contemplativa do ser. Conforme Aristóteles, “onde há fins distintos das ações, tais fins são, por natureza, mais excelentes do que as últimas” (ARISTÓTELES, 2009, p. 17). 

 

Essa ciência do ser dirige-se, portanto, à realidade em sua totalidade, caracterizando-se assim por sua universalidade. Não somente um aspecto regional ou particular, mas o ser em sua totalidade é o objeto de estudo da ciência metafísica. De acordo com Aristóteles

 

“Há uma ciência que considera o ser enquanto ser e as propriedades que lhe competem enquanto tal. Essa não se identifica com nenhuma das ciências particulares: de fato, nenhuma das outras ciências considera o ser enquanto ser em universal, mas, após haver delimitado uma parte desse, cada uma estuda as características dessa parte. Assim fazem, por exemplo, as matemáticas” (ARISTOTELE, 1999,  IV, 1).

 

Desse modo a metafísica aristotélica teve a pretensão de ser um conhecimento totalizante, que abarcasse os princípios fundamentais constitutivos de todas as coisas, as diversas essências ou substâncias, transcendendo a experiência sensível para constituir-se como contemplação da objetividade em si mesma. E para Aristóteles a filosofia consiste propriamente nesse esforço de compreensão do real, uma busca de explicitação ontológica. A especulação aristotélica volta-se para a natureza elevando-se ao seu sentido totalizante – o ser ou substância de tudo o que existe.        

 A especulação aristotélica, sempre um movimento teórico da pluralidade à universalidade, fornece, pois, os grandes temas que definem a metafísica clássica ocidental: ciência das causas e princípios supremos, ciência do ser enquanto ser, ciência da substância, teologia e ciência da verdade. A universalização do conhecimento é sempre constante nesse modo ontológico de pensar, no qual a inteligibilidade da realidade é o pressuposto fundamental. Como observa Chaui

 

“A metafísica aristotélica inaugura, portanto, o estudo da estrutura geral de todos os seres ou as condições universais e necessárias que fazem com que exista um ser e que possa ser conhecido pelo pensamento. Afirma que a realidade no seu todo é inteligível ou conhecível e apresenta-se como conhecimento teorético da realidade sob todos os seus aspectos gerais ou universais, devendo preceder as investigações que cada ciência realiza sobre um tipo determinado de ser” (CHAUI, 2001, p. 221).     

 

A ciência metafísica aristotélica apresenta-se, destarte, como sistema teorético que possui a pretensão de configurar-se como explicação totalizante da estrutura do real, isto é, explicitação racional do ser em suas diversas dimensões. Nesse sentido caracteriza-se como pensamento tipicamente ontológico, uma teoria globalizante do ser.

Com a morte de Aristóteles, seu sucessor Teofrasto assumiu a Escola aristotélica (o Perípato) e a conduziu numa orientação principalmente científica, descuidando dos temas propriamente metafísicos. Além disso, as obras de escola de Aristóteles, por uma série de circunstâncias, acabaram na Ásia menor, e por decênios foram subtraídas ao conhecimento público. A edição sistemática que ocasionou o renascimento do pensamento aristotélico foi feita por Andrônico de Rodes (séc. I a.C.). Após essa edição formou-se uma tradição de comentários, que teve em Alexandre de Afrodisia seu maior expoente. Todavia, o fim da filosofia grega antiga ocorreu em 529 da era cristã, quando o imperador Justiniano proibiu aos pagãos qualquer ofício público, impedindo assim o funcionamento de escolas filosóficas, sob pena de confisco das propriedades e exílio.

Temos assim o chamado período medieval. A Idade Média (Medium Aevum), época histórica milenar (séc. V ao XV d. C.) intermediária entre a antiguidade greco-romana e a modernidade, caracteriza-se sobretudo pela aliança política entre Igreja e Estado, com a consequente busca de harmonização entre a fé da religião bíblica judaico-cristã e o pensamento filosófico grego. Esse esforço de conciliação entre fé e razão concretiza-se na filosofia dos Padres da Igreja (Patrística) e na filosofia cristã ensinada nas escolas (Escolástica), que originam as Universidades no séc. XIII. Nesse ambiente teocêntrico da Cristandade, profundamente marcado pelo poder eclesiástico, a razão é sempre considerada “serva da teologia”.

É nesse contexto, das Universidades da escolástica européia, que ocorre o retorno da metafísica aristotélica ao cenário das discussões filosófico-teológicas. E esse retorno ocorre precisamente pela mediação dos pensadores árabes. Pois os textos da metafísica de Aristóteles já eram objetos de amplas traduções e comentários dentro da filosofia árabe. Como comenta Cirne-Lima

 

“Através dos árabes, já no século XIII, os escritos aristotélicos voltam a ser conhecidos. Alberto Magno e Tomás de Aquino, ao tomarem conhecimento da Metafísica de Aristóteles através de manuscritos vindos da universidade árabe em Granada, redescobrem a filosofia do Estagirita e, conscientes de sua importância, fazem dela a coluna vertebral de um novo tipo de filosofia cristã” (Oliveira; Almeida, 2002, p. 22). 

                      

Tomás de Aquino representa o apogeu da Escolástica enquanto síntese totalizante do saber filosófico-teológico medieval. O Aquinate utiliza a filosofia metafísica de Aristóteles como instrumental para a inteligibilidade da teologia cristã, associando a questão aristotélica do Ser ao Deus da tradição judaico-cristã. A metafísica tomasiana parte da experiência do movimento causa-efeito no mundo para chegar a Deus como a Causa eficiente absoluta[2]. Nesse sentido situam-se as suas cinco vias para demonstrar racionalmente a existência de Deus. Tomás conserva de Aristóteles a racionalidade globalizante de um conhecimento que supera a dimensão do mundo físico-mutável para atingir a esfera do imutável e universal – o Ser – agora compreendido como o Deus cristão.

Porém a metafísica aristotélico-tomista começa a ser desconstruída criticamente sobretudo a partir do chamado nominalismo de Guilherme de Ockam (1280-1349). Representante da universidade de Oxford, Ockam nega a existência real dos universais (ser, essência, ordem, causa…) para afirmar a individualidade. Esses universais são apenas criações lógicas da mente humana, símbolos das coisas – que na realidade são sempre múltiplas e individuais. Existindo apenas indivíduos, o universal é simplesmente um nome (flatus vocis). As palavras são somente símbolos das coisas, onde o nominalismo abre amplo espaço ao conhecimento simbólico-matemático, próprio da física moderna. Essa desarticulação da metafísica aristotélico-tomista representa a crise do mundo medieval e o emergir da racionalidade subjetiva moderna, que valoriza a singularidade pensante. Segundo Manfredo de Oliveira, a partir dessa racionalidade nominalista

 

“A vinculação entre metafísica, cosmologia e ética perde seu fundamento. Não existe mais uma ordem válida à ação humana, o que vai provocar uma crise na esfera da normatividade. Onde encontrar o novo incondicionado para o agir humano? […] A nova instância de fundamento da vida ética vai ser o sujeito, enquanto aquele que se caracteriza pela presença a si, autoconsciência, e pela ação a partir dessa consciência. O sujeito vai interpretar-se, ao longo da modernidade, cada vez mais como ‘autônomo’, à medida que ele medeia e fundamenta seu próprio agir. […] A razão deixa de ser acolhedora e imitadora da ordem cósmica para transformar-se na fonte articuladora do sentido, que concede às ações humanas a qualidade do ético, que agora se entende como autodeterminação do sujeito” (OLIVEIRA, 2003, pp. 17-18).

 

Ocorrem, nesse sentido, tanto o declínio e fragmentação da metafísica enquanto saber ontológico-totalizante que unificava a pluralidade, como o despontar da subjetividade. A subjetividade moderna (Eu individual-consciente) coloca-se então em confronto com um mundo objetivo de tradições que passam a ser questionadas profundamente. Pois o critério de verdade é deslocado das instituições sociais para a interioridade subjetiva (singularidade individual). Lutero (1483-1546), o pai da reforma protestante, desenvolve essa subjetividade questionadora aplicando-a ao âmbito religioso cristão e reivindica o livre exame como liberdade de interpretação subjetiva dos textos bíblicos. Essa perspectiva, que exalta a liberdade de consciência e desconfia radicalmente de sistemas filosóficos totalizantes, influenciará amplamente a constituição do pensamento moderno, porquanto, como ressalta Mondin, “aqueles que vão ser os pontos mais notáveis da filosofia moderna: a autonomia da razão, o espírito crítico e a condenação da metafísica já são vigorosa e explicitamente afirmados pelos reformadores” (MONDIN, 2002, p. 42).

Em um âmbito próprio da reflexão centrada na razão subjetiva como reordenadora do mundo, situa-se René Descartes (1596-1650), o fundador da filosofia moderna. O projeto cartesiano aponta primariamente para o desenvolvimento da razão em cada um, em cada sujeito pensante. Analisar e ordenar os pensamentos são atitudes fundamentais ao aprimoramento dessa subjetividade racional, propiciadas pela própria dúvida. Para Descartes a origem de verdades como a existência de Deus ou a imortalidade da alma situa-se na própria consciência racional demonstrativa, o mundo interior da razão subjetiva que encontra essas idéias “claras e distintas” no próprio ato pensante, sendo o “Penso, logo existo” a primeira e indubitável verdade. O homem pensa a si como alma puramente espiritual (substância pensante) unida a um corpo que é mera extensão material (substância extensa). O Eu pensante intui três tipos ideais de ser, coisa ou substância: o ser infinito, o ser pensante finito e o ser extenso.  Temos então uma metafísica da interioridade pensante, desenvolvida a partir da subjetividade racional, isto é, uma metafísica a partir da própria consciência que o indivíduo possui para dar sentido a si e ao mundo.                        

  O problema do conhecimento ou questão gnosiológica adquire então uma dimensão de centralidade na reflexão filosófica dos modernos. Nesse contexto desenvolve-se o antagonismo entre o Racionalismo (Descartes, Espinoza, Leibniz…), que considera a origem e o critério do conhecimento humano partindo da razão com suas ideias imutáveis e universais, tendo como modelo a ciência matemático-geométrica, e o Empirismo (Hobbes, Locke, Hume…), que interpreta a origem e o valor do conhecimento humano a partir da experiência de fatos concretos, tendo por modelo as ciências experimentais – botânica, química, astronomia… Contudo, racionalistas e empiristas têm em comum o desinteresse pela metafísica aristotélica e uma atenção maior aos problemas do conhecimento, da política e da ética.

A modernidade se estabelece a partir da crítica ao saber teorético metafísico de Aristóteles. O moderno projeto científico expresso por Francisco Bacon (1561-1626), preconiza a autonomia da ciência e o domínio sobre a natureza através do método indutivo-experimental, tendo em vista o progresso material e a utilidade prática ao homem. Da metafísica aristotélica, Bacon rejeita as causas eficiente e final, voltando-se para a causalidade material e sua aplicação concreta à ciência. Na visão baconiana o conhecimento possui um caráter tipicamente pragmático, enquanto orientado a resultados concretamente úteis para a vida prática. Também Descartes ressalta a importância do uso prático de meios materiais para tornar os homens “senhores e possuidores da natureza” e da utilização de experiências orientadas a um conhecimento aplicado ao bem-estar do homem (cf. DESCARTES, 2002, pp. 60-62). Immanuel Kant (1724-1804), no auge do Esclarecimento, afirma expressamente: “Tão-só o resultado possibilita de imediato julgar se a elaboração dos conhecimentos pertencentes aos domínios próprios da razão segue ou não o caminho seguro da ciência” (KANT, 2002a, p. 25). E destaca os progressos proporcionados à época moderna pela lógica, pela matemática e pela física.

A Revolução copernicana no campo astronômico e a nova física, com sua matematização do saber aplicado à experiência[3], instauram a moderna cosmovisão científica a partir do século XVII, em substituição ao geocentrismo aristotélico da Igreja católica. O homem se julgava o centro do universo físico porque tudo girava em torno da terra (geocentrismo). Mas desde a astronomia de Copérnico e Galileu sabemos que a terra é um grãozinho de areia situado na imensidão do espaço cósmico e girando ao redor do sol[4].

 

As observações astronômicas através do telescópio permitem a Galileu perceber a materialidade dos corpos celestes. Assim os fenômenos da física e da astronomia tornam-se homogêneos e já não há mais como reconhecer a pretensa incorruptibilidade do mundo supralunar aristotélico[5]: desfaz-se a diferença entre Terra e Céus e as leis da física agora se aplicam igualmente a todos os corpos do Universo. A metafísica aristotélica perde assim a sua cientificidade cosmológica e agora a Física, a Matemática e as outras ciências “particulares” tomam seu posto em razão da coerência descritivo-científica e utilidade concreta.

Há uma ilustração associativa certamente paradigmática para esse declínio do saber metafísico frente à ciência moderna: enquanto Aristóteles, no século IV a. C., inventou o “Motor Imóvel”, situado no reino meta-físico como “substância imóvel, eterna e separada das coisas sensíveis”(ARISTOTELE, 1999, XII, 7, p. 567),  James Watt (1736-1819), no século XVIII, inventou o moderno “Motor a vapor”, utilizado no reino físico-tecnológico para promover o progresso material, como passo fundamental para a Revolução Industrial. Essa exemplificação deixa claro que o objetivo da ciência moderna é dominar tecnicamente a natureza em benefício do homem e não somente contemplar e teorizar, como na metafísica aristotélica.

Enfatizando claramente a falta de apreço dos pensadores do seu contexto sócio-histórico em relação à metafísica, Kant constata: “Há um tempo a metafísica era chamada rainha de todas as ciências e, se tomarmos a intenção pela realidade, merecia amplamente esse título honorífico, graças à importância capital do seu fim. Em nosso tempo tornou-se moda testemunhar-lhe o maior desprezo…” (KANT, 2002a, p. 15).                                                              

O desprezo desses pensadores à metafísica está relacionado à atmosfera religiosa-totalizante que esse discurso metafísico traz consigo. A partir da afirmação da autonomia e liberdade da razão subjetiva, os pensadores do contexto iluminista têm um tom de profunda criticidade em relação à teologia medieval que instrumentaliza o pensamento grego (“neoplatonismo cristianizado” e “aristotelismo cristianizado), crítica essa que também se baseia na inutilidade filosófica e científica das teorizações metafísicas[6].

Nesse sentido, a crítica de Kant reconhece que não é mais possível estabelecer a metafísica como ciência. Há certamente uma disposição natural (metaphysica naturalis) da razão humana a levantar problemas que ultrapassam o uso empírico da razão, mas tal disposição se depara com contradições inevitáveis (cf. KANT, 2002a, pp. 56-57). O pensamento filosófico kantiano desenvolve então a noção de ciência aplicada à razão humana. Desse modo, essa ciência não se ocupa dos objetos exteriores ou da natureza das coisas (não é essencialista ou ontológica), mas tão-somente da natureza da razão e da sua capacidade de conhecer.

A revolução copernicana de Kant no âmbito filosófico consiste precisamente em colocar a faculdade da razão no centro do conhecimento, que assim passa a regular os objetos da experiência. São os objetos dos sentidos que se guiam pela nossa capacidade de conhecer. E o conhecimento ocorre estritamente em relação aos fenômenos, como comenta Christian Hamm

 

“O primeiro passo para tal revolução [Revolução copernicana na filosofia] consiste numa distinção sistemática entre dois níveis, ou melhor, entre duas esferas diferentes de reflexão, as quais sejam: a) a esfera das próprias coisas ‘reais’, seja qual for a sua razão de ser, e b) a de um possível conhecimento dessas coisas, ou, já em termos kantianos, a distinção entre as esferas das ‘coisas em si’ e das ‘coisas para nós’ (ou ‘fenômenos’). […] não podemos ‘admitir que nosso conhecimento se regule pelas ‘coisas em si’, simplesmente pelo fato de que estas não são ‘coisas para nós’, ou seja, porque elas não constituem ‘fenômenos’”(PECORARO, 2008, p. 12)

 

Nesse percurso tipicamente gnosiológico, agora temos a razão conhecendo criticamente a si mesma, estabelecendo suas fontes, sua extensão e seus limites. E, segundo a conceituação kantiana, “a razão é a faculdade que nos fornece os princípios do conhecimento a priori” (KANT, 2002a, p. 58). Assim Kant elabora uma filosofia transcendental, isto é, um conhecimento reflexivo, voltado especificamente para o nosso modo de conhecer e busca então elucidar a forma universal a priori do conhecimento humano, independente deste ou daquele objeto a ser posteriormente conhecido.     

É intensamente perceptível, em Kant, essa transição da teoria do ser a um pensamento expressamente reflexivo. Efetiva-se, portanto, a passagem de uma racionalidade ontológica enquanto “grande Objeto da contemplação” ao pensar próprio do “Sujeito da reflexão”, como ressaltam Deleuze e Guattari:

 

“Kant encontra a maneira moderna de salvar a transcendência: não é mais a transcendência de um Algo, ou de um Uno superior a toda coisa (contemplação), mas a de um Sujeito ao qual o campo de imanência é atribuído por pertencer a um eu que se representa necessariamente um tal sujeito (reflexão)” (Deleuze;Guattari, 1997, p. 64).        

 

O projeto filosófico kantiano não está orientado à contemplação de um Objeto absoluto, como as Idéias platônicas ou a substância imóvel de Aristóteles, mas situa-se no nível da subjetividade reflexiva – a razão conhecendo criticamente a si mesma e estabelecendo suas possibilidades e limitações. Contudo, esse processo do conhecimento da razão pura revela-se insuficiente enquanto situado estritamente num âmbito cognoscitivo. Então o questionamento se abre à dimensão da moralidade, isto é, à aplicabilidade prática da razão – comum a todos os homens. Conforme Kant: “Todo interesse da minha razão – tanto especulativa quanto prática – concentra-se nas seguintes três interrogações: 1. Que posso saber? 2. Que devo fazer? 3. Que me é permitido esperar? (KANT, 2002a, p. 570). Esses questionamentos estão carregados de um caráter reflexivo que deságua na resposta da prática moral.

Após a crítica kantiana, a razão pura, “unidade totalmente à parte e autônoma” (KANT, 2002a, p. 33), determina os princípios e limites do conhecimento, circunscrevendo-o ao nível da experiência possível. Enquanto Kant demonstra a impossibilidade de a razão conhecer a natureza dos objetos (“coisa em si”), afirma, no entanto, que “há um uso prático absolutamente necessário da razão pura – o uso moral -, no qual esta inevitavelmente se estende para além dos limites da sensibilidade” (KANT, 2002a, pp. 33-34.).

Na Fundamentação da metafísica dos costumes, Kant explicitará essa elevação do sujeito agente a um agir universal prático. “Age apenas segundo uma máxima tal que possas, ao mesmo tempo, querer que ela se torne lei universal” (KANT, 2002b, p. 51). Nesse sentido, a razão pura é apresentada em sua aplicabilidade prática, porquanto “a razão, por si mesma e independentemente de todos os fenômenos, ordena o que deve suceder” (KANT, 2002b, p. 38). A metafísica é desenvolvida por Kant a partir da liberdade enquanto independência e autodeterminação da razão pura em sua aplicação prática[7]. Essa metafísica da moralidade aponta para o que transcende a dimensão física (postulados da existência de Deus, da imortalidade da alma e da liberdade), para o universal dever-ser. Enfim, Kant conserva a metafísica no âmbito da moralidade e desenvolve assim a “metafísica dos costumes”.

 

Referências Bibliográficas

  • ALLAN, Donald J. La filosofia di Aristotele. Milano: Lampugnani Nigri Editore, 1973.
  • AMORA, Kleber Carneiro; CHAGAS, Eduardo Ferreira (Orgs.). Temas da filosofia contemporânea. Fortaleza: Editora UFC, 2004.
  • ARANHA, Maria Lúcia de Arruda ; MARTINS, Maria Helen Pires. Filosofando: introdução à filosofia. 3. ed. rev. São Paulo: Moderna, 2003.
  • ARISTOTELE. Metafisica. 5 ed. Milano: Rusconi, 1999.
  • ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. 4. ed. São Paulo: Martin Claret, 2009.
  • CHAUI, Marilena. Convite à filosofia. 12. ed. São Paulo: Ática, 2001.
  • DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia? 2. ed. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1997.    
  • DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Martin Claret, 2002.
  • GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia: romance da história da filosofia. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
  • KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. São Paulo: Martin Claret, 2002a.  
  • _______. Fundamentação da metafísica dos costumes. São Paulo: Martin Claret, 2002b. 
  • MONDIN, Battista. Curso de filosofia. 8 ed. São Paulo: Paulus, 2002. vol. 2.
  • OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade. 3 ed. São Paulo: Loyola, 2003.
  • OLIVEIRA, Manfredo; ALMEIDA, Custódio (Orgs.). O Deus dos filósofos contemporâneos. Petrópolis, RJ: Vozes, 2002.
  • ONFRAY, Michel. Tratado de ateologia: física da metafísica. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007. 
  • PASCAL, Georges. O pensamento de Kant. 7. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2001.
  • PECORARO, Rossano (org.). Os filósofos: clássicos da filosofia: de Kant a Popper. Petrópolis, RJ: Vozes; Rio de Janeiro: PUC-Rio, 2008. v. 2.
  • REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia: filosofia pagã antiga. 2 ed. São Paulo: Paulus, 2004. v. 1.
  • ____________. História da filosofia: de Spinoza a Kant. São Paulo: Paulus, 2005. v. 4.
  • WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999.
  • ZILLES, Urbano. Teoria do conhecimento. 3. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998.  

 


[1] “Embora sempre façamos referência à metafísica de Aristóteles, ele próprio usava a denominação filosofia primeira. O termo metafísica surgiu no século I a. C. , quando Andronico de Rodes, ao classificar as obras de Aristóteles, colocou a filosofia primeira depois das obras de Física: meta física, ou seja, ‘depois da física’. De qualquer forma, nada impediu que esse ‘depois’, puramente espacial, fosse considerado ‘além’, no sentido de tratar de assuntos que transcendem a física, que estão além dela porque ultrapassam as questões relativas ao conhecimento do mundo sensível” ARANHA; MARTINS, 2003, p. 124.  Cf. AMORA; CHAGAS, 2004, pp.124-126.

 

[2] Aqui há uma expressiva reinterpretção da metafísica de Aristóteles. Entre outras mudanças consideráveis efetuadas pela leitura de Tomás em relação à perspectiva aristotélica, podemos citar a introdução de uma causalidade eficiente atribuída a Deus (a partir do conceito bíblico de criação), enquanto para o Estagirita Deus move o mundo somente como causa final ou objeto de desejo e amor Cf. ARISTOTELE, 1999, XII, 7.   

[3] Para Galileu Galilei (1564-1642), o Universo é um grande livro escrito numa língua com caracteres matemáticos, sendo tarefa do homem decodificar essa língua.  A ciência moderna utiliza a matematização do saber ou descrição quantitativa aliada à experimentação com auxílio de instrumentos técnicos (telescópio) para ampliar a capacidade humana de observação dos fenômenos. Cf. ARANHA; MARTINS, 2003, pp. 178-179.

[4] O processo da Igreja Católica, movido pelo “Santo Ofício” contra Galileu, expressa o conflito moderno entre Fé e Razão científica. O heliocentrismo da astronomia copernicana, desenvolvida por Galileu, coloca a terra em movimento como satélite de um sol que é centro do universo. Mas essa tese vai contra o geocentrismo aristotélico-ptolomaico da Igreja e contra os textos bíblicos que afirmam a imobilidade da terra e o movimento do sol (Josué X, 13; Eclesiastes I, 4-5). Assim Galileu é coagido à retratação e à prisão domiciliar. Em novembro de 1992, o Vaticano reconhece seu erro e anuncia a reabilitação oficial de Galileu. Cf. ONFRAY, 2007, pp. 70-71. ARANHA; MARTINS, 2003, pp. 179-180.     

[5] A cosmovisão aristotélica faz uma distinção entre a região sublunar ou terrestre, onde ocorrem as mudanças físicas dos quatro elementos que compõem os corpos corruptíveis (terra, água, ar e fogo) e a região supralunar ou celeste, que é formada por Sete Céus ou Sete Esferas onde estão os astros, compostos de uma substância incorruptível – o éter. A região terrestre é, portanto, qualitativamente diferente da região celeste, onde estão os corpos celestes (a lua, o sol e cinco planetas) que realizam somente o movimento circular. O primeiro Motor Imóvel (Deus) determina o movimento da última esfera, movimento que é transmitido por atrito até a lua. A terra é esférica e repousa imóvel no centro do universo, sendo o cosmo também esférico. cf. ALLAN, 1973, pp. 41-50. ARANHA; MARTINS, 2003, p. 167-168. CHAUI, 2001, p. 253. “O primeiro céu deve ser eterno” ARISTOTELE, 1999, XII, 7, p. 563. Há então um dualismo cosmológico em Aristóteles: “Esta região do mundo sensível que nos circunda é a única que se encontra continuamente sujeita a gerações e corrupções” 1999, IV,5, p. 169.     

 

[6] “Se tomamos um livro sobre a doutrina divina, ou sobre metafísica, devemos perguntar o seguinte: ele contém algum raciocínio abstrato sobre tamanho ou números? Não. Contém algum raciocínio sobre fatos e sobre a vida que seja baseado em experiências? Não. Atira-o, então, ao fogo, pois tudo o que ele contém não passa de fantasmagoria e ilusão”.HUME apud Gaarder, 1998, p. 288.

[7] “Liberdade, negativamente, é independência do tempo, das determinações da causalidade sensível; positivamente, liberdade é autolegislação, autodeterminação” OLIVEIRA, 2003, p. 137.

ago 242009
 
maravilhas das antigas civizações

DAVID HUME E O ENTENDIMENTO HUMANO EM RELAÇÃO À MORAL

 

Márcio José Silva Lima*

 

 

RESUMO:

 

David Hume apresentou uma nova abordagem da moral diferente daquela apresentada pelos filósofos racionalistas, sobretudo Kant. Baseado no empirismo britânico, Hume mostrou que as ações morais são determinadas pelas paixões e não pela razão. Segundo o filósofo, a razão deve servir e obedecer às paixões sem que haja divergência entre ambas.

 

PALAVRAS CHAVES: Moral, paixão, razão

 

 

A filosofia de Hume está ligada, sobretudo ao empirismo. Seus argumentos sobre o empirismo estão baseados a partir de um certo número de suposições que aglutinam a sua teoria do conhecimento. Para ele, as impressões e ideias fazem parte daquilo que conhecemos através da percepção. Ele afirma que a impressão tanto se origina da experiência sensorial quanto das atividades provindas da memória, que antes também já passou pela experiência.

            Segundo Hume, as ideias são cópias de impressões que, em um dado momento, precederam da experiência sensível. Dessa forma, toda experiência, sensitiva ou imaginária, é para ele uma percepção.

Hume, partindo do pressuposto empírico, chega à dedução de que tudo aquilo que imaginamos no processo do pensamento, pode ser resultado de uma possível experiência, pois, tudo o que não pode ser imaginado, consequentemente, também não pode ser experimentado. Assim, Hume afirma que a humanidade é um conjunto de diferentes percepções que está em perpétuo fluxo ou movimento, de onde se originará toda experiência e conhecimento.

Sobre o que concerne a moral, o filósofo também parte do princípio em que o entendimento humano está submetido à experiência (emperia) que é segundo ele, a base de todo conhecimento. Para Hume, a atividade do espírito consiste em combinar, associar e generalizar os dados da experiência, pois, da percepção vai-se até o intelecto. O conteúdo da mente e a forma como ela opera encontram sua origem na natureza e os princípios naturais e necessários geram a luz da razão, as ações humanas segundo o determinismo da natureza. Sendo assim, os princípios da natureza fundam as bases do mundo moral. Através do determinismo da natureza temos conhecimento e liberdade para agir.

A vontade envolve sentimento, portanto implica impressão e ideia, dessa forma, a vontade é gerada pela necessidade e induz à liberdade. A necessidade determina a conduta humana, sendo o interesse da nossa constituição moral. Assim, as diferentes condições de vida nascem de princípios constantes (necessários) da natureza humana, pois, os princípios naturais são as causas do comportamento humano. Para Hume, há uma uniformidade e uma regularidade nos princípios naturais que atingem a totalidade dos homens. Os princípios naturais e necessários fundam a razão e as sociedades humanas, os princípios da natureza humana, a sociedade, o governo, a constituição, a moral, a cultura, as artes e a ciência. Em outras palavras, a natureza define a relação entre o eu, o nós e o mundo. Portanto, há uma determinação da natureza nas atividades produzidas pelos homens, como o próprio Hume aponta que:

 

Existe um curso geral da natureza nas ações humanas, assim como nas operações do sol e do clima. Existem também caracteres peculiares a diferentes nações e a diferentes pessoas, e outros que são comuns a toda comunidade. (Hume, 2001, p.439)

 

As sensações estão na origem de nossos pensamentos e ações. A moral é, portanto, produto dos sentimentos na qualidade de senso moral. Este senso moral é um sentimento com razão, mais não determinado por ela, que permite o indivíduo se auto-governar e agir de forma virtuosa. Dessa forma, o senso moral é um dispositivo interno do sujeito que o faz aprender e que o orienta em seu agir moral. É uma benevolência, espécie de sentimento/virtude, que conduz o homem à prática do bem.

Segundo Hume, o senso moral está associado às paixões que são as fontes originárias da nossa conduta moral.

 

Como a moral, portanto, tem uma influência sobre as ações e os afetos, segue-se que não pode ser derivada da razão, porque a razão sozinha, como já provamos, nunca poderia ter tal influência. A moral desperta paixões, e produz ou impede ações. A razão por si só, é inteiramente impotente quanto a esse aspecto. As regras da moral, portanto, não são conclusões de nossa razão. (Hume, 2001, p.497)  

 

As paixões determinam os fins morais que pretendemos alcançar. Mas, o que são as paixões segundo David Hume? As paixões são um modo de existência anterior a reflexão. É uma impressão suscitada sempre por uma outra, ou por uma ideia que deriva de uma impressão, de modo que suas múltiplas formas permitam que uma paixão se converta sempre numa outra. É sensibilidade, mas, também é consciência desta sensibilidade. Podem derivar de ideias correspondentes às impressões/sensações. As paixões são, portanto, reações afetivas à sensação e à ideia que lhe está atrelada. A associação de impressões e ideias determinam as múltiplas formas de paixões, neste caso o eu é o objeto das paixões e suas causas podem ser diversas.

A paixão é uma faculdade ativa que gera comportamento e conduta. Pelo contrário, a razão é uma faculdade inativa que gera reflexão e pensamento. Para Hume, a razão não pode ser motivo para uma ação da vontade e a vontade, não pode se opor às paixões, pois, a razão é a fonte do entendimento e o papel do entendimento é o que o filósofo chama de demonstração e inferência. Portanto o raciocínio não pode sozinho ser causa de uma ação, pois, o raciocínio nos permite compreender o que é verdadeiro e falso, mas, não o que é correto e incorreto. Este ato cabe a paixão, o raciocínio não determina a nossa vontade.

A razão nos permite descobrir a conexão que há entre os objetos da nossa experiência (causalidade do mundo natural). A razão sozinha não produz volição nem ação, não é capaz de disputar nossa preferência com qualquer emoção. Segundo Hume, a razão deve servir e obedecer às paixões. Porém, não existe uma divergência entre as paixões e a razão, ambas se complementam. Elas não são instâncias opostas, uma paixão nunca é irracional, mas apenas a crença que a acompanha. Também nunca é falsa, apenas a crença que lhe está ligada que é passiva de erro.

Hume faz críticas ao racionalismo, sobretudo de Aristóteles, Kant, Spinoza e Descartes, que afirmavam ser a virtude algo pensado em conformidade com a razão. Para ele, as paixões influenciam o mundo moral e amoral influencia novas paixões. A razão não determina as nossas ações e paixões, as regras morais não decorrem originalmente da razão. Ao contrário, a paixão é a adequação ou a inadequação de uma atitude ou conduta, se nossas ações não podem ser declaradas verdadeiras ou falsas, elas também não podem ser contrárias ou conforme a razão. De modo que, a razão não pode produzir ou impedir uma ação, então não pode ser também ser fonte de distinção entre o bem e o mal (prazer ou dor). As ações podem ser louváveis ou condenáveis, mas jamais racionais ou irracionais. A razão não pode ser a fonte de um principio ativo como o senso moral. Ela influencia nossa conduta acerca da existência de algo que pode nos despertar uma paixão e nos oferecendo meios para exercer/viver uma paixão qualquer.

Sendo a paixão quem determina nossos atos e condutas, nada pode impedir seu impulso, apenas uma paixão contrária. As distinções morais não derivam da razão, mas de um senso moral que está na base dos nossos julgamentos e ações morais determinados pelas paixões.

 

Nada pode se opor ao impulso da paixão, ou retardá-lo, senão um impulso contrário; e para que esse impulso contrário pudesse alguma vez resultar da razão, esta última faculdade teria de exercer uma influência original sobre a vontade e ser capaz de causar, bem como de impedir, qualquer ato volitivo. […] A razão é, e deve ser, apenas a escrava das paixões, e não pode aspirar à outra função além de servir e obedecer a elas.  (Hume, 2001, p.450-451)

 

Dessa forma, a razão é, e não pode deixar de ser, submetida à paixão, serve apenas para gerar reflexão e pensamento, porém, a decisão parte da paixão.

Os sentimentos de aprovação e reprovação determinam nossa faculdade de juízo moral. Como bom empirista Hume vai dizer que a moral antes de ser pensada é sentida e o sentimento é quem determina a diferença entre o vício e a virtude. Assim, percebemos que a virtude é agradável, pois traz há a possibilidade de recompensa, quanto que o vício é desagradável e causa punição. Dessa forma, acabamos então por perceber que a paixão determina a ação e a razão apenas dirige o impulso. A paixão gera vontade e ação e a razão gera demonstração e cálculo (probabilidade).

A filosofia moral de David Hume apresenta uma proposta nova e diferente das anteriores, especialmente a de Aristóteles e Kant. Apresentando as paixões como fator determinante das ações humanas, Hume rompe com a tradição racionalista que apontava a razão como a base de nossos atos e deveres. Porém, é importante perceber que o seu pensamento não acaba por se tornar irracionalista. Ele não abandona a razão, mas vê nela o agente do cálculo, a fonte do entendimento e da reflexão.

 

 

* Graduando em História e Filosofia pela UVA/UFPB – e-mail: marciojsl27@yahoo.com.br

 

 

REFERÊNCIAS

 

HUME, David. Tratado da natureza humana: uma tentativa de introduzir o método experimental de raciocínio nos assuntos morais. Tradução de Deborah Danowski. São Paulo: UNESP, 2001.

 

RUSSEL, Bertrand. História do pensamento ocidental: a aventura dos pré-socráticos a Wittgenstein. Tradução de Laura Alves e Aurélio Rabello. Rio de Janeiro: Ediouro, 2001.

 

 

dez 102008
 
maravilhas das antigas civizações

A BUSCA DO CRITÉRIO DE MORALIDADE NA REFLEXÃO ÉTICA DE KANT

Francisco Nunes de Carvalho

Estudante de Filosofia – fnunescarv@hotmail.com

 

INTRODUÇÃO

Procuraremos aqui apresentar e discutir a busca do critério de moralidade na reflexão ética de Kant. Portanto, nossa pesquisa está situada no âmbito da reflexão ética ou ética filosófica, que trata acerca da condição de possibilidade do agir humano enquanto tal.

Mas em que contexto tal pensador viveu e quem foi esse que é conhecido na história da filosofia principalmente por sua Crítica da Razão Pura?

Immanuel Kant (1724-1804), o filósofo de Königsberg, cidade da Prússia Oriental, foi educado no rigorismo próprio do pietismo (corrente do protestantismo que polemizava contra a ortodoxia dogmática luterana, afirmando as liberdades de consciência dos indivíduos e o primado de uma fé prática). Na universidade dedicou-se especialmente à filosofia (Wolff, Baumgarten, Hume) e às ciências naturais – física e matemática (Newton)[1].

Vivendo no “Século das Luzes” e sendo legítimo filho do Iluminismo, Kant aposta na autonomia da razão e na “maioridade” do homem. O Esclarecimento (Aufklärung) pode promover a liberdade autônoma daquele que faz uso do próprio entendimento. Para além das condições culturais, da manipulação do rebanho ou mesmo de uma revolução social, cada um deve romper com o comodismo da “menoridade” e conquistar a própria liberdade incondicionada[2].

Acerca do modo como a razão humana conhece, Kant tenta superar tanto o dogmatismo do Racionalismo (idéias inatas como critério) como o ceticismo do Empirismo (experimentação como critério) através de uma posição própria: o criticismo. Essa é uma crítica[3] da faculdade da razão em geral, com respeito a todos os conhecimentos a que pode pretender, independente de qualquer experiência[4]. Tal crítica segue o paradigma da lógica formal, da matemática, da física (ciências que deram resultados concretos na chamada modernidade)[5], da história da razão humana enquanto transformações ocorridas por revoluções no modo de pensar, da revolução copernicana (os objetos se devem regular pelo nosso conhecimento)[6] e da distinção entre o fenômeno (o que aparece como objeto de nossa experiência) e o númeno (coisa em si, transcendente à experiência e incognoscível, mas pensável), sendo o conhecimento a nossa representação das coisas[7]. Mas a crítica, que mostra previamente a nossa ignorância perante a coisa em si, reduzindo a simples fenômeno tudo o que podemos teoricamente conhecer, tem também um aspecto religioso enquanto situa Deus, a imortalidade da alma humana e a liberdade humana no âmbito da coisa em si[8]. “Tive de suprimir o saber para encontrar lugar para a crença”[9], dirá abertamente o filósofo prussiano. A crítica kantiana está expressamente relacionada a uma atitude ante a religião[10].          

Tendo apresentado esses sucintos traços contextuais e biográficos, juntamente com uma concisa exposição acerca da liberdade e do conhecimento humanos segundo o filósofo de Königsberg, passemos agora a considerar a problemática ética propriamente dita.  

Diante da pluralidade constatada ao longo do percurso histórico do homem, surge a eminente necessidade de fundamentar a prática moral para, assim, possibilitar a convivência entre os homens. A experiência nos mostra que há uma diversidade. Logo surge o questionamento: é possível, concretamente, vivendo num mundo plural (diversidade de culturas, costumes e tradições) chegar a um critério ético ou alguns critérios éticos básicos que sejam fundamentais e livremente aceitos por todos os homens? Como Kant desenvolve essa problemática do critério de moralidade?

I – USO TEÓRICO E USO PRÁTICO DA RAZÃO PURA

Em Kant, razão especulativa (referente ao conhecimento) e razão prática (referente ao agir moral), com a crítica prévia, constituem uma só e mesma razão pura, que só na aplicação se deve diferençar[11]. A crítica, que possui um caráter transcendental, ocupa-se do modo de conhecer da própria razão pura especulativa, avaliando sua capacidade e limites, e buscando as condições de possibilidade do próprio conhecer[12]. No uso prático, a crítica, enquanto crítica da razão pura prática, volta-se para as condições de possibilidade do próprio agir moral e fundamenta a metafísica dos costumes[13]. Essa dupla aplicabilidade da mesma razão pura é acentuada por Weber:

“Embora sejam problemas diferentes, são funções da mesma razão. A primeira é a função da razão pura teórica, a segunda é a função da razão pura prática. É a mesma razão pura com uma dupla função ou aplicação. A preocupação central de Kant é com a parte pura de ambas”[14].   

A unidade e a “pureza” da mesma razão são caracteres básicos na filosofia kantiana[15]. Da razão pura do sujeito transcendental é que vem a universalidade e necessidade de toda ciência enquanto tal[16]. Assim, tal conhecimento universal e necessário é possível somente a partir da razão enquanto estrutura formal a priori da subjetividade transcendental, posto que do objeto da experiência só se pode ter o particular e o contingente, o conteúdo material[17]. Eis aí a universalidade e necessidade da razão, ressaltadas por Chauí:

“Razão pura teórica e prática são universais, isto é, as mesmas para todos os homens em todos os tempos e lugares – podem variar no tempo e no espaço os conteúdos dos conhecimentos e das ações, mas as formas da atividade racional de conhecimento e da ação são universais”[18].

Destarte, tanto o uso especulativo como o uso prático da razão pura, preparados previamente pela crítica transcendental, demonstram, segundo Kant, que a razão pura possui a capacidade de determinar a priori tanto o conhecimento do sujeito cognoscitivo como a vontade do sujeito agente. Mas a condição de possibilidade dessa capacidade da razão pura é que o sujeito transcendental não seja determinado pela particularidade-contingente do objeto, como nota Weber:

“Se, no nível do conhecimento, o sujeito não pode ser determinado pelo objeto, uma vez que deste não pode resultar a necessidade e a universalidade, no nível do agir moral, o empírico não pode fornecer o princípio de determinação das vontades dos sujeitos agentes, dado que dele (do empírico) só se origina o particular e o contingente. A razão deve, portanto, poder determinar por si mesma as ações com verdadeiro mérito moral”[19].

Segue-se que tanto na teoria do conhecimento como na reflexão ética de Kant, o sujeito empírico tem de se abrir à universalidade da razão transcendental. Manfredo ressalta precisamente que “para Kant, e esta é sua descoberta fundamental, uma norma só se legitima na medida mesma de sua capacidade de universalização”[20].   

Por ter como meta “a busca e fixação do princípio supremo da moralidade”[21], a filosofia moral de Kant não pode fundamentar-se em conteúdos contingentes e particulares.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      

Conforme expõe Chauí, a reflexão kantiana acerca do agir humano situa-se no plano da busca do universal e, por isso mesmo, é uma moral formal, baseada no dever:

“O dever, afirma Kant, não se apresenta através de um conjunto de conteúdos fixos, que definiriam a essência de cada virtude e diriam que atos deveriam ser praticados e evitados em cada circunstância de nossas vidas. O dever não é um catálogo de virtudes nem uma lista de ‘faça isto’ e ‘não faça aquilo’. O dever é uma forma que deve valer para toda e qualquer ação moral”[22].

Ascender da particularidade empírica ao universal, válido para todo ser racional é o objetivo[23]. O filósofo de Königsberg busca, assim, desenvolver uma filosofia moral baseada em princípios a priori e, como tais, formais – pois somente da estrutura formal da razão pode vir a universalidade e a necessidade de um agir ético. Tal ética poderá valer para todos os seres racionais. Nessa ótica, a universalização do agir subjetivo a partir da razão prática é fundamental para que haja liberdade-autonomia e uma efetivação incondicionada da lei moral (dever) como critério de moralidade: o imperativo categórico. 

 

II – O IMPERATIVO CATEGÓRICO – A LEI MORAL UNIVERSAL

Em sua reflexão ética, Kant pressupõe um “conhecimento moral popular” e, assim, parte da consciência moral comum a todos, pois presume que todos sabem distinguir (pela lei moral) uma ação praticada “conforme o dever” ou feita “por dever” de uma ação por inclinação ou interesse, uma ação “por dever” de uma com intenção egoísta[24]. A partir do pensamento acerca da boa vontade, o filósofo chega analiticamente ao conceito do dever que a contém em si mesmo[25]. Já na segunda e terceira seções desse seu primeiro escrito de fundamentação da moral, Kant insere a faculdade da razão, pois “só o conceito de razão, ausente na primeira seção da Fundamentação da metafísica dos costumes, uma vez que não está contido na ‘compreensão moral comum’, ‘permitirá a Kant falar de um princípio formal; será o da vontade racional’”[26].

Assim, segundo o filósofo de Königsberg “a questão aqui não é a de saber se acontece isso ou aquilo, mas de que a razão, por si mesma e independente de todos os fenômenos, ordena o que deve suceder”[27]. A razão que determina a vontade por motivos a priori expressa a universalidade da lei moral, que é válida para todo ser racional[28]. Conforme expõe Manfredo,

“Para Kant, a filosofia prática tem que ver com o processo de universalização do homem, com a determinação de leis que valham universal e necessariamente. Kant conhece dois tipos de lei: as que dizem o que é (leis da natureza) e as que exprimem o que deve ser (leis da liberdade)”[29].

O homem não se contenta com “o que é”, mas busca sempre o “dever ser” enquanto autoderminação da própria razão. Comentando esse valor da racionalidade, o mesmo autor afirma que

“O homem, enquanto ser racional, não tem seu caminho já estabelecido, mas, antes, só é racional porque se autodetermina. […] A única fonte de legitimação das normas da ação humana só pode ser a própria razão. Moralidade significa, então, para Kant, a ‘emancipação do homem para sua humanidade’, ou seja, retorno da razão a si mesma”[30].

Segue-se que a abertura à universalidade da própria razão é fundamental na reflexão ética kantiana. Tanto que, de acordo com o filósofo prussiano:

“Praticamente bom é aquilo que determina a vontade por meio de representações da razão, e portanto não por causas subjetivas, mas objetivamente, isto é, por princípios que são válidos para todo ser racional como tal. Distingue-se do agradável, pois, que este exerce influxo sobre a vontade por meio unicamente da sensação em virtude de causas meramente subjetivas que valem apenas para a sensibilidade desse ou daquele, e não como princípio da razão válido para todos”[31]

É claramente expresso o objetivo da filosofia moral kantiana: elevar o agir subjetivo-empírico à esfera universal – a lei moral válida para todo ser racional enquanto tal[32].

De acordo com Kant, a razão determina a vontade a partir dos imperativos. Tais imperativos são precisamente ordenamentos que a razão (leis objetivas do querer ou vontade racional) dá à vontade subjetiva particular. Os imperativos podem ordenar hipoteticamente (“imperativos hipotéticos”) ou categoricamente (“imperativo categórico”)[33]. Os imperativos hipotéticos (que possuem um caráter pragmático enquanto baseados na experiência e nos resultados concretos – o valor prático) representam a necessidade prática de uma ação possível como meio de conseguir qualquer outra coisa que se queira. A ação aqui é boa em vista de algum propósito possível ou real. Mesmo o imperativo que se relaciona com os meios para alcançar a felicidade, continua sendo hipotético, já que a ação não é ordenada de maneira absoluta, mas unicamente como um meio para atingir a outro propósito[34]. Aqui não é possível fundamentar uma moral universal porque é o sujeito quem elege seus fins. É um projeto subjetivo e condicionado, que busca tão-somente o que é preciso fazer para alcançar a finalidade almejada[35].

Já o imperativo categórico ou imperativo da moralidade representa uma ação como objetivamente necessária por si mesma, sem relação com nenhum outro fim ou propósito[36]. Conforme Kant, o imperativo moral é formal e, portanto, universalmente válido para todo ser racional enquanto tal:

“Tal imperativo é categórico. Não se relaciona com a matéria da ação e com o que dela pode resultar, mas com a forma e com o princípio de que ela mesma deriva; e o essencialmente bom da ação reside na disposição que se nutre por ela, seja qual for o resultado. […] Pois só a lei traz consigo o conceito de uma necessidade incondicionada, objetiva e, em conseqüência, universalmente válida, e mandamentos são leis a que se deve obediência, isto é, a que se deve cumprir mesmo contra a inclinação. […] O imperativo categórico não é limitado por nenhuma condição e se pode chamar propriamente mandamento absoluto, posto que praticamente necessário”[37].

Assim, o imperativo categórico, enquanto ordenamento terminante da razão, é uma “idéia reguladora”, válida para todo ser racional precisamente por ser formal, atendendo a exigência da necessidade e da universalidade. Nele a razão deve determinar imediatamente a vontade, independente de qualquer conteúdo material-empírico, meramente particular[38].

De tal modo, a lei moral não depende do conteúdo experimentável, daquilo que “agrada subjetivamente”, mas estritamente da “forma”. É, por conseguinte, a forma da lei (respeitada enquanto lei – “deves porque deves”) que vale para todo ser racional, sem qualquer exceção[39]

O imperativo categórico kantiano exprime a forma da lei moral (“o dever pelo dever, incondicionalmente”) como critério universal de moralidade[40]. Deste imperativo da moralidade há algumas formulações[41]. De acordo com Weber: “O imperativo categórico, na verdade, é um só. O importante é mostrar seu desdobramento e estabelecer as devidas relações entre as diferentes formulações”[42]. Este é propriamente o caminho que seguiremos aqui. Eis, portanto, as formulações do “imperativo universal do dever”, de acordo com o próprio Kant:

1ª – “Age apenas segundo uma máxima tal que possas, ao mesmo tempo, querer que ela se torne lei universal”[43].  

2ª – “Age como se a máxima de tua ação se devesse tornar, pela tua vontade, lei universal da natureza”[44].

3ª – “Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente, como fim e nunca simplesmente como meio”[45].

4ª – “Age de tal maneira que a vontade, através de sua máxima, se possa considerar a si mesma, ao mesmo tempo, como legisladora universal”[46].

5ª – “Age sempre como se tu fosses, através de tuas máximas, um membro legislador de um reino dos fins”[47].

Primeiramente, é preciso ressaltar a distinção kantiana entre “máxima” e “lei”. Máxima é o princípio subjetivo da ação, o motivo da ação do sujeito[48]. Lei é o princípio objetivo da ação, válido para todo ser racional e, portanto, universal – proposição sintética a priori[49]. O questionamento fundamental que o sujeito tem de fazer é simplesmente o seguinte, conforme Kant: “Ficaria eu satisfeito em ver a minha máxima adquirir o valor de lei universal (tanto para mim como para os outros)?”[50]

Portanto, como observa Weber, a máxima deve ser elevada à universalidade da lei moral:  

“Que minha máxima se possa converter em lei universal, através de minha vontade, é uma fórmula geral, válida para todos e em qualquer circunstância”[51].

De acordo com as palavras do filósofo de Königsberg tal é o critério basilar do agir moral: “É necessário poder querer que uma máxima da nossa ação se transforme em lei universal: é esse o cânone pelo qual a julgamos moralmente em geral”[52]. A imoralidade da ação pode situar-se apenas no nível formal: “Formalmente, a imoralidade está em, reconhecendo a validade universal de uma lei moral, querer uma exceção a seu próprio favor. Isso seria cair numa contradição, segundo Kant”, como nota Weber[53].

Na Crítica da Razão Prática há uma formulação rigorosa acerca dessa reflexão moral do sujeito:

“Interroga-te a ti mesmo se a ação que projetas, no caso de ela ter de acontecer segundo uma lei da natureza, de que tu próprio farias parte, a poderias ainda considerar como possível mediante a tua vontade”[54].

Tanto nesse contexto como no da segunda formulação do imperativo categórico, quando Kant fala em “natureza” ou “lei universal da natureza” ele pretende expressar uma vida com capacidade racional ou consciência para indagar a si mesmo, também enquanto se relaciona aos outros. De tal modo podemos entender “natureza racional”[55].  

Com relação à terceira formulação, Kant considera o homem como fim em si mesmo, conforme expõe nos seguintes termos:

“O homem – e, de uma maneira geral, todo o ser racional – existe como fim em si mesmo, e não apenas como meio para o uso arbitrário desta ou daquela vontade. Em todas as suas ações, pelo contrário, tanto nas direcionadas a ele mesmo como nas que o são a outros seres racionais, deve ser ele sempre considerado simultaneamente como fim”[56].

Quando ajo racionalmente, a humanidade, tanto em mim como nos outros, é um “fim em si mesmo”. Usar a minha humanidade ou a dos outros como simples meio não é uma ação universalizável[57]. O humano como “fim em si mesmo” na perspectiva kantiana vem devidamente comentado por Manfredo:

“O sentido da existência humana emerge, a partir daqui, como autofinalidade. […] Nessa perspectiva, o ser pessoal constitui exceção no seio da realidade; tudo o mais possui apenas significação condicionada e enquanto tal é inserível numa conexão funcional universal e nunca é querido em virtude de si mesmo. É perfeitamente lícito tomá-lo e usar dele em função de outro. O Homem, porém, é autotélico e enquanto finalidade revela-se algo fundamentalmente não-funcionalizável”[58].

Cada homem representando autotelicamente a própria existência é um postulado fundamental, exposto com expressiva clareza pelo próprio Kant nestes termos:

A natureza racional existe como fim em si. É assim que o homem se representa necessariamente a sua própria existência; e neste sentido, esse princípio é um princípio subjetivo das ações humanas. Mas é também assim que qualquer outro ser racional se representa a sua existência, em conseqüência do mesmo fundamento racional válido para mim; é pois, ao mesmo tempo, um princípio objetivo”[59].  

Esta é “a idéia da humanidade como fim em si mesma”[60], “princípio que é a condição suprema restritiva da liberdade de cada homem”[61].

A quarta formulação refere-se à liberdade-autonomia da vontade. Não estamos somente submetidos à lei moral, mas somos livres enquanto tal lei é uma legislação da própria vontade racional, é representada como causalidade intencional e autotélica, que dá a lei a si mesma[62]. Podemos dizer que tal formulação indica a liberdade como condição necessária da própria moralidade da ação. Weber ressalta essa relação entre lei moral e liberdade, que são indissociáveis entre si no pensamento kantiano:

“Que a lei moral possa ser dada a si próprio, e isso é liberdade, constitui a exigência da responsabilidade de todos os seres racionais por seus atos. Por isso, a lei moral e liberdade são inseparáveis. Se a vontade somente é boa, quando pode querer que a sua máxima seja convertida em lei universal, é preciso que a liberdade seja uma propriedade atribuída a todos os seres racionais, e não só uma condição de minha vontade subjetiva. É preciso poder reconhecê-la também nos outros”[63].

A vontade racional dá a si mesma uma lei universalmente válida (sendo  legisladora universal), tanto para mim como para qualquer outro ser racional, possibilitando a liberdade[64]

Quanto ao “reino dos fins”, este é um ideal ético possível que considera a relação sistemática entre todos os seres racionais enquanto fins em si mesmos, onde se promove a liberdade da vontade e a relação de toda ação com a lei moral, encontrada em todo ser racional, cujo princípio é agir conforme máximas universalizáveis em leis. É a cidade do homem consciente de si, consciente do próprio dever e da liberdade-autonomia. É o ideal de uma comunidade ética universal[65]. “A cidade dos fins [unificação da natureza e da liberdade] não é realizável no plano da história, a qual, portanto, permanece um movimento sempre aberto”[66].

O imperativo da moralidade remete sempre à capacidade universal da razão e à incondicionalidade da pessoa humana enquanto abertura à liberdade consciente. Enfim, aqui são particularmente significativas as abrangentes palavras de Manfredo acerca da quinta formulação kantiana:

“Com a personalidade, estão de tal modo vinculadas liberdade, autofinalidade e dignidade, que seu reconhecimento incondicionado é mandamento absoluto para qualquer um. O ser pessoal é assim um ser que é dado a si mesmo, um ser que não é deduzível de nenhum outro fundamento, exceto o de um ‘poder-para-si’. Ele é fundamentalmente este poder de autodeterminação, ‘autonomia’. Ser pessoa é viver a partir da liberdade, é fazer-se sujeito a partir da vontade livre, que independe de qualquer causalidade da natureza. A pessoa é o ser que se põe como fim em si mesmo. Liberdade é então a capacidade da pessoa para ser fim em si mesma, capacidade para a autolegislação”[67].   

III – LIBERDADE ENQUANTO AUTONOMIA DO SUJEITO AGENTE

A filosofia moral de Kant consiste basicamente num projeto ético de afirmação da auto-emancipação do homem[68].Nesse sentido, compreende-se o Esclarecimento enquanto processo de autonomização a partir da razão humana. A “maioridade”, capacidade de fazer uso público da própria razão sem a direção de outrem, deve ser conquistada com coragem e esforço[69]. A reflexão kantiana está amplamente voltada para a liberdade, conforme Manfredo:

“A filosofia de Kant é essencialmente ‘uma filosofia da liberdade’, pois, sendo a liberdade o horizonte unificador de toda a vida humana, ela é o horizonte unitário de toda a filosofia, a pedra angular de toda a reflexão filosófica. A razão, eis a tese fundamental de Kant, é, acima de tudo, prática. Ora, a essência da ação é a liberdade, o que significa afirmar que a liberdade é o ‘conceito chave’ da filosofia”[70].  

Kant distingue as leis da natureza (estudadas pela ciência física ou teoria da natureza) das leis da liberdade (estudadas pela ética, teoria dos costumes ou filosofia moral)[71]. Ele já afirmara que “A filosofia da natureza dirige-se a tudo o que é. A dos costumes, somente ao que deve ser”[72]. Portanto, a filosofia moral kantiana tem de determinar as leis da vontade do homem enquanto é afetada pela natureza, considerando-as como leis segundo as quais tudo deve acontecer, mas ponderando também as condições pelas quais com freqüência não acontece o que devia acontecer[73].

Para compreender a liberdade do homem na perspectiva filosófica de Kant, é preciso considerar sua afirmação da dualidade entre fenômeno e coisa-em-si (númeno), ensinada pela crítica, conforme Weber expõe:

“Segundo Kant, é a crítica que nos ensinou a tomar um objeto numa dupla significação, a saber: como fenômeno e como coisa-em-si. Sem essa distinção, eu não poderia dizer que, enquanto submetido às leis da natureza, não sou livre, e, ao mesmo tempo, enquanto submetido às leis da razão, sou livre. Ou seja, devo poder pensar a liberdade como condição de possibilidade da moralidade dos meus atos. A mesma vontade tomada como fenômeno (nas ações visíveis) está submetida às leis naturais e, portanto, não é livre, mas é livre, se pensada como coisa-em-si, isto é, não mais submetida às leis naturais, mas como vontade autônoma. Quer dizer, mesmo que a liberdade, enquanto idéia da razão, não possa ser conhecida, pode-se, contudo, pensá-la”[74].

Segundo Kant, o homem é um ser dual, composto de um corpo sensível – submetido às leis imutáveis e necessárias da causalidade natural no âmbito dos fenômenos, e de uma razão – com capacidade de pensar o “em si” – aquilo que existe independente da experimentação dos sentidos, o incondicionado. Assim, somente enquanto seguimos nossa “razão prática” podemos fazer uma escolha moral, determinando livremente a lei moral em nossa ação[75]

A moralidade pode efetivar-se somente a partir do fato da razão prática, já que, para Kant, é simplesmente impossível uma “dedução teórica” da realidade da razão prática e do nosso conceito de liberdade[76]:

“Esta liberdade não poderia ser demonstrada. No plano dos fenômenos, isto é, da experiência, do que hoje chamamos ciência psicológica, eu vejo que meus atos, ao contrário, são determinados uns pelos outros no tempo. Aquele crime pode ser explicado pelas paixões de seu autor, pela deplorável educação que recebeu, etc. E, no entanto, o homem se sente responsável, por conseguinte, livre. Não esqueçamos que o mundo dos fenômenos, isto é, do determinismo, é um mundo de aparências. Por trás desse determinismo aparente, pelo qual o mundo se me apresenta no conhecimento, esconde-se a realidade numenal de minha liberdade”[77].    

É portanto, feita, por Kant, a distinção entre objetos da experiência, facticidade, determinismos da causalidade natural (nível fenomênico, onde não temos liberdade) e o fundamento incondicionado ou noumenon, que, mesmo sendo incognoscível, pode ser pensado e possibilita a nossa liberdade[78]. A rigor, para Kant, a liberdade, assim como a imortalidade da alma e a existência de Deus, está fora dos limites do conhecimento humano[79]. Portanto, em Kant, a liberdade, a imortalidade da alma e a existência de Deus são postulados da razão prática[80]. Somente na razão prática se resolve a questão da liberdade, visto que o discurso teórico limita-se à esfera fenomênica (e a liberdade provém de uma proposição sintética totalmente a priori)[81]. Manfredo expõe a importância da razão prática para a liberdade na reflexão ética kantiana:

“A ação livre é aquela em que o homem não depende das determinações do mundo sensível, mas das determinações de sua própria razão. Livre, portanto, é a ação em que o homem determina-se a si mesmo. Nesse sentido, pode-se dizer que há, em Kant, primazia da razão prática, pois a autoconsciência, que já emerge no nível da razão teórica, plenifica-se enquanto processo de autodeterminação de si, que caracteriza o homem enquanto razão prática. O eu se possui a si mesmo quando dispõe de si a partir do mais íntimo de si e não é simplesmente determinado por forças estranhas a si”[82].          

Desse modo, para Kant a liberdade só ocorre quando não é a sensibilidade empírica e sim a lei moral universal que determina a ação. Ou seja, quando a vontade é lei para si mesma (vontade autônoma):

“A autonomia da vontade é a constituição da vontade, graças à qual ela é para si mesma a sua lei (independentemente da natureza dos objetos do querer). O princípio da autonomia é, portanto, não escolher senão e modo a que as máximas da escolha no próprio querer sejam simultaneamente incluídas como lei universal”[83]

A autonomia da vontade é, pois, a vontade que dá a lei universal às próprias máximas ou escolhe máximas universalizáveis – válidas para todo ser racional. A vontade dá a si mesma (auto) a própria lei moral (nomia), independentemente da experiência. E isso ocorre precisamente quando          “a vontade, independentemente das condições empíricas, é vontade pura, determinada apenas pela forma da lei. Eliminando toda matéria da lei, resta tão-somente a forma. A lei moral, assim considerada, determina aprioristicamente a vontade”[84].

Em suma, na perspectiva ética kantiana, a vontade deve negar o conteúdo empírico (inclinações, gostos, paixões, interesses etc.) e afirmar a universalidade da lei moral, dando tal lei a si mesma – sendo vontade autônoma. Conforme Manfredo “liberdade, negativamente, é independência do tempo, das determinações da causalidade sensível; positivamente, liberdade é autolegislação, autodeterminação”[85]. Independência e autonomia da vontade são assim fundamentais à ação moral.   

CONCLUSÃO

 

 

Qual o critério a partir do qual Kant determina a moralidade uma ação? No que concerne à reflexão ética, o grande desafio enfrentado pelo filósofo de Königsberg consiste em determinar racionalmente o critério fundamental para qualificar uma ação como ação moral e, portanto, ação universalmente válida. Buscando superar tanto os particularismos culturais como uma racionalidade meramente voltada para a dimensão empírica, o pensamento kantiano propõe a determinação da vontade a partir da “Razão Pura” – a estrutura formal a priori capaz de definir o ato moral pela forma da lei enquanto dever manifesto à consciência racional autônoma.

Assim a teoria dos costumes em Kant tem como critérios básicos:

1) A universalidade e necessidade da razão pura em seu uso prático. O agir subjetivo é elevado à esfera da lei objetiva a partir da razão não determinada pelo empírico – a razão autônoma.

2) O imperativo categórico (lei moral universalmente válida) enquanto ordenamento prático da razão à vontade. A máxima – princípio subjetivo da ação – deve poder ser pensada enquanto lei universal para ser considerada moralmente válida.

3) A liberdade compreendida como autodeterminação, autonomia em relação às condições empíricas particulares. Tal liberdade consiste em não ser dependente do âmbito meramente empírico e ter capacidade de autolegislação – aplicar a lei moral universal às próprias máximas subjetivas.

Enfim, a “Razão Pura” é o conceito central, porquanto sintetiza esses critérios basilares e se efetiva como condição de possibilidade da própria moralidade. Kantianamente, somente a partir da universalidade da razão humana, razão não fechada nem limitada ao nível empírico, será possível fundamentar a ação moral.      

 

BIBLIOGRAFIA

CHAUI, Marilena. Convite à filosofia.12 ed. São Paulo: Ática, 2001.

GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia. São Paulo: Cia. das Letras, 2003.

KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura.São Paulo: Martin Claret, 2002.

_____. Fundamentação da metafísica dos costumes. São Paulo: Martin Claret, 2002.

MORRA, Gianfranco. Filosofia para todos. 3 ed. São Paulo: Paulus, 2004.

OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade.3 ed. São Paulo: Loyola, 2003.

REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia: de Spinoza a Kant. São Paulo: Paulus, 2005. v. 4.

WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999.

ZILLES, Urbano. Teoria do conhecimento. 3. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998.

A moral de Kant” Disponível em http://www.mundodosfilosofos.com.br Acesso em 17 maio 2008, 18:35

  


[1] Cf. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia: de Spinoza a Kant, v. 4, pp. 347-349.

[2] Cf. KANT, Immanuel. Resposta à pergunta: Que é “Esclarecimento”? (“Aufklärung”). O processo do Iluminismo estabeleceu a distinção entre lei da natureza e lei da liberdade, um dos alicerces do pensamento de Kant. A liberdade é o pressuposto fundamental da Aufklärung. O caminho à emancipação ocorre somente mediante o exercício da razão como autocrítica, fonte de libertação de representações ilusórias. Cf. OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade, pp. 139 e 146.

[3] Crítica aqui consiste em indagar a capacidade e os limites da própria razão humana. Criticar é pôr em crise, ou distinguir, separar, decidir, julgar a própria razão. Após um período denominado pré-crítico, Kant escreveu suas obras críticas: Crítica da razão pura (1781), Prolegômenos a toda metafísica futura (1783), Fundamentação da metafísica dos costumes (1785), Crítica da razão prática (1788), Crítica do juízo (1790), A religião nos limites da simples razão (1793) Cf. ZILLES, Urbano. Teoria do conhecimento, p. 113.  

[4] Cf. KANT, Immanuel. Prefácio da 1ª ed. Crítica da razão pura, p. 17. “A proposição que aqui enuncio é simplesmente a de saber até onde posso esperar alcançar com a razão, se me for retirada toda a matéria e todo o concurso da experiência.” KANT, Immanuel. Prefácio da 1ª ed. Crítica da razão pura, p. 18.

[5] “Kant pergunta: é possível uma matemática como ciência? E responde que sim, à medida que com as intuições a priori da sensibilidade (espaço e tempo) o homem constrói a aritmética e a geometria (estética transcendental). Pergunta ainda: é possível a física como ciência? E responde que sim, à medida que o homem, com as doze categorias do intelecto (substância, causa etc.), conhece cientificamente o mundo (analítica transcendental). Enfim, pergunta: pode a metafísica ser ciência? E a resposta aí é negativa. O juízo sintético a priori, que nasce do encontro das sensações com as formas puras do entendimento (Kant assume conjuntamente o racionalismo e o empirismo), é sempre limitado ao fenômeno (=aquilo que aparece), nada pode saber do que é posterior (númeno ou coisa em si).” MORRA, Gianfranco. Filosofia para todos, p. 136.   

[6] “Kant realiza uma ‘revolução copernicana’: a mente do homem (Eu transcendental ou Eu penso) não assume as suas leis cognitivas da natureza, mas as impõe a esta” MORRA, Gianfranco. Filosofia para todos, p. 136.

[7] Cf. KANT, Immanuel. Prefácio da 2ª ed. Crítica da razão pura. ZILLES, Urbano. Teoria do conhecimento, p. 124.

[8] “Nunca posso nem sequer para o uso prático necessário da minha razão, admitir Deus, liberdade e imortalidade, sem ao mesmo tempo recusar à razão especulativa a sua pretensão injusta a intuições transcendentes, porquanto, para as alcançar, teria necessariamente de se servir de princípios que, reportando-se de fato apenas aos objetos de experiência possível, se fossem aplicados a algo que não pode ser objeto de experiência, o converteriam realmente em fenômeno, desta sorte impossibilitando toda a extensão prática da razão pura” KANT, Immanuel. Prefácio da 2ª ed. Crítica da razão pura, p. 36.

[9] KANT, Immanuel. Prefácio da 2ª ed. Crítica da razão pura, p. 36.

[10] “Só a crítica pode cortar pela raiz o materialismo, o fatalismo, o ateísmo, a incredulidade dos espíritos fortes, o fanatismo e a superstição, que se podem tornar nocivos a todos e, por último, também o idealismo e ceticismo, que são acima de tudo perigosos para as escolas e dificilmente se propagam no público.” KANT, Immanuel. Prefácio da 2ª ed. Crítica da razão pura, p. 38.

[11] Cf. KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, prólogo, p. 17. “A razão é a faculdade que nos fornece os princípios do conhecimento a priori. […] Denomino transcendental a todo o conhecimento que em geral se ocupa menos dos objetos, que do nosso modo de os conhecer, na medida em que este deve ser possível a priori.” KANT, Immanuel. Crítica da razão pura, p. 58. 

[12] “Na Crítica da Razão Pura é demonstrado que o âmbito do conhecimento se restringe ao nível fenomênico” WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano, p. p. 27. Esta delimitação entre fenômeno e coisa-em-si é fundamental na filosofia crítica kantiana: “Fenômeno. O fenômeno (do grego phainómenon, que significa ‘aparição’, ‘manifestação’) é o objeto da intuição sensível, na qual jamais captamos o objeto tal como é em si, mas como ele ‘aparece’ a nós. O fenômeno tem uma matéria e uma forma: a matéria é dada pelas sensações singulares e pode existir apenas a posteriori; a forma, ao contrário, não vem das sensações e da experiência, mas vem do sujeito; é, portanto, a priori e permite ordenar sistematicamente os dados sensoriais em determinadas relações.” “Númeno (“coisa em si”). As coisas, em si, não são objetos dos sentidos, mas podem ser apenas pensadas pelo intelecto: a ‘coisa em si’ é, por isso, um ser inteligível, um númeno (de noumenon), que para Kant tem apenas o sentido negativo de não ser fenomênico. O conceito de númeno é um ‘conceito problemático’, no sentido de que é um conceito que não contém nenhuma contradição e que, portanto, como tal nós o podemos pensar; mas é também um conceito necessário, a fim de que a intuição sensível não se estenda até as coisas em si, e seja assim limitada a validade objetiva do conhecimento sensível.” Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia: de Spinoza a Kant, v. 4, pp. 367-368. Mais à frente, falaremos da coisa em si enquanto “incondicionado”, que não pode ser conhecido, mas pode ser pensado conforme a exposição do próprio Kant Cf. KANT, Immanuel. Prefácio da 2ª ed. Crítica da razão pura, p. 31.       

[13] “A razão humana não é somente ‘razão teórica’, ou seja, capaz de conhecer, mas também é ‘razão prática’, ou seja, razão capaz de determinar a vontade e a ação moral” REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia: de Spinoza a Kant, v. 4, p. 378.

[14] WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano, p. 16.

[15] “Kant chama de ‘pura’ a razão considerada como não misturada a nada de empírico e, portanto, capaz de operar sozinha e, por conseguinte, a priori.” REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia: de Spinoza a Kant, v. 4, p. 378.

[16] Como já foi dito, o paradigma kantiano de racionalidade científica se baseia tanto na lógica, na matemática e na ciência da natureza (física moderna de Galileu e Newton) como na sua revolução copernicana, com a crítica prévia.

[17] Cf. CHAUI, Marilena. Convite à filosofia, p. 78. WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano, p.15.

[18] CHAUI, Marilena. Convite à filosofia, p. 345 (grifo da autora).

[19] WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano, p.16.

[20] OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade, p. 150.  

[21] KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, prólogo, p. 18.

[22] CHAUI, Marilena. Convite à filosofia, pp. 345-346 (grifo da autora). “— E o que diz esta lei moral? — Uma vez que ela é anterior a toda e qualquer experiência, ela é “formal”. Isto significa que ela não está ligada a um grupo específico de opções na esfera da moral. Ela vale para todas as pessoas, em todas as sociedades, em todos os tempos. Ela não diz, portanto, o que você deve fazer nesta ou naquela situação. Ela diz como você deve se comportar em todas as situações” GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia, p. 357.

[23] Cf. OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade, pp. 148-149.

[24] Cf. WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano, pp. 27-28. 

[25] Cf. KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, primeira seção.

[26] WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano, p. 28.

[27] KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, segunda seção, p. 38.

[28] Idem, pp. 39 e 42.

[29] OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade, p. 133. “A legislação da razão humana – filosofia – tem dois objetos, a natureza e a liberdade, e abrange tanto a lei natural como também a lei moral, ao princípio em dois sistemas particulares, finalmente num único sistema filosófico.” KANT, Immanuel. Crítica da razão pura, p. 589.

[30] OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade, p. 136.

[31] KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, segunda seção, p. 44.

[32] “Trata-se, portanto, de mostrar que a razão é suficiente por si só (= como pura razão, sem o auxílio de impulsos sensíveis) para mover a vontade. Aliás, diz Kant, somente nesse caso podem existir princípios morais válidos sem exceção para todos os homens, ou seja, leis morais que tenham valor universal” REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia: de Spinoza a Kant, v. 4, p. 379.

[33] Cf. KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, segunda seção, p. 45.

[34] Cf. Idem, pp. 45-47. Os imperativos hipotéticos são regras de eficácia: “se queres Y, deves fazer X” ou “se queres Y, é racional fazer X”. Tais imperativos determinam a vontade só sob a condição de que ela queira alcançar determinados objetivos. Assim, são condicionados, pois valem somente “na hipótese de que” se queira tal fim, escolhido subjetivamente. Cf. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia: de Spinoza a Kant, v. 4, p. 379. WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano, p. 31. Kant argumenta que, embora a felicidade seja um fim perseguido por todos os seres racionais, ela consiste numa idéia vacilante, imprecisa e insegura (já que nessa idéia se reúnem, em soma, todas as inclinações humanas). O conceito de felicidade é tão indeterminado que, ainda que todo homem a queira alcançar, jamais ele pode dizer o que propriamente deseja e quer (pois o conceito de felicidade é constituído de elementos totalmente empíricos – tirados da experiência). Ora, é impossível que um ser finito possa fazer idéia exata do que propriamente quer e ninguém é capaz de determinar, por um princípio qualquer e com plena segurança, o que realmente lhe faria feliz (para isso seria necessária a onisciência). Portanto, o problema de determinar de forma segura e universal que ação poderá promover a felicidade de um ser racional, é totalmente insolúvel, visto que a felicidade não é um ideal da razão, mas da imaginação. Assim, cabe a cada um procurar a própria felicidade não por inclinação, mas por dever, conforme a lei moral. Cf. KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, pp. 26-27 e 46-49. Somente a liberdade de um ser racional em geral, com seus princípios totalmente a priori, pode indicar-nos como nos devemos comportar para tão-somente nos tornarmos dignos da felicidade. Toda esperança tende à felicidade e a liberdade concorda com a possibilidade da felicidade Cf. KANT, Immanuel. Crítica da razão pura, Ideal do sumo bem como fundamento determinante do fim último da razão pura, p. 571.  

[35] Cf. KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, segunda seção, p. 46. A respeito leia-se a nota 34 acerca da compreensão kantiana em relação à felicidade.

[36] Cf. KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, segunda seção, p. 45.

[37] Idem, p. 47.

[38] Cf. WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano, p. 30. “As leis morais são universais e necessárias, mas não do mesmo modo que as leis naturais; com efeito, enquanto as leis naturais não-podem-não-atuar-se, as leis morais podem também não atuar-se (em alemão o ser-necessário em sentido naturalista se diz müssen, enquanto a necessidade ou o dever moral se diz sollen): a necessidade da lei natural consiste, portanto, em seu inevitável realizar-se [aquilo que é], a necessidade da lei moral consiste, ao contrário, no valer para todos os seres racionais sem exceção [dever ser]” ANTISERI, Dario. História da filosofia: de Spinoza a Kant, v. 4, p. 379. Kant distingue aquilo que existe de fato daquilo que deve-ser enquanto normatividade moral. Cf. OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade, p. 145.  

[39] Cf. ANTISERI, Dario. História da filosofia: de Spinoza a Kant, v. 4, p. 381. “Toda ação que toma seus móveis da sensibilidade, dos desejos empíricos, é estranha à moral, mesmo que essa ação seja materialmente boa. Por exemplo: se me empenho por alguém por cálculo interessado ou mesmo por afeição, minha conduta não é moral. Com efeito, amanhã, meus cálculos e meus sentimentos espontâneos poderiam levar-me a atos contrários”. “A moral de Kant” Disponível em http://www.mundodosfilosofos.com.br Acesso em 17 maio 2008, 18:35. 

[40] “No caso do ‘imperativo categórico’, articula-se um dever-ser absoluto, isto é, uma exigência absoluta da razão, e esse imperativo foi articulado por Kant de diferentes maneiras” OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade, p. 143.

[41] Cf. WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano, p. 32. KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, segunda seção.

[42] WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano, p. 32.

[43] KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, segunda seção, p. 51.

[44] Idem, p. 52.

[45] Idem, p. 59.

[46] Idem, p. 63.

[47] Cf. Idem, pp. 63-64.

[48] Conforme Manfredo, Kant define os seguintes componentes essenciais de uma máxima moral da ação: 1) Possui uma forma universal; 2) Uma matéria – um fim (o ser racional é fim em si mesmo); 3) Todas as máximas devem poder convergir para um possível reino dos fins. Cf. OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade, p. 151. KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, segunda seção, pp. 66-67. 

[49] KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, segunda seção, p. 51. WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano, p. 32. “Qualquer norma só pode reivindicar validade, portanto, tornar-se critério de máximas de ação, quando diz respeito a todo e qualquer ser racional, quando rompe as barreiras da pura subjetividade, da esfera da particularidade, na direção da universalidade da comunhão. Trata-se, portanto, de testar a universabilidade de uma norma específica” OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade, p. 151. 

[50] KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, primeira seção, p. 30.

[51] WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano, p. 34.

[52] KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, segunda seção, p. 54.

[53] WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano, p. 38.

[54] KANT, Immanuel apud WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano, p. 38. O homem, para Kant, bem poderia ser definido como “aquele que pode e deve agir a partir da razão prática incondicionada, sendo, assim, livre”. “Para Kant, é simplesmente impossível uma ‘dedução teórica’ tanto da realidade da razão prática como de nosso conceito de liberdade. Nesse caso, a tarefa da ética está destinada ao fracasso? Para Kant, a saída é a afirmação de que a fundamentação no nível da práxis é de natureza diferente da teoria. O fundamento constitutivo da moralidade ‘é dado’ efetivamente ao homem e nada mais é que o próprio fato da razão prática. Portanto, a razão se prova na ação como prática: a realidade da razão prática e a realidade da liberdade constituem uma ‘experiência fundante’ na vida humana. É a experiência do incondicionado no condicionado: a vontade finita, empírica, sensível, é interpelada pelo incondicionado a tomar posição diante dele. Esse é, para Kant, o único ‘fato da razão pura’ através do qual é dada ao homem a consciência da liberdade e, portanto, a realidade da razão prática” OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade, pp. 142-143.

[55] KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, segunda seção, pp. 52-54.

[56] KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, segunda seção, p. 58.

[57] “Humanidade significa, aqui, racionalidade ou natureza racional. Tratar a humanidade na sua pessoa como fim implica tratar o ser humano ou os seres racionais como fins. Humanidade implica distintas capacidades, como a de agir por meio de princípios incondicionais; a de exercer a liberdade; a de agir de modo não-imediato; a de entender o mundo. […] Tratar o outro como ‘mero meio’ ou ‘simplesmente como meio’ significa que ele não pode consentir comigo; isso significa manipula-lo.” WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano, p. 39.

[58] OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade, p. 154.

[59] KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, segunda seção, p. 59.

[60] Idem, p. 60.

[61] Idem, p. 61.

[62] Cf. ANTISERI, Dario. História da filosofia: de Spinoza a Kant, v. 4, p. 381. “Somos os autores da lei a que obedecemos. Estamos sujeitos à lei, tão-somente porque somos considerados os autores da lei. Isso é vontade livre ou autonomia. […] Para uma vontade ser autônoma, ou seja, ser forma legisladora universal, é necessária uma primeira condição: a independência de todo conteúdo empírico (desejos, interesses, etc.)” WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano, p. 42.

[63] WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano, p. 68.

[64] “A razão relaciona, então, cada máxima da vontade concebida como universalmente legisladora com todas as demais vontades e com todas as ações para com nós próprios, e isso não se dá em virtude de qualquer outro motivo prático ou de qualquer vantagem futura, mas pela idéia da dignidade de um ser racional que não obedece outra lei senão aquela que simultaneamente dá a si mesmo” KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, segunda seção, p. 65.

[65] Cf. KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, segunda seção, p. 64.

[66] OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade, p. 180.

[67] Idem, p. 156.

[68] Cf. OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade, p. 130.

[69] Cf. KANT, Immanuel. Resposta à pergunta: Que é “Esclarecimento”? (“Aufklärung”).

[70] OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade, p. 131.

[71] Cf. KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, prólogo, p. 13.

[72] KANT, Immanuel. Crítica da razão pura, p. 589.

[73] Idem. Fundamentação da metafísica dos costumes, prólogo, pp. 13-14.

[74] WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano, p. 46.

[75] GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia, p. 359-360. KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, terceira seção, pp. 84-85.

[76] Cf. OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade, p. 142. “Apesar dos louvores ao cristianismo, Kant entende que a tradição cristão tem de legitimar-se diante do espírito crítico da razão moderna. Não dá mais, na modernidade, para deduzir uma moral para o homem enquanto tal imediatamente dos documentos históricos da Bíblia, e muito menos de pretensas experiências imediatas da vontade santa de Deus. A moralidade radica na liberdade, que se autolegisla e que, independentemente de determinações estranhas, é a libertação racional da vontade” OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade, p. 141.  

[77]A moral de Kant” Disponível em http://www.mundodosfilosofos.com.br Acesso em 17 maio 2008, 18:35.

[78] A capacidade discursiva da razão pensa o incondicionado para todo condicionado. O incondicionado (coisa-em-si ou númeno) tem, para Kant, dúplice significação: 1) Completude da série das condições, que só pode ser um; 2) Uma causalidade por liberdade, uma causalidade que se determina por si mesma. O acesso ao incondicionado, seja ele uma Idéia da razão (Deus) ou a própria razão, que determina imediatamente a vontade, uma causalidade por liberdade, sem ser determinada por algo externo a ela, só é possível no plano metafísico. O que é a coisa-em-si mesma, não podemos saber, mas só pensá-la como fundamento do mundo dos fenômenos. WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano, pp. 18-19 e 45. KANT, Immanuel. Prefácio da 2ª ed. Crítica da razão pura, p. 31. É interessante notar que o título da obra kantiana (“Fundamentação da metafísica dos costumes”) já exprime propriamente o caráter metaempírico da sua ética (para além da natureza e seus fenômenos, fora desse mundo dos determinismos físicos, está a liberdade – a vontade a prioristicamente determinada pela razão). 

[79] “Quando ouço dizer que um espírito pouco comum destruiu, pelos seus argumentos, a liberdade da vontade humana, a esperança de uma vida futura e a existência de Deus, tenho curiosidade de ler o seu livro, pois espero do seu talento que faça progredir os meus conhecimentos. Previamente já sei e com toda certeza que nada destruiu de tudo isso, não porque eu julgue possuir provas irrefutáveis destas importantes proposições, mas porque a crítica transcendental, que me descobriu todos os materiais da nossa razão pura, me convenceu totalmente de que se a razão é inteiramente incapaz, nesse campo, de estabelecer proposições afirmativas, tampouco ou ainda menos é capaz de poder sobre tais questões afirmar algo de negativo. Com efeito, de onde irá este pretenso espírito forte extrair o conhecimento de que, por exemplo, não há ser supremo algum? Esta proposição está fora do campo da experiência possível e, por isso, também fora dos limites de todo conhecimento humano”KANT, Immanuel. Crítica da Razão Pura, pp. 541-542.  

[80] “Postular alguma coisa significa afirmar alguma coisa que não se pode provar. Por postulado prático Kant entende algo que precisa ser afirmado para a “prática” do homem; para o seu agir e, portanto, para a sua moral. “É moralmente necessário supor a existência de Deus”, dizia ele”. GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia, p. 354.

[81] Cf. KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, segunda seção, p. 70-71.

[82] OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade, p. 135.

[83] KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, segunda seção, p. 70.

[84] WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano, p. 69. KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, terceira seção, p. 79-81.

[85] OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade, p. 137.

set 062008
 

CONSOLANDO O ESPECIALISTA1
PAUL FEYERABEND

University of California, Berkeley

Tradução de Octavio Mendes Cajado. Fonte: Atas do Colóquio Internacional sobre Filosofia da Ciência, Londres 1965

"Há anos venho enforcando gente, mas nunca vi tamanho estardalhaço." (Observação feita por Edward "Lofty" Milton, carrasco em meio-expediente, na Rodésia, por ocasião das demonstrações contra a pena de morte.) "Ele era — diz a revista Time (15 de março de 1968) — profissionalmente incapaz de compreender a comoção."

1.     Introdução.

2.     Ambigüidade da apresentação.

3.     Solução de enigmas como critério de ciência.

4.     Função da ciência normal.

5.     Três dificuldades do raciocínio funcional.

6.     Existe a ciência normal?

7.     Em defesa do hedonismo.

8.     Uma alternativa: o modelo de mudança científica de Lakatos.

9.     O papel da razão na ciência.

1.    INTRODUÇÃO

Nos anos de 1960 e 1961, quando Kuhn era membro do departamento de filosofia da Universidade da Califórnia em Berkeley, tive a felicidade de poder discutir com ele vários aspectos da ciência. Essas discussões me foram enormemente valiosas e, a partir de então, passei a olhar para a ciência de um novo modo.2 Entretanto, enquanto pensava, eu reconhecia os problemas de Kuhn; e enquanto tentava explicar certos aspectos da ciência para os quais ele me chamara a atenção (a onipresença das anomalias é um exemplo); senti-me totalmente incapaz de concordar com a teoria da ciência que ele mesmo propôs; e estava ainda menos preparado para aceitar a ideologia geral que supus constituir a base do seu pensamento. Parecia-me que essa ideologia só poderia proporcionar conforto ao mais tacanho e presunçoso tipo de especialismo, pois tenderia a inibir o progresso do conhecimento e aumentaria fatalmente as tendências anti-humanitárias que são uma característica tão inquietante de grande parte da ciência pós-newtoniana.3 Sobre todos esses pontos minhas discussões com Kuhn permaneceram inconclusivas. Mais de uma vez ele interrompeu um dos meus longos sermões, assinalando que eu o interpretara mal, ou que nossas concepções se achavam mais próximas do que eu as fizera parecer. Agora, relembrando nossos debates,4 bem como os trabalhos que Kuhn publicou desde que partiu de Berkeley, não tenho muita certeza de que fosse esse o caso. E sinto-me fortalecido pelo fato de que quase todos os leitores da Structure of Scientific Revolutions de Kuhn o interpretam como eu o faço, e que certas tendências que se observam na sociologia e na psicologia modernas são exatamente o resultado desse gênero de interpretação. Por conseguinte, espero que Kuhn me perdoe, mais uma vez, por ventilar as velhas questões e não me leve a mal a maior ou menor grosseria em meu esforço por ser breve.

2.    AMBIGÜIDADE DE APRESENTAÇÃO

Todas as vezes que leio Kuhn, perturba-me a seguinte pergunta: estamos aqui diante de prescrições metodológicas que dizem ao cientista como há de proceder; ou diante de uma descrição, isenta de qualquer elemento avaliativo das atividades geralmente rotuladas de "científicas"? Parece-me que os escritos de Kuhn não conduzem a uma resposta direta. São ambíguas no sentido de que são compatíveis com ambas as interpretações e a ambas dão apoio. Ora, essa ambigüidade (cuja expressão estilística e cujo impacto mental têm muita coisa em comum com ambigüidades semelhantes em Hegel e Wittgenstein) não é, de modo algum uma questão secundária. Tem tido um efeito definido sobre os leitores de Kuhn e fê-los olhar para o seu assunto e lidar com ele de maneira não de todo vantajosa. Mais de um cientista social me assinalou que agora, afinal, aprendeu a transformar seu campo em "ciência — querendo dizer com isso, naturalmente, que aprendeu a aperfeiçoá-lo. De acordo com essa gente, a receita consiste em restringir a crítica, reduzir a um o número de teorias compreensivas e criar uma ciência normal que tenha por paradigma essa teoria.5 Devem impedir-se os estudiosos de especular ao longo de linhas diferentes e os colegas mais irrequietos precisam ser induzidos a conformar-se e a "realizar trabalho sério". È isto o que Kuhn deseja conseguir!6 É sua intenção fornecer uma justificação histórico-científica para a necessidade cada vez maior de identificar-se com algum grupo? Deseja ele que todo assunto imite o caráter monolítico, digamos, da teoria quântica de 1930? Acredita ele que uma disciplina construída dessa maneira se encontra em melhor situação? Que levará a resultados melhores, mais numerosos e mais interessantes? Ou é o seu grupo de seguidores, entre os sociólogos, um efeito secundário e não-pretendido de um trabalho cujo único propósito é referir "wie es wirklich gewesen" sem implicar que as características referidas são dignas de imitação? E se este é o único propósito do trabalho, por que então o constante mal-entendido, e por que o estilo ambíguo e, de vez em quando, altamente moralizante?

Aventuro-me a conjeturar que a ambigüidade é pretendida e que Kuhn deseja explorar plenamente suas potencialidades propagandísticas. Deseja, de um lado, dar um apoio sólido, objetivo e histórico a julgamentos de valor que ele, como muitas outras pessoas, parece considerar arbitrários e subjetivos. Por outro lado, deseja deixar para si mesmo uma segunda linha segura de retirada: os que desgostam da derivação implícita de valores a partir de fatos sempre poderão ouvir dizer que essa derivação não se faz e que a apresentação é puramente descritiva. Minha primeira série de perguntas, portanto, é a seguinte: por que a ambigüidade? Como deve ela ser interpretada? Qual é a atitude Kuhn para com a espécie de seguidores que descrevi? Não terão eles sabido lê-lo? Ou são os legítimos seguidores de uma nova visão da ciência?

3.    SOLUÇÃO E ENIGMAS COMO CRITÉRIO DE CIÊNCIA

Deixemos de lado o problema da apresentação e suponhamos que o objetivo de Kuhn seja, com efeito, dar apenas uma descrição de acontecimentos históricos e instituições influentes.

De acordo com essa interpretação, é a existência de uma tradição de solução de enigmas que, de fato, aparta as ciências de outras atividades. Aparta-as de modo "muito mais seguro e mais direto", de maneira "ao mesmo tempo. .. menos equívoca e. .. mais fundamental",7 do que outras propriedades mais recônditas que as ciências também possuem. Mas se a existência de uma tradição de solução de enigmas é tão essencial, a ocorrência dessa propriedade unifica e caracteriza uma disciplina específica e bem reconhecível; nesse caso não vejo como poderemos excluir de nossas considerações, digamos, a filosofia de Oxford ou, para tomar um exemplo ainda mais extremo, o crime organizado.

Pois tudo indica que o crime organizado é a solução de enigmas par excellence. Todo enunciado feito por Kuhn a respeito da ciência normal permanece verdadeiro quando substituímos "ciência normal" por "crime organizado"; e todo enunciado que ele escreveu acerca do "cientista" individual aplica-se com a mesma força, digamos, ao arrombador de cofres individual.

O crime organizado mantém a pesquisa fundacional em um nível mínimo8 embora haja indivíduos notáveis, como Dillinger, que introduzem idéias novas e revolucionárias.9 Conhecendo mais ou menos, em suas linhas gerais, os fenômenos que devem ser esperados, o arrombador de cofres profissional "deixa de ser um explorador… ou, pelo menos, um explorador do desconhecido [supõe-se, afinal de contas, que ele conheça todos os tipos existentes de cofres]. Ao invés disso, luta para. . . concretizar o conhecido [isto é, descobrir as idiossincracias do cofre com que está lidando], destacando para essa tarefa muitos aparelhos especiais e muitas adaptações especiais da teoria".10 Segundo Kuhn, o malogro da consecução reflete-se, por certo, "na competência do [arrombador de cofres] aos olhos dos colegas de profissão" n de modo que "é o indivíduo [o arrobador de cofres] e não a teoria vigente [do eletromagnetismo, por exemplo] que está sendo posto à prova" 12; "só o profissional é censurado, não os seus instrumentos" 13 — e assim podemos continuar passo a passo, até o derradeiro item da lista de Kuhn. A situação não melhora pelo fato de assinalarmos a existência de revoluções. Primeiro, porque estamos lidando com a tese de que é a ciência normal que se caracteriza pela atividade de solução de enigmas. E, segundo, porque não há razão para acreditar que o crime organizado ficará para trás no domínio das principais dificuldades. De mais a mais, é a pressão derivada do número sempre crescente de anomalias que leva, primeiro a uma crise, depois a uma revolução; e quanto maior a pressão, tanto mais cedo ocorrerá a crise. Ora, pode-se esperar que a pressão exercida sobre os membros de uma gangue e seus "colegas profissionais" excede as pressões exercidas sobre o cientista — este último dificilmente terá de haver-se com a polícia. Para onde quer que olhasse — a distinção que desejamos traçar não existe.

É claro que isto não constitui surpresa. Pois Kuhn, tal como o interpretamos agora e como ele mesmo muitas vezes deseja ser interpretado, deixou de fazer uma coisa importante. Deixou de discutir a finalidade da ciência. Todo criminoso sabe que, além de obter êxito em sua profissão e ser popular entre.os criminosos seus semelhantes, ele deseja uma coisa: dinheiro. Também sabe que sua atividade criminosa normal lhe dará exatamente isso. Sabe que receberá mais dinheiro e subirá mais depressa na escada profissional quanto melhor solucionador de enigmas se revelar e quanto melhor se ajustar à comunidade criminosa. Sua finalidade é o dinheiro. Qual é a finalidade do cientista? E, tendo em vista essa finalidade, a ciência normal poderá conduzir a ela? Ou os cientistas (e os filósofos de Oxford) serão menos racionais do que os gatunos por "fazerem o que fazem" independentemente de qualquer finalidade?14 São essas as perguntas que se formulam quando desejamos restringir-nos ao aspecto puramente descritivo do relato de Kuhn.

4.    A FUNÇÃO DA CIÊNCIA NORMAL

A fim de responder a essas perguntas precisamos considerar não só a estrutura real da ciência normal kuhniana, mas também sua função. A ciência normal, diz ele, é uma pressuposição necessária das revoluções.

De acordo com essa parte do raciocínio a atividade vulgar associada à ciência "madura" exerce efeitos de longo alcance — não só sobre o conteúdo de nossas idéias, mas também sobre sua substancialidade. Tal atividade, tal preocupação com "minúsculos enigmas" conduz a um rigoroso ajustamento entre a teoria e a realidade, e precipita o progresso. Isso acontece por várias razões. Em primeiro lugar, o paradigma aceito orienta o cientista: "Como demonstrará um olhar dirigido a qualquer história natural baconiana ou a um apanhado do desenvolvimento pré-paradigmático de qualquer ciência, a natureza é tão complexa que não pode ser estudada nem aproximadamente ao acaso".15 Esse ponto não é novo. A tentativa de criar conhecimento necessita de orientação, não pode começar do nada. Mais especificamente, necessita de uma teoria, um ponto de vista que permita ao pesquisador separar o relevante do irrelevante, e que lhe mostre as áreas em que a pesquisa será mais proveitosa.

A essa idéia comum adiciona Kuhn um toque específico pessoal. Ele defende não só o uso de suposições teóricas, mas também a esco lha exclusiva de um conjunto particular de idéias, a preocupação monomaníaca com um ponto de vista isolado. E defende tal modo de proceder porque este último desempenha um papel na ciência real tal como ele a vê. Eis aí a ambigüidade entre a descrição e a recomendação, de que já tratamos. Mas defende-o também por uma segunda razão, um pouco mais recôndita por não terem sido explicitadas as preferências que se escondem atrás dela. Defende-o por acreditar que sua adoção acabará conduzindo à derrubada do mesmíssimo paradigma a que os cientistas se restringiram em primeiro lugar. Se falhar até o esforço mais adequado para ajustar a natureza às suas categorias; se se frustrarem repetidamente as expectativas muito definidas, criadas por essas categorias, então seremos forçados a procurar algo novo. E só não somos forçados a fazê-lo por uma discussão abstrata de possibilidades que não toca a realidade, mas é antes guiada por nossas simpatias e antipatias 16; somos forçados a fazê-lo por processos que estabeleceram íntimo contato com a natureza e, portanto, em última instância, pela própria natureza. Os debates da pré-ciência com sua crítica universal e sua proliferação desinibida de idéias são "freqüentemente dirigidos assim aos membros de outras escolas como. . . à natureza".17 A ciência matura, sobretudo nos períodos tranqüilos que antecedem imediatamente a tempestade, parece dirigir-se tão-somente à natureza e pode, portanto, esperar uma resposta definida e objetiva. A fim de obter essa resposta precisamos de mais do que de uma coleção de fatos reunidos a esmo. Mas também precisamos de mais do que de uma discussão interminável de ideologias diferentes. O que precisamos é a aceitação de uma teoria e a tentativa inexorável de ajustar a natureza ao seu padrão. Creio ser esta a principal razão por que a rejeição, por uma ciência madura, da batalha desinibida entre  alternativas seria defendida por Kuhn não só como fato histórico, mas também como movimento racional. É aceitável essa defesa?

TRÊS DIFICULDADES DO RACIOCÍNIO FUNCIONAL

A defesa de Kuhn é aceitável contanto que as revoluções sejam desejáveis c contanto que o modo particular com que a ciência normal conduz às revoluções também seja desejável.

Ora, não vejo como a desejabilidade das revoluções pode ser estabelecida por Kuhn. As revoluções ocasionam uma mudança de paradigma. Seguindo, porém, o relato feito por Kuhn dessa mudança, ou "transferência de gestalt" como ele lhe chama é impossível dizer que elas conduziram a algo melhor. É impossível dizê-lo porque os paradigmas pré-revolucionários e pós-revolucionários são freqüentemente incomensuráveis.18 Esta, para mim, seria a primeira dificuldade do raciocínio funcional usado em conexão com o resto da filosofia de Kuhn.

Em segundo lugar, temos de examinar o que Lakatos denominou "estrutura fina" da transição: ciência normal/revolução, capaz de revelar elementos que não desejamos tolerar. Tais elementos nos forçariam a considerar maneiras diferentes de provocar uma revolução. Assim sendo é perfeitamente imaginável que cientistas abandonem um paradigma por efeito da frustração e não por terem argumentos contra ele. (Matar os representantes do status quo seria outra maneira de acabar com um paradigma.19) Como procedem realmente os cientistas? E como desejaríamos nós que eles procedessem? Um exame dessas perguntas leva a uma segunda dificuldade do raciocínio funcional.

No intuito de mostrá-la tão claramente quanto possível, consideremos primeiro os seguintes problemas metodológicos: E possível dar razões para proceder como procede, segundo Kuhn, a ciência normal, isto é, tentando aferrar-se a uma teoria apesar da existência de uma evidência prima facie, refutadora de argumentos contrários lógicos e matemáticos? E presumindo~se que seja possível dar tais razões — será possível abandonar a teoria sem violar as mencionadas razões?

Nas linhas que se seguem chamarei ao conselho para escolher, dentre certo número de teorias, a que promete conduzir aos resultados mais proveitosos, e ao conselho para aferrar-se a essa teoria, ainda que as dificuldades reais que ela encontre sejam consideráveis, o princípio da tenacidade.20 O problema, pois, é como defender, esse princípio, e como mudar nossa fidelidade aos paradigmas de modo que seja compatível com ele ou talvez até ditado por ele. Não nos esqueçamos que estamos aqui lidando com um problema metodológico e não com a questão de saber como procede realmente a ciência. Lidamos com ele porque esperamos que sua discussão nos aguce a percepção histórica e nos conduza a interessantes descobertas históricas.

Agora a solução do problema é direta. O princípio da tenacidade é racional porque as teorias são capazes de desenvolvimento, porque podem ser melhoradas, e porque podem finalmente ser capazes de acomodar as mesmíssimas dificuldades que, em sua forma original, se mostravam totalmente incapazes de explicar. Ademais, não é muito prudente confiar demasiado em resultados experimentais. Seria, com efeito, uma surpresa completa e até motivo de suspeita se toda a evidência disponível viesse a sustentar uma única teoria, mesmo que acontecesse ser essa teoria verdadeira. Experimentadores diferentes estão sujeitos a cometer erros diferentes e é preciso geralmente que se passe muito tempo antes que todas as experiências sejam reduzidas a um denominador comum.21 A esses argumentos em favor da tenacidade, o Professor Kuhn ajuntaria que uma teoria também fornece critérios de perfeição, de malogro, de racionalidade, e que se deve sustentá-la o maior tempo possível, a fim de manter o discurso racional o maior tempo possível. O ponto mais importante, todavia, é este: quase nunca acontece serem as teorias comparadas diretamente "aos fatos" ou "à evidência". O que conta e o que não conta como evidência relevante geralmente depende da teoria bem como de outros temas que podem ser convenientemente denominados "ciências auxiliares" ("teorias que servem como pedra de toque" é a acertada expressão de Imre Lakatos22). Tais ciências auxi-liares podem funcionar como premissas adicionais na derivação de enunciados testáveis. Mas também podem contaminar a própria linguagem de observação, fornecendo os conceitos em cujos termos se expressam os resultados experimentais. Desse modo, um teste da concepção copernicana envolve, de um lado, suposições relativas à atmosfera terrestre, o efeito do movimento sobre o objeto movido (dinâmica); e, de outro, envolve suposições tocantes à relação entre a experiência dos sentidos e "o mundo" (incluindo as teorias da cognição e as da visão telescópica).

As primeiras suposições funcionam como premissas, ao passo que as últimas determinam quais são as impressões verídicas e, assim, nos permitem não só avaliar mas também constituir nossas observações. Ora, não há garantias de que uma mudança fundamental em nossa cosmologia, como, por exemplo, a mudança de um ponto de vista geostatico para um ponto de vista heliostático, caminhará de mãos dadas com um aprimoramento de todos os assuntos auxiliares pertinentes. Ao contrário: esse desenvolvimento é sumamente improvável. Quem esperaria, por exemplo, que a invenção do copercia-nismo e do telescópio fosse logo seguido pela ótica fisiológica apropriada? Teorias básicas e assuntos auxiliares estão muitas vezes "cm desacordo". Em decorrência disso, obtemos instâncias refutadoras que não indicam que uma nova teoria está fadada ao fracasso, mas apenas que não se ajusta por enquanto ao resto da ciência. Sendo esse o caso, os cientistas devem desenvolver métodos que lhes permitam reter suas teorias em face de fatos refutadores evidentes e sem ambigüidades, ainda que não sejam eminentes explicações testa-veis para o choque. O princípio da tenacidade (ao qual só dou o nome de "princípio" por motivos mnemônicos) é um primeiro passo na Construção de tais métodos.23

Tendo adotado a tenacidade, já não podemos empregar fatos recalcitrantes para remover uma teoria, T, ainda que os fatos sejam tão evidentes e diretos quanto a própria luz do dia. Mas podemos usar outras teorias, T’ T", T", etc, que acentuam as dificuldades de T se bem prometam, ao mesmo tempo, meios para a sua solução. Nesse caso, a eliminação de T é exigida pelo próprio princípio da tenacidade.24 Daí que, se a nossa finalidade é a mudança de paradigmas, devemos estar preparados para introduzir e expressar alternativas de T ou, como o diremos (novamente por motivos mnemônicos), precisamos estar preparados para aceitar um princípio de proliferação. Proceder de acordo com esse princípio é um método de precipitar revoluções. É um método racional. Mas é o método que a ciência realmente usa? Ou os cientistas se mantêm fiéis aos seus paradigmas até o fim e até que a repulsa, a frustração e o tédio lhes impossibilitem de todo continuar? Que é o que acontece no fim de um período normal? Vemos que nosso pequeno conto de fadas metodológico nos leva, com efeito, a encarar a história com a vista aguçada.

Lamento dizer que não me satisfaz o que Kuhn tem para oferecer neste ponto. De um lado, ele enfatiza com firmeza os traços dógmáticos,25 autoritários26 e tacanhos27 da ciência normal, o fato de que ela conduz a um temporário "fechamento da mente",28 que o cientista que dele participa "deixa em grande parte de ser um explorador. . .ou, pelo menos, um explorador do desconhecido. Em lugar disso, ele luta para articular e concretizar o conhecido…"29 de sorte que "é [quase sempre] o cientista individual, muito mais do que [a tradição de solução de enigmas, ou até alguma] teoria vigente que está sendo testada".30 "Só o profissional é censurado, seus instrumentos, não." 31 Ele compreende, naturalmente, que uma ciência específica, como a física, pode conter mais de uma tradição para a solução de enigmas, mas ele lhe enfatiza a "quase independência", afirmando que cada uma delas é "guiada por seus próprios paradigmas e enfrenta seus próprios problemas".32 Por conseguinte, uma só tradição será guiada por um só paradigma. Este é um lado da história.

De outro lado, ele assinala que a solução de enigmas é substituída por argumentos mais "filosóficos" assim que se faz a escolha "entre teorias concorrentes".33

Ora, se a ciência normal é de jacto tão monolítica quanto o quer Kuhn, de onde vêm as teorias concorrentes? E se estas efetivamente surgem, por que haveria Kuhn de levá-las a sério e permitir-lhes que provoquem uma mudança do estilo argumentativo da "científico" (solução de enigmas) para o "filosófico"? 34 Lembro-me muito bem de que Kuhn criticou Bohm por haver perturbado a uniformidade da teoria quântica contemporânea. Não se permitiu à teoria de Bohm que modificasse o estilo argumentativo. Einstein, que Kuhn menciona na citação acima, tem permissão para fazê-lo, talvez porque sua teoria esteja agora mais bem entrincheirada que a de Bohm. Significa isso, porventura, que se permite a proliferação contanto que as alternativas concorrentes estejam bem entrincheiradas? Mas a pré-ciência, que possui exatamente essa característica, é considerada inferior à ciência. De mais a mais, a física do século XX contém uma tradição que deseja isolar a teoria geral da relatividade do resto da física, e restringi-la ao muito amplo. Por que Kuhn não sustentou essa tradição, que está de acordo com sua concepção da "quase independência" dos paradigmas simultâneos? Inversamente, se a existência de teorias concorrentes envolve uma mudança do estilo argumentativo, não devemos duvidar dessa pretensa quase independência? Não fui capaz de encontrar nos escritos de Kuhn uma resposta satisfatória a essas perguntas.

Levemos o ponto um pouco mais adiante. Kuhn não se limitou a admitir que a multiplicidade das teorias modifica o estilo de argumentação. Também atribuiu uma junção definida à multiplicidade. Mostrou mais de uma vez,35 em perfeita harmonia com nossas breves observações metodológicas, que as refutações são impossíveis sem a ajuda das alternativas. Ademais, descreveu com alguns pormenores o efeito de aumento que têm as alternativas sobre as anomalias e explicou o modo com que esse aumento produz revoluções.36 Disse, portanto, que os cientistas criam revoluções de acordo com o nosso modelozinho metodológico e não seguindo inexoravelmente um paradigma e abandonando-o de repente quando os problemas se agigantam.

Tudo isso conduz agora, sem perda de tempo, à dificuldade número três, a saber, à suspeita de que a ciência normal ou "madura", tal como foi descrita por Kuhn, não é sequer um fato histórico.

6.    EXISTE A CIÊNCIA NORMAL?

Relembremos o que até aqui descobrimos ter sido afirmado por Kuhn. Em primeiro lugar, ele asseverou que as teorias não podem ser refutadas senão com a ajuda de alternativas. Em segundo lugar, afiançou que a proliferação também representa um papel histórico no derrubamento de paradigmas. Paradigmas têm sido derrubados mercê do modo com que as alternativas têm ampliado as anomalias existentes. Finalmente, Kuhn mostrou que as anomalias existem em qualquer ponto da história de um paradigma.37 A idéia de que as teorias são inatacáveis durante decênios e mesmo durante séculos, Até surgir uma grande refutação que as derruba — essa idéia, afirma ele, não passa de um mito. Ora, se isso é verdade, por que não damos início imediatamente à proliferação e nunca permitimos que uma ciência normal venha a existir? E será excesso de otimismo esperar que os cientistas pensam dessa maneira e que os períodos normais, se alguma vez existiram, não possam haver durado muito tempo e não possam haver-se estendido tampouco por campos extensos? Um rápido olhar dirigido a um exemplo, como o último século, mostra que este parece ter sido efetivamente o caso.

No segundo terço desse século existiam, pelo menos, três paradigmas diferentes e mutuamente incompatíveis. Eram eles: (1) o ponto de vista mecânico, que encontrou expressão na astronomia, na teoria cinética, nos vários modelos mecânicos da eletrodinâmica, assim como nas ciências biológicas, sobretudo na medicina (aqui a influência de Helmholtz foi fator decisivo); (2) o ponto de vista ligado à invenção de uma teoria do calor independente e fenomenológica, que finalmente se revelou incompatível com a mecânica; (3) o ponto de vista implícito na eletrodinâmica de Faraday e Maxwell, desenvolvido e libertado dos seus concomitantes mecânicos por Hertz.

Ora, esses diferentes paradigmas estavam longe de ser "quase independentes". Ao contrário, foi a ativa interação deles que acarretou a queda da física clássica. As dificuldades que conduziram à teoria especial da relatividade não poderiam ter nascido sem a tensão que existia entre a teoria de Maxwell, de um lado, e a mecânica de Newton, de outro (Einstein descreveu a situação em termos maravilhosamente simples em sua autobiografia; Weyl apresentou um relato igualmente breve, porém mais técnico, em Raum, Zeit, Materie; Poincaré já se refere a essa tensão em 1899, e depois novamente em 1904, em sua conferência de St. Louis). Nem era possível utilizar o fenômeno do movimento browniano para uma refutação direta da segunda lei da teoria fenomenológica.38 A teoria cinética tinha de ser apresentada desde o princípio. Aqui, mais uma vez, seguindo Boltzmann, Einstein mostrou o caminho. As investigações que prepararam o terreno para a descoberta do quantum de ação, para mencionar outro exemplo, juntaram disciplinas diferentes, incompatíveis e, às vezes, até incomensuráveis como a mecânica (a teoria cinética tal como foi usada na derivação de Wien da sua lei da radiação), a termodinâmica (o princípio de Boltzmann da igual distribuição de energia por todos os graus de liberdade) e a ótica ondulatória; e elas teriam sofrido um colapso houvesse sido a "quase independência" desses assuntos respeitada por todos os cientistas. Claro está que nem todo o mundo participou dos debates e a grande maioria pode ter continuado a lidar com os seus "minúsculos enigmas". Entretanto, se levarmos a sério o que o próprio Kuhn nos ensina, não foi essa atividade que originou o progresso, mas a atividade da minoria proliferadora (e dos experimentadores que atenderam aos problemas da minoria e às suas estranhas predições). E podemos perguntar se a maioria não continua solucionando os velhos enigmas através das próprias revoluções. Mas se isto é verdade, o relato de Kuhn que separa temporalmente períodos de proliferação e períodos de monismo desmorona completamente.39

7.    EM DEFESA DO HEDONISMO

Parece, portanto que a interação entre a tenacidade e a proliferação que descrevemos em nosso pequeno conto de fadas metodológico é também um traço essencial do desenvolvimento real da ciência. Parece que não é a atividade de solução de problemas a responsável pelo crescimento do nosso conhecimento, mas a ativa interação de várias concepções sustentadas com tenacidade. Além disso, a invenção de novas idéias e a tentativa de assegurar-lhes um lugar digno na competição conduzem ao derrubamento de velhos e familiares paradigmas. Essa atividade inventiva ocorre durante o tempo todo. Entretanto, a atenção só se volta para ela durante as revoluções. Essa mudança da atenção não reflete nenhuma mudança estrutural profunda (como, por exemplo, a transição do soluciona-mento de problemas para a especulação filosófica e o teste dos fundamentos). Não é nada mais que uma mudança de interesse e publicidade.

Esta é a imagem da ciência que emerge da nossa breve análise. Será uma imagem atraente? Tornará ela proveitosa a busca da ciência? Ser-nos-á benéfica a presença de tal disciplina, o fato de termos de viver com ela, estudá-la, compreendê-la, ou será ela talvez capaz de corromper-nos o entendimento e diminuir-nos o prazer?

É muito difícil hoje em dia abordar essas questões com o espírito certo. O proveitoso e o não-proveitoso são determinados em tão grande extensão pelas instituições e formas de vida existentes que dificilmente chegamos a uma avaliação correta dessas mesmas instituições.40 As ciências especialmente estão rodeadas de uma aura de perfeição que susta qualquer indagação sobre o seu efeito benéfico. Usam-se com liberalidade frases como "busca da verdade" ou "o mais alto objetivo da humanidade". Elas enobrecem, sem dúvida, o seu objeto, mas também o afastam do terreno da discussão crítica (Kuhn deu mais um passo nessa direção, conferindo dignidade até à parte mais cacete e corriqueira da atividade científica: a ciência normal). Entretanto, por que se haveria de permitir a um produto do engenho humano que ponha fim às mesmíssimas perguntas a que ele deve sua existência? Por que haveria a existência desse produto de impedir-nos de formular a pergunta mais importante de todas: até que ponto aumentou a felicidade dos seres humanos e até que ponto aumentou a sua liberdade? O programa sempre foi logrado pela sondagem de formas de vida bem entrincheiradas e bem fundadas com valores impopulares e infundados. Foi assim que o homem, pouco a pouco, se libertou do medo e da tirania dos sistemas não-examinados.

Nossa pergunta, portanto, é a seguinte: que valores escolheremos para sondar as ciências de hoje?

Afigura-se-me que a felicidade e o pleno desenvolvimento de um ser humano é agora, como sempre foi, o mais alto valor possível. Esse valor não exclui os valores que fluem de formas institucionalizadas de vida (verdade, coragem, altruísmo, etc). Antes, os encoraja mas apenas até o ponto em que podem contribuir para o avanço de algum indivíduo. O que se exclui é o uso de valores institucionalizados para a condenação, ou talvez até a eliminação, dos que preferem arranjar suas vidas de maneira diferente. O que se exclui é a tentativa de "educar" crianças de maneira que percam seus múltiplos talentos, de modo que fiquem restritas a um domínio estreito de pensamento, ação e emoção. Adotando esse valor básico desejamos uma metodologia e um conjunto de instituições que nos permitam perder o menos possível do que somos capazes de fazer e nos obriguem o menos possível a desviar-nos de nossas implicações naturais.

Ora, o pequeno conto de fadas metodológico que esboçamos na seção n.° 6 diz que a ciência que tenta desenvolver nossas idéias e emprega meios racionais para a eliminação até das conjecturas mais fundamentais precisa um princípio de tenacidade juntamente com um princípio de proliferação. Urge que lhe permitam reter idéias em face de dificuldades; e urge que lhe permitam apresentar novas idéias ainda que as concepções populares pareçam plenamente justificadas e sem defeitos. Descobrimos também que a ciência real ou, pelo menos, a parte da ciência real responsável pela mudança e pelo progresso, não é muito diferente do ideal esboçado no conto de fadas. Mas esta é deveras uma feliz coincidência! Estamos agora de pleno acordo com nossos desejos expressos acima! A proliferação significa que não há necessidade de suprimir nem o mais estranho produto do cérebro humano. Todos podem seguir suas inclinações e a ciência, concebida como empreendimento crítico, aproveitará essa atividade. Tenacidade: significa que se estimula a pessoa não só a seguir apenas suas inclinações, mas também a desenvolvê-las, a erguê-las, com a ajuda da crítica (que envolve uma comparação com as alternativas existentes) a um nível mais elevado de expressão e, por esse modo, a erguer-lhes a defesa a um nível mais alto de consciência. A interação entre a proliferação e a tenacidade também importa na continuação, num novo nível, do desenvolvimento biológico da espécie e pode até aumentar a tendência para mutações biológicas úteis. Pode ser o único meio possível de impedir que nossa espécie se estagne. Para mim, este é o argumento final e mais importante contra a "ciência madura" descrito por Kuhn. Tal empreendimento não é só mal concebido e inexistente; sua defesa é também incompatível com uma visão humanitária.

8.    UMA ALTERNATIVA: O MODELO DA MUDANÇA CIENTIFICA DE LAKATOS

Permitam-me agora apresentar em sua totalidade a imagem da   . ciência que, no meu entender, deve substituir o relato de Kuhn.

Essa imagem é a síntese das duas descobertas seguintes. Primeiro, contém a descoberta de Popper de que a ciência progride pela discussão crítica de visões alternativas. Segundo, contém a descoberta de Kuhn da função da tenacidade que ele expressou, erroneamente a meu ver, mediante o postulado da existência de períodos de tenacidade. A síntese consiste na afirmação de Lakatos (desenvolvida em seus próprios comentários sobre Kuhn) de que a proliferação e a tenacidade não pertencem a períodos sucessivos da história da ciência, mas estão sempre co-presentes.*1

Quando falo em "descoberta" não quero dizer que as idéias mencionadas são inteiramente novas, ou que agora aparecem numa forma nova. Muito ao contrário. Algumas dessas idéias são tão velhas quanto montanhas. A idéia de que o conhecimento progride através de uma luta de visões alternativas e que ele depende da proliferação foi primeiro aventada pelos pré-socráticos (isso foi enfatizado pelo próprio Popper) e depois desenvolvida numa filosofia geral por Mill (especialmente em On Liberty). A idéia de que uma luta de alternativas é decisiva para a ciência também foi apresentada por Mach (Erkenntnis und Irrtum) e Boltzmann (veja suas Populaer-wissensschajtliche Vorlesungen), principalmente sob o impacto do darwinismo. A necessidade de tenacidade foi enfatizada pelos materialistas dialéticos que objetaram a vôos "idealísticos" extremos da imaginação. E a síntese, finalmente, é a própria essência do materialismo dialético na forma em que este aparece nos escritos de Engels, Lenin e Trotsky. Pouca coisa a esse respeito sabem os filósofos "analíticos" ou "empiristas" de hoje, que ainda sofrem muito a influência do Círculo de Viena. Considerando esse contexto estreito, embora "moderno", podemos falar, portanto, em "descobertas" genuínas, se bem que muito atrasadas.

dez 222006
 

Fundamentos de Filosofia de Manuel Garcia Morente
Lições Preliminares

Lição XVI

A METAFÍSICA DO RACIONALISMO

121. PONTO DE PARTIDA NO EU. — 122. MOVIMENTO, MATÉRIA E FÔBCA. — 123. O CALCULO INFINITESIMAL. — 124. A MONADA: PERCEPÇÃO E APETIÇÃO. — 125. HIERARQUIA DAS MÔNADAS. — 126. COMUNICAÇÃO ENTRE AS   SUBSTANCIAS:    HARMONIA   PREESTABELECIDA.   —   127.    O   OTIMISMO.

 

A metafísica do racionalismo encontra-se representada em sua forma mais perfeita por Leibniz, cuja teoria do conhecimento vimos na lição anterior.

Essa teoria do conhecimento de Leibniz é o solo, é o território sobre o qual os pensamentos filosóficos de Leibniz foram pouco a pouco desenvolvendo-se. A metafísica de Leibniz não é uma teoria sistemática que tenha sido de um golpe pensada na sua totalidade por ele e exposta numa forma conclusiva e terminante, antes, ao contrário, as idéias metafísicas leibnizianas foram-se desenvolvendo a fio, ao longo da vida deste grande pensador, principalmente canalizadas e estimuladas por seus estudos científicos e metodológicos, tanto na teoria do conhecimento como na física e nas matemáticas.

Por isso o sistema metafísico de Leibniz não foi exposto por seu autor senão nos últimos anos de sua vida, e mesmo a obra que o contém da maneira mais completa e conclusiva só foi publicada depois de sua morte. Mas se o álveo em que se foram formando as idéias metafísicas de Leibniz foi a teoria do conhecimento, a matemática e a física, cabe dizer que o ponto de partida encontra-se totalmente na metafísica cartesiana. Uma e outra vez comprovamos o fato histórico de que Descartes estabelece suas Meditações metafísicas, em seu Discurso do método, em seus Princípios de Filosofia, umas bases sobre as quais havia de especular todo o pensamento filosófico ulterior. A filosofia de Descartes levanta um certo número de problemas, tanto de lógica como de metafísica, como também de matemáticas e de física, que constituem os problemas essenciais de todo o século XVII e de grande parte do século XVIII. De modo que os filósofos posteriores a Descartes são aquilo que são, ora porque desenvolvem pensamentos cartesianos, ora porque se opõem a estes pensamentos com maior ou menor êxito. Leibniz também. Desde sua mocidade apossa-se de Leibniz o afã de aprofundar nas noções metafísicas de Descartes, e partiu desta metafísica; mas não podia satisfazê-lo a metafísica cartesiana, e não podia satisfazê-lo por algumas razões que vou expor imediatamente.

 

121.   Ponto de partida no eu.

 

Que é que Leibniz encontrava em Descartes que pudesse servir–lhe de base? Pois simplesmente o mesmo que os demais filósofos de

sua época, ou seja a descoberta essencial cartesiana do cogito. O ponto de partida de toda filosofia não pode ser outro que a intuição do eu, da alma como substância pensante. Leibniz aceita, pois, este ponto de partida cartesiano e aceita também com o maior entusiasmo a distinção fundamental que faz Descartes entre as idéias claras e as idéias confusas. Para Leibniz, como para Descartes, as idéias confusas são problemáticas; constituem outras tantas interrogações, outros tantos enigmas, cuja solução consiste em esforçar-se para que a razão, mediante as análises conceptuais, transforme essas idéias obscuras em idéias claras.

Mas precisamente aqui, e com razão, Leibniz nota a falta na filosofia de Descartes, do estudo profundo do trânsito que vai das idéias confusas às idéias claras. Como se verifica essa passagem, esse trânsito de uma idéia confusa a uma idéia clara? Se a idéia confusa, mediante o pensamento racional, chega a ser idéia clara, é, sem dúvida, porque a idéia confusa continha no seu seio germinativamente a idéia clara. Pois bem; já sabemos que em toda a terminologia filosófica deste século "idéia confusa" eqüivale à sensação, percepção sensível, experiência sensível. Por conseguinte, a experiência sensível tinha que conter germinativamente em seu seio a conclusão racional, a idéia clara. Relembremos como resolveu Leibniz o problema do inatismo ou empirismo apresentado por Locke. No sentido de que as verdades de razão, se bem não são inatas na totalidade e no exato pormenor de sua estrutura, são, todavia, inatas enquanto nascem de germes obscuros que estão implícitos em nossa razão.

Se, pois, tudo isto podia satisfazer a Leibniz, havia, ao contrário, outros elementos na metafísica de Descartes que não o podiam contentar de maneira alguma. O principal elemento contra o qual Leibniz se revolta, negando-se inteiramente a admiti-lo, é o que poderíamos chamar o "geometrismo" de Descartes. Como sabemos, Descartes estabelece por intuição direta, a substância pensante, o eu, a alma pensante. Estabelece também, por uma intuição direta, a existência do Deus, porque descobre que a idéia de Deus é a única idéia na qual o objeto, a existência do objeto, está garantida pela idéia mesma. Esta é a interpretação que demos do argumento ontológico. Mas, em troca, a substância material, extensa, aparece a Descartes pura e simplesmente como correlato objetivo de nossas idéias geométricas. De sorte que para Descartes a substância material, a matéria é pura e simplesmente extensão. Isto é que perturba a Leibniz e provoca nele uma oposição violenta a Descartes. Como a matéria pode ser pura e simplesmente extensão? A extensão, o puro espaço geométrico é totalmente irreal. Não é uma realidade, não é mais do que as combinações mentais que fazemos com pontos, retas, superfícies, volumes. Certamente, indubitavelmente, a realidade mesma, a realidade em si (seja ela qual for, e que depois pesquisaremos) terá que acomodar-se à forma do espaço, à forma da extensão. As coisas materiais haverão de ser também extensas. Porém não exclusivamente extensas. Definir a matéria pela pura extensão é estabelecer uma identidade intolerável entre a coisa real e a figura geométrica, e a isso tendia realmente Descartes. Para Descartes, na realidade, as coisas reais não são nem mais nem menos que simples figuras geométricas. Essa tendência cartesiana a reduzir o físico simplesmente à espacialidade, à extensão pura geométrica é a dificuldade contra a qual Leibniz vai-se revoltando constantemente.

 

122.   Movimento, matéria e força.

 

Desde os primeiros momentos de seus trabalhos científicos dirige seu pensamento para dois problemas intimamente relacionados com este ponto: primeiramente, para o problema do movimento; e em segundo lugar, para o problema da definição da matéria. Mas nestes dois problemas, já nas suas primeiras lucubrações juvenis, nota-se no pensamento de Leibniz a orientação, a marca peculiar que há de progredir no futuro e conduzi-lo às conclusões mais famosas de sua metafísica.

Com efeito, no problema do movimento aquilo que a Leibniz interessa não é tanto o problema da trajetória que descreve o móvel quanto o problema da iniciação do movimento. Aspira o jovem Leibniz a descobrir em que consiste o começo do movimento, o que deve haver em um corpo para que esse corpo se ponha em movimento. Depois esse movimento percorre uma e outra trajetórias. Que há na essência mais íntima do ponto em movimento que o faz percorrer uma trajetória em vez de outra? Assim, por exemplo, se consideramos uma trajetória circular e outra trajetória linear tangente à trajetória circular, há um ponto — o ponto de tangência — que pertence ao mesmo tempo ao sistema da reta e ao sistema do círculo. Que é o que há dentro deste ponto, no interior do ponto, primeiro que o faz mover-se, e segundo, que o faz mover-se como reta, em trajetória retilínea ou em trajetória circular? É isso que Leibniz aspira a captar conceptual-mente. Por isso, no seu primeiro pequeno tratado acerca do movimento abstrato e do movimento concreto, Theoria motus abstracti e Theoria motus concreti, chega Leibniz a um conceito que lhe parece o conceito mãe de todo movimento, e que ele chama em latim conatus, esforço, força.

Aqui se vê a correção fundamental que Leibniz pouco a pouco vai fazendo na física e na metafísica cartesiana. Leibniz vai procurando, por debaixo da pura espacialidade, da pura extensão, do mecanismo das figuras geométricas, os pontos de energia, a força, o não-espacial, o não-extenso, o dinâmico que há na realidade. Parece a Leibniz que precisamente o erro mais grave do cartesianismo foi esquecer esse elemento dinâmico que jaz no fundo de toda realidade.


Por que Leibniz pensa que esse elemento dinâmico é essencial na realidade e, ao contrário, Descartes o tem eliminado? Pois precisamente porque Descartes considerava que essas noções de força, de energia, de conatus, de esforço, são noções obscuras e confusas e como as reputava obscuras e confusas, eliminou-as de sua física e de sua metafísica para substituí-las por noções claras e distintas, que são as noções puramente geométricas.

 

123.   O cálculo infinitesimal.

 

Pois bem; diz Leibniz: essas noções de força, do esforço, de direção, de dinamismo, eram obscuras e confusas para Descartes porque este não tinha ainda forjado o instrumento matemático capaz de fazer presa nessas noções e de dispor delas, manejá-las com clareza e precisão matemáticas. Por isso Leibniz, logo depois de seus primeiros ensaios de definição mecânica do conatus, põe-se à procura desses instrumentos matemáticos capazes de definir o infinitamente pequeno, e à procura desses elementos matemáticos consagra um certo número $e anos, e chega com isso à descoberta do cálculo infinitesimal, ao qual deu a forma que hoje tem essencialmente em nossas escolas, ou seja, a divisão em cálculo integral e cálculo diferencial, sendo o cálculo diferencial aquele que procura a formulação exata daquilo que distingue o ponto da reta e o ponto da curva, a diferença que há entre eles; e sendo o cálculo integral, ao contrário, o esforço por encontrar a formulação matemática que permita, na definição do ponto mesmo, ver já incluída a direção que vai tomar: se reta, ou curva, ou elipse, ou parábola, ou hipérbole ou qualquer outra trajetória. Consegue, finalmente, Leibniz estruturar este novo ramo da matemática, que lhe permite por fim definir um ponto qualquer determinado não só como cruzamento de duas retas, ou como cruzamento de duas curvas ou como tangência — como na geometria — mas, também, como uma função de uma, duas ou três variáveis, que faz com que o estabelecimento matemático da função nos diga de uma maneira prévia, por assim dizer a priori, o percurso que este ponto vai seguir.

O êxito que logra Leibniz nesta teoria do cálculo infinitesimal documenta-se imediatamente na física, no problema da matéria, que é o segundo dos problemas a que se encaminha sua reflexão juvenil. E neste problema da matéria também tropeça logo depois com uma oposição à física cartesiana. A física cartesiana é uma física geométrica. Para Descartes, o corpo não é nem mais nem menos que a extensão. Por isso precisamente, quando Descartes calcula a quantidade de movimento, ou seja, o produto da massa de um corpo pela sua velocidade, encontra que a quantidade de movimento num sistema cerrado de corpo é constante. Chama-se "sistema fechado de corpos" a um conjunto de corpos que estão em movimento relativo uns com respeito aos outros, mas que constituem um conjunto, um sistema, dentro do qual não penetra nenhuma influência de fora. Semelhante sistema não se dá na realidade física na qual vivemos; mas se consideramos a totalidade do universo, essa totalidade é, com efeito, um sistema fechado desse universo.


Pois bem: a tese de Descartes consiste em afirmar que a quantidade de movimento, ou seja, o produto da massa pela velocidade, num sistema fechado (no universo, por exemplo) é constante, e estabelece a constância de m multiplicado por v. Leibniz examina detidamente esta tese cartesiana e acha que é fisicamente falsa. Descartes não tomou em conta que os corpos não são somente figuras geométricas, mas também são algo que tem a figura geométrica; não são somente extensão, mas algo que tem a extensão; e por isso, cegado por seu geometrismo, falhou na formulação desta lei mecânica, porque aquilo que é constante num sistema fechado, mecânico, não é a quantidade de movimento, não é o produto da massa pela velocidade, mas o produto da massa pelo quadrado da velocidade, aquilo que desde então se chama em física "força viva". Leibniz, pois, descobre a constância da força viva num sistema fechado. Quer dizer que o ponto material não é ponto geométrico, não é definível somente pelas coordenadas analíticas cartesianas, mas também esse ponto, se é material, se é real, contém materialmente uma força viva, que é aquela que determina sua trajetória e sua quantidade de movimento, e essa força viva que o ponto material contém é, num momento determinado, a resultante exata de todo o passado da trajetória que a massa deste ponto material percorreu e contém já in nuce, em germe, a lei da trajetória futura.

Assim substitui Leibniz na sua física pela noção da força viva a noção de puro espaço extenso. Os corpos não são somente figuras geométricas, mas, ademais e Sobretudo, forças, conglomerados de energia, conglomerados dinâmicos. Cada um desses conglomerados pode definir-se matematicamente, porque com a trajetória percorrida, o quadrado da velocidade e a massa, se têm elementos suficientes para determinar matematicamente a situação dinâmica atual de qualquer corpo, e essa situação dinâmica atual de qualquer corpo contém por sua vez a lei de sua evolução dinâmica ulterior, posterior.

 

124.   A mônada: percepção e apetição.

 

Com isto, com o infinitamente pequeno do cálculo infinitesimal, com a força viva como elemento definitório da matéria em lugar da pura extensão, temos os dois elementos, as duas idéias fundamentais que, chegando a uma maridagem, a um casamento, a uma união perfeita, vão produzir a metafísica propriamente dita de Leibniz. A metafísica de Leibniz está constituída toda ela sobre o fundamento da idéia de "mônada". Pode-se dizer que a metafísica, de Leibniz é a teoria das mônadas, e ele o compreendeu assim, visto que sua última obra, publicada depois de sua morte, leva este nome: "Teoria das Mônadas", ou dito em uma só palavra: Monadologia. Vamos ver que 6 a mônada.

A palavra "mônada" não é de Leibniz. Provavelmente Leibniz tomou-a de suas leituras de um filósofo da Renascença, üm físico, astrônomo e matemático muito genial, porém um pouco fantástico que se chamava Giordano Bruno. Giordano Bruno foi quem a pôs em circulação na Europa. Talvez ele a tivesse tomado também de leituras que houvesse feito, de místicos e filósofos da Antigüidade; talvez de Plotino, que também a empregou. O fato é que até muito tarde na sua evolução pessoal filosófica não usou Leibniz a palavra "mônada", e quando chega já a usá-la cristalizam-se em torno dessa palavra todos os elementos fundamentais de sua metafísica.

Que é a mônada? A mônada é primeiramente substância, quer dizer, realidade. Substância como realidade, e não substância como conteúdo do pensamento, como termo puramente psicológico de nossas vivências, mas substância como realidade em si e por si. Pois bem; que é para Leibniz ser substância? Ser substância, para Leibniz, não consiste em ser extenso. Acabamos de vê-lo. Para Leibniz, a extensão é a ordem das substâncias, a ordem da simultaneidade das substâncias, como o tempo é a ordem da sucessão de nossos estados de consciência. A extensão, o espaço é uma idéia prévia, mas não tem um objeto substancial, real. O único objeto substancial, real, a substância, a mônada, não pode, por conseguinte, definir-se pela extensão. Se a mônada pudesse definir-se pela extensão, então a mônada seria extensa. Que quer dizer? Que seria divisível; e se fosse divisível seria dual, ou trial etc. Mas a mônada é mônada, ou seja, única, só, e, por conseguinte, indivisível. E para que seja indivisível não vale falar de átomos. Os átomos materiais não satisfazem a Leibniz, porque o átomo, se é material, se é extenso, é divisível; será mais ou menos difícil de dividir pela técnica digital humana, mas como não se trata de técnica digital, mas da estrutura de si e por si da substância, uma substância extensa será sempre divisível. Por conseguinte, a mônada não pode ser divisível; é indivisível, e se é indivisível, não é material, não pode ser material. E se, sendo indivisível, é imaterial, que é, pois? Qual é a consistência da mônada? Em que consiste a mônada? Se não consiste em extensão, se não consiste em matéria, em que consiste? Pois não pode consistir em outra coisa que em força, em energia, em vis, como se diz em latim; em vigor. A mônada é, pois, aquilo que tem força, aquilo que tem energia.

Mas que é força e energia? Força e energia não as devemos representar como aparecem na nossa experiência sensível. Na nossa experiência sensível chamamos força à capacidade que um corpo tem de pôr em movimento outro corpo. Define-se, pois, a força pela capacidade de pôr em movimento outro corpo. Mas assim não pode definir-se metafisicamente a energia, porque aqui não há corpos; as mônadas não são corpos, as mônadas não são extensas. Então, que será esta força em que consiste a mônada? Não pode ser outra coisa que a capacidade de agir, a capacidade de atuar. E que é este atuar? Que é este agir? Pois verificamos que não há para nós intuição de ação, intuição dinâmica nenhuma, senão a que temos de nós mesmos. Aqui outra vez o método do cogito cartesiano vem dar a Leibniz um apoio e um auxílio. Pois como podemos imaginar e representar a força, a energia da mônada? Pois do mesmo modo que nós, no interior de nós mesmos, captamos a nós mesmos como força, como energia; quer dizer, como trânsito e movimento interno psicológico de uma idéia, de uma percepção a outra percepção, de uma vivência a outra vivência. Essa capacidade de ter vivência, essa capacidade de variar nosso estado interior, que deixa de ser a vivência A para passar a ser a vivência B, depois a vivência C; essa capacidade íntima de suceder-se umas a outras as vivências, é isso que constitui para Leibniz a consistência da mônada. A mônada é substância ativa. Que quer dizer isto? Substância, diremos, psíquica. Essa substância ativa, essa capacidade de passar por vários estados, essa possibilidade de_ viver com que se pode definir a mônada, tem uma porção de caracteres interessantes.

Em primeiro lugar, a mônada não somente é indivisível, mas individual. Que quer dizer isto? Quer dizer que uma mônada é totalmente diferente de outra mônada; não pode haver no universo duas mônadas iguais. Em virtude do princípio de Leibniz chamado dos "indiscerníveis", se uma mônada fosse igual a outra mônada, verdadeiramente igual a ela, não poderiam ser duas, mas uma. As coisas no mundo, as realidades no mundo são indiscerníveis quando são iguais. Portanto, nunca são iguais. A individualidade da mônada é um dos pontos essenciais da metafísica de Leibniz.

Mas, ademais, essa individualidade é simplicidade. Indivisível significa indivíduo, mas ademais simples. Simples quer dizer sem partes. U mônada não tem partes, mas, como é ativa, há de se encontrar uma definição que torne compatível a individualidade, a indivisibilidade, a simplicidade da mônada com as mudanças interiores da mônada. Como pode haver mudanças interiores, atividade, mudança interior nos estados da mônada se, de outro lado, tem que ser indivisível, individual e simples? Pois não há mais que uma maneira que é dotar a mônada de percepção.

A mônada está, pois, dotada de percepção e de apetição, caracteres de tudo o que é essencialmente psíquico. Percepção, porque a percepção é justamente o ato mesmo de ter o múltiplo no simples. Na alma espiritual, no ato da percepção, o múltiplo percebido, o conteúdo múltiplo da vivência está na unidade indivisível, na unidade simples daquele que percebe. Na percepção é que se dá precisamente o requisito que antes exigíamos, a saber, que a mônada seja simples, indivisível e individual, e ao mesmo tempo que contenha uma pluralidade de estados. Essa precisamente é a percepção; e assim define literalmente Leibniz a percepção: como a representação do múltiplo no simples.

Mas, ale’m de percepção, a mônada tem apetição, ou seja, tendência de passar de uma a outra percepção. As percepções se sucedem na mônada, e esse suceder-se das percepções na mônada constituem a apetição. Agora já temos uma representação, uma ide’ia muito mais complexa e clara da atividade da mônada. A atividade da mônada é dupla: de um lado, perceber; de outro lado, apetecer. Corresponde, pois, — como diz o próprio Leibniz — a realidade metafísica da mônada a essa realidade que chamamos o "eu".

Paremos agora um momento; relembremos o geometrismo e o mecanismo de Descartes. Que vemos agora? Vemos que Leibniz perfurou, por assim dizer, o fenômeno, a aparência do geométrico, do mecânico, do físico, do material, e por debaixo dessa aparência fenomênica do extenso, do mecânico, do material, do físico, descobriu, como suporte real metafísico dessa aparência mecânica, a mônada, que não é extensa, que não é movimento, mas sim é pura atividade, ou seja, percepção e apetição.

Estas mônadas são a sucessão constante de diferentes e diversas percepções, o trânsito constante de uma a outra percepção. E qual é a lei íntima desse trânsito? É uma lei espontânea. Assim como o círculo percorrido por um ponto está já in nuce, em germe, dentro da divisão infinitesimal do ponto, assim também as mônadas, para Leibniz, não têm janelas nem nelas penetra nada do mundo exterior. Mas a lei íntima de sucessão de seus estados perceptívos e de sua própria apetição é uma lei que rege essa sucessão; da mesma forma que a lei íntima de uma função, de uma variável, está integralmente contida no seio do ponto dessa variável. E assim verificamos que em qualquer momento de sua vida, do seu ser, do seu existir; em qualquer instante da sua realidade, a mônada é uma redução do mundo inteiro. É a mônada em qualquer momento de sua vida algo que nesse momento contém todo o passado da mônada e todo o porvir, visto que a série das percepções que a mônada vai tendo vem determinada por uma lei interna, que é a definição dessa individualidade metafísica substancial. Em qualquer momento da vida da mônada todo o seu passado está vertido nesse presente e esse presente por seu turno não é mais do que o prelúdio do futuro, inscrito já também na atividade presente da mônada.

Pois bem; se as mônadas refletem desta sorte o universo; se cada mônada é um reflexo universal, é assim exclusivamente de um certo ponto de vista. Reflete, pois, cada mônada a totalidade do universo, porém a reflete do ponto de vista em que se encontra situada, e ademais a reflete obscuramente. Leibniz distingue perfeitamente a percepção da apercepção. Leibniz distingue entre perceber e aperceber. Que é aperceber? Muito simplesmente: aperceber é ter consciência de que se está percebendo. A apercepção é o saber da percepção; a percepção que se sabe a si mesma como tal percepção. De modo que Leibniz distingue entre estes atos psíquicos: a apercepção e a percepção.

 

125.   Hierarquia das mônadas.

 

As mônadas têm percepções; porém algumas dentre as mônadas além de percepções, têm apercepções. As mônadas que têm apercepções e memória constituem o que se chama as almas, ou seja um plano superior, na hierarquia metafísica, ao das simples mônadas com percepções, ou seja, com idéias confusas e obscuras. Esforça-se Leibniz,, em muitas passagens de suas obras, para tornar patente a existência de percepções inconscientes; pois se não houvesse ou não pudesse haver percepções inconscientes, toda sua teoria viria abaixo. Se toda percepção fosse também, necessariamente apercepção, então todo o sistema metafísico de Leibniz viria abaixo. Porém Leibniz esforça-se por mostrar como na nossa própria vida psíquica, tão desenvolvida, pois somos almas com apercepção e memória, encontramos também percepções sem consciência, e alude a uma porção de fatos psicológicos bem conhecidos desde então na psicologia e que revelam que a cada momento estamos percebendo sem aperceber. Temos percepções e não apercepção disso. Por exemplo, quando Leibniz faz notar que o ruído das ondas do mar sobre a praia tem que se compor necessariamente de uma multidão enorme de pequenos ruídos: o que cada gota de água faz sobre cada grão de areia; e sem embargo, não somos conscientes desses pequenos ruídos, disso que ele chama petites perceptions, pequenas percepções. Somos conscientes somente da soma deles, do conjunto deles, mas não de cada um deles. À parte as sensações, alude também a uma porção de outros fenômenos psíquicos que não são conscientes. Seria bem fácil mostrar como em nossa vida psíquica estamos a cada momento tendo percepções e sensações das quais não nos damos conta. Pois bem: quando a mônada, além da percepção inconsciente, tem percepção consciente, ou seja, a percepção e capacidade de relembrar, ou seja, a memória, essa mônada é alma. Aqui Leibniz opõe-se radicalmente à teoria de Descartes, que afirmava que os animais não têm alma, que são puros mecanismos, iguais aos relógios, e funcionam como relógios. Pois bem; Leibniz considera que não há tal, antes que os animais têm alma, porque têm apercepção, se dão conta e ademais têm memória.

Outro degrau superior na hierarquia metafísica das mônadas seriam os espíritos. Leibniz chama espíritos às almas que ademais possuem a possibilidade, capacidade ou faculdade de conhecer as verdades racionais, as verdades de razão. A possibilidade de intuir as verdades de razão, de ter percepção aperceptiva das verdades de razão, é para Leibniz o sinal distintivo dos espíritos.

E, por último, no mais alto, no ponto supremo da hierarquia das mônadas, está Deus, que é uma mônada perfeita, ou seja, em que todas as percepções são apercebidas, em que todas as idéias são claras, nenhuma confusa, e em que o mundo, o universo, está refletido não de um ponto de vista, mas de todos os pontos de vista. Imaginemos, pois, um ser que veja o universo, como o vemos nós, de um setor do universo. Todo o universo está nesse setor, porque sem descontinuidade nenhuma poderíamos passar desse setor a outro; porém simultaneamente não podemos estar situados mais que num ponto de observação; de maneira que, embora tendo o máximo conhecimento científico não poderíamos refletir o mundo mais que de um certo ângulo visual. Mas imaginemos agora um ser que possa refletir, da soma de todos os ângulos visuais, o mundo, um ser que tenha uma perspectiva universal:  esse é Deus.

Desta maneira, o enxame infinito das mônadas constitui um edifício hierárquico em cuja base estão as mônadas inferiores, as mônadas materiais, cujos conglomerados constituem os corpos mesmos, que são pontos de substância imaterial, pontos de substância psíquica com percepção e apetição. Mas logo em cima estão as almas, ou seja aquelas mônadas dotadas de apercepção e de, memória. Por cima ainda, os espíritos, aquelas mônadas dotadas de apercepção memória e conhecimento das verdades eternas. E finalmente, no ápice, está Deus, mônada perfeita, na qual toda idéia é clara, nenhuma confusa, e toda percepção é apercebida ou consciente.


 

126.   Comunicação entre as substâncias: harmonia preestabelecida.

 

Deus criou o universo. Significa que Deus cria as mônadas, e quando Deus cria as mônadas põe em cada uma delas a lei da evolução interna de suas percepções. Por conseguinte, todas as mônadas que constituem o universo estão entre si numa harmônica correspondência, correspondência harmônica que foi preestabelecida por Deus no ato mesmo da criação; no ato mesmo da criação cada mônada recebeu sua essência individual, sua consistência individual, e essa consistência individual é a definição funcional, infinitesimal, dessa mônada. Quer dizer, que essa mônada, desenvolvendo sua própria essência, sem necessidade de que de fora dela entrem ações nenhumas a influir nela, desenvolvendo sua própria essência, coincide e corresponde com as demais mônadas numa harmonia perfeita totalmente universal.

Desta maneira, somente com a definição essencial de cada um desses pontos de substância metafísica que são as mônadas, Leibniz resolve o problema formidável que se levantara na metafísica européia radicado à morte de Descartes. Era o grande problema, o enorme problema da comunicação entre as substâncias e principalmente da relação entre a alma e o corpo. Recordemos que Descartes tinha estabelecido três substâncias: a substância divina, a substância extensa, ou seja o corpo, e a substância pensante. Trata-se de saber como é possível que o corpo influa sobre a alma e que a alma influa sobre o corpo. Que existe essa influência é indubitável, porque um pensamento, o pensamento de levantar a mão direita me basta para que levante a mão direita. Por conseguinte, a alma influi sobre o corpo. Que o corpo influi sobre a alma é também indubitável, porque uma modificação qualquer do corpo, produz em mim pelo menos a idéia confusa da dor.

Agora, como é possível essa comunicação entre as substâncias? Pois para que duas substâncias, dois seres, duas coisas se comuniquem é preciso que exista entre elas algo de comum; tem que haver algo de comum para que duas coisas se comuniquem; têm que se comunicar por uma via comum. Mas que há de comum entre o puro pensar e o ser extenso? Não há nada de comum. Como, pois, resolver o problema da comunicação das substâncias, da influência do corpo sobre a alma e da influência da alma sobre o corpo? Os metafísicos posteriores a Descartes esforçaram-se para resolver este problema. O próprio Leibniz, num de seus escritos, estabelece um símile muito instrutivo que compreende todas as possíveis soluções a este problema e que alude aos filósofos que adotaram essas possíveis soluções. O símile é o seguinte: suponhamos num quarto dois relógios; esses dois relógios marcham sempre compassadamente, de modo que quando um assinala as 3:05, o outro também assinala as 3:05. Como é possível que marchem tão compassadamente? Como é possível que as modificações do corpo sejam percebidas pela alma? Como é possível que as modificações da alma produzam efeitos no corpo? Como é possível que os dois relógios andem tão compassadamente? Há várias hipóteses possíveis para explicar esta coincidência entre as duas substâncias. Primeira hipótese: a de uma influência direta de um relógio sobre o outro. Mas não se compreende esta hipótese, que é a de Descartes. Descartes alojava a alma dentro da glândula pineal e imaginava que todo o movimento dos nervos era como o puxar o cordel de um sinozinho: ao puxar, mecanicamente se transmite o movimento pelo cordel e ao chegar à glândula pineal que, com efeito, tem a forma de um badalo de sinozinho, mecanicamente se move e a alma se inteira. Mas como se inteira? Porque é ao chegar aí que não se compreende; porque não há nada de comum entre um movimento e uma percepção. Essa é a primeira hipótese, porém é uma hipótese rejeitável e que rejeitaram todos os filósofos depois de Descartes. Não pode haver comunicação direta entre os relógios. Então, como explicar essa correspondência?

Cabe ainda esta outra hipótese: um prudente e hábil artesão relojoeiro, perito em mecânica, coloca-se diante dos dois relógios, presta toda a atenção e quando um dos dois relógios começa a querer adiantar-se ao outro, toca em sua máquina para que não se adiante; quando o outro começa a querer adiantar-se ao anterior, toca na sua máquina para que não se adiante. Esta é a teoria de Malebranche, filósofo francês discípulo de Descartes, e que se conhece com o nome de "teoria das causas ocasionais"; segundo a qual Deus seria esse operário; Deus estaria constantemente atento ao que sucede às substâncias, e quando numa substância sucede algo, isto lhe dá ocasião para influir na outra substância para que aconteça na outra o correspondente. Para Malebranche não há outra causa eficiente senão Deus e aquilo que chamamos causas na física e na natureza são ocasiões que Deus tem de intervir continuamente na harmonia entre as substâncias no universo. Esta hipótese está sujeita também a críticas muito graves.

Cabe outra hipótese, que é a de dizer: pois que não existam dois relógios, mas sim um só mecanismo com tiuas esferas; um só conjunto de rodas e de peças, porém duas esferas, uma à direita e outra à esquerda. Então, por força têm que andar sempre as duas esferas correspondentes e parelhas, porque como é um só mecanismo aquele que manda nas duas agulhas, não pode haver diferenças entre elas. Esta solução é o panteísmo do filósofo holandês Espinosa. O panteís-mo nos diz: não há mais que uma substância metafisicamente, que é Deus. Esta substância tem duas faces, dois atributos: a extensão cartesiana e o pensamento cartesiano. Como se comunicam a extensão e o pensamento? Nem é preciso perguntar. Como a extensão e o pensamento não são mais que dois atributos de uma e a mesma substância universal, as modificações numa e as modificações na outra são modificações na única substância. Diz muito bem Leibniz, é como se em lugar de dois relógios fosse um só mecanismo com duas esferas; as duas, naturalmente, marcariam sempre do mesmo modo, porque dependeriam de um único mecanismo. Tampouco pôde satisfazer a Leibniz esta hipótese que conduz diretamente ao panteísmo. O panteísmo produz dificuldades enormes, entre outras, as dificuldades físicas ou mecânicas que vêm adscritas à negação da existência de Deus na física do século XVII.


Assim, pois, Leibniz tem que se socorrer de outra hipótese, que é a sua: que os dois relógios não foram fabricados por um mau relojoeiro, mas por um operário relojoeiro magnífico. Como magnífico? Deus é um relojoeiro tão perfeito, que uma vez que fez os dois relógios e os pôs em marcha, não há possibilidade nenhuma de que os dois relógios feitos por Deus se afastem nem um milésimo de segundo um do outro, visto que foram feitos perfeitamente por Deus. Esta é a hipótese de Leibniz, que se chama da harmonia preestabelecida. Deus criou as mônadas e o ato de criação das mônadas é o ato de individualização das mônadas; a mônada é criada individualmente, com sua marca individual, com sua essência, com sua substância própria individual, ou seja com a lei íntima funcionai de todo seu desenvolvimento ulterior. Mas Deus, ao criar a totalidade das mônadas, cada uma com sua lei funcional interna, criou-as em harmonia preestabelecida, e então, sem necessidade de que haja uma intercomunicação das substâncias, de fato, seguindo cada uma cegamente sua própria lei, resulta a harmonia universal do todo.

 

127.   O otimismo.

 

Assim termina a metafísica de Leibniz numa aproximação à teodicéia, ao otimismo. Para Leibniz o mundo criado por Deus, o universo das mônadas, é o melhor, o mais perfeito dos mundos possíveis. Se nos pusermos a excogitar, do perito de vista da lógica pura, verificaremos que havia um grande número, um número infinito de mundos possíveis, mas Deus criou o melhor dentre eles. Este princípio do melhor se pode qualificar de ótimo, e a teoria leibniziana de que este mundo criado por Deus é o melhor dos mundos possíveis é o otimismo.

Porém esta tese do otimismo se choca com grandes dificuldades: as dificuldades inerentes ao mal que existe no mundo. Como se podo dizer que este mundo é o melhor dos mundos possíveis quando a cada momento vemos os homens assassinarem-se brutalmente uns aos outros; vemos os homens morrerem de mágoa, de nojo; vemos a in felicidade, a dor, o choro reinarem no mundo? Ora, que mundo melhor possível é este! E então, em quinhentas páginas de um livro que se chama Teodicéia ou justificação de Deus, Leibniz se esforça paru mostrar que, com efeito, existe mal no mundo; porém que este mal é um mal necessário. Ou seja, que dentro da concepção e definição do melhor mundo possível, algum mal também entra. Qualquer outro mundo que não fosse este, teria mais mal do que este; porque é forçoso que em qualquer mundo haja mal, e este é o mundo em que há menos mal. Não pode haver mundo sem mal, por três razões: o mal metafísico procede de que o mundo é limitado, finito, é finito e não pode deixar de ser; o mal físico procede de que o mundo em sua aparência fenomênica, na realidade de nossa vida intuitiva, é material, e n matéria traz consigo a privação, o defeito, o mal; e, de outra parto, o mal moral tem que existir também, porque é condição do bem moral. O bem moral não é senão a vitória da vontade moral robusta sobre a tentação e o mal. Bem, no moral, não significa mais do que triunfo sobre o mal, e para que haja bem é mister que haja mal, e, por conseguinte, o mal é a base necessária, o fundo obscuro do quadro, absolutamente indispensável para que sobre ele se destaque o bem. Neste mundo o mal existe, por conseguinte, como condição para o bem, e é precisamente por isso que este é o melhor dos mundos possíveis, porque o mal que nele existe é o mínimo necessário para um máximo de bem.

Assim, a metafísica de Leibniz termina nestes cânticos de oti­mismo universal. Na próxima lição faremos o balanço geral desta metafísica leibniziana e enunciaremos um novo ponto de vista que o Idealismo adota depois de morto Leibniz.

Índice   [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] [22] [23]
dez 222006
 

Fundamentos de Filosofia de Manuel Garcia Morente
Lições Preliminares

Lição XV

O RACIONALISMO

115.  BALANÇO  DO  EMPIRISMO  INGLÊS.   —  116.   CRÍTICA  DO   EMPIRISMO INGLÊS: A VIVÊNCIA COMO VEICULO DO PENSAMENTO.  — 117.  LEIBNIZ. — 118. VERDADES DE PATO E VERDADES DE RAZÃO. — 119. GÊNESE DAS VERDADES. — 120. RACIONALIDADE DA REALIDADE.

115.    Balanço do empirismo inglês.

Na lição anterior chegamos a fazer o balanço geral do empirismo inglês. Não chegamos a tirar as conclusões que desta magna especulação psicológica, prolongada durante mais de século e meio, podem extrair-se para nosso problema de teoria do conhecimento e de metafísica, que são problemas indissolüvelmente unidos. É, pois, necessário que tentemos agora, de início, esse balanço, essa liquidação geral do empirismo inglês; ver que é aquilo com que o empirismo inglês contribui positivamente ao problema metafísico, ao problema do conhecimento, e, de outra parte, em que atrapalham os ingleses o reto caminhar para uma solução desses problemas.

Se quiséssemos resumir numa só expressão breve o mais essencial no ponto de vista adotado pelo empirismo, teríamos que dizer que o empirismo é o esforço maior que se conhece na história do pensamento humano para reduzir o pensamento a pura vivência. Dito assim, parece que não se faz senão a comprovação de um fato histórico; porém não é difícil advertir o que tal fato significa. Significa em primeiro lugar o desconjuntamento que a filosofia inglesa leva a efeito dos elementos articulados na unidade cio conhecimento.

A descrição fenomenológica que fizemos do conhecimento nos revela que o conhecimento é uma correlação entre um sujeito e um objeto mediante um pensamento. Os elementos essenciais do conhecimento são o sujeito cognoscente e o objeto conhecido; ambos em relação indissolúvel, e essa correlação se sustenta sobre o gonzo do pensamento. Pois bem: o que faz o empirismo inglês é, em primeiro lugar, desarticular entre si esses três elementos; tomar o elemento pensamento e despojá-lo de toda relação com os outros dois. Essa relação com os outros dois consiste principalmente em que o sujeito dá ao pensamento um sentido; enuncia, acerca do objeto, uma tese.

O caráter enunciativo, o caráter de menção, plena de sentido, que tem o pensamento, desaparece para os ingleses, e resta o pensamento somente como pura vivência. Esta é, a meu entender, a mais exata e mais profunda operação que os ingleses levaram a efeito numa análise do conhecimento. Mas ao desarticular desta forma o pensamento, do sujeito por um lado e do objeto pelo outro; ao prescindir daquilo que todo pensamento tem de enunciativo, de tático, de tese (afirmação ou negação acerca de algo); ao prescindir, pois, do caráter lógico e da referência ontológica ao objeto, os ingleses tomam o pensamento como um puro fato; como um puro fato da consciência; como algo dado aí; como um fato que está aí. E se propõem, ao modo dos naturalistas, explicar como esse fato advém e se produz em virtude de outros fatos anteriores.

Em suma, se se me permitir o emprego de um neologismo que cada dia vai-se tornando mais indispensável na filosofia atual, direi que os ingleses, convertendo o pensamento em pura vivência, o tomam com seu caráter puramente "fático", fazem dele um puro fato. A conseqüência$desta atitude — que é clara desde Locke, embora este não a leve a suas últimas conseqüências, mas Hume, sim — é primeiramente, a eliminação do objeto como coisa. Esta eliminação do objeto como coisa leva-a a efeito Berkeley. Em segundo lugar a eliminação do próprio sujeito como coisa. Esta eliminação leva-a a efeito Hume. De modo que, de um lado, a noção de objeto se desvanece visto que o pensamento é uma pura vivência, é um fato, e esse fato não é mais referido a nenhum objeto fora dele, nem a nenhum sujeito que o forje ou que o crie. Apresenta-se o pensamento como um puro fato psicológico.

Que se propõem com isto os ingleses? Propõem-se algo de suma importância: propõem-se a acabar com a noção de coisa em si mesma Com efeito, a raiz profunda do idealismo, desde o próprio Descartes, é eliminar do tabuleiro filosófico essa noção de coisa em si mesma. Não há coisas em si mesmas. Aquilo que chamamos as coisas são os termos de nossas vivências, são os objetos intencionais de nossas vivências. Assim é que nisto os ingleses deram um passo de extraordinária importância para toda a história do pensamento moderno insistindo sobre a impossibilidade, sobre o absurdo de pensar uma coisa em si mesma. O absurdo o expõe em duas palavras e com uma precisão matemática Berkeley quando adverte que pensar uma coisa em si mesma é uma contradição, porque é pensar uma coisa enquanto que não é pensada. Segundo os idealistas, coisa em si é coisa não pensada por ninguém; e pensar a coisa não pensada por ninguém é uma contradição.

Por conseguinte, o empirismo inglês chega a ser a forma mais plena, mais completa do idealismo psicológico. Este idealismo psicológico consiste: primeiro, em desconjuntar o ato do conhecimento que compreende estes três termos: sujeito, pensamento, objeto, e não tomar como termo de pesquisa filosófica mais que o pensamento mesmo; segundo, em negar toda realidade "em si" ao objeto e no sujeito. Não resta, pois, como realidade "em si" nada mais que o pensamento, nada mais que a idéia, nada mais que a impressão, segundo a terminologia de Hume. E daqui a resposta à pergunta metafísica: quem existe? Se não existe o sujeito, se não existe o objeto, não existe mais que o pensamento como vivência; o pensamento desligado daquilo a que se refere e daquele que o refere a isso. Por conseguinte, o que chamamos "realidade" é uma mera crença, forjada pela combinação ou associação dos pensamentos, das idéias: é outro fato que se deduz dos fatos chamados pensamentos. E aquilo que chamamos o eu ou a alma é também uma mera hipótese, na qual acreditamos pelas mesmas razões de hábito e de costume pelas quais acreditamos na existência do mundo exterior. Resta somente como última realidade, a resposta suprema à pergunta metafísica: quem existe? seria, pois, esta: as vivências e mais nada.

Encontramo-nos aqui com um positivismo, com um fenomenalismo, com um sensualismo — como queira chamar-se — que ao que mais se parece é a posição positivista de alguns filósofos alemães moderações. Esses objetos são as realidades físicas. Com essas sensações mais nada. Segundo isto, há somente duas ciências universais: uma ciência das sensações para cá (a psicologia); outra ciência das sensações para lá (a física). Com as sensações, aliando-se umas às outras, em combinações e associações sintéticas várias, compomos isso que chamamos os objetos que não são mais do que sínteses de sensações. Esses objetos são as realidades físicas. Com essas sensações fazemos ao mesmo tempo o sujeito; e essas sensações, olhando para a composição sintética que chamamos sujeito, produzem a psicologia. A psicologia é, pois, (como o é, com efeito, para Ernestc Mach), a face que olha para cá desta realidade que são as verdade? puras; enquanto que a face que olha para lá é a composição objetivadora disso que se chama a física.

116.   Crítica do empirismo inglês; a vivência como veículo do pensamento.

 Este é o balanço que podemos fazer em linhas gerais do empirismo inglês. Que juízo podemos nós agora emitir sobre esta teoria? Que devemos pensar sobre esta teoria do empirismo inglês? Adverte-se de início que o empirismo inglês arruina por completo o essencial do conhecimento. O empirismo inglês priva ao conhecimento de base e de sentido. Com efeito, o empirismo elimina do pensamento aquilo que tem de lógico. E que é aquilo que o pensamento tem de lógico? Aquilo que o pensamento tem de lógico é o que tem de enunciativo, ou, como se pode dizer também, de tético, de tese, de afirmação ou negação de algo. Todo pensamento é, com efeito, uma vivência; mas, além de uma vivência, todo pensamento é uma vivência que diz, que põe, que afirma ou que nega algo do objeto; e o afirma ou o nega do objeto com sentido. Que significa "com sentido"? Significa que esta enunciação, esta tese, esta afirmação que faz o pensamento, tem um valor objetivo; quer dizer, que aquilo de que o diz, tem um ser; que esse ser "é", e que esse ser constitui o termo natural do conhecimento. Os ingleses acham que o pensamento tem duas faces, dois rostos: uma que é a da vivência pura e outra que é a enunciativa de algo; uma em que o pensamento é modificação puramente psicológica na consciência; a outra em que o pensamento assinala e afirma ou nega algo de algo, a parte enunciativa. E por que prescindem da parte enunciativa? Porque os cega o caráter vivencial do pensamento e não percebem que no conhecimento a vivência não é, para o sujeito, senão um trampolim, uma espécie de base, por meio da qual o sujeito, apoiando-se na vivência, quer enunciar algo acerca de algo. Tomemos, por exemplo, a crítica clássica que Berkeley faz do conceito geral, Berkeley diz: os conceitos gerais não existem; o triângulo não existe; o triângulo é unicamente um nome, fia-lus voeis; com o qual o empirismo renova o nominalismo da Idade Média. Pois bem; como mostra, como demonstra, como explica Berkeley o que ele quer dizer? Demonstra-o com uma argumentação que parece muito convincente. Diz: "A prova de que o triângulo não existe é esta: tentem — convida aos leitores — realizar a idéia do triângulo; tentem imaginar esse triângulo e não poderão, porque imaginarão um triângulo que será isósceles ou escaleno necessariamente; porque ao mesmo tempo não pode ser ambas as coisas; e todavia, a palavra, o nome, o nome de triângulo refere-se a algo que teria que ser ao mesmo tempo isósceles e escaleno. Pois bem: não o podem realizar, não o podem imaginar, não o podem desenhar; não é possível que se dê na natureza nenhum triângulo ao mesmo tempo isósceles e escaleno. Logo triângulo é um simples nome."

Que acontece aqui? Simplesmente que, hipnotizado pela vivência pura, esqueceu Berkeley que essa imagem que nos convida a realizar não é o pensamento mas a vivência, e que por cima dessa vivência, o que realmente chamamos pensamento é aquilo que a vivência enuncia. É claro que não podemos imaginar um triângulo que não seja nem escaleno nem isósceles; terá que ser uma das duas coisas. Mas é que o triângulo que imaginamos não é o triângulo que pensamos, antes o triângulo que imaginamos serve-nos de trampolim sobre o qual necessariamente fazemos a enunciação lógica, a enunciação racional. O pensamento racional não é a imagem com a qual pensamos racionalmente. A imagem ou a vivência com a qual pensamos, ou seja enunciamos, não pode confundir-se de modo algum com a própria enunciação. A imagem ou a vivência é uma coisa, e o mencionado, o indicado, o aludido pela imagem ou vivência é outra muito distinta. O pensamento é o aludido, o mencionado pela imagem e a vivência; aquilo, para exprimir o qual, a imagem e a vivência necessariamente servem. Isto que a imagem e a vivência querem dizer é o aspecto enunciativo, racional, lógico, puro, do pensamento, que os ingleses não viam porque estavam hipnotizados pelo caráter vivencial mesmo. O caráter vivencial mesmo é um fato psicológico, concreto, determinado. Eu, com efeito, se me proponho realizar imaginativamente o triângulo, não posso realizá-lo mais que ou isósceles ou escaleno. Mas é que aquilo que eu chamo pensamento não é somente a vivência, mas a vivência enquanto que serve de sinal para designar além dela mesma uma enunciação intelectual, que não poderia ser designada mais que pelos meios limitados, psicológicos, de uma vivência. Porém a vivência não está aí mais que como representante daquilo a que se refere: a enunciação pura.

Havendo eliminado, pois, o empirismo este caráter enunciativo, lógico, do pensamento, suprimiu a objetividade do conhecimento. Suprimiu de um golpe a objetividade do conhecimento porque suprimiu toda referência ao objeto. Aqui os empiristas cometem exatamente o mesmo erro, porém em outro plano. Eles querem anular o ser em si, anular a coisa em si, e com isso a pretensão de que as coisas existem independentemente de que sejam ou possam ser conhecidas por ninguém, pretensão sem sentido se tratasse de instalar como tal coisa em si um objeto impensável, visto como, somente dizer objeto impensável é já pensá-lo de certo modo. Porém ao querer anular o ser em si das coisas, resulta que anulam todo o ser das coisas; como se não houvesse entre ser em si e não ser um termo médio. Eles acreditam que ou a coisa é em si ou não ó em absoluto. Porém há um modo de ser que não é o ser somente em si. O "em si" ó aqui o importante. Há um modo de ser que precisamente é o ser no conhecimento e para o conhecimento, na correlação do conhecimento; um ser que não é o ser somente em si, mas que não é zero de ser, antes é um ser posto, proposto; melhor dito, o ser do conhecimento.

Os ingleses cometem este erro e se não o reconhecem é porque no fundo conservam um resíduo de realismo. No fundo não conseguiram afastar-se por completo do realismo aristotélico. E qual ó esse resíduo de realismo que levam dentro do corpo sem perceber que o levam? Pois muito simplesmente: acreditar que não há mais do que o ser em si. Mas então, como continuam pensando o ser sob a espécie realista do ser em si; como continuam’ conservando, como resíduo do realismo, o "em si", não encontram, no objeto, naturalmente, nenhum "em si"; e então tiram-lhe todo ser, sem compreender que isto não é possível. O mesmo se passa no sujeito. Hume faz análise; encontra que não há impressão que corresponda ao eu e que não há eu "em si", e tira a conclusão: então não o há em absoluto. E agora, que fazem? Conservam o "em si" no pensamento, nas vivências. As vivências são para eles coisas em si mesmas. Por isso Berkeley e Hume dizem: nós não estamos em contradição com o ponto de vista ingênuo de todo mundo; dizemos que esta lâmpada existe, dizemos que este papel existe, porque existir é ser percebido. E é que injetaram na vivência o caráter da coisa realista que tem em Aristóteles a coisa. Em Aristóteles o "em si" tínham-no as coisas, e eles puseram-no na vivência e tiraram-no do objeto e do sujeito. Porém isto é um resíduo de realismo.

Então, que vai acontecer aqui? Pois acontece que vai ser preciso que venha_ alguém que advirta, que veja que há uma modalidade do ser que não é nem o ser em si nem o nada, mas uma modalidade do ser que consiste em ser objeto para um sujeito. Na correlação irrompível do conhecimento o ser do objeto não ó um ser em si. Mas uma coisa é que não seja um puro ser em si e outra coisa é que não seja. Qual será este ser? Será um ser lógico, um ser posto para ser conhecido, um ser proposto, um ser problema. Por isso podemos acentuar o dito de Berkeley, de que ser é ser percebido. Mas uma vez que o ser é percebido, uma vez que esta lâmpada é o termo de minha percepção desta lâmpada, que é esta lâmpada como objeto de conhecimento? Está aqui como ser percebido, mas ser conhecido é outra coisa; e o ser do conhecido é um ser conhecido. Esse ser conhecido, que não é em si, mas que é mais e distinto do ser percebido, isso é o que haverá que esperar que chegue Kant para que nos explique bem o que é.

117.      Leibniz.

     

Mas antes que chegue Kant tem que se lhe abrir, tem que se lhe preparar o caminho, tem que se lhe dar os elementos para solução deste problema difícil. Estes elementos para a solução estão em parte aí: as análises destrutivas de Hume. Mas faltam outros elementos; falta uma acentuação nova, uma explicação clara dos elementos racionais puros, puramente intelectuais que há no pensamento e no conhecimento. Essa explicitação, essa "elaboração do racional no pensamento será necessária para que Kant possa trabalhar; e vai ser Leibniz quem vai proporcionar as bases para Kant.

Leibniz é um grande espírito. É um dos filósofos mais consideráveis que conheceu a humanidade. É um dos homens de quem com maior razão se pode dizer que são cabeças enciclopédicas. Está realmente à altura de um Aristóteles ou de um Descartes. No seu tempo teve uma autoridade científica indiscutida, não somente em filosofia, mas também em física, em matemática, em jurisprudência em teologia. Em tudo aquilo em que ele pôs a mão alcançou os mais altos cumes do saber, da meditação, da percepção lógica no desenvolvimento do seu pensamento.

Pois bem: Leibniz, que viveu na segunda metade do século XVII, teve a percepção claríssima de onde se encontrava a falha, ou defeito, o ponto fraco do empirismo inglês; e isso apesar de não conhecer do empirismo inglês nada mais que a obra de Locke. Todavia, bastou-lhe o conhecimento da obra de Locke para chegar logo logo ao ponto central onde estava a originalidade, mas ao mesmo tempo a falha, o perigo do empirismo inglês. Viu imediatamente que o erro do empirismo consistia no seu intento de reduzir o racional a fático; a razão a puro fato. Porque há uma contradição fundamental nisso: se a razão se reduz a puro fato, deixa de ser razão; se o racional se converte em fático, deixa de ser racional, porque o fático é aquilo que é sem razão de ser, enquanto que o racional é aquilo que é razoavelmente; quer dizer, não podendo ser de outra maneira. Por conseguinte, viu imediatamente, com uma grande clareza, que o defeito fundamental de todo psicologismo, ao considerar o pensamento como vivência pura, é que o racional se convertia em puro fato, quer dizer, deixava cair sua racionalidade como um adminículo inútil. Porém não existe nada mais contraditório que isso: que o racional deixe cair sua racionalidade, porque então o que resta é o irracional.

118.      Verdades de fato e verdades de razão.

Assim, pois, o ponto de partida de Leibniz é este ponto central, desde as primeiras linhas do livro que consagra a refutar a Locke. Locke tinha escrito Ensaios sobre o entendimento humano; Leibniz leu esse livro, estudou-o a fundo e depois redigiu umas notas que se publicaram com o título de Novos ensaios sobre o entendimento humano, após a morte de Locke. As primeiras linhas deste livro começam, desde logo, levantando o problema no seu ponto central: distinguindo verdades de razão e verdades de fato. O conhecimento humano compõe-se de umas verdades que chamamos "de razão" e de outras verdades que chamamos "de fato", vérités de fait; vérités de raison. Em que se distinguem umas das outras? As verdades de razão são aquelas que enunciam que algo é de tal modo, que não pode ser mais que desse modo; ao contrário, as verdades de fato são aquelas que enunciam que algo é de certa maneira, mas que poderiam ser de outra. Em suma: as verdades de razão são aquelas verdades que enunciam um ser ou um consistir necessário, enquanto que as verdades de fato são aquelas verdades que enunciam um ser ou um consistir contingente. O ser ou o consistir necessário é aquele ser que é aquilo que é, sem que seja possível conceber-se sequer que seja de outro modo. Assim o triângulo tem três ângulos e é impossível conceber que não os tenha; assim todos os pontos da circunferência estão igualmente afastados do centro e é impossível conceber que seja de outro modo. Pelo contrário, se dizemos que o calor dilata os corpos, é assim: o calor dilata os corpos; mas poderia ocorrer que o calor não dilatasse os corpos. As verdades matemáticas, as verdades de lógica pura, são verdades de razão; as verdades da experiência física são verdades de fato; as verdades históricas são verdades de fato.

Corresponde nitidamente esta divisão à divisão que fazem os lógicos entre os juízos apodícticos e os juízos assertórios. Juízos apodícticos são aqueles juízos em que o predicado não pode ser outra coisa que predicado do sujeito; ou, dito de outro modo, em que o predicado pertence necessariamente ao sujeito, como quando dizemos que o quadrado tem quatro lados. Todas as proposições matemáticas são deste tipo. Juízos assertórios, ao contrário, são aqueles juízos em que o predicado pertence ao sujeito; porém o pertencer ao sujeito não é de direito, mas de fato. Pertence ao sujeito, com efeito, mas poderia não pertencer, como quando dizemos que esta lâmpada é verde. Que esta lâmpada é verde, é algo que está certo; porém é uma verdade de fato, porque poderia ser igualmente rosa.

O problema que se propusera Locke era o problema da .origem das idéias, da origem das vivências complexas. Esse problema se propõe também Leibniz, mas partindo desta distinção: verdades de fato, verdades de razão. E em primeiro lugar as verdades de razão. As verdades de razão, podem ser oriundas da experiência? De maneira nenhuma. Como vão ser as verdades de razão oriundas da experiência! Se as verdades de razão fossem oriundas da experiência, seriam oriundas de fatos, porque a experiência são fatos. E se fossem oriundas de fatos, as verdades de razão seriam verdades de fato; quer dizer, não seriam razão, não seriam verdades de razão, seriam tão contingentes, tão casuais, tão acidentais como são as mesmas verdades de fato. Por conseguinte, é inútil pensar-se que as verdades de razão possam origínar-se na experiência.

119.   Gênese das verdades.

Então conclui-se que são inatas. Inatas? Por que não? Explicaremos o que queremos dizer quando dizemos que as verdades de razão são inatas. Por inatas não queremos dizer que as crianças nascem no mundo sabendo geometria analítica. Não; isto não. Inato não quer dizer que estejam totalmente impressas no nosso intelecto, no nosso , espírito, na nossa alma, estas verdades; quer dizer que estão virtualmente impressas. Inato quer dizer, pois, germinativamente, seminalmente; como numa semente ou num germe encontram-se estas idéias no espírito, constituem o próprio espírito. No curso da vida, do espírito, essas idéias se desenvolvem, se explicitam, se formulam, se separam umas das outras; estabelecem-se e formam-se em sua relação. A matemática surge, a matemática se aprende. Mas, que é aprender matemática? Aprender matemática não é algo que se pareça em nada à comunicação que um homem possa fazer a outro de uma verdade de fato. Se alguém vem e me diz: "O roseiral do seu jardim floresceu", este é um novo conhecimento de fato que entra em mim. Porém, não se aprende assim matemáticas. Aprender matemáticas consiste em que as matemáticas latentes que estão em cada um saiam à superfície, que cada um descubra as matemáticas. E o próprio Leibniz, nos seus Novos ensaios, lembra a teoria da reminiscência, de Platão, aquele diálogo em que Sócrates chama a um escravo jovem, Mênon, para demonstrar a seus ouvintes que esse rapaz também sabia matemáticas sem as ter aprendido, porque as matemáticas surgem, nascem no espírito por puro desenvolvimento dos germes racionais que estão nele.

Neste sentido seminal, genético, germinativo, pode dizer-se que as verdades de razão são inatas. Mas, naturalmente, não no sentido ridículo de pensar que um ignorante, que um menino já sabe geometria. Porém, qualquer homem pode vir a conhecê-la e não precisa para isso da experiência, mas somente do desenvolvimento desses germes já exi:i tentes. Expressa isto Leibniz de uma maneira perfeita, clara, quando propõe que ao lema fundamental dos empiristas, ao velho adágio latino, aristotélico de Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu (ou seja: "nada há no entendimento que não tenha estado antort nos sentidos"), se acrescente: Nisi inteilectus ipse. Nada há no intelecto que não tenha estado antes nos sentidos, a não ser o próprio intelecto com suas leis, com seus germes, com todas essas possibilidades de desenvolvimento que não necessitam mais que desenvolver-se no contacto com a experiência.

Em suma: a teoria de Leibniz sobre a origem da verdade de razão descobre aquilo que, a partir dele, e sobretudo em Kant, vamos chamar a priori. A priori é um termo latino que quer dizer, nesses arrazoados filosóficos, independente da experiência. Diremos, pois, que as verdades de razão são a priori, independentes da experiência, são prévias à experiência, ou, melhor dito, alheias a elas, se desenvolvem florescendo dos germes que há em nosso espírito, sem necessidade de ter sido impressas em nós pela experiência, a qual não poderia imprimi-las, porque aquilo que imprime em nós são os fatos, e os fatos são sempre contingentes, nunca necessários.

Depois das verdades de razão vem o estudo das verdades de fato. As verdades de fato sim, são oriundas da experiência; não têm outra origem; são, com efeito, produzidas pelas experiências; estão impressas em nós por meio da percepção sensível. São verdades como essas que dizíamos antes: essa lâmpada é verde. Essas verdades, porém, que são, com efeito, contingentes, que não são necessárias, nem por isso carecem de certa objetividade; são objetivas, enunciam também aquilo que o objeto é, dizem-nos a consistência do objeto. Porém isso que o objeto é, essa consistência do objeto, que é, com efeito, o conteúdo das verdades de fato, constitui um conhecimento de segunda ordem, um conhecimento inferior. O ideal do conhecimento é o conhecimento necessário, o conhecimento que nos fornecem as verdades de razão. Mas as de fato não deixam de ter certa objetividade, porque, com efeito, assim são as coisas. Esta lâmpada é com efeito, verde; há, pois, certa objetividade nesse conhecimento. Donde vem a objetividade a este conhecimento das verdades de fato? Vem-lhe de que todas as verdades de fato se sustentam em um princípio de razão. As verdades de fato têm uma base no princípio de razão suficiente. Uma verdade de fato está fundada enquanto podemos procurar e dar razão de por que é assim. Esta lâmpada é verde, mas poderia ser rosa. Se é verde, é por algo; é porque quem a fez, a fez verde; e a fez verde por algo: porque lho mandaram; e lho mandaram por algo: porque o freguês o pedira; e o freguês o pedira por algo, e assim sucessivamente. De modo que se considerarmos que cada uma das verdades de fato está fundada em um princípio de razão suficiente, e se prolongarmos a série de razões suficientes a cada uma das causas das verdades de fato até bastante longe, cada prolongamento será mais uma garantia da objetividade dessas verdades de fato. O ideal seria chegar a uma causa que não necessitasse por seu turno da aplicação do princípio de razão suficiente, mas que fosse uma causa que constituísse já, dentro de si, a necessidade; quer dizer^ que fosse ao mesmo tempo um fato e uma verdade de razão. Tal causa é Deus. Por conseguinte, em Deus não há verdades de razão e verdades de fato: todas são verdades de razão. Em Deus desapareceria a distinção entre verdades de fato e verdades de razão, porque como Deus conhece atualmente toda a série infinita de razões suficientes que fizeram que cada coisa seja aquilo que é, como Deus conhece toda essa série de razões de ser como são as coisas, nenhum juízo é nele assertórico e puramente contingente, mas é necessário. Como ele conhece toda a série infinita atualmente, para ele o contingente deixa de sê-lo e se transforma em necessário. A verdade de fato deixa de ser verdade de fato e se transforma em verdade de razão. Então surge diante de nós um conhecimento real, puro, um ideal de conhecimento, que consiste em aproximar-nos o mais possível desse conhecimento divino, que consiste em cumular tal quantidade de séries de conhecimentos nos princípios de razão suficiente de cada coisa, que a coisa esteja apoiada cada vez mais em razões suficientes e vá devindo cada vez mais uma verdade necessária, uma verdade de razão, em lugar de ser uma verdade de fato.

120.   Racionalidade da realidade.

Há, pois, para Leibniz um, ideal de conhecimento que é o ideal da pura racionalidade; e entre esse ideal de conhecimento plenamente realizado na lógica e nas matemáticas e o conhecimento um pouco inferior das verdades de fato que estão na física; entre esse ideal e essa inferior realidade do conhecimento humano, não há um abismo, mas, pelo contrário, uma série de transições contínuas, uma continuidade de transições de tal sorte que o esforço do conhecimento há de consistir em tornar cada vez mais vastos territórios de verdades de fato em verdades de razão. Como? Introduzindo as matemáticas na realidade. O conhecimento será cada vez mais profundamente racional quanto mais for matemático. E Leibniz o comprova inventando o cálculo infinitesimal, que faz dar um salto formidável ao conhecimento de fato da natureza e converte grandes setores da física em conhecimento racional puro. Leibniz descobre precisamente o cálculo infinitesimal por aplicação desse princípio da continuidade entre o real e o ideal; da continuidade entre a verdade de fato, levada uma atrás da outra, e a verdade de razão. A relação que existe entre a verdade de fato, com todos os antecedentes de razão suficiente que a sustentam, e a verdade d;> razão, é exatamente a mesma que há entre uma reta e a curva. Não existe tampouco um abismo entre a reta e a curva, porque, que é uma reta senão uma curva de raio infinito? E que é um ponto, senão uma circunferência de raio infinitamente pequeno? Vemos como entre o ponto, a curva e a reta não existem abismos de diferença, mas, de um certo ponto de vista especial, que consiste em considerar tudo como gerado, como gerando-se na pura racionalidade dos germes lógicos que há em nosso espírito, existo um trânsito contínuo entre o ponto, a curva e a reta. Daí que possa esse trânsito escrever-se numa função matemática; numa função de cálculo integral e diferencial, de cálculo infinitesimal, sendo o ponto simplesmente uma circunferência de raio mínimo, tão pequeno quanto se queira, de raio infinitamente pequeno; sendo a curva um pedaço de circunferência de raio finito, constante, e sendo a reta um pedaço de circunferência de raio infinitamente longo, infinitamente extenso.


Estas considerações foram as que levaram Leibniz a pensar que um mesmo ponto, quer se considere pertencente à curva, quer se considere pertencente à tangente dessa curva, esse ponto, um e o mesmo ponto, tem definições geométricas diferentes segundo seja considerado como ponto da curva ou como ponto da tangente à curva. E então só faltará encontrar a fórmula que defina cada ponto em função do todo. E foi precisamente a procura dessa fórmula que levou Leibniz à descoberta do cálculo infinitesimal, com o qual uma enorme zona de verdades físicas, de fato, ingressam de pronto no corpo das verdades matemáticas, de razão.

Veja-se como ele próprio aplica aqui as conseqüências de suas convicções e mostra, pelo fato, que, com efeito, o ideal da racionalidade do conhecimento é um ideal do qual vai-se aproximando a ciência concreta dos fatos físicos, cuja assíntota mais ou menos longínqua é converter-se em ciência racional pura. Pois bem: esta realidade deste conhecimento racional, o objeto deste pensamento racional, a realidade pensada racionalmente por Leibniz, qual é? Depois da teoria do conhecimento que acabamos de examinar, qual é a metafísica que Leibniz tira desta teoria do conhecimento? É a resposta que Leibniz dá à nossa pergunta metafísica primordial: quem. existe? resposta que examinaremos na lição seguinte.


Índice   [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] [22] [23]
dez 222006
 

Fundamentos de Filosofia de Manuel Garcia Morente
Lições Preliminares

Lição XIV

O EMPIRISMO INGLÊS

98. PSICOLOGISMO. — 99. LOCKE. — 100. AS IDÉIAS INATAS. — 101. A ORIGEM DAS IDÉIAS. — 102. ORIGEM PSICOLÓGICA. — 103. SENSAÇÃO E REFLEXÃO.—   104.   QUALIDADES  PRIMARIAS   E   SECUNDáRIAS.   —   105.   BERKELEY.   — 106. — IMATERIALISMO. — 107. A REALIDADE COMO VIVÊNCIA. — 108. HUME. —  109. IMPRESSÕES E IDÉIAS. — 110. SUBSTÂNCIA. — 111. O EU.   —  112. CAUSALIDADE, — 113. A «CRENÇA» NO MUNDO. — 114. POSITIVISMO METAFÍSICO

98.    Psicologismo

A necessidade de iniciar a filosofia pela teoria do conhecimento radica na essência mesma do idealismo, já o vimos nas lições anteriores. A atitude prudente e cautelosa revela-se em que, antes de dar um passo, se examinam as possibilidades de dá-lo, os perigos que se podem correr, as maneiras de evitar esses perigos. E isso que acabo de expressar metaforicamente pode concretizar-se nos termos estritos de que uma teoria do conhecimento deve proceder, no idealismo, a toda posição com respeito ao ser, ao pensar e à existência. Em virtude do qual pareceu indispensável que, antes de entrarmos plenamente no desenvolvimento da filosofia moderna — que na sua essência é toda ela idealismo — era conveniente analisar fenomenologicamente isso que se chama conhecimento, descrever esse conhecimento cuja teoria vai anteceder todo esforço metafísico.

Nós realizamos esta descrição fenomenológica do conhecimento; encontramos os elementos que constituem o conhecimento; vimos a estrutura destes elementos, como se condicionam uns aos outros e que função desempenham na complexidade do conhecimento. E terminamos observando que, dada a estrutura do conhecimento, este fenômeno do conhecimento limita, está em contacto íntimo com três esferas essenciais da filosofia: com a psicologia de uma parte, já que no conhecimento há vivências; com a lógica de outra parte, já que no conhecimento há vivências de enunciação nas quais se enunciam teses, proposições, afirmações ou negações; em terceiro lugar com a ontologia, porque no conhecimento as vivências de enunciação recaem sobre um objeto, são vivências de enunciação do algo acerca de algo.

E dizíamos, ao terminar, que na filosofia moderna o desenvolvimento do idealismo oscila entre estes três elementos limítrofes do conhecimento. Umas vezes prepondera na reflexão filosófica o ponto de vista psicológico e invade os outros dois com perigo de anulá-los por completo; outras vezes prepondera no pensamento filosófico a consideração lógica; outras vezes, por último, prepondera a consideração ontológica. Uma preponderância excessiva de qualquer uma dessas três considerações ameaça levar à lógica, à psicologia e à ontologia conclusões que se supõem tiradas da teoria do conhecimento, mas que na realidade são levadas de uma dessas três esferas à outra.

O exemplo mais típico disso iremos vê-lo quando seguirmos na sua evolução histórica, nos seus pontos fundamentais, o empirismo inglês. O empirismo inglês vai ser para nós o quadro exemplar de uma evolução intelectual que cada vez com mais energia, cada vez com mais intensidade, desenvolve o ponto de vista exclusivamente psicológico; e este ponto de vista psicológico vai fazer desaparecer do fenômeno conhecimento aquilo que há nele de lógico e de ontológico, acabando o empirismo inglês — conseqüente consigo mesmo — por inundar, mergulhar a totalidade do conhecimento em pura psicologia, e, por conseguinte, anulando o que poderíamos chamar o valor lógico e a realidade ontológica do conhecimento.

nov 132006
 

Curso de Filosofia – Régis Jolivet

INTRODUÇÃO GERAL

Art.    I.   NATUREZA   DA  FILOSOFIA -

1.    O desejo de saber, fonte das ciências.

Todo homem, diz Aristóteles, está naturalmente desejoso de saber, isto é, o desejo de saber é inato; esse desejo já se manifesta na criança pelos "porquês" e os "como" que ela não cessa de formular; é ele o princípio das ciências, cujo fim primeiro não será fornecer ao homem os meios de agir sobre a natureza, mas, antes, satisfazer sua natural curiosidade.

Se o desejo de saber é assim essencial ao homem, deve ser universal no tempo e no espaço. Ε é isto exatamente o que nos ensina a história. Não há povo, por mais atrasado, em que se não manifeste este poder natural do espírito, que é, por sua vez, tão antigo quanto a humanidade.

2.    As diversas formas do saber:

a) O conhecimento empírico. A necessidade de saber gera a princípio os conhecimentos empíricos, que são frutos do ato espontâneo do espírito, mas permanecem conhecimentos imperfeitos, pois falta-lhes por vezes a objetividade, e se formam ao acaso, por generalização prematura, sem ordem nem método. Tais são, por exemplo, as receitas meteorológicas do camponês, os provérbios e máximas que resumem as observações correntes sobre o homem e suas paixões etc. Estes conhecimentos, empíricos não são para desprezar. Ao contrário, constituem o primeiro degrau da ciência, que só faz aperfeiçoar os processos que o empirismo emprega para adquirir seus conhecimentos.

     

   b)       O conhecimento científico visa a substituir o empirismo por conhecimentos certos, gerais e metódicos,isto é, verdades válidas para todos os casos, em todos os tempos e lugares e ligadas entre si por causas e princípios.

Assim é a ciência em geral. Sob este aspecto, como veremos, a Filosofia o uma ciência, e mesmo a mais alta das ciências huma-nas. O uso corrente corrente tende, porém, a restringir a aplicação do nome "ciência" às ciências da natureza, ou mais precisamente às ciências que conseguem formular leis necessárias e absolutas, fundadas no determinismo dos fenômenos da natureza. Tais são a Física, a Química, a  Mecânica celeste etc.

c) O conhecimento filosófico, enfim, é a mais alta expressão da necessidade de saber. É uma ciência, enquanto quer conhecer as coisas por suas causas. Mas, ao passo que todas as outras ciên-cias se restringem a descobrir as causas mais imediatas, a Filosofia tem  por fim descobrir as causas mais universais,  isto é,  as causas primeiras de todas as coisas.                               

Art.    II.    OBJETO DA FILOSOFIA

1.    O conceito antigo de Filosofia. — A palavra filósofo significa "amigo da ciência e da sabedoria", e é atribuída a Pitágoras. Entre ps antigos gregos, a Filosofia era a ciência universal; abarcava quase todo esse conjunto de conhecimentos que agrupamos sob os nomes de ciência, de arte e de Filosofia. Esta concepção perdurou sensivelmente até a Idade Média, a partir de que as artes, e [ogo as ciências da natureza, se destacaram pouco a pouco da Fi-losofia e conquistaram sua autonomia. Esta separação é hoje um fato consumado, e existe o maior interesse em distinguir claramente estes dois gêneros de conhecimentos que chamamos científicos e filosóficos.

2.    Filosofia e Ciência. — A Ciência e a Filosofia não têm O mesmo objeto formal. Sem dúvida, de um ponto-de-vista material, Ciência e Filosofia se aplicam ao mesmo objeto: o mundo e o homem (objeto material). Mas cada disciplina estuda este objeto comum sob um aspecto que lhe é próprio (objeto formal). A Ciência se aquartela na determinação das leis dos fenômenos. A Filosofia quer conhecer a natureza   profunda   das coisas, suas causas supremas e seus fins verdadeiros: visa, propriamente, em todas; as suas partes, ao conhecimento do que ultrapassa a experiência sensível (ou os fenômenos), e do que só é acessível à razão. Se, então, a Filosofia ó verdadeiramente uma ciência universal, o é enquanto tende a conhecer, não tudo, como pensavam os antigos gregos, mas os primeiros princípios de tudo.

Vê-se, por conseguinte, que uma explicação científica não é uma explicação filosófica; nem uma explicação filosófica, uma explicação científica. Os problemas da ciência não são os mesmos da Filosofia: o encadeamento dos fenômenos, como a ciência os visa a descobrir, deixa intata a questão da natureza profunda das coisas, de seu valor e seu fim, e o conhecimento das essências, dos valores e dos fins não saberia dar a ciência das ligações fenomenais.

V              ART.    III.    MÉTODO DA FILOSOFIA

3         1.    O método depende do objeto formal. — Chamamos "método" o conjunto de processos a empregar para chegar ao conhecimento ou à demonstração da verdade. O método de uma ciência depende do objeto mesmo desta ciência. Não se emprega, no estudo dos seres vivos, os mesmos processos que no estudo dos seres inorgânicos, e a química procede diversamente da física. Desta forma, é da definição e do objeto da filosofia que nós devemos deduzir o método que lhe convém.

2.    O método filosófico é a um tempo experimental e racional. — Nós definimos a Filosofia como a ciência das coisas por suas causas supremas. Daí se segue que:

a) A filosofia parte da experiência. Se a Filosofia é de início "ciência das coisas", a saber, do homem, do mundo e de Deus, devemos começar por conhecer as coisas que queremos explicar; isto é, nosso ponto de partida será normalmente tomado na experiência. É de fato pelas propriedades das coisas que nós podemos conhecer sua natureza e, estas propriedades, é a experiência — vulgar ou científica — que nos faz descobri-las. É também pelos efeitos }do poder divino que podemos elevar-nos até à Causa primeira do Universo, seja para afirmar a sua existência necessária, seja para determinar-lhe a natureza e os atributos, e estes efeitos são ainda um objeto de experiência. Assim, o método filosófico será primeiramente experimental, no sentido de que o ponto de partida da Filosofia é tomado na experiência.

b) A Filosofia visa, pela razão, ao que está além da experiência, Mas como a Filosofia é, por seus fins, essencialmente metafísica, isto é, quer ir além da experiência sensível e chegar até às causas primeiras, deverá fazer apelo à razão, porque, estas causas primeiras, o homem não as vê e não as toca com os seus sentidos, e não as pode então atingir a não ser por uma faculdade superior aos sentidos. Eis por que o método filosófico é também um método racional.

3. A Filosofia usa apenas a razão natural. — De outro Indo, se a Filosofia se serve da razão, é unicamente da razão natural. Nisto ela se distingue absolutamente da Teologia, que se apóia, como sobre seus primeiros princípios, nas verdades reveladas, enquanto a, Filosofia apela unicamente às luzes da razão. Seu critério de verdade não é, como em Teologia, a autoridade de Deus revelador, mas a evidência de seu objeto.

Art.    IV.    DIVISÃO DA FILOSOFIA

1. Princípio da divisão. — Podemos colocar-nos em variados pontos-de-vista para distinguir as diferentes partes da Filosofia. Uma divisão hoje corrente consiste em distinguir quatro partes: Lógica, Psicologia, Moral e Metafísica. Mas esta ordem é contestável, antes de mais nada, porque deixa supor que a Moral poderia constituir-se integralmente sem a Metafísica: veremos a seno que isto não procede — depois, porque a Cosmologia, estudo do mundo material como tal, ou parece não se integrar na Filosofia, mas pertencer unicamente às ciências da natureza, o que é um erro, ou se insere ora, na Lógica material, ora na Metafísica, o que não é, em um,  nem em  outro caso, o seu lugar  normal.

Dividiremos  mais logicamente a Filosofia partindo do princípio de que as coisas podem ser consideradas quer em si mesmas quer em ralação a  nós,   Do  primeiro   ponto-de-vista,  trata-se   simplesmente de conhece las por seus princípios supremos c por suas eminna primeiras: e o objeto da filosofia especulativa. — Do segundo ponlo-de-vista, trata-se de saber como devemos usar as coisas para nosso bem absoluto: é o objeto da filosofia prática. — Estas partes essenciais da Filosofia serão, por outro lado, naturalmente precedidas do estudo da lógica, que é como que o instrumento universal do saber, enquanto define os meios de chegar ao verdadeiro.

Os diferentes tratados da Filosofia. — As subdivisões das três partes da Filosofia resultarão das seguintes considerações:

a) Problemas da Lógica. A Lógica pode comportar dois pontos de vista: ou visa a determinar as condições universais de um pensamento coerente consigo mesmo: (Lógica formal ou menor), ou se aplica a definir os processos ou os métodos exigidos, em ( cada disciplina particular, pelos diferentes objetos do saber (Lógica material ou Metodologia).

b) Problemas da Filosofia especulativa. A Filosofia especulativa, tendo por fim o conhecimento puro, visa a conhecer o mundo da natureza em si mesmo (Filosofia da natureza), — assim como a causa primeira do mundo, que é Deus  (Teodicéia).        

A filosofia da natureza se dividirá por sua vez em duas partes, conforme se refira ao, mundo material como tal  (Cosmologia)  ou ao homem   (Psicologia) .                              

O estudo de Deus (existência e natureza de Deus), que compõe  a Teodicéia, não pode ser abordado diretamente, pois Deus não nos é conhecido senão como autor do ser universal. Também deverá ela ser precedida logicamente de um tratado consagrado ao conhecimento do ser em geral; este é o objeto da Ontologia.

A Ontologia, por seu turno, requer o estudo preliminar do valor da nossa faculdade de conhecer. Esta, de fato, vai daqui em diante aplicar-se a realidades que hão são de qualquer maneira objetos da apreensão sensível. Importa então saber-se, e em que medida, suas pretensões de chegar até aos primeiros princípios das coisas são justificadas. Este é o objeto da Crítica do cónhecimento,

Crítica do conhecimento, Ontologia (ou Metafísica geral) e Teodicéia constituem, em conjunto, a Metafísica.

c) Problemas da filosofia prática. A Filosofia prática, já o dissemos, lem por fim definir o bem do homem. Por isto é pos-sível colocar se num duplo ponto-de-vista: do ponto-de-vista do fazer, isto é, da obra a produzir (arte em geral e artes do belo em particular), objeto da Filosofia da arte, — ou do ponto-de-vista do agir, isto é, da ação a realizar, o que constitui o objeto da Moral

O quadro seguinte resume esta divisão da filosofia:

PARTES DA FILOSOFIA

 

TRATADOS                 OBJETOS

I.

Lógica

 

Lógica formal

     ou menor  .. . .As leis do raciocínio correto 1 Lógica  material [    ou maior  … .Qs métodos particulares

 

Filosofia da

(Cosmologia  ….O   mundo material como  tal

II.

Filosofia especulativa

natureza Metafísica

 Psicologia  …..O homem

Crítica   do   conhecimento.. Valor da razão

 Ontologia…..O ser em geral

Teodicéia…..Existência e natureza de  Deus-

III.

Filosofia prática

Filosofia da Moral  .___

 




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ago 171997
 

David Hume

David Hume Portrait
David Hume (1711-1776) nasceu em Edimburgo, Escócia, no dia sete de maio. Seu pai era um fidalgo da aldeia de Chirnside, onde tinha um sítio chamado Ninewells. Lá Hume passou a infância. Aos três anos perdeu o pai. Aos doze anos foi para Edimburgo junto com o irmão para estudar. Desde cedo gostou dos clássicos e adquiriu uma sólida formação cultural. Manifesta gosto pela filosofia.  Mas seus familiares queriam que ele estudasse advocacia. Ele entra na faculdade de jurisprudência, mas a abandona em 1726. Foi ler Cícero, Virgílio e Horácio. Desde os quinze anos tinha idéias para seu livro, o Tratado da natureza humana, que iria dar origem mais tarde à  Investigação sobre o entendimento humano. O tratado é considerado por muitos a sua melhor obra, apesar de ele ser muito jovem quando a escreveu. Em 1729, instigado por um insight que tivera sobre a nova ciência da natureza humana, mergulhou ainda mais nos estudos.

Hume namorou Anne Galbrath, que queria sua paternidade para um filho. Ela era casada. Hume sofre então de saúde, também porque estudava muito. Só se recuperou depois de um tratamento. Querendo correr o mundo aceitou o emprego de mercador, mas foi só até a França. Lá viveu três anos, adquirindo cultura, isolado. Em 1739 publica o Tratado sobre a natureza humana, depois de uma revisão feita para não chocar a filosofia oficial. Mas mesmo assim suas críticas à  metafísica tradicional eram contudentes. O livro não teve repercussão. Decepcionado, vai para Ninewells, e se relaciona com Adam Smith. O terceiro volume do tratado só é publicado em 1740. Em 1741, Hume publica os Ensaios morais, politícos e literários.  A obra é bem recebida, mas a repercussão não satisfaz a ambição de Hume. Candidata-se ao cargo de professor de ética na universidade de Edimburgo mas não é aceito, acusado de ateísmo e heresia.

Em 1745, virou preceptor do marquês de Amandale. Em 1746 tornou-se secretário do general Saint-Clair, participa então de uma expedição à  França e uma missão diplomática em Viena e Turim. Em 1748 é publicado a Investigação sobre o entendimento humano. Em 1751 surge os Diálogos sobre a religião natural, que só é publicado postumamente. Entre 1754 e 1762 publica a enorme História da Inglaterra. Enfim ele adquire fama e notoriedade como escritor. É assediado pelas mulheres, apesar de não ter boa aparência. Mas também tem critícos, entre eles os religiosos. Faz então várias amizades, como a com D’alembert (1727-1783), para quem deixa uma herança, e com o filósofo Helvetius (1715-1771). Em 1766, Hume volta à Inglaterra, junto com Rousseau. Hume lhe oferece proteção. Mas Rousseau tinha mania de perseguição, e acusa Hume de liderar um complô contra a sua pessoa. Acaba-se então a amizade. Hume escreve uma autobiografia, publicada após sua morte.

David Hume é o filósofo bretão mais importante do século XVIII. Ele é um empirista, e tira de Locke o sentido das representações, dividindo-as em representações dos sentidos e de auto percepção. As representações são póstumas às sensações. As impressões são sensações. A percepção pura, o sentir, o primeiro contato com o mundo – como uma criança o tem antes de se envolver em reflexões e desenvolver a mente, tudo isso são impressões. Mais tarde, através da representação,o sujeito forma a idéia. A idéia é um reflexo da impressão, uma cópia pálida, até uma deturpação da percepção bruta. Um exemplo de impressão é uma noção simples como perceber a tristeza. Um exemplo de idéia seria um anjo. Através das impressões criamos imagens (vale dizer quimeras) que não existem no mundo material. Para se chegar na imagem de um anjo tenho que compô-la.

A essa teoria de Hume dá-se o nome de empirismo psicológico, cuja consequência é o empirismo lógico. Uma palavra só é significativa se tem um correspondente no mundo. No uso nominal, precisamos da base empírica. Um triângulo, por exemplo é um nome que designa toda espécie de triângulos. Hume critica os livros filosóficos, complicados e aborrecidos, com as suas fórmulas sem a base no real. Dessa natureza são as conclusões metafísicas. A noção de substância, por exemplo não provém dos sentidos. E referindo-se à esses livros fala Hume: “Atira-o então ao fogo”.

Todas as idéias válidas tem fundamento na impressão. A abstração não existe. A base do conhecimento são as impressões e relações entre  as idéias, como as associações. Todas as impressões são inatas. Por inatismo Hume considera tudo que é original, e não uma cópia. Assim, as idéias não são inatas e Hume refuta o inatismo clássico, como Locke. As verdades dos princípios matemáticos são irrefutáveis. As deduções lógicas existem por demonstração.

O infinitamente pequeno não tem sentido, pois depende do ponto de vista, e quando este muda, o antigo desaparece.

Os objetos da razão podem ser dividos em relações de idéias e questões de  fatos. Ao primeiro grupo pertence as verdades matemáticas. Um triângulo terá em seus ângulos internos sempre a soma de dois retos, ou terá sempre três ângulos porque as coisas são assim por definição. No conceito de triângulo já está envolta esta definição. Ou seja, a relação de idéias remete apenas à própria razão humana que definem as relações de Idéias de um certo modo, e neste mundo, mesmo que não seja possível haver triângulos no mundo, ele será o que o que o homem definiu, pois é assim por convenção.

As conclusões de Hume tem valor assertório (assim é) e não apodítico (assim tem que ser). Essas conclusões tem uma validade universal, nasce comparando-se idéias, mas essas não são efetivas, só os objetos pensados tem efetividade.

O empirismo cético de Hume procede da filosofia de Berkeley e Locke. Como eles, Hume também critica o conceito de substância. Mas enquanto Berkeley criticava apenas a substância material , Hume ataca também a espiritual. Ele avança sobre a teoria de Berkeley. Refuta o conceito de alma de Descartes. O Eu de Hume não é simples e fixo, mas um feixe de sensações, de conteúdos da consciência, que estão em fluxo constante e se sucedem rapidamente. A consciência trabalha com uma soma de instantes. O eu só funciona quando temos um ato de presença, de acordo com esse feixe. Quando se morre, o eu se anula.

Essa teoria de fluxo do eu, desenvolvida por Hume pode ser associada com o budismo, que considera a vida uma sucessão de processos físicos e mentais que modificam o ser a cada dia. Também podemos traçar paralelos com o devir de Heráclito. Hume chamou a atenção para o poder fixador da consciência dos hábitos. E mais tarde, o místico Carlos Castaneda fez uma distinção parecida, dividindo a percepção em habitual ou extraordinária.

Hume atribui a origem da representação do eu à imaginação. Existem três princípios de associação das representações: contiguidade espacial e temporal, a de semelhança e a de causalidade. Hume argumentou contra a certeza que se tem do próprio eu e se posicionou contra a certeza que o eu sobreviva à própria morte.

Hume demonstra que não podemos ter certeza de nenhuma teoria a respeito da realidade.

A critica do princípio de causalidade de Hume é famosa. Kant a aceitou. Aliás, Kant disse, nos Prolegómenos a toda metafísica futura, que D. Hume lhe despertou do seu sono dogmático. Ao ouvirmos uma voz, supomos que ela tem dono. É a relação causa e efeito. Na primeira vez que isso acontece associamos a voz ao dono. Posteriormente usamos essa associação em qualquer experiência semelhante. Assim, estão ligados a causalidade e a indução. Existe uma associação entre o anterior e o posterior. Como no tempo um fenômeno se sucede a outro, pode se concluir que eles estão ligados. Hume diz que essa ligação não provém da razão. O fato de esperarmos certos efeitos de alguns fenômenos, seja por hábito ou por observação demonstrativa, faz com que vejamos a natureza de determinada maneira. Para garantir sua sobreviência, o homem coloca ordem nas coisas. Dá preferência ao útil. A base das ciências naturais para Hume é irracional. A natureza sobrepõe-se à razão. Ser filósofo, na consequência final, é renunciar ao racionalismo. O princípo causal tem origem na experiência. Temos a mente formatada pelo costume e experiência. Aceitamos uma coisa como natural, mas se fosse de outra maneira, aceitaríamos da mesma forma, como por exemplo controlar a força que dá vida e faz com que cada ser perceba de um jeito. Se isso fosse natural, todos aceitariam como lei da natureza. As leis da natureza surgem assim.

Mas Hume admite a existência objetiva dos efeitos da natureza. Mesmo um cético tem que aceitar a existência de um corpo. Mas as verdades das leis da natureza são apenas as mais prováveis de acontecer. A causalidade não é objetiva, pois nem sempre as mesmas causas produzem o mesmos efeitos. A certeza deve ser substituída pela probabilidade. A expectatica que um evento ocorra é humano, não está na coisa em si.

Hume não acreditava em milagres porque nunca havia visto um. Mas também não dizia que eles não existiam. A origem da religião é o sentimento, assim como a da moral. É temperando o lado prático, sentimento, temor e esperança, que criamos a fé e os deuses. Moralmente aceitos, os princípios céticos são os mais úteis e agradávis para a maioria. As verdades morais não são eternas. Hume coloca questão do que é o bem para o homem . Sua teoria moral tem um tom altruístico.

Em algumas passagens Hume fala do Ser supremo, bondoso , justo e severo, senhor da mãe natureza. Apesar de seu ceticismo não era ateu, como muitos dizem.

Fichamento do livro Ensaios Morais, Políticos e literários

Num dos Ensaios Morais, políticos e literários, O Epicurista, mr. D. Hume fala que o homem aspira à perfeição da natureza com a arte, que a inspira. Ele critica a felicidade artificial, forçada, contrapondo a ela o delito dos sentidos. Alguns chamam Hume de sensualista. Ele citica os sábios, o caminho da felicidade vem de dentro, não de teorias. É nesse caminho que atingimos o prazer. O prazer é irmão da virtude, e ele traz junto consigo os amigos do narrador. E com os amigos a descontração vem. Outro personagem é a sorridente Inocência. A linguagem é jovial, para a frente, enaltece o arrebatamento. É a relação com os epicuristas, e sua doutrina de prazer.

No ensaio seguinte, O Estóico, Hume continua louvando a natureza, essa benevolente mãe de todos. Contrapõe a civilidade à bárbarie, dizendo que devemos apurar nosso gosto pelas artes. A natureza foi gentil com os humanos, pois ele é superior aos animais, mas ele deve buscar a civilidade através da educação, e a competência. Um bom prazer é do trabalho honesto. A indolência gera cansaço. Devemos apefeiçoar o espírito e refletir. Quando acharmos regras para nossa conduta, seremos filósofos, quando aplicarmos elas na prática, seremos sábios.

No Ensaio O Platônico, Hume fala da diversidade dos gostos humanos. Evoca uma bonita imagem, dizendo que os humanos são regatos que tiveram origem no Oceano, Deus, e para lá querem voltar. Fala da contemplação dos filósofos, que deve se voltar para a perfeição e beleza do universo. Os obstáculos para isso estão nas pessoas, entre eles a brevidade da vida.

No ensaio O cético, Hume fala que não podemos recorrer às fórmulas filosóficas para o prazer, sendo infinita a gama de variações das perspectivas humanas. Sendo assim, o único princípio certo da filosofia é que as coisas em si não tem as qualidades que os humanos lhes propõe. Hume volta a falar que é uma impressão de cada um essas qualidades. A paixão é o que atribui valor  aos objetos e aos seres. O homem experimenta um deleite ao observar os objetos tomados em si, que traz um sentimento, levando-o a classificar o objeto como bonito ou feio, desejável ou odiável. Os homes são iguais , e toda diferença entre eles reside na paixão ou fruição.

Hume lamenta o fato de muitos terem aspereza de espírito. A filosofia corrige isso. Apesar de ser para poucos, leva ao prazer.

O mal deriva da ordem do universo, que apesar de ser perfeito, engloba-o. Devemos, para escapar ter na vista as misérias e infortúnios da natureza, nos prevenir, e conhecer os males.

No Ensaio Da Origem do Governo, Hume fala que na sociedade tradicional, uma pessoa nascida em família tem que conservar essa sociedade. Isso é necessário para a distribuição da justiça, que é o principal motivo da existência do governo.

A natureza humana tem seu lado maligno, que vai contra a justiça, sendo necessário a paz e a ordem para conservar a sociedade. Por causa desse lado do homem, é preciso criar encargos para garantir a obediência, um dever.

Os homens do governo tem de ter em si valores que sirvam de exemplo. Uma vez garantida a obediência, através dos hábitos, os homens aprendem a aceitar sem questionar. O governo tem uma origem acidental, como por exemplo a liderança numa guerra. Em todo o governo existe o conflito entra autoridade e liberdade. Esse conflito resulta numa ordem mediana entre os dois, que nunca podem ser absolutos.

No ensaio Do contrato Original, Hume defende a origem divina do governo, dizendo que esse é necessário para a raça humana e foi desejado pelo Ser bondoso e Onisciente. O contrato original nasce do consenso entre um povo. Hume diz que o vigor dos membros e a coragem são a força natural de um homem. A obediência, depois de ser consolidade através de gerações, é aceita como natural. A autoridade estabelecida surge de um ato de razão.

Um chefe impede a comunicação e o lazer e se mantém por causa da ignorância do povo. Assim foram fundados os governos, baseados no contrato original. Hume fala que a disposição política das terras está em constante mudança, através da violência. E pergunta: Onde está o acordo mútuo? Então ele analisa as eleições. Hume fala que em Atenas ocorreu a maior democracia e  entanto, o voto era limitado. Hume defende a idéia de que o governo não tem origem no consenso popular, como havia dado a entender, mas esse consenso nasce da força. A utopia da justiça é impossível pela natureza humana. O fluxo da vida torna necessário uma passagem de valores hereditariamente.

Há duas espécies de deveres morais. Na primeira, o que determina é o instinto, a propensão natural, como o amor pelas crianças. A segunda espécie não se origina por instinto. Elas derivam da obrigação, são necessárias para termos a sociedade. O sentido da justiça e a lealdade derivam da segunda espécie.

Depois de refutar as origens filosóficas e religiosas do governo como consenso popular, Hume investiga o porquê da submissão no Ensaio Da Obediência Passiva. A justiça deve ter utilidade pública. A lei deve buscar a segurança do povo. Hume critca a monarquia chamando esse partido de arrogante. Ele analisa a política da sua época, mas mantém a imparcialidade. Hume defende o direito de resistência á tirania.

No Ensaio Dos primeiros princípos do governo, Hume fala que é motivo de admiração fato de muitos abdicarem de seus sentimentos em favor de poucos. A opinião pode ser de interesse ou de direito. A opinião de interesse deriva do benefício do governo..

O direito pode ser ao poder e a propriedade (lembre-se que Locke defendeu o direito à propriedade como natural). O direito ao poder predomina. Essas opiniões são importantes para o governo, mas o interesse pessoal, o medo e a afeição pode limitá-las.

No Ensaio Da Sucessão protestante, Hume analisa a sucessão hereditária, citando alguns políticos ingleses da sua época. Diz que a monarquia protege o povo e mantém a liberdade. Em ensaios anteriores , seu parecer a monarquia não era favorável.

Os governos absolutos dependem da sua administração . Hume fala que se pode dizer que o governo hereditário dos princípes , uma nobreza sem vassalos e um povo escolhendo seus representantes são a melhor coisa da monarquia , aristocracia e democracia. Mas questiona se as fórmulas gerais da política podem ser efetivas. no Ensaio Que a política pode ser transforamada em ciência. Hume comenta Maquiavel, dizendo que parte de sua teoria tem base falsa. Uma constituição pode ser considerada boa se fornece remédio contra a má administração.

No Ensaio Da liberdade Civil, Hume fala que as pessoas livres de preconceitos, se dedicam a questões partidárias e poltícas, contribuem para a utilidade pública. Mas todos são demasiados jovens e não há fórmula aceitável. Hume fala de Maquiavel, diz que ele era um gênio, mas que as experiências posteriores refutaram suas teorias .

Hume identifica a mudança que se dá no Estado devido ao poder da instituição. É quando se passa de um governo de homens para um governo de leis.

Hume gostava do filosófo pré socrático Xenofonte, e busca nele informações históricas diversas vezes.

No Ensaio Idéia de uma República Perfeita, Hume coloca a problemática de que não é fácil mudar um governo, mesmo que seja para melhor. Ele fala das teoóricos que fizeram planos imaginários de governo, como Thomas More e Platão.

Hume esboça um sistema de governo com o senado, o condado e representantes. Ele fala dos poderes Executivo e Legilativo, necessários para o equilíbrio.

Hume coloca que o espírito humano se contenta, acha natural, a unanimidade de opiniões e fica perturbado com as opiniões diferentes. Ele critica o clero pelo maior uso do poder, que levou à violência. Quando o cristianismo surgiu, a filosofia já estava adiantada. Os cristãos fizeram um sistema de opiniões especulativas e explicaçõesreligiosas que levam ao debate de fé e ao fanatismo. Hume fala que os padres são contra a liberdade.

David Hume mantém moderação entre as disputas que comenta: a dos partidos ingleses. Pretende ver cada ponto de vista e encontrar um meio termo. Ele fala dos Tudor e dos Stuart. A força do governo vem da prática.

No ensaio Da Superstição e do Entusiasmo, Hume fala que a supertição e o entusiasmo são exemplos falsos de religião. A alma humana pode alcançar um estado de espírito negativo, e criar objetos imaginários, atribuindo poderes a coisas inexistentes.

Outro tipo de estado de espírito leva ao entusiasmo. Nele, a imaginação flui. O mundo material, mortal , perde sua grandeza. O arrebatamento toma conta. Atribue-se a origem dele a Deus. Hume diz que a esperança, o orgulho, a presunção e a imaginação são a fonte do entusiasmo. Ele volta a criticar os padres, dizendo que estes se tornam tiranos.

No ensaio Da Origem e progresso das artes e ciências, Hume chama a atenção para a distinção que deve ser feita entre o que é ao acaso e o que provém da causa. O que depende de poucos vem do acaso e ao contrário vem das causas. Na história da arte e da ciência, deve se ter cautela para não confundir as causas, ou achar causas inexistentes.

A arte e a ciência surgem apenas em um governo livre. Um empregado nunca acharia seu patrão um herói. Estados vizinhos e independentes devem ser ligados pelo comércio e política. As críticas vem de outras nações, como os erros de Descartes e críticas a Newton vieram de países vizinhos, enquanto eram aceitos pelos seus conterrâneos. Hume defende mais uma vez a República, dizendo que é o melhor regime para o florescimento artístico e científico, ou seja a república é um Estado livre.

Hume fala que o homem é superior a mulher, mas a natureza proveu todas as espécies de amor entre os sexos, mesmo que seja por pouco tempo.

No ensaio Da eloquência, Hume coloca que certos sentimentos nascidos da vaidade são a o origem das disputas. Ele elogia os oradores gregos e romanos, como Demóstenes.

Nesses ensaios Hume defende um ponto, que a natureza humana tem seu lado maligno e que o preconceito destrói a capacidade de raciocínio, sendo a arrogância um defeito comum. Deus é o ser Supremo, deseja o bem. Então experimentamos as sensações puras. Na civilização tais sensações são pervertidas pelos defeitos que Hume cita. Esses defeitos comuns afastam Deus. Mas há homens com gosto delicado, e eles são superiores.



ago 171997
 
berkeley

George Berkeley
George Berkeley – (1685-1753) nasceu em Kilkenny, Irlanda do Sul. Foi o primogênito de seis filhos. Estudou em Dysert Castle. Aos onze anos estudou no colégio da cidade natal, onde há poucos anos fora aluno Jonathan Swift, autor do célebre livro As viagens de Gulliver. Aos quinze anos entrou no Trinity College de Dublin. Ali estudou matemática, filosofia e autores clássicos. Tornou-se fellow do trinity College em 1707, e passou a lecionar hebraico, grego e teologia. Nessa época escreveu anotações de observações que receberam o título de Comentários Filosóficos, uma obra já importante, pois estava delineado seu estilo. Berkeley é dono de um estilo engenhoso, com grandes argumentações e coerente.

Em 1709 publicou em Dublin o Ensaio por uma nova teoria da visão, e no ano seguinte Tratado sobre os princípios do conhecimento. Ele começou a teorizar sua visão espiritualista do mundo cedo.

Em 1710, virou pastor anglicano. Em 1713 chega o livro Três diálogos entre Hylas e Philonous. Trata-se de diálogos entre um imaterialista e um materialista.

Conheceu Jonathan Swift em Londres. Em 1714 foi à Paris e depois Itália. Realiza outras viagens pela Europa. Publica uma obra contra Newton.

Como achava a Europa já um tanto decadente, viajou para a América tentando realizar um projeto seu: o de criar uma escola para evangelizar os povos selvagens. Fica três anos à espera de recursos e volta para a Inglaterra.

O Alcifrone é publicado em 1732. Em 1734 foi nomeado bispo. em 1752 , vai para Oxford, onde morre no ano seguinte.

Berkeley se encontrava insatisfeito com o rumo que a filosofia moderna tomara. Tratava-se de uma visão racionalista e materialista demais. Então ele fez a crítica aos modernos e aos livre pensadores, defendendo o imaterial da realidade. Ele partiu da filosofia de Locke, que comenta e critica. É um empirista. Achava que não podemos conceber uma coisa do nada.

Ser é ser percebido, diz Berkeley. As únicas coisas com existência efetiva são Deus e os espíritos humanos. Ele dizia que não devemos discutir coisas das quais não temos idéias. As idéias são palavras com significado. O conhecimento gira em torno das idéias. “Todas as idéias vem de fora ou de dentro, as de dentro são pensamentos” . A percepção é uma recepção passiva.

Berkeley no livro Sobre os princípios do conhecimento humano, argumenta contra a existência das idéias abstratas (conceito de Locke). Para ele, todas as idéias são simples, podemos compára-las e pegar o que há de comum. Por exemplo, temos na mente a idéia de um determinado triângulo, que pode se adequar a qualquer triângulo. Todas as idéias derivam da percepção. Berkeley identifica a linguagem e o uso das palavras como fonte desse erro, as idéias abstratas. A comunicação de idéias não é o objetivo principal das idéias, mas as sensações o são, como “exaltar uma paixão, dar ao espírito uma disposição particular.”

A linguagem é fonte de muitas controvérsias. A comunicação sempre foi um problema, para transpor impressões e pensamentos cuja fonte é a percepção subjetiva do mundo objetivo, precisamos saltar sobre o abismo que separa cada consciência.

Um espírito é um ser simples e ativo que percebe idéias, criando o entendimento e operando com elas através da vontade. Berkeley fala de uma questão crucial da existência. As coisas estão em repouso, ou como ele diz, excitadas. Podemos animar idéias no espírito e variá-las conforme a vontade.

Mas, independente da vontade, percebemos coisas. Elas dependem de um espírito com força maior. Os dados dos sentidos tem mais força que os dados da imaginação. “As regras segundo as quais o espírito excita idéias em nós são as leis da natureza.”

O Autor da natureza produziu nelas objetos. O homem pode fazer representações , ter idéias. O homem nunca pode estar certo de ser seu conhecimento real, pois como saber que é como ele percebe, fora do espírito?

Só podemos conhecer os outros espíritos pelas idéia que eles excitam em nós.

Deus é o mundo. Podemos sentir sua presença, a de um espírito que modela, regula e conserva o mundo e os seres. Conhece a todos , vendo o bem e o mal, lendo os pensamentos. O temor que se tem dele leva à virtude e afasta o vício.

O Livro Tratado sobre o conhecimento humano tem os seguintes pontos principais: crítica da idéia abstrata e de algumas coisas que vão contra o senso comum. Defesa da imaterialidade, contra substância. Análise da filosofia e matemática. existência de Deus. Porque certas ciências caíram no erro. Ele argumenta contra vários pontos que discorda, e ao mesmo tempo responde contra possíveis objeções à sua doutrina.

A percepção é um conjunto de sensações. Como só há idéias simples, devemos nos concentrar nas sensações. As idéias secundárias só existem na mente, bem como tempo e extensão. Não tem existência objetiva. Para o homem, não há nada fora da mente. as coisas são modos de existência das pessoas. O mundo está ligado ao pensamento. Nós temos idéias dentro das quais vemos as coisas. O homem não percebe a coisa em si, a essência, aquilo que ele percebe são apenas as idéias.

Berkeley nega o significado filosófico de substância, pois diz que ele não existe. Berkeley associa à substância a solidez e a massa. Portanto a essência não é a substância, como em outros autores modernos.

A matéria é uma ilusão, como as abstrações. Usamos as idéias, mas elas também não são a essência. Berkeley fala que percebemos de forma intuitiva. O mundo é uma representação, conteúdo da nossa consciência subjetiva. as pessoas existem, mas são imateriais e ativas. Portanto uma forma psíquica pode ser aplicada à substância. Berkeley não nega a existência do mundo objetivo, diz que as percepções não são produzidas por nós. Ele questiona o nosso conceito de realidade. Só podemos ter a percepção, como o mundo parece para nós percebido pelos sentidos. Portanto a percepção é para si, não em si.

É tudo uma questão de ponto de vista. Berkeley questiona a visão de distância da ótica geométrica e recorda que a distância não parece igual para todos. O que torna as coisas sólidas, fixas, materiais é o hábito, o exercício da percepção no mundo. E a percepção constrói as coisas, pois associa as sugestões dos dados do mundo. Berkeley fala que a noção de substância material (tão cara à física newtoniana) é contraditória, desprovida de sentido. Diz Berkeley que toda as impressões dos sentidos não podem existir sem uma mente que a perceba. Quando fecho o olho, a coisa desaparece, quando reabro ela se constróe de novo. A aparente falha desse argumento não leva em conta sua afirmação na dinâmica do mundo, que existe e é factual conforme cada um pode confirmar. Deus recria o mundo a cada instante, diz Berkeley, citando uma noção teológica comum à sua época, que Spinoza desenvolvera. E para ter criado as idéias que existem no mundo, Deus tem de ser benevolente. Pois a coerência do mundo garante a preservação do mundo, e para isso acontecer, a bondade tem que existir. Nós nos movemos e existimos em Deus.

A ciência natural deverá descrever somente os fenômenos intuitivos. As conclusões e concepções em que chegaram a ciência racionalista não devem levar a uma concepção unilateral do mundo e da cultura.

Giovanni Reale e Dario Antiseri dizem que Berkeley é nominalista e fenomenalista. No nominalismo, a concepção de idéias abstratas são miragens e as idéias gerais são apenas nomes. No fenomelogismo, os objetos físicos são feixes de qualidade fenomênicas. Ele também dizem que a filosofia de Berkeley é precursora das conclusões do físico Ernst Mach.

Karl Popper diz que Berkeley e instrumentalista. Isso quer dizer que ele considera as teorias científicas como hipóteses matemáticas que só devem ser vistas para especular sobre as aparências. Diz Popper sobre a filosofia de Berkeley : Não há nada de físico que esteja atrás dos corpos físicos. Tudo é superfície. O modo no qual aparecem é sua realidade.


ago 071997
 
John Locke (1632-1704) nasceu em Wrington, Inglaterra. Wrington fica perto de Bristol, de onde era a família de Locke. Eles eram burgueses, comerciantes. Com a revolução Inglesa de 1648, o pai de Locke alistou-se no exército. Locke estudou inicialmente na Westmuster School. Em 1652 foi para a Universidade de Oxford. Não gostou da filosofia ali ensinada. Manifestou, mais tarde, opiniões contrárias à filosofia de Aristóteles. Julgou o peripatetismo obscuro e cheio de pesquisas sem utilidade. Além de filosofia , estudou medicina e ciências naturais. Recebeu o título de Master of Arts em 1658. Nesse período , leu os autores que o influenciaram: John Owen (1616-1683) que pregava a tolerância religiosa, Descartes (1596-1650) que havia libertado a filosofia da escolástica e Bacon (1561- 1626), de quem aproveitou o método de correção da mente, e a investigação experimental. Interessou-se pelas experiências químicas do também físico Robert Boyle (1627-1691), que inovaram introduzindo o conceito de átomo e elementos químicos. Foi um avanço em relação à alquimia que dominou durante a Idade Média e a concepção de Aristóteles dos quatro elementos. Locke atuou nos campos de medicina, filosofia, política, teologia e anatomia. Não gostava de matemática. Redigiu em Latim, Ensaios sobre a lei da natureza. Já nessa época apresentava gosto pela regra experimental, de onde deriva sua filosofia empirista.

John Locke

Em 1666, John Locke tornou-se médico de um futuro conde, Ashley Cooper. Participou, como assessor do futuro conde de Shaffesbury, da elaboração da constituição da colônia inglesa de Carolina, na América do Norte. Fazia parte do grupo de intelectuais da época. Foi nesse período que começou a redigir sua principal obra: Ensaio Sobre o entendimento humano, que só seria publicado em 1690. Em 1668 se tornou membro da Royal Society de Londres. em 1672 se tornou secretário do agora sim, conde Shaffesbury. Então passou a ter uma vida política ativa e efetiva. Cooper opunha-se ao rei Carlos II, que tentava fortalecer o absolutismo. Em 1675 , aconteceu a queda do conde. John Locke, que participara de uma séria de acontecimentos políticos, foi obrigado a abandonar essa vida. Viajou então para a França, onde se relacionou com os intelectuais cartesianos. em 1679, voltou a Inglaterra, onde ficou ao lado do ex-conde, que estivera preso. Como o Cooper não era bem quisto pela corte, Locke passou a ser vigiado.

Os dois mudaram-se então para a Holanda, onde estava mais avançada a liberdade de opiniões. John Locke participou dos preparativos para a expedição de Guilherme de Orange, rei da Holanda. viaja com ele para Londres. Na Holanda ainda era perseguido. Usa nome falso e colabora com numerosos artigos em um periódico.

Em 1691, transferiu-se para um castelo em Essex, hóspede de Francis Masham e sua mulher, Damaris. O ensaio sobre o entendimento humano havia sido editado em 1690. Morreu em Essex em 1704.

Locke desenvolveu, a partir da obra de Bacon, uma teoria voltada para melhorar o uso do intelecto.Para isso, precisou analisar os meios que o intelecto tem para conhecer, como chegou ao ponto em que entende o mundo, e o interpreta. John Locke enfatizou o lado gnosiológico da origem das idéias e representações. A idéia para Locke, é “tudo que o espírito percebe em si mesmo, e que é objeto imediato de percepção e pensamento.”Portanto, essa noção de idéia foi feita e corresponde com a idéia cartesiana. Não tem a ver com a idéia platônica, que aliás John Locke rebateu por ser contrário ao inatismo. A idéia em John Locke deve ser compreendida como o conteúdo da consciência, o material do conhecimento. Ele foi contra o inatismo presente em Platão e Descartes, e defendeu a teoria de que o conhecimento deriva da prática. Compara a mente a uma tabula rasa, uma folha de papel em branco. O intelecto humano não pode formular idéias do nada, nem o espírito traz em si memórias e conceitos presentes a priori. Para Locke, todos os dados da mente derivam da experiência. A experiência é a fonte e o limite do intelecto.

Locke formulou suas críticas ao inatismo, argumentando contra os pensadores platônicos da escola de Cambridge, entre os quais Ralph Cudworth, que sustentava que a idéia da existência de Deus provinha de uma noção inata. Para Cudworth, a teoria empirista que Locke adota, segundo a qual não há nada na mente que não tenha estado antes nos sentidos, deve ser combatida, por ser ateísta.

O livro I do Ensaio é dedicado à crítica do inatismo. Locke julga o inatismo uma doutrina de preconceito que leva ao dogmatismo individual. Mostra que há outros modos de se chegar ao consenso universal, que na verdade não existe. Ele dá exemplos de coisas que crianças e deficientes não possuem, como o princípio da identidade, não contradição e fundamentos éticos. Até mesmo a concepção não é inata, pois apresenta diversidade e varia a crença de cada povo. Em alguns , até não existe essa crença.

Locke afirma ser absurdo existir certos princípios inatos, mas não se estar consciente disso. Se há algo na alma , há a consciência desse algo. também é assim com os princípios morais. Locke fala que em certos lugares coisas são repreensíveis, e em outros as mesmas coisas são motivo de mérito. Locke também destitui de validade o argumento ontológico para a existência de Deus, da autoria de Santo Anselmo.

Para o argumento de que o intelecto pode criar idéias, John Locke responde que ele pode apenas combinar as idéias percebidas pelos sentidos. Mas não pode criá-las, nem tampouco destruí-las. Concluindo, Locke aponta a experiência como a única fonte possível de idéias. A alma trabalha o material percebido depois.

Locke aponta duas fontes para o conhecimento empírico: ele é derivado da experiência sensível ou da reflexão. As idéias estão no intelecto, e no mundo objetivo existe algo que tem o poder de fazer o intelecto entendê-las como tal. Um corpo tem qualidades primárias, como a extensão, a solidez, a figura. E secundárias como a cor o odor e o sabor. As secundárias são variações das primárias, são subjetivas, parecem como são para os sentidos. As idéias simples forçam uma passividade por parte do sujeito , que pode operar sob diversos modos sob os dados dos sentidos e sob a reflexão, formando assim as idéias complexas. As idéias se conservam depois de percebidas. A memória é necessária para a ação intelectual, pois faz representações. A atividade do intelecto produz idéias complexas, dividas em três grupos principais:

a) de modo: estado e constituições de coisas e processos, não existem por si mesmas, mas dependem da sensação. Os modos simples tem componentes homogêneos (por exemplo um número) os modos mistos tem componentes heterogêneos (por exemplo muitas sensações que dão idéia de beleza). Exemplos de idéias de modo: a gratidão e o homicídio.

b) de substância. Nascem do hábito de ver idéias simples juntas, que são tomadas como uma complexa. Não nos tornamos conscientes sem saber porque nem como isso acontece. Nesse grupo estão a representação de coisas como o homem e de coletividade, o universo. Deus também pertence ao grupo de idéias complexas de substâncias.

c) relações- nascem da comparação e confronto entre as idéias que o intelecto percebe. Por exemplo, o conceito de pai, filho, sogro, diferença e semelhança.

O infinito, para Locke, é um modo simples. Não podemos realmente conceber o infinito. O infinito é a repetição de número, duração e espaço. O infinito portanto não é anterior, a causa última do finito.

Na filosofia anterior a Locke, havia a teoria de que a substância constitui a essência das coisas. Essa noção estava em Descartes. Locke observa que a essência não pode ser a substância. Ou melhor, a substância não é conhecida pelos sentidos na sua essência. A identidade, o eu, está fora da substância.

A abstração, para Locke, é a ressaltação de certas qualidades das idéias, portanto reduz e parcializa as idéias complexas.

No quarto livro do Ensaio, Locke trata do conhecimento. As idéias são o material do conhecimento, que nasce da percepção delas, e faz conexões, concordâncias, contrastes e discordâncias entre as idéias. A correspondência entre duas idéias é importante para o conhecimento. São de quatro tipos:

a) identidade e diversidade . Uma idéia se diferencia da outra.

b)relação. A ciência nasce da relação entre idéias diferentes.

c)coexistência ou não de um mesmo objeto. Pertence às substâncias.

d)existência real. Independente do eu individual que a percebe.

A percepção da realidade pode ser feita de dois modos:

a) por intuição- é claro e certo, não necessita de prova. Vem da evidência imediata.

b) por demonstração- o espírito percebe as diferenças e semelhanças das idéias, mas não de imediato. Procede e se desenvolve por concatenações, associação das intuições. A existência de Deus pode ser demonstrada racionalmente. John Locke usa a prova cosmológica para isso. Sabemos, de forma intuitiva, que algo existe desde a eternidade, pois se não existisse, o início teria de vir de alguma outra coisa. Para John Locke, a certeza que Deus existe é mais absoluta que as impressões dos sentidos. Nesse ponto, ele concorda com Descartes.

John Locke reconhece duas classes de ciências: as reais (naturais e metafísicas) e as idéias (matemática e ética) . A matemática deve trabalhar com modelo próprio. A ética também se refere ao conteúdo que provém da mente humana. Assim, não há liberdade total e Estado juntos. Todo o delito deve ser castigado.

John Locke atuou também politicamente. Ele foi contrário aos teóricos do absolutismo, como Hobbes. Disse que não há poder inato, nem direito político divino. Para ele, uma boa ação concorda com uma norma. Existem três tipos de normas morais: a divina, a política , e a da opinião pública. O bem é o prazer, ou aquilo que o provoca, e o mal é a dor, ou aquilo que a provoca.

Todos os homens nascem e são iguais por natureza. Usam a razão, um bem comum, para construir a sociedade, e dela partilhar os resultados. O Estado vem do direito natural, como o direito à vida, à liberdade, à propriedade. O Estado deve promulgar o bem estar geral. O governo não pode ser tirânico, nem patriarcal.

O Estado não deve ser baseado na fé, nem na religião. Um governante, um príncipe, é necessário para assegurar a validade do pacto social, mas o direito dele vem do povo, não da religião. E ele é submisso às leis. Não pode tudo, como outros teóricos afirmaram. (Maquiavel, por exemplo) Se falhar, o povo tem direito à revolução.

John Locke foi o fundador do liberalismo constitucional, que concebe o Estado submetido à um contrato. O direito natural da propriedade, fruto do trabalho é o fundamento do valor econômico vital do trabalho. John Locke influenciou o liberalismo de Adam Smith (1723- 1790) e Ricardo (1772-1883). Ele também dividiu , na teoria, os poderes em dois: Legislativo e Executivo. Esses poderes são necessários para garantir a validade da lei e a ausência de tirania.

Até a época em que atuou, John Locke foi o filósofo moderno que mais tinha bem definida suas opiniões políticas e filosóficas. Bacon fizera sugestões. Hobbes estava desacreditado, e Spinoza era extremista. John Locke fez a ponte entre Descartes e o que viria a ser o Iluminismo. Influenciou Berkeley e Hume que partiram de sua filosofia empírica, mas não radicalmente empírica, pois admite a existência do sobrenatural. Era racionalista, mas acreditava na revelação divina. Achava que a existência de Deus podia ser provada racionalmente. Leibniz escreveu uma resposta ao Ensaio, em que defende uma volta ao inatismo.

Erros tipográficos comuns: Jonh Locke Lock