dez 232011
 

A Metafísica e suas fases históricas

Ricardo Ernesto Rose,

Jornalista, Graduado em filosofia e pós-graduando em sociologia

A questão do ente, “o que é?”, foi uma das principais idéias que deram origem à metafísica. Historicamente,  a  metafísica  remonta  a  Aristóteles,  que  a  chamava  de “filosofia primeira”, pois a partir dela é que construiu todo o seu sistema filosófico. No livro IV da Metafísica, Aristóteles escreve: “Há uma ciência que investiga o ser como ser e as propriedades que lhe são inerentes devido a sua própria natureza” (Aristóteles, 2006). Na própria obra Metafísica, Aristóteles faz um relato histórico, mostrando como a partir dos pré-socráticos a filosofia sempre procurou uma base imutável para seus raciocínios, ou seja, um princípio único material (água, ar) ou imaterial (o número, As Formas) a partir do qual toda a physis fosse constituída.

Um grande passo dado na filosofia foi quando o enfoque passou da cosmologia (que estudava o mundo em sua diversidade, mudança e multiplicidade) para a ontologia (que pensa a unidade, a identidade e a imutabilidade). Esta mudança foi introduzida no pensamento ocidental através da filosofia de Parmênides. Com este filósofo, pela primeira vez se empregou na filosofia o termo “ser” na acepção que depois foi usada na metafísica aristoteliana.

A história da questão sobre o ser (“por que os entes existem se simplesmente nada poderia existir?”) é, de certo modo, a história da própria metafísica. O termo “metafísica” queria dizer originalmente “além dos livros de física”, no sentido de “depois de passarem os livros de física” (aqueles que em uma determinada ordem de arrumação se encontravam depois dos livros tratando da física, segundo o exegeta Andrônico de Rodes, séc. I a.C.). Apesar da interpretação diferente, a disciplina passou a ser chamada por esse nome, já que se propunha a estudar a essência das coisas, daquilo que elas são além das aparências, “além da física” (o que é o sentido original da disciplina). No século XVII o filósofo alemão Thomasius criou a palavra “ontologia” (no sentido de “estudo do ser”) para substituir a expressão “metafísica”, mas não teve grande sucesso. A expressão ficou restrita principalmente aos países que foram influenciados pela filosofia alemã.

A metafísica divide-se historicamente em três períodos principais (conforme Chauí e outros autores):

a) O período que vai de Platão e Aristóteles (séc. IV e III a.C.) até o pensador inglês David Hume (séc. XVIII). Este primeiro período caracteriza-se pela investigação do que é, da realidade em si. Todavia, seus raciocínios baseiam-se mais em conceitos do que na realidade; o conhecimento é sistemático, interligado, enfatizando a distinção entre a aparência e a realidade. Este período termina quando Hume esclarece que os conceitos metafísicos não correspondem a uma realidade existente em si mesma, sendo apenas idéias e conceitos.

b) O período que vai de Kant (séc. XVIII) até Husserl (séc. XX). Este segundo período inicia-se com Kant, que demonstra ser impossível manter uma metafísica tradicional. A partir desse período a metafísica, mesmo usando os mesmos termos, não se referirá mais a algo que exista em si, mas a algo que existe apenas no nosso conhecimento.


c) A metafísica contemporânea, a partir dos anos 20 do século XX. A metafísica contemporânea investiga aspectos como os modos de existência do ente, a significação/sentido destes entes, as maneiras diversas como estes entes se apresentam a nossa consciência. A metafísica atual é descritiva porque não apresenta mais uma explicação causal da realidade. A disciplina se ocupa atualmente do estudo de temas como a liberdade e o livre-arbítrio, o tempo, Deus, a questão da individualidade, e ética, entre outros.

Sob o aspecto ontológico (investigação filosófica dos entes) a pergunta pelo ser das coisas ainda é válida. A ontologia estuda “os entes ou seres antes que sejam investigados pelas ciências e depois que se tornaram enigmáticos para nossa vida cotidiana” (Chauí, 2006). A ontologia, portanto, ainda continua estudando o ser, a essência ou o sentido das coisas; o sentido do ente físico ou natural, do ente psíquico, do lógico, matemático, estético, moral, etc. Neste sentido os entes podem ser reais (“as coisas”); ideais (as idéias, as instituições, tudo que é produto do raciocínio humano); valorizados (os valores, a axiologia); e podem mudar de acordo com as alterações na cultura das sociedades, não sendo mais eternos e imutáveis, como no passado.

Quanto à questão “por que há simplesmente o ente e não antes o Nada?”, colocada primeiramente por Leibniz e depois ampliada em importância por Heidegger, continua sendo uma das mais importantes questões da filosofia (dependendo, evidentemente, da escola filosófica). Alguns pensadores respondem que a única resposta para esta questão é Deus, fato que não poderá nunca ser provado. Outros afirmam que a resposta não tem sentido. Já outros argumentam que a questão se baseia em uma hipótese falsa – “a hipótese segundo a qual poderia não existir literalmente nada, um mundo absolutamente vazio” (Garrett, 2008).

Bibliografia:

ARISTÓTELES. Metafísica. Edipro. São Paulo: 2006, 363 p.

- CHAUÍ, MARILENA. Convite à filosofia. Editora Ática. São Paulo: 2006, 424 p.

- CRESPO, LUIS F.; COLOMBINI, ELAINE, A.M. Filosofia Geral – Problemas metafísicos

I. CEUCLAR. Batatais: 2008, 68 p.

- GARRET, BRIAN. Metafísica. Artmed. Porto Alegre: 2008, 190 p.

- TAYLOR, RICHARD. Metafísica. Zahar Editores. Rio de Janeiro: 1969, 141 p.

dez 032010
 
Escola de Atenas de Rafael Sanzio

Noções de História da Filosofia (1918)

Manual do Padre Leonel Franca.

12. A FILOSOFIA NA GRÉCIA — "O pequeno território da Hélade foi como o berço de quase todas as idéias que na filosofia, nas ciências, nas artes e em grande parte nas instituições vieram incorporar-se à civilização moderna" (13). Providencialmente situado entre o Oriente asiático e a Europa ocidental, liberalmente aquinhoado pela natureza de eminentes dotes espirituais — fantasia criadora e raro poder de generalização — dotado de instituições sociais e políticas que estimulavam a iniciativa individual, o povo grego recolheu os materiais das grandes civilizações, que al-voreceram nos impérios da Ásia, trabalhou-os com o seu espírito sintético e artístico e, com eles, elevou este grandioso e soberbo monumento de cultura, objeto de imitação e admiração dos séculos posteriores.

A filosofia, sobretudo, medrou na Grécia como em terra nativa. Seus grandes gênios dominaram as gerações pelo vigor incontestável do pensamento. Pode mesmo afoitamente afirmar-se que não há, no campo da especulação, teoria moderna que não encontre o seu germe nas idéias de algum pensador grego.

Este grande movimento filosófico, que abrange um período de mais de dez séculos, segue a princípio uma direção centrípeta. Parte das numerosas colônias gregas da Itália e da Ásia Menor e converge para Atenas. Neste foco de cultura atinge, no século de Péricles, o fastígio de sua perfeição, para daí dispersar-se mais tarde e irradiar pelo mundo helenizado, fundindo-se e modificando-se em contato com as idéias cristãs e com outras correntes intelectuais do pensamento.

Escola de Atenas de Rafael Sanzio
Escola de Atenas, por Rafael Sanzio

13. DIVISÃO DA HISTÓRIA DA FILOSOFIA GREGA — Consoante a ordem cronológica e a marcha evolutiva das idéias pode dividir-se a história da filosofia grega em três períodos:

  • I — Período pré-socrático (séc. VII-V a. C.) — Problemas cosmológicos.
  • II — Período socrático (séc. IV a. C.) — Problemas metafísicos.
  • Ill Período pós-socrático (séc. IV a. C. — VI p. C.) — Problemas morais.

O primeiro período é de formação, o segundo de apogeu, o terceiro de decadência.

(13) Latino Coelho, Oração da Coroa, Introdução, p. XXXV.

BIBLIOGRAFIA .

Brandis A. Ch., Handbuch der Geschichte der griechisch-römischen Philosophie, 6 vols., in 8.°, Berlin, 1835-66; — Schweigler A., Geschichte der griechischen Philosophie, 3 ed. publ. p. K. Köstlin, 1 vol. in 8.°, Freiburg i. B., 1881; — Zeller E., Die Philosophie der Griechen, 5 vols.. 1844-25, 6.a ediç. por Nestle, 1919 e segs. (Obra capital) : — Zeller E., Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie, 12.a ed. por Nestle, Leipzig, 1920; — Windelband W., Geschichte der antiken Philosophie3, München, 1912; — Gomperz H., Griechische Denker, 3 vols, in 8.°, 2.a e 3.a ed. Leipzig, 1909-1912; — Döring A., Geschichte der griechischen Philosophie, 2 vols, in 8.°. Leipzig, 1903; — Ritter-Preller. Historia philosophiaë graecae, 1838, 9.a ediç. de Wellmann, 1 vol. in 8.°, Gotha, Perthes, 1913; — Baeumker Cle., Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie. München, 1890;

— Bauch B. Das Substanzproblem in der griechischen Philosophie, Heidelberg, 1910: — Herbertz R., Das Wahrheitsproblem in der griechischen Philosophie, Berlin. 1913: — Renouvier Ch., Manuel de Philosophie ancienne2, 2 vols., Paris, 1845; — Laforet U. J., Histoire de la Philosophie, philosophie ancienne, 2 vols, in 8.°, Bruxelles. Devaux 1866-67;

— Chaignet, Histoire de la psychologie des Grecs, 5 vols, in 8.°; Paris, Hachette, 1887-92; — Benard Ch., La philosophie ancienne. Hist, peñérale de ses systèmes, 1 vol., in 8°, Paris, 1885; — Ch. Werner. La philosophie grecque, Paris, 1938; — L. Robin, La pensée grecoue2, Paris, 1928; — Btjttler W. A., Lectures on the history of ancient philosophy, Nov. ediç. por W. H. Thomson, 2 vols, in 12, London, 1874; — Benn, A. W., The greek Philosophers, 2 vols, in 8.°, London. 1882; — J. Burnet, The History of Greek Philosophy, in 8.°, London, Macmillan, 1914; — Bobba, Saggio delia filosofia greco-romana, Torino, 1881; — G. Ruggiero, La filosofia greca, Bari, 1917; — J. de Castro Nery, Evolução do pensamento antigo, Porto Alegre, 1936.

 

CAPÍTULO I

PRIMEIRO PERÍODO — (600-450 α. C.)

14. CARÁTER GERAL Ε DIVISÃO — Os filósofos deste, período preocupam-se quase exclusivamente com os problemas cos-mológicos. Estudar o mundo exterior nos elementos que o constituem, na sua origem e nas contínuas mudanças a que está sujeito, é a grande questão que dá a este período seu caráter de unidade. Pelo modo de a encarar e resolver, classificam-se os filósofos que nele floresceram em quatro escolas: 1.*, escola jônica; 2.*, escola itálica; 3.a, escola eleática; 4.a, escola atomística. Sem constituir escola propriamente dita, no fim do período aparecem os sofistas.

BIBLIOGRAFIA

Dos filósofos deste primeiro período não nos chegou nenhuma obra completa. Os fragmentos existentes foram conservados por Aristóteles, Platão e pelos doxógrafos gregos e latinos. Teofrasto, Pseudo-Plutarco, Hi-pólito, Stobeu, Diógenes Laércio, Cícero, Sêneca, Plutarco, Galeno, Sexto-Empírico e entre os autores cristãos, S. Justino. S. Irineu, Clemente Alexandrino, Orígenes, Tertuliano, Teodoreto, Eusébio de Cesarea e S. Agostinho. Colecionou-os modernamente A. Mullach, Fragmenta philosopho-rum graecorum, 3 vols., Paris. 1860-1881; mais recente, mais completa e mais crítica é a edição de H. Dtels, Fragmente der Vorsokratíker, 3 vols., in 8°, Berlin, Weidemann, 1922.

A. W. Eenn, Early Greek Philosophy, London, 1908; — K. Goebel, Die Vorsokratische Philosophie, Bonn, 1910; — G. Kafka, Die Vorsokratiuer, München, 1921; — S. A. Byck. Die Vorsokratische Philosophie der Griechen, in ihrer organischen Gliederung, 2 vols, in 8.°, Leipzig, Schäfer, 1876-77; — P. Tannery Pour l’histoire de la science hellène: De Thaïes a Empédocle, Paris, 1887: — A. Leceère, La philosophie grecque avant Socrate2, Paris. 1908: — J. Burnet, Early Greek Philosophy, London, 1908; — U. C. Β. Montagni. L’evoluzione pressocratíca, Cittá di Castello, 1912; — H. Schaaf, Institutiones historiae philosophiae graecae, Roma, 1912.

Aristóteles filósofo grego

§ 1.° — Escola jônica

A ESCOLA JÔNICA, assim chamada por ter florescido nas colônias jônicas da Ásia Menor, compreende os jônios antigos e os jônios posteriores ou juniores.

15. Os jônios antigos consideram o Universo no ponto de vista estático, procurando determinar o elemento primordial, a matéria primitiva de que são compostos todos os seres. Os mais conhecidos são:

  • I.º) Tales (c. 624-548 a. C), de Mileto, fenicio de origem, fundador da escola. É o mais antigo filósofo grego. Levado, talvez, por alguns fatos ingenuamente observados e por lendas tradicionais, afirmou ser a água o princípio gerador de todas as coisas. Cultivou também as matemáticas e a astronomia, predizendo, pela primeira vez, entre os gregos, os eclipses do sol e da lua.
  • 2.º Anaximandro (c. 611-547 a. C), de Mileto, discípulo e sucessor de Tales e autor de um tratado Da Natureza, põe como. princípio universal uma substância indefinida, ãweipov, isto é, quantitativamente infinita e qualitativamente indeterminada. Deste Επαρον primitivo, dotado de vida e imortalidade, por um processo de separação ou "segregação" derivam os diferentes corpos. Supõe também a geração espontânea dos seres vivos e a transformação dos peixes em homens.
  • 3.º) Anaxímenes (c. 538-524 a. C), também de Mileto, colega de Anaximandro, levado talvez pela importância da respiração na economia vital, estabelece como elemento primitivo o ar, do qual por um processo de rarefação se origina o fogo, e por condensação a água, a terra, as pedras e os demais seres.

Tanto Anaximandro como Anaxímenes ensinam uma espécie de palingenèsia ou formação e destruição periódica de todas as coisas.

Atribuindo vida à matéria e identificando a divindade com o elemento primitivo gerador dos seres, os antigos jônios professavam o hilozoísmo e o panteísmo naturalista.

16. OS JÔNIOS POSTERIORES distinguem-se dos antigos não só por virem cronologicamente depois, senão principalmente por imprimirem outra orientação aos estudos cosmológicos, encarando o Universo no seu aspecto dinâmico, e procurando resolver o problema do movimento e da transformação dos corpos.

Heráclito (535-475 a. C.) de Éfeso é o elo de união entre os jônios antigos e os posteriores. Sua doutrina é uma reação contra as especulações dos eleatas. Parmênides, como veremos, afirmara a imutabilidade do ser. Heráclito opõe-lhe a mutabilidade de todas as coisas, -πάντα pel xal ovõh μένει tudo se acha em perpétuo fluxo, a realidade está sujeita a um vir-a-ser contínuo (14). Ε como de todos os elementos, o móvel por excelência é o fogo, do fogo fêz Heráclito o princípio fundamental de todas as coisas. È ainda a preocupação dos antigos jônios de determinar um elemento único, como origem comum de todos os seres. O fogo é dotado de um princípio interno de atividade, em virtude do qual se move continuamente, constituindo cada um dos estádios do seu perpétuo fluxo um fenômeno natural. O mundo teve origem deste fogo primitivo que se identifica com a divindade. Por um processo de "extinção" transformou-se em água e depois em terra. Por um novo processo de "ascensão" a terra volta a ser água e a água torna a fogo. Assim a "luta" separa os elementos, e a "concórdia" tende a reconduzi-los ao fogo donde provieram. Nestas vicissitudes em que a luta vai demolindo o trabalho da concórdia, o triunfo final caberá à concórdia. Mas então intervirá a divindade, construindo um novo mundo em que as duas forças antagonistas entrarão de novo em ação. Como se vê, a cosmologia de Heráclito é ainda em hilo zoísmo panteísta.

Além destas doutrinas físicas, Heráclito ensinou ainda a distinção entre a razão, a que devemos prestar fé, e os sentidos, testemunhas suspeitas da verdade quando não retamente interpretados pela razão.

(14) Por esta doutrina do vir-a-ser perpétuo quiseram alguns discípulos de Hegel ver em Heráclito um precursor do idealista alemão, inculcando-o como o primeiro pensador antigo que reconheceu a identidade do ser e do não ser, e negou o principio de contradição. O próprio Hegel referindo-se a Heráclito escreveu: "Foi este ousado pensador quem primeiro pronunciou a sentença profunda: tudo é e nada é. Aqui ô que devemos exclamar: Terra. Não há uma só posição de Heráclito que eu não admita na minha lógica".

Aristóteles, (Met. IV, 3.) porém, e com êle vários modernos (Zeller; Turner etc.) duvidam que o filósofo efesino tivesse chegado a tal extremo. Semelhança incontestável com Hegel, apresenta-a sim, Heráclito na obscuridade em que envolvia os sei conceitos. Os contemporâneos apelidaram-no "o tenebroso", o-xoreivás "clarus ob obscuram linguam" disse Lucrécio

 

2.°) Empédocles (c. 495-435 a. C.) de Agrigento, autor do poema "a natureza", no intuito de conciliar a unidade e imutabilidade do ser, ensinada pela escola eleata, com a pluralidade e o movimento local, evidentemente atestados pelo senso comum, propõe a teoria dos quatro elementos, que, abraçada por Aristóteles, reinou na ciência por quase 2.000 anos. Segundo o seu sistema todos os corpos são compostos de ar, água, terra e fogo. Estas "raízes" (15) primitivas, ingênitas, imutáveis e irredutíveis (propriedades do ente de Parmênides) entram em diferentes proporções na composição de todos os corpos. As mudanças reduzem-se a combinações ou separações destes elementos e são determinadas pelo "amor", e "ódio", forças místicas que, concebidas antropomòrficamente, regulam as alterações do mundo corpóreo.

A alma humana é também composta destes quatro elementos. Assim se explica a possibilidade do conhecimento, visto como simile simili cognoscitur.

Empédocles ensina a metempsicose e parece admitir a existência de uma Inteligência ordenadora. Mas esta idéia, mal definida em seus poemas, não lhe foi orgânicamente incorporada no sistema filosófico da natureza.

3.°) Anaxágoras (c. 500-428 a. C.). — A. Natural de Clazo-mena, escreveu uma obra "da natureza", de que nos restam preciosos fragmentos. Amigo de Péricles foi, como êle, perseguido pelo povo; acusado de ateísmo por não prestar culto aos deuses nacionais, fugiu para Lampsaco, onde faleceu. Tucídides, Temístocles, Euripides, Heráclito e Sófocles foram seus contemporâneos ou amigos.

(15) Των πάντων ς,ιξώματα O termo "elemento" στσικα é posterior, de origem platônica.

Β. Sua substância primitiva é um agregado de partículas mínimas de todas as substâncias existentes. Aristóteles chamou-as homeomerias. As propriedades específicas dum corpo dependem do predomínio das homeomerias de propriedades correspondentes. A existência das homeomerias de outras espécies, em todos os corpos, explica a possibilidade das transformações.

C. No que, porém, o sistema de Anaxágoras representa um notável progresso na evolução do pensamento grego é em ter feito apelo para uma Inteligência ordenadora a fim de explicar racionalmente a harmonia do Universo. Esta Inteligência — Noüs — é simples, imaterial, independente, toda poderosa, única e infinita, causa eficiente do movimento e da ordem cósmica. Por esta razão, do filósofo de Clazomena, disse Aristóteles que, "comparado com os que o precederam aparece como um sóbrio falando entre ébrios que devaneiam".

D. Em psicologia, Anaxágoras opõe aos sentidos, instrumentos fracos, mas não enganadores do conhecimento, a inteligência simples e imaterial que tudo percebe.

E. Com Anaxágoras dá entrada na filosofia o conceito do su-pra-sensível, afirma-se a irredutibilidade entre o material e o imaterial, delineia-se a idéia teleológica e à questão da causa material soprepõe-se a da causa eficiente do Universo. Lançando ainda os primeiros alicerces da psicologia e da teodicéia pela demonstração racional de suas teses fundamentais, Anaxágoras prepara o caminho a Sócrates e Aristóteles e conquista, na história da filosofia, títulos à imortal gratidão da posteridade.

Nota — Pelo que fica exposto, vê-se que os três filósofos acima, se bem orientados pela idéia geral dos jônios antigos, deles se separam em muitos pontos, sob o influxo de outras escolas. Melhor do que jônios poder-se-iam dizer ecléticos independentes. Isto explica a divergência de alguns autores que qs classificam entre os atomistas.

BIBLIOGRAFIA

H. Ritter. Geschichte der ionischen Philosophie, Berlin, 1821; — R. Seydel Der Fortschritt der Metaphysik innerhalb der Schule des ionischen Hylozoismus, Leipzig, 1860; — M. C. Mallet, Histoire de la philosophie ionienne, Paris, 1842.

§ 2.° — Escola itálica — Pitágoras

17. Enquanto, em plena florescência, se desenvolvia, na Ásia Menor, a escola jônica, em Crotona, na Magna Grécia, surgia outra escola — a primeira do Ocidente — de orientação bem diversa.

A. Pitágoras (sec. VI), natural de Samos e fundador da escola, é uma das mais notáveis personalidades da antigüidade. Nada deixou escrito (16) e sobre sua vida a tradição teceu inúmeras lendas. À crítica moderna chegou até a lançar dúvidas sobre a his toricidade de algumas das suas viagens ao Egito, à Pérsia, à Índia e às Gálias. Sabemos apenas que foi ilustre matemático, organizou a sua escola à maneira de congregação político-religiosa e lhe legou um corpo de doutrinas cosmológicas e morais. É-nos difícil, senão impossível distinguir entre elas os ensinamentos primitivos do mestre da contribuição posterior dos discípulos.

B. Segundo a escola itálica, o número é o fundamento de tudo, é o princípio essencial de que são compostas todas as coisas. Deus é a grande Unidade, a grande Monada, o número perfeito do qual emanam todos os outros seres do mundo, grandiosa harmonia matemática. Não sabemos ao certo que significação atribuíam os pi-tagóricos à palavra "número". Impressionados pela ordem do Universo, talvez quisessem simbolizar apenas, com este termo, a regularidade e constância dos fenômenos naturais. Se assim fosse — mas não temos provas para afirmá-lo contra Aristóteles que interpreta o termo no sentido óbvio — houvera sido esta uma intuição da possibilidade, hoje em grande parte realizada, de exprimir por fórmulas numéricas as leis físicas que presidem aos fenômenos do Cosmo.

Os corpos formados por números constam como estes de par e ímpar ou de finito ou infinito. Os números pares, por se poderem sempre dividir, são de certo modo infinitos; os ímpares, que se opõem a esta divisão, finitos.

O universo é constituído por um corpo ígneo, situado no centro e móvel em torno do próprio eixo e ao redor do qual se dispõem a terra, o sol, os planetas e a anti-terrâ, corpo que eles acrescentavam aos sete planetas então conhecidos para perfazer o número de 10. Engastados em esferas concêntricas, produzem estes astros no seu movimento uma admirável harmonia, "a harmonia das esferas", que o hábito nos impede de sentir.

C. Além destes ensinamentos de ordem cosmológica, professavam os discípulos de Pitágoras várias doutrinas religiosas e morais, características da escola. Fim último da vida e felicidade suprema do sábio é a semelhança com a Divindade. Meio necessário de atingi-la, a prática da virtude, harmonia resultante da subordinação da parte inferior à superior da nossa natureza. No intuito de alcançar este equilíbrio harmônico davam-se aos rigores das práticas ascéticas. Viviam vida comum, no celibate, praticavam o silêncio, a abstinência de certos alimentos e o exame de consciência. Guardavam entre os iniciados rigoroso segredo de doutrinas. Acreditavam na metempsicose ou transmigração das almas não de todo purificadas e tributavam ao mestre grande culto de veneração, abdicando em sua autoridade a própria razão, a ponto de considerarem a sentença dele em qualquer questão como aresto inapelável e expressão indiscutível da verdade. O ipse dixit era a última palavra de todas as discussões.

(16) Os fragmentos que se lhe atribuem são certamente espúrios. Os "versos áureos", coleção de máximas morais, parecem ser do pltagórico Lysis.

 

D. Por motivos políticos e pelas suas tendências acentuada-mente aristocráticas, depois da morte do mestre, foi a comunidade pitagórica assaltada e dispersa, numa sublevação popular. Seus membros disseminados pela Itália e pela Grécia ioram infiltrar em outros sistemas as próprias doutrinas. Como escola, o pitagorismo cessou de existir no see. IV a. C.

E. Entre os discípulos de Pitágoras os mais conhecidos são: Filolau (n. c. 480) que primeiro publicou as doutrinas da escola e de quem nos restam ainda fragmentos autênticos; Lysis, discípulo de Filolau, Hipasus, Cimias, Cebes, contemporâneos de Sócrates, que figuram como interlocutores nos diálogos de Platão; Ricetas, que ensinou o movimento da terra em torno do próprio eixo e inspirou a Copérnico a teoria heliocêntrica; Alcmeon, médico, que reconheceu no cérebro o órgão central da sensibilidade; Arquitas de Tarento, que fundou na Sicília uma escola filosófica.

F. A Pitágoras cabe a iniciativa de ter orientado a filosofia para os problemas ético-religiosos, encarando-a não só como explicação da natureza, senão ainda como regra de vida, como meio de atingir a perfeição e a felicidade. Sua moral, porém, apresenta-se a nós mais como uma tradição religiosa do que como resultado de uma investigação racional coerente com o resto do sistema filosófico. Seu, outrossim, é o merecimento de ter compreendido que o universo é realmente cosmos, isto é, ordem e harmonia. Caiu, porém, ao que parece, no erro de confundir a manifestação externa desta ordem com o seu constitutivo interno, fazendo do número não só à expressão da ordem real mas o princípio da própria realidade.

A Pitágoras, como refere Cícero (17) remonta a origem do termo "filósofo", que éle por evitar o de sábio — σ6φο$ — modestamente se atribuía, chamando-se "amigo da sabedoria".

BIBLIOGRAFIA

H. Ritter, Geschichte der pythagorischen Philosophie, Hamburg, 1826; — W. Bauer, Der ältere Pythagorismus, eine kritische Studie, Bern, 1897; — A. E. Chaignet, Phythagore et la philosophie pythagoricienne contenant les fragments de Philolaus et d’Archytas traduits pour la première fois en français, 2 vols., Paris. 1873.

§ 3.° — Escola eleática

18. Em face do problema cosmológico, a escola de Eléia, na Magna Grécia, assume uma posição francamente apriorista. Nega audazmente a multiplicidade e sucessão dos seres como ilusões dos sentidos, e, por meio. de processos dialéticos, afirma, em nome da razão, a unicidade, eternidade e imutabilidade do ser. "Firmam o universo", no dizer de Platão: " ót τον ΰλου στασιώται ‘. É o panteísmo idealista oposto ao panteísmo naturalista das escolas precedentes. Não podendo, porém, furtar-se à necessidade de explicar o mundo das aparências, inspiram-se os eleatas nas doutrinas físicas dos jônios.

(17) Cie, Tusc, V 3.

Às conclusões da escola chegaram seus diferentes adeptos por vias diversas.

1.°) Xenófanes (576-480 a. C), de Colofônio, na Ásia Menor, e fundador da escola em Eléia, é teólogo. Seu ponto de partida é a unidade de Deus que êle demonstra com bons argumentos e defende contra o politeísmo vulgar, exprobrando com veemência a Homero e Hesíodo por haverem favorecido com suas teogonias a concepção antropomórfica da Divindade. Deus é, pois, uno, eterno imóvel, imutável, perfeito, tudo abraçando e governando com o pensamento: Unus est Deus deorum, hominumque summus, sine negotio, mentis vi cuncta permovet immotus. Confundindo, porém, Deus e o Universo, dos atributos do primeiro inferiu erroneamente os atributos do segundo, concluindo pela unicidade e imutabilidade do ser.

Em física, Xenófanes explica a origem do mundo de uma ou mais substâncias primitivas — talvez a terra e a água — sem se preocupar da coerência destas doutrinas com as anteriores sobre a imutabilidade do Universo.

Em ética, censura acremente os desmandos morais de seus conterrâneos e aconselha de preferência à cultura demasiada das forças físicas, a sobriedade e o amor da sabedoria.

Do seu poema A natureza só nos restam fragmentos.

2.º) Parmênides (530-444 a. C), discípulo de Xenófanes, é metafísico, talvez o mais profundo dos filósofos pré-socráticos. Distingue duas ordens opostas de conhecimento: a sensitiva que nos leva à "opinião", τα προς δάξαν , enganadora e ilusória, e a intele-tual, fundada na evidência dialética, que nos conduz "à verdade" τα Trpòs άλήϋααρ. Os sentidos percebem o mutável, o múltiplo, o contingente; a razão vê no fundo de todas as coisas uma realidade única — o ente. Ora, o ente, não podendo vir do não ente "ex nihilo nihil", é uno, eterno, ingênito, imóvel, indivisível, imutável, homogêneo, contínuo e esférico (esfera, figura perfeita). O mundo fenomenal não passa de uma ilusão.

Na sua cosmologia do aparente, ensina Parmênides que todas as coisas são compostas de dois princípios — luz e trevas, calor e frio, isto é, de fogo e terra.

Além do defeito comum a todos os aprioristas de rejeitar a evidência experimental, confunde Parmênides a ordem lógica com a ontológica, transportando os atributos provenientes do estado de abstração de uma idéia à realidade por ela representada. Altean-do-se, porém, na esfera do inteligível até à idéia de ser, eleva-se muito acima de seus predecessores e aplaina o caminho a uma metafísica mais segura.

3.º) Zenão, de Eléia (490 a. C), é dialético. Chega às mesmas conclusões de Parmênides por via indireta, mostrando as contradições dos que prestam fé ao testemunho dos sentidos. Alguns de seus sofismas contra a pluralidade dos seres, e sobretudo contra a possibilidade do movimento (18), são célebres na história do pensamento. Zenão era um polemista erudito, sutil, mas amante de cavilações e paradoxos. Preludia os sofistas.

4.º) Melisso (meado do see. V a. C.), de Samos, não é um ta-lente original. Nada fêz senão sintetizar as teorias da escola, procurando conciliá-las com o naturalismo dos jônios. Neste trabalho de harmonização nem sempre conseguiu evitar contradições, introduzindo idéias contrárias às doutrinas capitais da escola eleata.

(18) Um dos mais conhecidos — o argumento da dicotomia, é o seguinte: Um móvel para ir de A a Β deve percorrer metade do espaço intermédio, mas antes de chegar ao ponto médio terá de vencer a metade da distancia que o separa do ponto Inicial e assim por diante. Ao argumento responde Aristóteles declarando a verdadeira natureza da extensão e do tempo. Cfr. Nys, Cosmologtc", p. 243.

 

Epicuro

Epicuro

BIBLIOGRAFIA

S. Ferrari, Gli Eleati, Roma, 1892, (Mem. delia Accad. dei Lincei) ; — J. Dörfler, Die Eleaten u. d. Orphiker, Freistadt, 1911; — G. Calogero, Studi sull’Eleatismo, Roma, 1832; — K. Riezler, Parmenídes, Frankfurt a, m. 1934.

§ 4.° — Escola atomística

19. Como Empédocles e Anaxágoras, tentam também os ato-mistas conciliar o rígido monismo dos eleatas com as exigências, do senso comum. Neste intuito, admitem como os dois filósofos precedentes que os elementos primitivos são imutáveis e dotados de movimento local, mas deles se separam afirmando a sua homogeneidade e indivisibilidade.

A. O verdadeiro fundador da nova escola é Leucipo, de quem quase nada sabemos. Demócrito (520-440 a. C), natural de Abdera, na Trácia, discípulo de Leucipo, é o seu principal organizador e representante. Foi homem muito versado na física e nas matemáticas e de maravilhosa erudição, não inferior à do próprio Aristóteles. Das suas muitas obras só restam fragmentos.

Β. O sistema mecanicista da natureza por êle proposto reduz-se aos seguintes princípios fundamentais. As grandes massas são compostas de corpúsculos insecáveis, ingênitos, eternos, chamados átomos. Substancialmente homogêneos, diferem uns dos outros pela figura, pela ordem e pela posição; pela figura como A de Ν (para o esclarecermos com o exemplo de Aristóteles, Metaphys. I, 4), pela ordem como AN de NA, pela posição como Ν de Ζ (o Ν é um Ζ deitado). A diferença de figura acarreta, outrossim, a de grandeza e de peso. Ao lado dos átomos, admite Demócrito o vácuo (contra Parmênides) para explicar a possibilidade do movimento. Daí a fórmula: os corpos são compostos de pleno e de vácuo, πληρεζ xaí χενον.

A geração, a corrução e às transformações das grandes massas explicam-se por agregações e desagregações atômicas. Das propriedades corpóreas, as de ordem quantitativa, como extensão, figura, grandeza, peso, movimento ou repouso (chamadas por Aristóteles sensíveis comuns e, pelos modernos, qualidades primárias) existem na realidade como as percebemos; as de ordem qualitativa (sensíveis próprios de Aristóteles ou qualidades secundárias dos modernos) tais a côr e o som, só existem como movimento local. Na sua formalidade qualitativa são impressões dos sentidos, na frase de Teofrasto, πάϋη ríjs άισαήσω* (De sens, et sensib., § 63).

C. A origem do mundo explica-se por um processo puramente mecânico, sem recorrer, como Anaxágoras, à intervenção de uma inteligência ordenadora. Por necessidade de natureza, os átomos movem-se no vácuo infinito com movimento retilíneo de cima para baixo e com desigual velocidade (19). Daí entrechoques atômicos e formação de imensos vórtices ou turbilhões de que se originam os mundos.

D. Na psicologia do abderita repercute a sua física mecani-cista. A alma é composta de átomos semelhantes aos do fogo, porém mais sutis, que, entrelaçados em rede descontínua, se difundem por todo o corpo. A respiração, ingerindo novos átomos ígneos, compensa a perda dos que continuamente se expelem. Quando já não é possível esta compensação sobrevem a morte.

A sensação é provocada por imagens materiais είδωλα (20) — que se destacam dos corpos e, pelo ar, vêm impressionar o órgão sensitivo. O conhecimento assim obtido é muito imperfeito, obscuro, variável e enganoso. Semelhante à sensibilidade no seu aspecto subjetivo, a inteligência de muito se lhe avantaja como faculdade de conhecimento: é mais ampla e mais segura, conhece a existência dos átomos e corrige os erros dos sentidos (aparência das qualidades secundárias). — Não há liberdade nem imortalidade.

E. Os deuses vulgares e a mitologia nasceram da fantasia popular. São entes superiores ao homem, mas compostos também de átomos e vácuos e sujeitos à lei da morte. "Deus verdadeiro e natureza imortal não existe".

F. Como físico, Demócrito é talvez o mais profundo entre os gregos. A-teoria atômica, nas suas linhas fundamentais abraçada pela’ ciência moderna, saiu-lhe quase perfeita das mãos. A inexistência fprmal das qualidades secundárias é hoje admitida pela quase unanimidade dos naturalistas. Quanto ao método, sem des-curar a observação, é um pouco apriorista. As propriedades dos seus átomos são determinadas pela necessidade de conciliar Par-mênides com a observação sensível.

(19) Criticando essa teoria, Já notava Aristóteles que no espaço infinito para cima e para baixo não têm significação alguma (Phys., IV, 8) e no vácuo todos os corpos, ainda de grandeza desigual, caem com a mesma velocidade (De coelo, IV, 2).

(20) Delas dirá mais tarde Lucrécio:

Quae quasi membranae summo de corpore rerum
Dereptae volltant, ultro citroquo per auras.

Como filósofo é somenos. Opondo-se ao dualismo irredutível, estabelecido por Anaxágoras, entre a matéria e o espírito, e negando a existência de uma inteligência ordenadora, o filósofo de Abdera aparece na história do pensamento como o primeiro re-presentante formal do materialismo e do ateísmo. "O defeito de todo o materialismo, observa Lange, é concluir as suas explicações no ponto em que começam os grandes problemas filosóficos". (21).

BIBLIOGRAFIA

V. Fazio-Almayer, Studi sull’atomismo gr eco, Palermo, 1911; — A. Dyroff, Demokritstudien, München, 1899; — L. Löwenheim, Die Wissenschaft Demokrits und ihr Einfluss auf die moderne Naturwissenschaft, Berlin. 1914; — L. Mabilleau, Histoire de la philosophie atomistique, Paris, 1895.

§ 5.° — Sofistas

20. A atitude intelectual de alguns dos pensadores precedentes havia aplainado o caminho ao ceticismo. Heráclito negara a realidade permanente. Parmênides e a escola de Eléia, opondo-se à mais evidente experiência e desvalorizando o conhecimento sensível, fiaram apenas da razão no apriorismo dos seus processos dialéticos. Concluir daí que tudo é ilusão e que a ciência é impossível era um passo fácil. As condições sociais de Atenas, que atingira o apogeu de sua glória, ofereciam ainda na abundância das riquezas, na corrução dos costumes, no abalo das tradições morais e religiosas discutidas pela critica racionalista, um ambiente favorável ao aparecimento dos sofistas.

A. Chamam-se sofistas os mestres populares de filosofia, homens venais e sem convicções, ávidos de riqueza e de glória que, nesta época de crise para o pensamento grego exploram em benefício da própria vaidade e cupidez o estado dos espíritos criado pelas especulações filosóficas e condições sociais do tempo (22). Mais retóricos que filósofos, argutos, artificiosos e eruditos, ensinavam à juventude ateniense, atraída pelos encantos da eloqüência, com a arte de defender o pró e o contra de todas as questões, o segredo de Sócrates combateu lôda a sua vida contra estes pseudo-filósofos; Platão impugna-os ainda nos seus primeiros diálogos; Aristóteles fala dos sofistas como de adversários históricos, como de um perigoso esconjurado tirar partido de qualquer situação, galgando as mais elevadas posições numa democracia volúvel e irrequieta. Serviam-se das anuas da razão para destruir a própria razão, e, sobre as ruínas da verdade, erigir o interesse em norma suprema de ação.

(21) Lange, Geschichte des Materialismus, t. I, p. 21.

(22) Nos tempos mais remotos denominaram-se sofistas todos os que se entregavam ao estudo das ciências e das artes. Assim chama Aristóteles os sete sábios da Grécia. No século V restringiu-se a significação do termo aos pedagogos e professores ambulantes de retórica que ensinavam mediante remuneração pecuniária. Pouco a pouco, pela tendência rabulista destes mestres de eloqüência o termo foi tomando o significado pejorativo que conservou até hoje. Xenofonte, Memox-ab, I, 6: "Chamam-se sofistas os que vendem a sabedoria por dinheiro". Platão, Sof. 268 D: "Sofista é o que constrange o seu interlocutor a dizer coisas contraditórias… com o prestígio das palavras enreda os seus ouvintes". Aristóteles, De elench, sophist, c. 1: "Sofista é quem aufere lucros de uma sabedoria que parece e não é". S. Tomaz, comentando Aristóteles: "ad aliud ordinat vitam suam et actiones philosophus et sophista. Philo-sophus quidem ad sciendum veritatem; sophista vero ad hoc quod videatur scire quod nésciat". In metaphys. I. 4, lect. 4.

 

B. Dentre a numerosa turba dos sofistas extremam-se como mais célebres, os dois vultos de Protagoras e Górgias.

1.º) Protágoras (c. 480-411 a. C), de Abdera, ensinou 40 anos por toda a Grécia. Acusado de ateísmo, em Atenas, fugiu para a Sicília, perecendo num naufrágio. Dos princípios de Heráclito e das variações da sensação, conforme as disposições subjetivas dos órgãos, inferiu Protagoras a relatividade do conhecimento. Esta doutrina enunciou-a com a célebre fórmula; o homem é medida de todas as coisas, πάντων χρημάτων μετρον άνϋρωπο%. Para ο seu autor, esta máxima significava mais exatamente que de cada homem individualmente considerado dependem as coisas, não na sua realidade física, mas na sua forma conhecida. Subjetivismo, relativismo e sensualismo são as notas características do seu sistema de ceticismo parcial.

2.º) Górgias (480-375 a. C), de Leôncio, na Sicília, menos profundo, porém, mais eloqüente que Protagoras partiu dos princípios da escola eleata e concluiu também pela absoluta impossibilidade do saber. É autor duma obra intitulada "Do não ser", na qual desenvolve as três teses: Nada existe; se alguma coisa existisse não a poderíamos conhecer; se a conhecêssemos não a poderíamos manifestar aos outros. A prova de cada uma destas proposições é um enredo de sofismas, sutis uns, outros pueris.

Prodicus, de Céus, autor do apólogo Hercules in bivio. Hipias, Crítias e outros figuram também como sofistas entre os interlocutores de Sócrates nos diálogos de Platão.

Protagoras e Górgias, ainda que incoerentemente, limitaram-se ao ceticismo especulativo. Os sofistas menores transpuseram as barreiras da ordem moral. Para Hipias, a "lei é o tirano dos homens", a causa de suas discórdias. Polus, Trasímaco e Cálicles preconizaram a mais desenfreada licença: "Justo, diziam, é o que é útil ao mais forte". Platão, Repl. 320 C. Ante estes superficiais demoli-dores nada ficou de pé no campo moral e religioso.

Benemerência indireta dos sojistas. Embora sendo um sintoma dd-degenerescência e anarquia intelectual, o aparecimento dos sofistas foi de incontestável utilidade para o progresso da filosofia. Analisando e criticando os sistemas precedentes, mostraram-lhe a inanidade das generalizações ambiciosas e precipitadas. Abusando da dialética, revelaram-lhe o valor e a importância de se lhe estudarem as regras e leis fundamentais. Impugnando a certeza e a veracidade das faculdades cognoscitivas, fizeram sentir a necessidade de aprofundar, ao lado das questões cosmológicas, a análise psicológica dos nossos instrumentos de conhecimento, estabelecendo-lhes o alcance e as condições de legitimidade. Desbravaram o terreno intelectual e rasgaram à filosofia novos horizontes, orientando-a para o estudo do espírito e de sua atividade, para a investigação dos métodos científicos do conhecimento e o exame dos processos dialéticos. Sem os sofistas não se compreende Sócrates. A reação dos primeiros preparou a reação do segundo com todas as suas salutares conseqüências.

BIBLIOGRAFIA

H. Stebeck, Das Problem des Wissens bei Sokrates und der Sophistik, Halle, 1870; — H. Gomperz, Sophistik und Rhetorik, Leipzig und Berlin, 1912; — CP. Gunning, De sophistis Graeciae praeceptoribus, Amsterdam, 1915; — Fünck-Brentano, Les sophistes grecs et les sophistes contemporains, Paris, 1879; — V. Brochard, Les sceptiques grecs2, Paris, 1923.

21. VISTA RETROSPECTIVA — Seguindo a ordem da evolução individual do conhecimento, a filosofia grega inaugura suas especulações com o estudo do problema cosmológico. Ora, em face da natureza, a inteligência levanta para logo dois problemas: 1.", como explicar as contínuas variações dos seres? 2.9, qual o elemento estável que permanece através de todas as transformações? O segundo destes problemas preocupa os filósofos das primeiras escolas. Depois de Heráclito, que imprimiu outra orientação aos estudos cos-mológicos, é no estudo das mudanças que se concentram as atenções. Nas respostas a estas questões inspiram-se alguns no dinamismo, admitindo um ou mais princípios primitivos (quando mais de um, qualitativamente diversos), dotados de atividade interna, outros declaram-se pelo mecanicismo, reduzindo todo o universo a matéria inerte e a movimento comunicado. A diversidade dos corpos é explicada com elementos puramente quantitativos.

Incidentemente, tocam-se as questões lógicas e psicológicas da natureza da alma e das suas relações com o corpo, q\o alcance e do valor do conhecimento, da sua distinção em conhecimento sensível e intelectual.

Com relação ao método, procedem uns (jônios e atomistas), a posteriori, buscando na experiência um apoio às suas teorias. São empiristas; Aristóteles chama-os jisiólogos ou naturalistas. Outros (pitagóricos e eleatas), mais abstratos, partem de princípios a priori e menosprezam a experiência. São mais ou menos idealistas. "Matemáticos", apelida-os o Estagirita.

Em teodicéia, com exceção de Demócrito, admitem todos um Ser Supremo e Eterno, mas identificam-no panteisticamente com a natureza. Só Anaxágoras professa explicitamente a imaterialidade e transcendência divinas.

No fim do período, o trabalho demolidor da crítica cética dos sofistas exercido sobre os muitos erros e as poucas verdades das escolas precedentes, mostra a necessidade de reerguer sobre alicerces mais firmes o edifício vacilante da filosofia.


Fonte: Livraria Agir Editora. 20ª edição.

ago 222010
 
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 Os filósofos pré-socráticos e a origem da educação laica

Ricardo Ernesto Rose Jornalista e Licenciado em Filosofia

"Onde se formam indivíduos que criam e não indivíduos que aprendem?" (…) Onde está a instituição que se propõe por objetivo liberar o homem e não se limitar a cultivá-lo?" Max Stirner -O falso princípio da nossa educação

Nos textos dos pensadores pré-socráticos não encontramos nenhuma referência clara à educação, pelo menos nos termos como a conhecemos hoje. Todavia, dos escritos se depreende que os filósofos (físicos, como eram chamados) formaram escolas de pensamento, nas quais as idéias de um filósofo principal eram transmitidas a discípulos. Estes, tanto podiam ser alunos que aprendiam com o mestre ou outros pensadores, que convencidos pelas idéias do pensador mais criativo e perspicaz, incorporavam suas noções básicas ao seu próprio sistema de pensamento. Exemplo mais provável deste processo é a tríade Tales de Mileto (625 a.C. – 558 a.C.), Anaximandro (610-547) e Anaxímenes (588-524). Qualquer um dos três pôde ter tido outros seguidores ou alunos, que no entanto não foram mencionados pela história e assim não puderam exercer influência na história da filosofia.

Xenófanes (570-460) foi, segundo a tradição, provavelmente mestre de Parmênides de Eléia (530-460). Neste caso o discípulo tornou-se mais famoso do que o próprio mestre. Parmênides, por sua vez, foi professor de Zenão de Eléia (495-430). O que se percebe é que as idéias dos mestres são transmutadas, dando origem a novas correntes de pensamento, que muitas vezes se cruzam. Dois pensadores únicos, que segundo atradição não tiveram seguidores, foram Heráclito de Éfeso (540-470) e Empédocles de Agrigento (490-430). Ambos tinham personalidades sombrias, marcadas pela visão trágica do processo de criação e destruição do universo e, talvez por isso, apesar de terem tido discípulos, não fizeram sucessores. Heráclito afastou-se do convívio humano e foi viver nas montanhas da Jônia (região onde se localiza a atual Turquia), de onde só voltou para morrer. Empédocles, convencido de que era um deus, atirou-se na cratera do Etna e desapareceu para sempre.

Evidentemente, em todas estas seqüências de gerações de pensadores, houve contato do mestre com os discípulos, o que permite falar em um sistema organizado de transmissão de conhecimento filosófico. Se os textos ou as idéias chegaram a nós – pelo menos em parte através de doxógrafos – deve ter existido uma estrutura organizada alunos, que anotavam ou copiavam as palavras ou as obras dos seus mestres e para a posteridade. Daí depreende-se de que existiam locais e pessoas específicas, incumbidas de anotar e assim transmitir o conhecimento filosófico. A preservação e transmissão do pensamento dos mestres: os primórdios de um sistema educacional.

O pitagorismo talvez tenha sido a linha filosófica que mais se caracterizou como uma escola. Pitágoras de Samos (570-496) era um verdadeiro mestre, líder de muitos discípulos, formando uma organização quase comparável a uma seita religiosa. Tanto que muitos ensinamentos do filósofo eram transmitidos somente aos discípulos que pertenciam ao grupo mais próximo do mestre; conhecimentos sobre os quais deveriam manter segredo. No caso dos pitagóricos se observam ainda resquícios da fase místico­religiosa do ensino. Na religião o ensinamento sagrado era transmitido pelos sacerdotes aos discípulos, que deviam manter segredo sobre o ensinamento e não passá-lo aos leigos. São famosos os casos dos ensinamentos esotéricos (internos à seita e exclusivos dos discípulos diletos do mestre) e os conhecimentos exotéricos (externos e de livre acesso para os leigos) mencionados ainda com relação às escolas de Platão (Academia) e de Aristóteles (o Liceu), por exemplo. Talvez, para se eximir de tal tipo de acusação – de ser um fundador ou mestre de uma seita religiosa secreta – Sócrates dizia em seu julgamento que seus ensinamentos eram públicos e que os transmitia na presença de todos, conversando com o povo nas ruas de Atenas. Outro filósofo, além de Pitágoras, que é mencionado nos textos dos pré-socráticos como tendo aberto uma escola de filosofia foi o pensador jônico Anaxágoras de Clazômenas (500–428), que se estabeleceu em Atenas, a convite de Péricles.

Ponto importante no desenvolvimento da educação foi, no caso dos pré-socráticos, a desvinculação do pensamento mítico. Pela primeira vez na história surgia uma classe de pessoas que pensava o universo, a phyisis, a partir de dados empíricos e do raciocínio, sem recorrer aos mitos religiosos. Esta atitude dá origem, pela primeira vez, a um conhecimento leigo, transmitido por leigos, sem ligação – e às vezes até em conflito – com as religiões. A oposição à crença às vezes era tanta, que alguns filósofos como Anaxágoras, foram perseguidos por supostamente terem negado a existência dos deuses. Trata-se, enfim, da vitória do pensamento racional, transmitido através das escolas filosóficas, ou pelos ensinamentos de mestres itinerantes, como Xenófanes de Colofão (570-460).

Os filósofos pré-socráticos foram provavelmente os primeiros professores leigos da história do pensamento ocidental. A partir destes mestres, a transmissão do conhecimento deixou de ser exclusividade de sacerdotes e de se limitar à interpretação mítico-religiosa do mundo. Ao mesmo tempo em que os pensadores gregos estabeleciam as bases do que viria a ser a filosofia e depois as ciências da nossacivilização, a Índia também passava por um processo semelhante. No século V a.C. os filósofos da escola Çarvaka, leigos e críticos da religião, também ensinavam uma nova visão do mundo, baseada na experiência e no raciocínio, combatendo dogmas profundamente arraigados na civilização indiana.

Cerca de duzentos depois, por ocasião das campanhas de Alexandre Magno (356-323), filósofos das duas civilizações se encontrariam. Esta aproximação de culturas, apesarde curto e esporádico, trouxe alguns frutos. Na Índia, a tradição budista – notadamente a estatuária – seria fortemente influenciada pela escultura grega. Na Grécia, Pirro de Elis, que acompanhou a campanha de Alexandre e na Índia conheceu os sábios gymnosofistas, os “filósofos nus”, seria o iniciador do pirronismo, a primeira forma de ceticismo. Mas isto é uma outra estória, que fica para uma próxima vez.

ago 132010
 
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 O MITO E A FILOSOFIA

Ricardo Ernesto Rose

Jornalista e Licenciado em Filosofia

O conceito de mito

O mito tem várias definições, que variam segundo o autor. Um dos maiores mitólogos do século XX, o romeno Mircea Eliade define assim o mito: “A definição que a mim, pessoalmente me parece a menos perfeita, por ser a mais ampla, é a seguinte: o mito conta uma história sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do “princípio”. Em outros temos, o mito narra como, graças à façanha dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total, o Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espécie vegetal, um comportamento humano, uma instituição.” (Eliade, 1972). Para o antropólogo Claude Levy-Strauss o mito é a história de um povo, é a identidade primeira e mais profunda de uma coletividade que se quer explicar. O mitólogo e antropólogo americano Joseph Campbell escreve que “o material do mito é material da nossa vida, do nosso corpo, do nosso ambiente; e uma mitologia viva, vital, lida com tudo isso nos termos que se mostram mais adequados à natureza do conhecimento da época.” (Campbell, 1993).

Nesta frase de Campbell já temos alguma indicação sobre como devemos encarar os mitos: uma mitologia, ou seja, o estudo dos mitos lida com os mitos nos termos que se mostram mais adequados ao conhecimento de uma época – de sua própria época. Exemplo dessa maneira diferente de encarar o mito ao longo da história é que há 250 anos, em um período fortemente influenciado pelo movimento iluminista, os mitos eram pouco valorizados e estudados. Todavia, cerca de cento e poucos anos mais tarde, com o nascimento da sociologia, antropologia e etnografia, vemos que o interesse pelo assunto aumentou, dando-se uma verdadeira corrida às regiões mais afastadas à época, ainda habitadas por culturas originais – como a costa leste da América do Norte, a Oceania, aÁfrica e a América do Sul – para que pudessem ser pesquisados e registrados os mitos destas culturas ditas selvagens. James Frazer, Franz Boas, Bronislaw Malinowsky, Claude Levy-Strauss e Margareth Mead, entre outros, foram os grandes pesquisadores deste período. Seus textos estão disponíveis e serão de grande ajuda para todo estudioso que deseja obter uma compreensão do conceito do mito.

Do que expusemos até o momento concluímos que devemos fugir das explicações simplistas do mito, como: “ficções construídas para aplacar o medo dos homens primitivos perante os fenômenos naturais”, “narrativas pré-científicas para explicar o mundo”, “lendas desenvolvidas pelos sacerdotes para dominar o povo”. Estas definições, apesar de tendenciosas, não deixam de ter um fundo de verdade, mas não mostram uma profundidade de análise.

Origens da filosofia e sua relação com o mito

 

Mircea Eliade, em sua obra “História das Crenças e das Idéias Religiosas” nos dá uma boa indicação do porque do desenvolvimento da filosofia na Antiga Grécia. Segundo Eliade, a religião grega sempre foi um politeísmo, no qual os deuses tinham comportamento parecido aos dos homens; os mesmos desejos, impulsos e emoções, com a diferença de que eram imortais. A religião grega, pelas suas características, nunca chegou a ser uma religião estritamente normativa e ligada a um povo específico (os gregos também dividiam muitos deuses com outros povos), como o foram a religião egípcia e a judaica.

Os gregos nunca tiveram um Livro dos Mortos ou um Decálogo. Todavia, os relatos dos bardos – entre eles os mais famosos Homero e Hesíodo – influenciaram a cultura grega da mesma forma. Não através da criação de leis, impedimentos e sanções, mas através de exemplos da vida dos deuses e dos heróis, a Paidéia, que foram incorporados à cultura grega – da poesia às tragédias, da escultura à filosofia. O historiador Werner Jaeger escreve: “O testemunho mais remoto da antiga cultura aristocrática helênica é Homero, se com esse nome designamos as duas epopéias: a Ilíada e a Odisséia. Para nós, é ao mesmo tempo a fonte histórica da vida daqueles dias e a expressão poética imutável de seus ideais” (Jaeger, 2003). Referindo-se a Hesíodo, Jaeger escreve: “O poema de Hesíodo permite-nos conhecer com clareza o tesouro espiritual que os camponeses beócios possuíam, independentemente de Homero. Na grande massa das sagas da Teogonia encontramos muitos temas antiqüíssimos, já conhecidos de Homero, mas também muitos outros que nele não apareceram.” (Jaeger, 2003). Este o arcabouço cultural da Antiga Grécia. As narrações dos dois poetas eram transmitidas de uma geração à outra, terminando por serem fixadas por escrito em torno do século VIII a.C.

Por volta do século VIII a.C. a população na península grega começa a crescer, forma-se as cidades-Estado e aumenta o comércio ultramarino. Estabelecem-se as primeiras colônias de mercadores gregos na Jônia – região hoje ocupada pela Turquia – e na Magna Grécia, a Eléia – região onde hoje se o sul da Itália.

O comércio a agricultura, a navegação, a construção de canais e de pontes, o contato com outros povos, fizeram com que se formasse nestas colônias gregas uma elite intelectual e econômica, que dominava os mais importantes conhecimentos da época: matemática, astronomia, geometria, línguas estrangeiras, escrita e religiões de outros povos.

No plano intelectual, toda esta vasta gama de conhecimentos fez com que jônios e eleatas passassem a encarar o universo de uma maneira diferente. No plano religioso, ainda conheciam as narrativas míticas de Homero e Hesíodo, as registravam e passavam para as gerações posteriores. Mas aos poucos, estas narrativas foram perdendo seu caráter mítico-religioso e mantiveram apenas sua função política de manutenção das tradições cívicas e das instituições das cidades-Estado.

Dentre esta elite altamente intelectualizada da Jônia e da Eléia, com acesso a todas as novas idéias que circulavam na região do Mediterrâneo à época (já que viviam em cidades cosmopolitas ligadas ao comércio) surge um novo grupo de homens: os filósofos. Estes foram os primeiros a não se utilizarem mais do mito para explicar o mundo e seu surgimento, representando provavelmente o primeiro movimento de laicização da cosmogonia, de tentativa de explicação da origem do universo através de meios racionais – evidentemente limitados pelos conhecimentos práticos (científicos?) da época. Estes pensadores, mais tarde conhecidos como pré-socráticos, apresentaram diversas hipóteses para apontar o elemento do qual todo o universo é constituído. As hipóteses variavam da água (Thales de Mileto na Jônia, considerado o primeiro filósofo), para o infinito (Anaximandro de Mileto, introdutor da filosofia na Grécia continental), até os números (Pitágoras de Samos, filósofo da escola eleata).

Todos os pensadores pré-socráticos tentam explicar o fundamento último do universo e, em termos atuais, poderiam também ser chamados de primeiros cientistas. Fato mais importante neste estudo é ressaltar a importância do surgimento da filosofia, como primeira tentativa de explicar o mundo à parte do posicionamento definitivo e por vezes impositivo das religiões. Aí, neste momento, tem origem a filosofia e todas as ciências que surgiram posteriormente.

Os pensadores pré-socráticos – e mesmo pensadores posteriores – não estão definitivamente livres do mito. Em sua linguagem e na construção de suas idéias ainda são utilizados termos oriundos do pensamento mítico. Em muitos relatos ainda há aparição de deuses (a deusa que aparece a Parmênides) ou referência a eles.

Diferença entre mito e filosofia

O mito é um relato que oferece uma explicação definitiva; o mito não precisa de justificativa. Ao contrário, é o mito que justifica uma sociedade, uma cultura, um costume, como vimos acima.

Da maneira como é elaborado, o mito não é para ser criticado ou discutido. Da mesma forma, ele não precisa ser apresentado através de argumentações – ele simplesmente é comunicado à comunidade por aqueles que se consideram os arautos das Musas ou dos Deuses. Vale aqui lembrar que quando uma religião se apropria do mito; este fica sujeito à crítica e precisa apresentar justificativas.

Como exemplo perfeito disto tome-se o mito da Criação e de Adão e Eva. O relato é mais antigo do que o judaísmo. Daí foi incorporado na religião e desde então precisa justificar­se, já que faz parte de um "plano" efetivo de Deus para com a humanidade, segundo o discurso religioso.

A filosofia é uma narrativa que não oferece uma explicação definitiva, já que a discussão é própria da filosofia. Existem sistemas filosóficos que se pretendiam definitivos; que pretendiam oferecer uma explicação definitiva da realidade. Talvez seja por isso que quase se transformaram em seitas.

Outro aspecto é que a filosofia sempre precisa se justificar. O próprio ato de filosofar já implica a apresentação de uma justificativa daquilo que vai ser dito. Por ser um processo baseado na experiência e/ou no raciocínio lógico, a filosofia sempre está sujeita a criticas.

Bibliografia

  • Campbell, Joseph, As Transformações do Mito Através do Tempo, Editora Cultrix Ltda.: São Paulo, 1993, 246 pgs.
  • Eliade, Mircea, Mito e Realidade, Editora Perspectiva: São Paulo, 1972, 183 pgs.
  • Eliade, Mircea, História das Crenças e da Idéias Religiosas, Zahar Editores: Rio de Janeiro, 1978, 284 pgs.
  • Jaeger, Werner, Paidéia – A Formação do Homem Grego, Martins Fontes Editora: São Paulo, 2003, 1413 pgs.
  • Souza, José Cavalcante de, Os Pré-Socráticos – Fragmentos, Doxografia e Comentários, Editora Nova Cultural: São Paulo, 1996, 320 pgs.
  • Strauss, Claude Levy-, Mito e Significado, Edições 70: Lisboa, 1989, 91 pgs.
jun 142010
 
maravilhas das antigas civizações

A crítica à metafísica aristotélica clássica e o despontar da subjetividade cognoscente-autônoma em Immanuel Kant 

 

Francisco Nunes de Carvalho

Licenciado em Filosofia – fnunescarv@hotmail.com

 

O presente trabalho objetiva apresentar o processo histórico-filosófico de decadência da metafísica enquanto ciência sobre o mundo objetivo em sua totalidade – ciência do ser – na vertente de Aristóteles, relacionando-o à afirmação do sujeito cognoscente que se volta para si mesmo e estabelece a própria autonomia racional, o que ocorre na chamada Modernidade e atinge momento privilegiado em Immanuel Kant. Analisaremos assim a transição de uma racionalidade ontológica, típica da metafísica aristotélica do ser, a um pensamento centrado no problema gnosiológico como pressuposto para ulteriores desenvolvimentos filosóficos, inclusive na ética.

Esse processo moderno de subjetivação da filosofia faz emergir um discurso centrado na capacidade pensante-cognoscente do homem sujeito, que busca determinar reflexivamente os critérios de certeza do próprio conhecimento humano, abrindo um novo espaço de liberdade enquanto autonomia da razão. Em outras palavras, a gnosiologia ou teoria do conhecimento vem tomar o lugar da clássica metafísica ou ontologia sob o percurso da crítica efetuada pelos modernos. Conforme ressalta Zilles

 

“Os gregos trataram problemas gnosiológicos, mas costumavam subordiná-los à questão metafísica ou ontológica. Empédocles ensina, p. ex., que ‘semelhante só é conhecido por semelhante’. Coisa análoga aconteceu com os filósofos medievais. Tratavam da questão do conhecimento em estreita vinculação com a questão da realidade. Se na filosofia antiga e medieval a questão central era o Ser, na moderna passa a ser o conhecimento” (ZILLES, 1998, p. 11).

 

Na filosofia moderna, a questão do ser é destronada pela filosofia do conhecimento e então o homem, numa atitude autocrítica, reconhece a própria autonomia racional. Desponta então a subjetividade doadora de sentido a si e ao mundo. Desse modo, a racionalidade filosófica ocidental segue o itinerário de uma razão totalizante do Ser a uma razão Subjetiva, que toma consciência das próprias capacidades e limitações do conhecimento humano.                 

 

A filosofia grega surge, no século VI a. C., como esforço humano orientado à compreensão e explicação do mundo mediante a própria razão (logos). Os primeiros filósofos, designados pré-socráticos ou filósofos da natureza, desenvolvem um processo de ruptura racional com as narrativas míticas, que povoavam a natureza de deuses. Assim a filosofia origina-se como interrogação constante sobre a realidade e como inconformismo da racionalidade em confronto com a crença e a sociedade. Enquanto desmistifica os mitos, a filosofia nascente constrói explicações globalizantes a partir do discurso lógico-racional.

No século IV a. C., mais de duzentos anos após o início da aventura filosófica grega, situa-se a figura intelectual de Aristóteles (384-322 a.C.), no qual o pensamento filosófico-científico da época atinge um elevadíssimo nível de maturidade e sistematicidade. Aristóteles organiza todo o saber acumulado e transmitido até então em ciências poiéticas (âmbito das produções artísticas e econômicas), ciências práticas (âmbito das ações morais e políticas), e ciências teoréticas (âmbito do puro conhecimento especulativo-contemplativo, que distingue-se em 1)Física, 2)Matemática e 3) Metafísica).

Aristóteles afirma a absoluta prioridade da ciência metafísica, sabedoria que ele próprio designa filosofia primeira, ontologia e teologia[1], sobre todos os outros conhecimentos, apresentando esse saber que transcende o mundo físico como sendo o mais elevado de que o homem é capaz. Diz Aristóteles: “essa, de fato, entre todas [as ciências], é a mais divina e a mais digna de honra. [...] Todas as outras ciências serão mais necessárias que essa, mas nenhuma lhe será superior” (ARISTOTELE, 1999, I, 2). A metafísica transcende os conhecimentos de ordem meramente pragmático-utilitária, pois consiste na busca desinteressada pelo saber universal e necessário do ser, é uma ciência contemplativa do ser. Conforme Aristóteles, “onde há fins distintos das ações, tais fins são, por natureza, mais excelentes do que as últimas” (ARISTÓTELES, 2009, p. 17). 

 

Essa ciência do ser dirige-se, portanto, à realidade em sua totalidade, caracterizando-se assim por sua universalidade. Não somente um aspecto regional ou particular, mas o ser em sua totalidade é o objeto de estudo da ciência metafísica. De acordo com Aristóteles

 

“Há uma ciência que considera o ser enquanto ser e as propriedades que lhe competem enquanto tal. Essa não se identifica com nenhuma das ciências particulares: de fato, nenhuma das outras ciências considera o ser enquanto ser em universal, mas, após haver delimitado uma parte desse, cada uma estuda as características dessa parte. Assim fazem, por exemplo, as matemáticas” (ARISTOTELE, 1999,  IV, 1).

 

Desse modo a metafísica aristotélica teve a pretensão de ser um conhecimento totalizante, que abarcasse os princípios fundamentais constitutivos de todas as coisas, as diversas essências ou substâncias, transcendendo a experiência sensível para constituir-se como contemplação da objetividade em si mesma. E para Aristóteles a filosofia consiste propriamente nesse esforço de compreensão do real, uma busca de explicitação ontológica. A especulação aristotélica volta-se para a natureza elevando-se ao seu sentido totalizante – o ser ou substância de tudo o que existe.        

 A especulação aristotélica, sempre um movimento teórico da pluralidade à universalidade, fornece, pois, os grandes temas que definem a metafísica clássica ocidental: ciência das causas e princípios supremos, ciência do ser enquanto ser, ciência da substância, teologia e ciência da verdade. A universalização do conhecimento é sempre constante nesse modo ontológico de pensar, no qual a inteligibilidade da realidade é o pressuposto fundamental. Como observa Chaui

 

“A metafísica aristotélica inaugura, portanto, o estudo da estrutura geral de todos os seres ou as condições universais e necessárias que fazem com que exista um ser e que possa ser conhecido pelo pensamento. Afirma que a realidade no seu todo é inteligível ou conhecível e apresenta-se como conhecimento teorético da realidade sob todos os seus aspectos gerais ou universais, devendo preceder as investigações que cada ciência realiza sobre um tipo determinado de ser” (CHAUI, 2001, p. 221).     

 

A ciência metafísica aristotélica apresenta-se, destarte, como sistema teorético que possui a pretensão de configurar-se como explicação totalizante da estrutura do real, isto é, explicitação racional do ser em suas diversas dimensões. Nesse sentido caracteriza-se como pensamento tipicamente ontológico, uma teoria globalizante do ser.

Com a morte de Aristóteles, seu sucessor Teofrasto assumiu a Escola aristotélica (o Perípato) e a conduziu numa orientação principalmente científica, descuidando dos temas propriamente metafísicos. Além disso, as obras de escola de Aristóteles, por uma série de circunstâncias, acabaram na Ásia menor, e por decênios foram subtraídas ao conhecimento público. A edição sistemática que ocasionou o renascimento do pensamento aristotélico foi feita por Andrônico de Rodes (séc. I a.C.). Após essa edição formou-se uma tradição de comentários, que teve em Alexandre de Afrodisia seu maior expoente. Todavia, o fim da filosofia grega antiga ocorreu em 529 da era cristã, quando o imperador Justiniano proibiu aos pagãos qualquer ofício público, impedindo assim o funcionamento de escolas filosóficas, sob pena de confisco das propriedades e exílio.

Temos assim o chamado período medieval. A Idade Média (Medium Aevum), época histórica milenar (séc. V ao XV d. C.) intermediária entre a antiguidade greco-romana e a modernidade, caracteriza-se sobretudo pela aliança política entre Igreja e Estado, com a consequente busca de harmonização entre a fé da religião bíblica judaico-cristã e o pensamento filosófico grego. Esse esforço de conciliação entre fé e razão concretiza-se na filosofia dos Padres da Igreja (Patrística) e na filosofia cristã ensinada nas escolas (Escolástica), que originam as Universidades no séc. XIII. Nesse ambiente teocêntrico da Cristandade, profundamente marcado pelo poder eclesiástico, a razão é sempre considerada “serva da teologia”.

É nesse contexto, das Universidades da escolástica européia, que ocorre o retorno da metafísica aristotélica ao cenário das discussões filosófico-teológicas. E esse retorno ocorre precisamente pela mediação dos pensadores árabes. Pois os textos da metafísica de Aristóteles já eram objetos de amplas traduções e comentários dentro da filosofia árabe. Como comenta Cirne-Lima

 

“Através dos árabes, já no século XIII, os escritos aristotélicos voltam a ser conhecidos. Alberto Magno e Tomás de Aquino, ao tomarem conhecimento da Metafísica de Aristóteles através de manuscritos vindos da universidade árabe em Granada, redescobrem a filosofia do Estagirita e, conscientes de sua importância, fazem dela a coluna vertebral de um novo tipo de filosofia cristã” (Oliveira; Almeida, 2002, p. 22). 

                      

Tomás de Aquino representa o apogeu da Escolástica enquanto síntese totalizante do saber filosófico-teológico medieval. O Aquinate utiliza a filosofia metafísica de Aristóteles como instrumental para a inteligibilidade da teologia cristã, associando a questão aristotélica do Ser ao Deus da tradição judaico-cristã. A metafísica tomasiana parte da experiência do movimento causa-efeito no mundo para chegar a Deus como a Causa eficiente absoluta[2]. Nesse sentido situam-se as suas cinco vias para demonstrar racionalmente a existência de Deus. Tomás conserva de Aristóteles a racionalidade globalizante de um conhecimento que supera a dimensão do mundo físico-mutável para atingir a esfera do imutável e universal – o Ser – agora compreendido como o Deus cristão.

Porém a metafísica aristotélico-tomista começa a ser desconstruída criticamente sobretudo a partir do chamado nominalismo de Guilherme de Ockam (1280-1349). Representante da universidade de Oxford, Ockam nega a existência real dos universais (ser, essência, ordem, causa…) para afirmar a individualidade. Esses universais são apenas criações lógicas da mente humana, símbolos das coisas – que na realidade são sempre múltiplas e individuais. Existindo apenas indivíduos, o universal é simplesmente um nome (flatus vocis). As palavras são somente símbolos das coisas, onde o nominalismo abre amplo espaço ao conhecimento simbólico-matemático, próprio da física moderna. Essa desarticulação da metafísica aristotélico-tomista representa a crise do mundo medieval e o emergir da racionalidade subjetiva moderna, que valoriza a singularidade pensante. Segundo Manfredo de Oliveira, a partir dessa racionalidade nominalista

 

“A vinculação entre metafísica, cosmologia e ética perde seu fundamento. Não existe mais uma ordem válida à ação humana, o que vai provocar uma crise na esfera da normatividade. Onde encontrar o novo incondicionado para o agir humano? [...] A nova instância de fundamento da vida ética vai ser o sujeito, enquanto aquele que se caracteriza pela presença a si, autoconsciência, e pela ação a partir dessa consciência. O sujeito vai interpretar-se, ao longo da modernidade, cada vez mais como ‘autônomo’, à medida que ele medeia e fundamenta seu próprio agir. [...] A razão deixa de ser acolhedora e imitadora da ordem cósmica para transformar-se na fonte articuladora do sentido, que concede às ações humanas a qualidade do ético, que agora se entende como autodeterminação do sujeito” (OLIVEIRA, 2003, pp. 17-18).

 

Ocorrem, nesse sentido, tanto o declínio e fragmentação da metafísica enquanto saber ontológico-totalizante que unificava a pluralidade, como o despontar da subjetividade. A subjetividade moderna (Eu individual-consciente) coloca-se então em confronto com um mundo objetivo de tradições que passam a ser questionadas profundamente. Pois o critério de verdade é deslocado das instituições sociais para a interioridade subjetiva (singularidade individual). Lutero (1483-1546), o pai da reforma protestante, desenvolve essa subjetividade questionadora aplicando-a ao âmbito religioso cristão e reivindica o livre exame como liberdade de interpretação subjetiva dos textos bíblicos. Essa perspectiva, que exalta a liberdade de consciência e desconfia radicalmente de sistemas filosóficos totalizantes, influenciará amplamente a constituição do pensamento moderno, porquanto, como ressalta Mondin, “aqueles que vão ser os pontos mais notáveis da filosofia moderna: a autonomia da razão, o espírito crítico e a condenação da metafísica já são vigorosa e explicitamente afirmados pelos reformadores” (MONDIN, 2002, p. 42).

Em um âmbito próprio da reflexão centrada na razão subjetiva como reordenadora do mundo, situa-se René Descartes (1596-1650), o fundador da filosofia moderna. O projeto cartesiano aponta primariamente para o desenvolvimento da razão em cada um, em cada sujeito pensante. Analisar e ordenar os pensamentos são atitudes fundamentais ao aprimoramento dessa subjetividade racional, propiciadas pela própria dúvida. Para Descartes a origem de verdades como a existência de Deus ou a imortalidade da alma situa-se na própria consciência racional demonstrativa, o mundo interior da razão subjetiva que encontra essas idéias “claras e distintas” no próprio ato pensante, sendo o “Penso, logo existo” a primeira e indubitável verdade. O homem pensa a si como alma puramente espiritual (substância pensante) unida a um corpo que é mera extensão material (substância extensa). O Eu pensante intui três tipos ideais de ser, coisa ou substância: o ser infinito, o ser pensante finito e o ser extenso.  Temos então uma metafísica da interioridade pensante, desenvolvida a partir da subjetividade racional, isto é, uma metafísica a partir da própria consciência que o indivíduo possui para dar sentido a si e ao mundo.                        

  O problema do conhecimento ou questão gnosiológica adquire então uma dimensão de centralidade na reflexão filosófica dos modernos. Nesse contexto desenvolve-se o antagonismo entre o Racionalismo (Descartes, Espinoza, Leibniz…), que considera a origem e o critério do conhecimento humano partindo da razão com suas ideias imutáveis e universais, tendo como modelo a ciência matemático-geométrica, e o Empirismo (Hobbes, Locke, Hume…), que interpreta a origem e o valor do conhecimento humano a partir da experiência de fatos concretos, tendo por modelo as ciências experimentais – botânica, química, astronomia… Contudo, racionalistas e empiristas têm em comum o desinteresse pela metafísica aristotélica e uma atenção maior aos problemas do conhecimento, da política e da ética.

A modernidade se estabelece a partir da crítica ao saber teorético metafísico de Aristóteles. O moderno projeto científico expresso por Francisco Bacon (1561-1626), preconiza a autonomia da ciência e o domínio sobre a natureza através do método indutivo-experimental, tendo em vista o progresso material e a utilidade prática ao homem. Da metafísica aristotélica, Bacon rejeita as causas eficiente e final, voltando-se para a causalidade material e sua aplicação concreta à ciência. Na visão baconiana o conhecimento possui um caráter tipicamente pragmático, enquanto orientado a resultados concretamente úteis para a vida prática. Também Descartes ressalta a importância do uso prático de meios materiais para tornar os homens “senhores e possuidores da natureza” e da utilização de experiências orientadas a um conhecimento aplicado ao bem-estar do homem (cf. DESCARTES, 2002, pp. 60-62). Immanuel Kant (1724-1804), no auge do Esclarecimento, afirma expressamente: “Tão-só o resultado possibilita de imediato julgar se a elaboração dos conhecimentos pertencentes aos domínios próprios da razão segue ou não o caminho seguro da ciência” (KANT, 2002a, p. 25). E destaca os progressos proporcionados à época moderna pela lógica, pela matemática e pela física.

A Revolução copernicana no campo astronômico e a nova física, com sua matematização do saber aplicado à experiência[3], instauram a moderna cosmovisão científica a partir do século XVII, em substituição ao geocentrismo aristotélico da Igreja católica. O homem se julgava o centro do universo físico porque tudo girava em torno da terra (geocentrismo). Mas desde a astronomia de Copérnico e Galileu sabemos que a terra é um grãozinho de areia situado na imensidão do espaço cósmico e girando ao redor do sol[4].

 

As observações astronômicas através do telescópio permitem a Galileu perceber a materialidade dos corpos celestes. Assim os fenômenos da física e da astronomia tornam-se homogêneos e já não há mais como reconhecer a pretensa incorruptibilidade do mundo supralunar aristotélico[5]: desfaz-se a diferença entre Terra e Céus e as leis da física agora se aplicam igualmente a todos os corpos do Universo. A metafísica aristotélica perde assim a sua cientificidade cosmológica e agora a Física, a Matemática e as outras ciências “particulares” tomam seu posto em razão da coerência descritivo-científica e utilidade concreta.

Há uma ilustração associativa certamente paradigmática para esse declínio do saber metafísico frente à ciência moderna: enquanto Aristóteles, no século IV a. C., inventou o “Motor Imóvel”, situado no reino meta-físico como “substância imóvel, eterna e separada das coisas sensíveis”(ARISTOTELE, 1999, XII, 7, p. 567),  James Watt (1736-1819), no século XVIII, inventou o moderno “Motor a vapor”, utilizado no reino físico-tecnológico para promover o progresso material, como passo fundamental para a Revolução Industrial. Essa exemplificação deixa claro que o objetivo da ciência moderna é dominar tecnicamente a natureza em benefício do homem e não somente contemplar e teorizar, como na metafísica aristotélica.

Enfatizando claramente a falta de apreço dos pensadores do seu contexto sócio-histórico em relação à metafísica, Kant constata: “Há um tempo a metafísica era chamada rainha de todas as ciências e, se tomarmos a intenção pela realidade, merecia amplamente esse título honorífico, graças à importância capital do seu fim. Em nosso tempo tornou-se moda testemunhar-lhe o maior desprezo…” (KANT, 2002a, p. 15).                                                              

O desprezo desses pensadores à metafísica está relacionado à atmosfera religiosa-totalizante que esse discurso metafísico traz consigo. A partir da afirmação da autonomia e liberdade da razão subjetiva, os pensadores do contexto iluminista têm um tom de profunda criticidade em relação à teologia medieval que instrumentaliza o pensamento grego (“neoplatonismo cristianizado” e “aristotelismo cristianizado), crítica essa que também se baseia na inutilidade filosófica e científica das teorizações metafísicas[6].

Nesse sentido, a crítica de Kant reconhece que não é mais possível estabelecer a metafísica como ciência. Há certamente uma disposição natural (metaphysica naturalis) da razão humana a levantar problemas que ultrapassam o uso empírico da razão, mas tal disposição se depara com contradições inevitáveis (cf. KANT, 2002a, pp. 56-57). O pensamento filosófico kantiano desenvolve então a noção de ciência aplicada à razão humana. Desse modo, essa ciência não se ocupa dos objetos exteriores ou da natureza das coisas (não é essencialista ou ontológica), mas tão-somente da natureza da razão e da sua capacidade de conhecer.

A revolução copernicana de Kant no âmbito filosófico consiste precisamente em colocar a faculdade da razão no centro do conhecimento, que assim passa a regular os objetos da experiência. São os objetos dos sentidos que se guiam pela nossa capacidade de conhecer. E o conhecimento ocorre estritamente em relação aos fenômenos, como comenta Christian Hamm

 

“O primeiro passo para tal revolução [Revolução copernicana na filosofia] consiste numa distinção sistemática entre dois níveis, ou melhor, entre duas esferas diferentes de reflexão, as quais sejam: a) a esfera das próprias coisas ‘reais’, seja qual for a sua razão de ser, e b) a de um possível conhecimento dessas coisas, ou, já em termos kantianos, a distinção entre as esferas das ‘coisas em si’ e das ‘coisas para nós’ (ou ‘fenômenos’). [...] não podemos ‘admitir que nosso conhecimento se regule pelas ‘coisas em si’, simplesmente pelo fato de que estas não são ‘coisas para nós’, ou seja, porque elas não constituem ‘fenômenos’”(PECORARO, 2008, p. 12)

 

Nesse percurso tipicamente gnosiológico, agora temos a razão conhecendo criticamente a si mesma, estabelecendo suas fontes, sua extensão e seus limites. E, segundo a conceituação kantiana, “a razão é a faculdade que nos fornece os princípios do conhecimento a priori” (KANT, 2002a, p. 58). Assim Kant elabora uma filosofia transcendental, isto é, um conhecimento reflexivo, voltado especificamente para o nosso modo de conhecer e busca então elucidar a forma universal a priori do conhecimento humano, independente deste ou daquele objeto a ser posteriormente conhecido.     

É intensamente perceptível, em Kant, essa transição da teoria do ser a um pensamento expressamente reflexivo. Efetiva-se, portanto, a passagem de uma racionalidade ontológica enquanto “grande Objeto da contemplação” ao pensar próprio do “Sujeito da reflexão”, como ressaltam Deleuze e Guattari:

 

“Kant encontra a maneira moderna de salvar a transcendência: não é mais a transcendência de um Algo, ou de um Uno superior a toda coisa (contemplação), mas a de um Sujeito ao qual o campo de imanência é atribuído por pertencer a um eu que se representa necessariamente um tal sujeito (reflexão)” (Deleuze;Guattari, 1997, p. 64).        

 

O projeto filosófico kantiano não está orientado à contemplação de um Objeto absoluto, como as Idéias platônicas ou a substância imóvel de Aristóteles, mas situa-se no nível da subjetividade reflexiva – a razão conhecendo criticamente a si mesma e estabelecendo suas possibilidades e limitações. Contudo, esse processo do conhecimento da razão pura revela-se insuficiente enquanto situado estritamente num âmbito cognoscitivo. Então o questionamento se abre à dimensão da moralidade, isto é, à aplicabilidade prática da razão – comum a todos os homens. Conforme Kant: “Todo interesse da minha razão – tanto especulativa quanto prática – concentra-se nas seguintes três interrogações: 1. Que posso saber? 2. Que devo fazer? 3. Que me é permitido esperar? (KANT, 2002a, p. 570). Esses questionamentos estão carregados de um caráter reflexivo que deságua na resposta da prática moral.

Após a crítica kantiana, a razão pura, “unidade totalmente à parte e autônoma” (KANT, 2002a, p. 33), determina os princípios e limites do conhecimento, circunscrevendo-o ao nível da experiência possível. Enquanto Kant demonstra a impossibilidade de a razão conhecer a natureza dos objetos (“coisa em si”), afirma, no entanto, que “há um uso prático absolutamente necessário da razão pura – o uso moral -, no qual esta inevitavelmente se estende para além dos limites da sensibilidade” (KANT, 2002a, pp. 33-34.).

Na Fundamentação da metafísica dos costumes, Kant explicitará essa elevação do sujeito agente a um agir universal prático. “Age apenas segundo uma máxima tal que possas, ao mesmo tempo, querer que ela se torne lei universal” (KANT, 2002b, p. 51). Nesse sentido, a razão pura é apresentada em sua aplicabilidade prática, porquanto “a razão, por si mesma e independentemente de todos os fenômenos, ordena o que deve suceder” (KANT, 2002b, p. 38). A metafísica é desenvolvida por Kant a partir da liberdade enquanto independência e autodeterminação da razão pura em sua aplicação prática[7]. Essa metafísica da moralidade aponta para o que transcende a dimensão física (postulados da existência de Deus, da imortalidade da alma e da liberdade), para o universal dever-ser. Enfim, Kant conserva a metafísica no âmbito da moralidade e desenvolve assim a “metafísica dos costumes”.

 

Referências Bibliográficas

  • ALLAN, Donald J. La filosofia di Aristotele. Milano: Lampugnani Nigri Editore, 1973.
  • AMORA, Kleber Carneiro; CHAGAS, Eduardo Ferreira (Orgs.). Temas da filosofia contemporânea. Fortaleza: Editora UFC, 2004.
  • ARANHA, Maria Lúcia de Arruda ; MARTINS, Maria Helen Pires. Filosofando: introdução à filosofia. 3. ed. rev. São Paulo: Moderna, 2003.
  • ARISTOTELE. Metafisica. 5 ed. Milano: Rusconi, 1999.
  • ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. 4. ed. São Paulo: Martin Claret, 2009.
  • CHAUI, Marilena. Convite à filosofia. 12. ed. São Paulo: Ática, 2001.
  • DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia? 2. ed. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1997.    
  • DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Martin Claret, 2002.
  • GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia: romance da história da filosofia. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
  • KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. São Paulo: Martin Claret, 2002a.  
  • _______. Fundamentação da metafísica dos costumes. São Paulo: Martin Claret, 2002b. 
  • MONDIN, Battista. Curso de filosofia. 8 ed. São Paulo: Paulus, 2002. vol. 2.
  • OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade. 3 ed. São Paulo: Loyola, 2003.
  • OLIVEIRA, Manfredo; ALMEIDA, Custódio (Orgs.). O Deus dos filósofos contemporâneos. Petrópolis, RJ: Vozes, 2002.
  • ONFRAY, Michel. Tratado de ateologia: física da metafísica. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007. 
  • PASCAL, Georges. O pensamento de Kant. 7. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2001.
  • PECORARO, Rossano (org.). Os filósofos: clássicos da filosofia: de Kant a Popper. Petrópolis, RJ: Vozes; Rio de Janeiro: PUC-Rio, 2008. v. 2.
  • REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia: filosofia pagã antiga. 2 ed. São Paulo: Paulus, 2004. v. 1.
  • ____________. História da filosofia: de Spinoza a Kant. São Paulo: Paulus, 2005. v. 4.
  • WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999.
  • ZILLES, Urbano. Teoria do conhecimento. 3. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998.  

 


[1] “Embora sempre façamos referência à metafísica de Aristóteles, ele próprio usava a denominação filosofia primeira. O termo metafísica surgiu no século I a. C. , quando Andronico de Rodes, ao classificar as obras de Aristóteles, colocou a filosofia primeira depois das obras de Física: meta física, ou seja, ‘depois da física’. De qualquer forma, nada impediu que esse ‘depois’, puramente espacial, fosse considerado ‘além’, no sentido de tratar de assuntos que transcendem a física, que estão além dela porque ultrapassam as questões relativas ao conhecimento do mundo sensível” ARANHA; MARTINS, 2003, p. 124.  Cf. AMORA; CHAGAS, 2004, pp.124-126.

 

[2] Aqui há uma expressiva reinterpretção da metafísica de Aristóteles. Entre outras mudanças consideráveis efetuadas pela leitura de Tomás em relação à perspectiva aristotélica, podemos citar a introdução de uma causalidade eficiente atribuída a Deus (a partir do conceito bíblico de criação), enquanto para o Estagirita Deus move o mundo somente como causa final ou objeto de desejo e amor Cf. ARISTOTELE, 1999, XII, 7.   

[3] Para Galileu Galilei (1564-1642), o Universo é um grande livro escrito numa língua com caracteres matemáticos, sendo tarefa do homem decodificar essa língua.  A ciência moderna utiliza a matematização do saber ou descrição quantitativa aliada à experimentação com auxílio de instrumentos técnicos (telescópio) para ampliar a capacidade humana de observação dos fenômenos. Cf. ARANHA; MARTINS, 2003, pp. 178-179.

[4] O processo da Igreja Católica, movido pelo “Santo Ofício” contra Galileu, expressa o conflito moderno entre Fé e Razão científica. O heliocentrismo da astronomia copernicana, desenvolvida por Galileu, coloca a terra em movimento como satélite de um sol que é centro do universo. Mas essa tese vai contra o geocentrismo aristotélico-ptolomaico da Igreja e contra os textos bíblicos que afirmam a imobilidade da terra e o movimento do sol (Josué X, 13; Eclesiastes I, 4-5). Assim Galileu é coagido à retratação e à prisão domiciliar. Em novembro de 1992, o Vaticano reconhece seu erro e anuncia a reabilitação oficial de Galileu. Cf. ONFRAY, 2007, pp. 70-71. ARANHA; MARTINS, 2003, pp. 179-180.     

[5] A cosmovisão aristotélica faz uma distinção entre a região sublunar ou terrestre, onde ocorrem as mudanças físicas dos quatro elementos que compõem os corpos corruptíveis (terra, água, ar e fogo) e a região supralunar ou celeste, que é formada por Sete Céus ou Sete Esferas onde estão os astros, compostos de uma substância incorruptível – o éter. A região terrestre é, portanto, qualitativamente diferente da região celeste, onde estão os corpos celestes (a lua, o sol e cinco planetas) que realizam somente o movimento circular. O primeiro Motor Imóvel (Deus) determina o movimento da última esfera, movimento que é transmitido por atrito até a lua. A terra é esférica e repousa imóvel no centro do universo, sendo o cosmo também esférico. cf. ALLAN, 1973, pp. 41-50. ARANHA; MARTINS, 2003, p. 167-168. CHAUI, 2001, p. 253. “O primeiro céu deve ser eterno” ARISTOTELE, 1999, XII, 7, p. 563. Há então um dualismo cosmológico em Aristóteles: “Esta região do mundo sensível que nos circunda é a única que se encontra continuamente sujeita a gerações e corrupções” 1999, IV,5, p. 169.     

 

[6] “Se tomamos um livro sobre a doutrina divina, ou sobre metafísica, devemos perguntar o seguinte: ele contém algum raciocínio abstrato sobre tamanho ou números? Não. Contém algum raciocínio sobre fatos e sobre a vida que seja baseado em experiências? Não. Atira-o, então, ao fogo, pois tudo o que ele contém não passa de fantasmagoria e ilusão”.HUME apud Gaarder, 1998, p. 288.

[7] “Liberdade, negativamente, é independência do tempo, das determinações da causalidade sensível; positivamente, liberdade é autolegislação, autodeterminação” OLIVEIRA, 2003, p. 137.

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História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger

B.   A Essência e a Existência

a)    Conceito   de   metafísíca

α) O termo metafísica. — A lógica aristotélica foi sempre realista: o conceito é um desvendar do ser; o juízo, uma exposição do conteúdo do real; o silogismo, uma fundamentação do ser. !É por isso compreensível seja. o nome de Aristóteles tão inseparável da metafísica como da lógica. Pois foi quem primeiro escreveu uma metafísica. E esta, como a sua lógica, assinalou uma direção para o pensamento, mantida até aos nossos dias, embora não provenha dele a denominação de metafísica, mas sim a de "filosofia primeira" ou sapiência. O termo "metafísica" aparece, pela primeira vez, em Nicolau de Damasco, um peripatético do tempo de Augusto. Talvez remonte êle a Eudemo de Rodes, discípulo e contemporâneo de Aristóteles.   Que não encerre um sentido apenas livresco, já o dissemos (cf. supra pág. 179). Que as palavras μετα υπερ, trans, não significam uma fuga, um vôo para um mundo totalmente outro, como o ensinam Kant e Hume, em sua crítica à metafísica, e, como também o sugeriam alguns padres da Igreja e muitos escolásticos, isto pode-se ver pelos comentários à Metafísica, da escola de Amônio.

Em conseqüência da moderna fixação do vocábulo Metafísica, podia ter acontecido que, ab initio e a. priori viéssemos a atribuir a meta o falso sentido de uma total separação.

β) Sentido arístôtélico, — Que entende Aristóteles por isso? Êle pensa em uma ciência cujo objeto não é nenhuma parte determinada do ser, com, p.ex., a medicina ou a matemática, mas o ser em geral, encontradiço em toda parte, i.é, o ser como tal, com o que dele depende: ""Há uma ciência que considera o ser como tal (το ον η ον) com tudo o que essencialmente lhe concerne"’   (Met. F, 1; 1003 a 21).

αα) Ser como tal. — A metafísica é, pois, a ciência do ser, a ontologia. Todas as ciências se referem, continuamente, ao ser e pressupõem, além disso, uma série de conceitos imediatamente conexos com êle; conceitos como, p.ex., identidade, oposição, diferença, gênero, espécie, todo, parte, perfeição, unidade, necessidade, possibilidade, realidade e outros (cf. Met. A). Todo homem de ciência, seja êle qual. fôr, se serve desses conceitos, São, por isso, algo de universal, dados, imediatamente, com o ser como tal. Mas nenhuma ciência particular os examina. São pressupostos sem investigação prévia. Donde a necessidade de uma ciência que examine, cientificamente, o ser e as suas propriedades; o ser, que é universalíssimo e de comuníssimo uso, embora seja, em si mesmo, o que há de menos considerado. Essa ciência é a Filosofia primeira.

 ββ) Primeiros princípios e causas. — Mas como o ser em geral constitui o fundamento de toda classe de seres e de todo ser em particular; como, por assim dizer, tudo vive dele, pode Aristóteles definir também a metafísica a ciência das primeiras causas (τα πρωτα χαι αιτια: Met. A, 2).

γγ) ‘"Teologia". — Numa terceira determinação conceptual da metafísica,  diz Aristóteles  que  a Filosofia primeira é a ciência do imóvel e do existente por si (περι χωριστα χαι αχινητα ); portanto, a ciência de Deus, do motor imóvel, da cansa primeira de todo o existente. E agora lhe chama ele "teologia" (Met. E, 1). Mas, assim, não vem a ser a metafísica uma ciência particular, cujo objeto é apenas uma parte do ser — as realidades teológicas? Nesta última determinação conceptual, quis-se ver, de fato, uma contradição com a outra, e concluir-se que era ela uma concepção da metafísica formulada pelo jovem Aristóteles, ainda platonizante. Aqui. eram visíveis aquelas tendências platônico-teologizantes, que «epararn nitidamente o reino do sensível, do supra-sensível, ao passo que a definição do ovιov, que mais tarde Aristóteles formulou, compreende a totalidade do ser como um grande sistema unitário, com os seus diversos graus. É essa a concepção mais aristotélica (Jaeger). Mas, a ciência do ser primeiro e imóvel não contradiz à do ser como tal, é um prolongamento dela. O exame do ser como tal conduz a uma ulterior e independente fundamentação do ser; pois a questão do fundamento é uma das posições basilares que Aristóteles assume na sua ontologia. Teologia e ontologia não são, para Aristóteles, duas ciências separadas, como é costume dizer-se modernamente, desde Chr. Wolff; mas a teologia é a conclusão e o coroamento da ontologia, e isto não somente para o jovem mas também para o Aristóteles de idade mais pro-vecta. Como os pré-socráticos e Platão, também Aristóteles considera a teoria do ser como teologia, i.é, ciência de Deus, e, como tal, diferente da teologia mítica primitiva. E, exatamente por isso, concordam entre si as três definições aristotélicas, de metafísica.

 

b)O ser explicado pelos seus princípios (metafísica geral)

Aristóteles encara o ser de quatro pontos de vista — as quatro causas ou princípios, o entende pelos últimas o mesmo que Tomás de Aquino pensa sobre eles, i.é, "aquilo de que tudo, de certo modo, provém". Nos princípios se nos mostram os fundamentos e as causas, donde emana o ser; por onde se estrutura o seu devir, as suas formas, todo o processo cósmico; por onde, enfim, o ser se explica. São eles a substância e a forma (ουσια, μορφη), a matéria (υλη), a causa do movimento (το οθεν η αρχη τηζ χινησεωζ ), e o fim (το ον ενεχα) (Met. A, 3). Todos já existem na Filosofia anterior a Aristóteles. Mas agora recebem uma nova concepção e coordenação, e constituem um sistema, onde o .ser se desenvolve desde as fronteiras do nada até o contato com o infinito.

 

α) ουσια. — Para podermos explicar o que seja o ser como tal, oferece-se naturalmente ao exame o conceito de oúaía, que se denomina propriamente ente, e de que se serviu tão largamente a Filosofia pré-aristotélica, em particular  Platão.

 

αα) Analogia do ser. — Aristóteles vê, imediatamente, que este conceito não é unívoco. "A palavra ser tem muitas significações" (Met. Γ, 2; 1003 a 33). Ser é Sócrates na sua individualidade, mas também é ser o homem como tal, na sua essência universal. Ser tem uma propriedade, que sempre se encontra, como acidente, em uma substância. Ser também tem uma unidade ideal de valor, pois, 2 vezes 2 "são" 4. Mas ainda, ser também o corpo o tem e, de maneira diferente, a alma. Tanto chamamos ser ao real como ao possível. Atribuímos o ser tanto ao passado, que já se foi, como ao futuro, que ainda está por vir. Que é, pois, o ser no seu sentido próprio e original? Aristóteles, para explicá-lo, recorre ao exemplo do conceito de são. Chamamos são a um estado do corpo; sãs, também às cores do rosto, como sinal da saúde; são, também o é um remédio, porque restaura a saúde, ou um alimento, pela conservar. Assim, o conceito de sanidade não é empregado em sentido completamente o mesmo (unívoco) ; nem no sentido de significar, em relação a uma. palavra, algo de totalmente diverso (equivoco), mas, num sentido análogo. O fundamento disto é um sentido primitivo e próprio, que é o sentido que significa o conceito de são, quando designa o estado de um corpo (Met. Γ,2). Ora, o mesmo se dá com o conceito de ser, que é predicado em sentido análogo. O ser, que atribuímos a Deus, ao mundo, ao espírito, ao corpo, à substância, ao acidente, não tem um sentido totalmente idêntico, relativamente ao mesmo vocábulo — como quando, em idêntico sentido, dizemos que o homem e o animal são seres vivos; nem, em relação à mesma palavra, um sentido totalmente diferente — como quando dizemos que uma moeda e um navio de guerra se chama kreuzer (cruzador, cruzeiro); mas o termo é tomado em sentido análogo.   Mas essa predicação intermédia entre a univocação (que Aristóteles denomina sinonímia) e a equivocação (homonímia) não é considerada por Aristóteles como uma analogia, mas apenas uma denominação relativa ou conforme a alguma coisa (προζ εν αφ ενοζ), o que se poderia chamar "pluralidade de sentido referida" (bezogene viedeutigkeit). Ao contrário, "analogia" significa para êle, propriamente, a proporcionalidade entre duas relações, p.ex., ver está para os olhos assim como pen-sar, para o espírito. Esta concepção, mais tarde chamada analogia de proporcionalidade, parece provir da matemática, como se pode concluir da idéia de igualdade "geométrica", que Aristóteles emprega na doutrina da justiça, na Ética a Nicômaco. Mas a tradição já de há muito chamou analogia a essa "pluralidade de sentido referida; a partir de quando, porém, é difícil dizê-lo. E a tradição era justa. Pois o dito προζ εν é, de fato, analogia, e mesmo no sentido primitivo, conforme ao que lhe foi atribuído por Platão (cf, supra 119). Implica a idéia de semelhança, chamada mais tarde analogia de proporção, reconhecível ainda na "paronímia", como é comumente definida no começo do livro das Categorias. Ainda aqui estava certa a tradição, quando reduziu a "analogia à paronímia, assim como descobria a univocação e a equivocação na idéia, definida na mesma obra, de sinonímia e homonímia. Aristóteles também utilizou, em matéria de analogia, um pensamento platônico. Mas o revestiu de uma nova terminologia, determinando, mais tarde, uma grande confusão, pois comumente se tomavam os quatro membros de sua analogia pela analogia pura e simples, sem se perceber que a analogia propriamente dita implica a idéia, de participação e semelhança, que êle inclui na expressão "προζ εν". Aristóteles tinha consciência clara das várias significações que a palavra ουσια pode comportar. Compare-se, a esse respeito, Met. A, 8 ou, sobretudo, os livros Z e H da Met., onde se trata da ουσια. Aí se afirma, invariavelmente, que a substância primeira é a ουσια em sentido próprio. Ser, no sentido primeiro, é Sócrates e não o homem como tal. Também não é o que se atribui a uma propriedade de Sócrates, mas a. uma substância, suporte das propriedades como acidentes. Por quê? Aristóteles responde: quando perguntamos pela essência de uma coisa, a melhor explicação nos é dada não por um conceito universal, mas por uma resposta concreta, individual. Este "homem determinado, p.ex., Sócrates, ou este cavalo determinado,   não  posso   eu   descrevê-los  bem   nas   suas  particularidades, dizendo: isto é um homem, isto é um cavalo, mas expondo exatamente o que é Sócrates, ou esse determinado cavalo na sua individualidade única. Por isso a espécie, mais que o gênero, determina melhor um ser por se aproximar mais da individualidade (Cai. 5; 2 b 7-28). Um nlterior fundamento da preferência de Aristóteles pelo indivíduo está em que a substância primeira ê o sujeito ultimo do nosso juízo. Pois o sujeito de um juízo científico é sempre uma idéia universal como vimos; mas como o universal foi extraído do particular, é afinal sempre um ser individual o de que predicamos alguma coisa. E por isso êle deve manifestar o ser na sua acepção própria;

γγ) A substância primeira. — Assim podemos também dizer o que Aristóteles entende por substância primeira (πρωτη ουσια). ".Substância em sentido próprio, primário e principal, é a que nem é predicada de um sujeito nem existe num sujeito; p.ex., este homem, este cavalo (ο τιζ ανθρωποζ, ο τιζ ιπποζ: Cal. 5; 2 a 11). (Cf. Met. A, 8; Z, 2; 1028 b 33-29 a2; 1017 b 10-26.    H, 1; 1012 a 24-32).

Sentido.— A substância primeira é, portanto, um τοδε τι . é o ultimo sujeito de predicação e o fundamento ôntico dos acidentes. E desde então se tornam imediatamente visíveis os dois caminhos conducentes à substância primeira — o lingüístico lógico e o ontológico. O espírito pressupõe no seu pensamento e no seu falar, melhor, no seu juízo, um. substrato em relação ao qual são válidas as suas predicações. Dele tudo se predica; mas êle mesmo não é predicado. Em Phyis. A. 7 e, posteriormente, em Cat. 5, mostra-se esta conexão, que nos leva à acepção da. substância. Isso se manifesta formalmente na definição. Pois tal é a atividade do espírito; e assim a substância é também, para Aristóteles, uma forma de pensamento. Mas não somente uma forma de pensamento. Pois também o ser mesmo é susceptível, correlatamente, de várias classificações. Na experiência, podemos sempre fazer a dupla distinção seguinte. Há um ser capaz de existência, só quando existente em outro (ens in alio), algo que aí "sucede" ou "acontece”: é o acidente. Mas há outro ser com o qual isso não se dá, pois é capaz de existência própria (ens in se) e que constitui o ser próprio e essencialmente: é a substância. Se os acidentes se encontram na substância, é esta,, naturalmente, o permanente, ao lado do natural; o que suporta, ao lado do suportado; e o pensável,  (numenal)  ao lado do aparente (fenomenal). Mas com isto nada fica dito sobre o fundamento e a origem desse estado autônomo do ser. O ens in se não precisa, como na Filosofia moderna de Descartes e Espinosa, ser também um ens a se. Isto é já um outro problema. Não é a consideração do fundamento, mas a da forma de existência do ser, o que conduz à distinção entre substância e acidente. Dela não duvida Aristóteles e a considera como de todo em todo evidente. Aristóteles pressupõe como uma evidência que a nossa linguagem e nosso pensamento, se lhes devemos admitir um substractum, devem se harmonizar com o ser e a sua estrutura. Espírito e ser se correspondem. Por isso fazemos atribuições a um sujeito porque nele, realmente, se verificam. A relação ontológica destes acidentes é, por vezes, diferente, como já vimos (pág. 189).   Mas

O importante é que os acidentes exprimam, em geral, uma relação íntima com a essência da substância. E isso eles o exprimem mais ou menos imediatamente. Para Aristóteles, os fatos perceptíveis pela nossa experiência e expressos pelos juízos não se justapõem sem regras e sem conexões, como se devessem, segundo pensa Hume, encontrar a razão primeira da sua interdependência artificialmente, por leis que seriam propriamente psíquicas, mas, na realidade, estranhas ao ser. Eles recebem a sua conexão íntima, ontológica, da substância, à qual inerem, pois exatamente nela é que se realizam, e é ela, pela sua essência, que determina o que nela pode realizar-se. De modo que, ao contrário, e de novo, existe a possibilidade de concluir, dos acidentes, o modo de ser próprio da substância.

Aristóteles contra Platão: crítica das Idéias. — Considerando Aristóteles a substância primeira como o ser, em sentido próprio e originário, separa-se êle, completamente, de Platão, para quem o οντωζ ον não está no individual, mas no universal, na espécie. E quanto mais universal é o ειδοζ, tonto mais rico é de realidade, diz Platão; tanto mais pobre, afirma Aristóteles. Para Aristóteles, o ser recebe o seu sentido primitivo de baixo, do concreto. Para Platão, de cima. da Idéia. Daí Aristóteles submeter a doutrina das Idéias de Platão a uma crítica minuciosa, em Met. A, 6 e 9 e M, 9.  É a seguinte:

1  — A ciência se funda no universal, em conceitos sempre idênticos a si mesmos. Neste ponto Platão tem razão. Mas daí não se segue sejam esses conceitos universais, como Idéias, existentes por si mesmos, como se fossem substâncias em sentido próprio. Elas existem, não ao lado das coisas, mas nelas, donde o espírito as extrai reunindo os elementos semelhantes existentes na variedade. Este universal é, nas formas puras da universalidade, apenas unia forma lógica e não uma realidade ontológica.

2 — A Idéia significa unia duplicação inútil das coisas. Ela não difere em nada do que a coisa já é em si mesma. Para que servem então?

3 – As Idéias não significam o que deveriam significar — a essência das coisas, porque esta não está nelas. Quanto à idéia de participação, pela qual Platão pretende ligar coisas e Idéias, isso não passa de uma imagem poética e de palavras vãs.

4 — Em particular, as Idéias não explicam a origem do movimento. São algo de estático e não de dinâmico. A Idéia de uma casa não produz nenhuma casa.

5 — A doutrina das Idéias leva a um regresus in infinitum. Acima da Idéia e das coisas dela participantes está, de novo, uma Idéia, como um universal mais elevado. P.ex., acima da Idéia do homem em si e de cada homem em particular, está o "terceiro homem" (argumento do terceiro homem); o mesmo se dá com o superior a este, e seus inferiores, e assim por diante, de modo que não chegaremos nunca a nenhuma Idéia que seria a primeira.

O novo conceito da realidade.— A crítica de Aristóteles seria esmagadora, mas apenas sob um pressuposto, e nisto está exatamente o problema. Pois Aristóteles ensina que as coisas particulares são de uma realidade própria, e mesmo a realidade enquanto tal. Sendo assim, naturalmente as Idéias platônicas constituem um mundo ao lado dessas coisas. Mas Platão replicaria: essas coisas particulares justamente não têm, para mim, nenhuma realidade própria, e, portanto, eu não dupliquei o mundo: as coisas particulares é que são, o que são, somente por obra das Idéias. A Idéia não existe ao lado das coisas; ela se manifesta nas coisas singulares, e só assim é possível essa manifestação. Não há dualidade de seres, mas só o ser da Idéia. Urna coisa resulta desta problemática, e com clareza — é o novo conceito de realidade, que Aristóteles aduz contra sen mestre. Para êle, real é só a coisa singular e esta. é sempre um ser sensível; pois o oposto ao mundo ideal de Platão é somente o mundo sensível de Aristóteles, com as suas coisas sensíveis individuais. Essa posição de Aristóteles contra Platão foi a que determinou, pelos séculos afora e até ao limiar do idealismo, nos tempos modernos, o conceito de realidade, e teve a culpa do, sempre que se fala da realidade, vir-se imediatamente a pensar nas coisas da natureza. Pois então a alma não é também uma realidade e não são também acre perennius os conceitos lógicos e os valores? Com que direito designamos o mundo sensível como a realidade em sentido próprio? O fundamento para isso Aristóteles não o deu. Sua posição é uma afirmação, um ponto de vista.

δδ) Substância segunda. — Mas agora uma surpresa se nos depara. Aristóteles não se limita a aceitar uma substância primeira. Esta é, para êle, a essência, o permanente e o fundamento de um complexo de aparências. Mas agora segue a pergunta sobre o que torna a substância primeira o que ela é. Isto é, vem a admitir uma essência da essência. Sócrates é, como substância, o cerne de todas as aparências com êle conexas. Mas, de novo, que é essa substância de Sócrates? A resposta é: Sócrates é homem, e, assim, êle é explicado do ponto de vista do universal, da espécie. Este universal, "específico", constitui-lhe o ser, o το τι ην ειναι, a essentia. !É a substância segunda (δευτερα ουσια). E Aristóteles nos certifica de que ela é, por natureza, anterior e mais conhecida (προτερον τη φυσει χαι  γνωριμωτερον ). (Met. Z, 3; A, 1.1; Phys. A, 1; Anal pr. A, 2). Assim reaparece o ειδοζ. O universal é, pois, mais importante que o individual, pois agora este é interpretado por meio daquele. Aparece com particular clareza, em Aristóteles, a ontológica prioridade do universal, num lugar dos Tópicos, Z, 4, onde êle quer que a espécie se explique por algo de mais geral que ela, a sabei-, pelo gênero, no qual ainda descobre algo de mais conhecido e anterior, pois a supressão do gênero e da diferença também acarreta a da espécie, de modo que são ambos anteriores a esta" (141b 28). É coisa para se inquirir se, para Aristóteles, é algo de assente que não somente o ειδοζ, mas também o genus seja mais rico de ser que o menos universal. Contudo vale como regra, pelo menos até ao tempo dos comentadores, que a supressão do genus acarreta também a do ειδοζ. Daí o axioma corrente entre os neoplatônicos, de que tanto mais rico é o ser, quanto mais universal o fôr. O Liber de Causis introduz este pensamento, na Idade-Média, como aristotélico. í: uma das idéias centrais de Eckhart. O gênero nunca é aqui mero conceito, mas um universal ôn tico; pois um conceito universal nunca suprime os seus inferiores, pois recebe deles a sua origem.    Só o eidos platônico os suprime, pois, tudo que dele participa, pelo eidos existe; e só quando consideramos o conceito universal com olhos platônicos podemos, com a supressão do universal, suprimir também o particular. Aristóteles, apesar da sua polêmica com Platão, não se liberta do platonismo. Como na sua doutrina do conhecimento, volta-se êle finalmente era Platão, depois de ter, a princípio, dele se afastado. Na verdade, êle introduz, contra Platão, a substância primeira, como o ser em sentido primitivo; mas, faz a substância segunda constituir a primeira, o que é puro platonismo.

 εε) Forma. — Com a idéia da substância, segunda, que forma a essência da primeira, chegamos a um dos conceitos mais fundamentais da Filosofia aristotélica, em geral, ao conceito da forma  (μορφε).

Sentido. — Na medida em que um ser é determinado nas suas particularidades pela substância segunda, podemos considerar esse eidos como forma, não num sentido visual, mas no sentido lógico-ontológico, como algo de determinante, informativo, constitutivo do ser. Como na sua lógica, também na metafísica admite substratos (υποκειμενα ). Lá, deles dependem os predicados; aqui, a forma, e ainda mais: a forma determina esse substrato num ser particular. Tudo o que existe é ser informado; todo devir é um receber formas; todo perecer consiste em perder a forma. A forma se contrapõe à matéria, naturalmente, como idéia correlativa. Ambas são princípios do ser.

Origem. — O caminho, que leva Arístóteles a ambos estes princípios do ser e do devir, vem a dar, de novo, na linguagem e no pensamento. Na Física (A, 7), onde a doutrina da matéria e da forma é, pela primeira vez, desenvolvida, está o fundamento das suas reflexões; o fato é que, quando falamos do devir, de ordinário queremos significar que alguma coisa, ou de alguma coisa se fêz isto ou aquilo. Nós pressupomos um substrato, no nosso pensamento e em nosso modo de falar, não somente ao devir acidental, que seria no caso a substância, onde as mudanças se realizam, mas as substâncias mesmas nascem (se nascem) de uma matéria pressuposta como fundamento. Assim, vemos as plantas, os animais, as casas e estátuas provirem de alguma coisa, a saber, da semente, da madeira, da pedra.   E, por isso, o ser produzido é sempre um composto de matéria e forma, e a análise mental pode dissociar ambos esses princípios, que são as causas material e formal, e expor com clareza os conceitos de matéria e forma (190 b 22). Não é nenhuma ingênua transposição de observações populares, da arte e da natureza, para a metafísica, que Aristóteles aqui expde, mas uma análise do pensamento e da linguagem, e, portanto, do espírito humano nas suas funções fundamentais, que costuma, exatamente, conceber dessa maneira o devir e o ser.

 

Hilemorfismo. — A metafísica da matéria-forma é designada como hilemorfismo, um dos sistemas filosóficos mais consistentes. Aristóteles nele ocupa a parte central. ‘Seus precursores são os pitagóricos e Platão; seus sucessores, os esco-lásticos e a escolástica; mas também Kant fala de matéria e forma na sua doutrina epistemológica. O que ela tem de essencial é a tendência comum dessa Filosofia, quanto ao ser. O todo é aqui sempre anterior à parte. As partes são pelo todo, e não o todo pelas partes. Todo devir é assim orientado pela forma. Esta não é um produto final, mas determina, desde o princípio, o processo total do devir. Por detrás de todas as aparências está, como alma do devir, sempre a forma. O extremo oposto desta doutrina qualitativa do ser, como é costume chamar-lhe, está em Demócrito, para quem só existem partes, e o seu agrupamento mecânico, a modo de soma. Ou em Locke e Hume, para os quais, igualmente, os fenômenos não têm nenhuma necessária ligação interna, mas se unem por associações psíquicas, até que, de novo, Kant introduz uma substância, mas só como categoria do espírito, não como estrutura essencial ôntica. Para Aristóteles, porém, todo o ser é, em si mesmo, ordenado; tem centros de cristalização, pontos Contes, centros vitais, estruturas, espécies, gêneros, camadas, exatamente as nossas formas.

 

A idéia no mundo. — Assim temos, de novo, o eidos platônico como princípio metafísico. Devemos saber que a forma, em Aristóteles, desempenha o mesmo papel que em Platão: ela determina a essência do ponto de vista lógico e ontológico, é o ser propriamente dito; dirige o devir e é, por isso, o fundamento dos fenômenos, prescindindo-se inteiramente de que a forma também se chame eidos e, ocasionalmente,  também paradigma.    Além  disso,  as formas  aristotélicas também são eternas como as Idéias platônicas. Mas, para Aristóteles, a forma, como muitas vezes se repete, é imanente ao corpo. O mundo já não existe na Idéia, mas a Idéia é que agora existe no mundo. A forma não se manifesta já agora na sua universalidade, mas na. sua realização concreta e individual. Não é a substância segunda, como em Platão, mas a primeira que, para Aristóteles, penetra o mundo. E se a forma se torna assim ativa, é graças à sua realidade no tempo e no espaço. Seria essa a diferença entre o eidos platônico e o aristotélico. Mas, também para Aristóteles é só o núcleo universal e específico, i. é, a forma, sempre universal, o que, nas coisas situadas no espaço e no tempo, é ativo e confere a realidade. Embora possa o universal também manifestar-se  como individual, o decisivo para toda ulterior formação ontológica é sempre a substância segunda, pois "o homem gera o homem". Pois, do contrário, como seria a agência da causa formal em toda parte a mesma? Omne ens agit simile sibi, dirão mais tarde os escolásticos, em sentido totalmente aristotélico; mas o semelhante que age aqui por semelhança é sempre a espécie, e não a substância primeira como tal.      

O platonismo na metafísica aristotélica.— A forma aristotélica, como princípio metafísico, ou é a Idéia platônica, ou não tem nenhum sentido nem nenhuma força. Pois, a não ser assim, como poderia ter prioridade de natureza? ‘ Porquanto, na realidade espácio-temporal, como deve ser o mundo de Aristóteles, mesmo se considerado geneticamente, a forma se coloca no fim do processo do devir. Só "por natureza", ou, como se diz, "metafisicamente", é o todo anterior âs partes. Como seria isto possível, senão na forma ontológica da Idéia? Como pode a matéria tender para a forma (Phys. A, 9; 192 a 17-25), se a realidade única é só a gênese espácio-temporal? Se Aristóteles não reconhece nenhum prius ideal, como Platão, para quem é habitual o pensamento de que todo o mundo sensível tende a ser como a Idéia, então, não há modo algum de imaginar um prius natura, i. é, nenhum princípio metafísico primitivo. Tratar de metafísica, em sentido aristotélico, é, pois, platonizar. Dizer que o mundo está na Idéia, ou a Idéia no mundo, vem a dar no mesmo: em ambos os casos é a Idéia o elemento determinante. No primeiro caso o mundo sensível dela participa; no segundo, a forma está presente ao mundo sensível e determina, pelo seu ser, o sere o devir desse mundo (agere sequitur esse), de modo que este é o que é, pela forma. Esta é .sempre a ουσια, que cá e lá salva as aparências". "Há nos pontos essenciais uma admi-rável concordância entre Aristóteles e Platão, de modo que podemos, com alguma razão, perguntar onde estaria, propriamente, a intransponível oposição” (N. Hartmann). Que a concordância não é suficientemente considerada, explica-se, em parte, pela permanente polêmica de Aristóteles contra seu mestre. Mas, a quem aprofundar esse fato, tornar-se-á logo claro que essa polêmica, no mais das vezes, é apenas provocada.

 

ξξ) A individuação. — O caráter real da forma aristotélica se manifesta, melhor, em conexão com o princípio de individuação. A forma é sempre um universal, uma substancia segunda. Mas, como resultará dela a substância primeira, o individual? pergunta Aristóteles. Busca êle o seu fundamento na matéria.   Estando a forma inserida no mundo sensível do espaço e do tempo, vem a ser ela um ser concreto, individual; e assim nascem os vários exemplares compreendidos numa mesma espécie, a unidade numérica, em oposição à unidade específica da forma. A matéria é, assim, o princípio de individuação. Todo o existente no tempo e no espaço  é,  portanto,   composto de matéria  e  forma.    Nem   a forma nem a matéria existe separadamente mas so o συλονον, substância primeira, consistente de matéria e forma. Há só uma única forma pura, que realmente tem a existência por si mesma, sem mescla da matéria: o motor imóvel, substantia separata. Ao contrário, todos os outros seres são mistos e, portanto, sempre individuais. O indagar Aristóteles como a substância primeira, provém da segunda, depois de ter dito que, no seu pensar, o particular é o dado primeiro e dele procede   o   universal,   como   logo   o   certificou,   mostra   como mudou, de novo, aqui, o seu ponto de vista: o universal é bem o que vem primeiro, do contrário não precisaria formular-se o princípio de individuação. Surge assim, ainda uma vez, o platonismo.

 

ηη) Ambivalência de Aristóteles ou bipolaridade do ser? — Devemos considerar como uma contradição a posição vacilante de Aristóteles, na concepção da ousia, atribuindo-a ora à  substância primeira, ora à segunda? ora ao indivíduo, ora ao universal? Ou devemos considerar o todo num sentido puramente histórico, como um não realizado entendimento entre platonismo e aristotelismo? Ambas as interpretações se poderiam admitir, mas com nenhuma delas se atingiria plenamente a realidade. Mas o próprio Aristóteles não nos poderia acenar com uma objetiva interpretação? Pois a realidade mesma não é determinada em parte pelo individual e, em parte, pelo universal, como por dois polos, entre os quais se encerra o ser? tá o que se vê particularmente com o caráter humano. Procuramos sempre compreender urna pessoa de conformidade com um tipo: como sangüínea, melancólica, etc. E, contudo, ela nunca se identifica de todo com tal tipo, mas continua a ser sempre uma individualidade. Ambas as coisas são essenciais. E assim em geral; pois mesmo as realidades esquematizadas da técnica nunca constituem um tipo puro: aí sempre se faz valer o individual. Assim, não tem cada auto a sua particularidade, bem como cada estilógrafo, de que estão bem a par tanto o motorista como o escritor, apesar do tipo? Aristóteles bem viu esses dois pólos da realidade. São autênticos princípios pelos quais se pode explicar o ser como tal.

 

β) Hyle. — Quando se fala da forma, surge imediatamente o conceito de matéria (υλη). Só com a forma não se pode fazer uma casa, diz Aristóteles; é também necessária a matéria da construção.

Por isso a matéria exerce uma determinada causalidade; e, se se advertir que a durabilidade de um produto da τεχνη depende do material empregado, há-se de compreender, claramente, que o ser é o devir também da matéria, e assim, a causa material é, igualmente, um princípio.

 

αα) Matéria segunda e primeira. — Aristóteles distingue uma matéria geral, entendendo por ela aquilo "de que alguma coisa procede, como do seu material essencial" (Phys. A, 9; 192 a 31); e uma outra matéria, mas que não se pode denominar substância, nem quantidade, nem entra em qualquer categoria que determina o ser" (Met. Z, 3; 1029 a 20). A matéria, no primeiro sentido, pode também ser o que, úe algum modo, já está informado — matéria segunda (εσχατη υλη); p. ex., o material de construção empregado mima casa ou numa estátua.    Mas, no segundo sentido, a matéria significa o princípio que Aristóteles põe ao lado da forma — é a matéria prima (πρωτη υλη). Ela é indeterminarão absoluta, indeferenciada, fundamento de todo devir e de todo ser, absolutamente sem forma, mas que pode ser informada por qualquer forma. A matéria aristotélica não é relativa somente ao mundo material, nem é um conceito que serve a fins exclusivamente cosmológicos, mas é correlata ao conceito de forma, que, sem ela, perderia o seu sentido. Aristóteles bem sentiu a dificuldade de conceber-se uma matéria-prima, despida de qualquer determinação. Daí a sua cautelosa afirmação de que ela deve conceber-se por analogia com a matéria trabalhada pela arte (191 a 8).

 

ββ) Privação. — Se considerarmos a matéria, em especial, sob o ponto de vista da sua alteração, perdendo uma forma para receber outra, então podemos ver nessa privação da forma (στερησιζ) um terceiro princípio do devir. Isso se identifica, em substância, com a matéria, como tal, não, porém, conceptualmente. Podemos então, considerando bem rea listicamente, distinguir dois princípios: a matéria e a forma. Mas, conceptualmente, três: matéria, privação e forma (Fis. A, 7;  190 b 17-191 a 22).

 

γγ) O devir. — Assim crê Aristóteles ter arredado a dificuldade que tiveram que enfrentar os pré-socráticos, especialmente os eleatas. Como pode, perguntavam eles, provir algo do ser sem colidir com o princípio de contradição? Pois um ser é, determinadamente, o que é, e não um outro, o que, por certo, seria, se em outro se transformasse. Muito menos poderia provir algo do não-ser. E a mesma dificuldade surge se se admite, com Hekáclito, os contrários como princípios do ser e do devir. Como poderiam os contrários agir uns sobre os outros? Aristóteles dissolve essa emperrada concepção do ser, que propriamente só conhece o tóôe ti; e harmoniza os contrários pela introdução da matéria, intermediária entre o ser e o não-ser.

 

δδ) A matéria aristotélica e a Filosofia anterior. — Aristóteles, neste ponto como em muitos outros, pende para a Filosofia anterior. Já os prê-socráticos conheciam o apeiron, que, porém, permanecia isolado. Já Platão o pôs em mais estreita conexão com cada ser em particular.    Também a matéria, para Platão, é um receptáculo da forma, "nutriz do vir-a-ser". Mas êle aceitou a matéria contrariadamente e procurou, por um desvio idealista, trazê-la de novo ao direito nativo. Para Aristóteles, ela é um princípio próprio, ao lado da forma, eterna como esta. Mas a sua posição se conhece, particularmente,  por  ser  ela  o princípio  de  individuação.

Mas somos levados a perguntar: como o absolutamente informe pode produzir a mais extrema determinação? Que a matéria o pode, já o tinha ensinado toda fiilosofia anterior. Heráclito e Platão consideravam o indivíduo como uma realidade espácio-temporal; e, na proximidade ôntica espácio-temporal também está, ao menos implicitamente, a matéria aris-totélica,  embora  deva  ela ser absolutamente  indeterminada.

 

γ) "O começo do movimento". — Aristóteles se sente como em seu elemento próprio, ao tratar do princípio do movimento, chamado causa eficiente. "De nada vale", objeta êle contra . Platão, "admitir essências eternas, como as Idéias, sem lhes atribuirmos uma força imanente, donde procede o movimento  e  a  alteração*’   (Met..   A, 6;   1071b 14).

 

αα) Sentido da causa eficiente. — Assim toca êle num ponto a. que nós damos hoje o nome de dinamismo. Aristóteles parece, neste assunto, considerar a Idéia platônica como algo de estático e lógico. Se assim é, teria Platão deixado iuex-plicado, na sua Filosofia, um grande domínio da realidade, a saber, o devir e o movimento. K é isto o que Aristóteles pretende agora esclarecer. Mas Platão, como o mostra o Sofista, já tinha levado em conta o fato do movimento. A. explicação filosófica, porém, deste fato pelas Idéias não é satisfatória, na opinião de Aristóteles, porque, para Platão, a Idéia, é algo de essencialmente diferente do dinamismo, devir e movimento. Por isso Aristóteles procura agora uma causa capaz de também explicar este aspecto da realidade; e essa é a sua causa eficiente ou o movimento. Mas o que é, essencialmente, esta nova causa?

 

ββ) Espécies do devir. — Entramos mais adentro do assunto, se começarmos por observar quantas espécies há de devir, ou, falando em geral, que espécies de movimento há, pois Aristóteles submete o conceito de devir ao do movimento. Correlato ao último é o conceito da alteração.   Assim podemos distinguir: uni movimento quantitativo, consistente no aumento e diminuição, no gerar-se e corromper-se (αυξησιζ και φθισιζ ); um outro qualitativo, consistente na alteração (αλλοιωσιζ); e um movimento local, que consiste na transferência (φορα) de um para outro lugar. Entre estas três espécies de movimento, situa-se o local como a forma primitiva (Fis. 0,7; 260a27-29). É eterno e, portanto, também o é o devir (De gener. et corup, B, 10; 336 a 15). Estas três espécies têm isto de particular, que se realizam sempre num sujeito e são, portanto, de natureza acidentai. Contrário a este é o devir substancial — o nascer e o corromper-se do sujeito mesmo (γενεσιζ — φθορα; goneratio corruptio). O que Aristóteles considera nestas espécies do devir é a troca da determinação formal. Algo possui ora esta, ora aquela determinação formal. Donde o reconhecer êle três fatores do devir, a saber: a matéria, a forma e a privação da forma (ατερησιζ). Mas com isto se concebe apenas o ponto de origem e o termo do devir, mas não ainda o devir em si mesmo, a transição. E assim, até aqui, Aristóteles ainda não ultrapassa o platonismo, pois a forma continua a ser algo de estacionário. Mas, que é essa transição, isto é, o movimento em si mesmo?   

γγ) Essência do movimento. — Ouçamo-lo agora: "o movimento é o ato do ser em potência, como tal" (Fis. Γ, 1; 201 a 10). Devir é atualizar-se. Quando do bronze se faz uma estátua, o devir não atinge o bronze como tal, pois, na estátua, êle continua a existir; mas atinge o que no bronze havia de potencial. O atualizar-se deste possível constitui a essência do devir e de qualquer movimento. Ficamos, assim, esclarecidos sobre o conceito de atualização.

δδ) O princípio de causalidade. — Daqui se deduz um axíoma fundamental para a Filosofia aristotélica, a saber, o princípio de causalidade: "tudo o que se move é, necessariamente, movido por outro". O que Aristóteles considera evidente. A prova que se lê na Fís. H, 1, dirige-se, propriamente, à doutrina platônica do auto-movimento e explica que, mesmo no pretenso auto-movimento, há um motor e um móvel, de modo que também para esse caso vale o princípio que todo o movido por outro o é. Mas o princípio mesmo da causalidade .em geral não é provado, mas pressuposto. Pois, a prova do princípio não deveria dirigir-se contra a auto-cau-salidade, mas contra a ausência de causalidade.    Mas  Aristóteles conhece ainda uma outra fórmula mais geral do princípio de causalidade e, para êle, mais importante. É a seguinte: "o ser atual é sempre anterior ao ser potencial". Está minuciosamente formulada em Met. 0, 8. Assim, o atual tem uma anterioridade conceptual. Pois só podemos pensar num possível sob o pressuposto do atual, porque se chama possível ao que pode vir a ser atual. Mas, do mesmo modo. tem prioridade no tempo, pois o atual é, sempre, a realização do potencial, somente, porém, mediante a causalidade de um ser já anteriormente existente: um homem existe por obra de outro já existente, o músico mediante a existência atual de outro músico, onde se faz sentir a ação um primeiro motor. Assim, também o homem é anterior ao sêmen gerador. E, finalmente, o atual é, por essência (ουσια, anterior ao possível, pois embora um ser seja posterior na sua existência temporal, é, contudo, anterior pelo chiou e pela ousia; a forma deve, pois, ter prioridade. ‘ Todo devir tende, enquanto informado, para um determinado fim, sendo, por isso, a atualidade agente (ενεργεια) também chamada εντελεχεια i. é, "aquilo que o.fim realizou". A visão real não tem como fim a faculdade visiva, mas esta é que existe para o fato da visão. Assim, pois, o atua] é anterior ao potencial.

εε) A causa eficiente como causa formal. — Mas Platão também já havia enunciado o princípio de causalidade. No Tim. 28a, diz: "todo movimento começa a existir, necessariamente, por uma causa". .Sendo, porém, Aristóteles da opinião de que a Idéia não pode explicar o movimento e o devir, como fenômenos transeuntes e dinâmicos; e se, por isso, apela para uma causalidade eficiente, tudo vem a dar então em saber-se como entende essa causalidade. Introduz os conceitos de ενεργεια e εντελεχεια, distinguindo uma" primeira" e uma "imperfeita" εντελεχεια. Entende aquela como a perfeita realidade de um ser; e esta como a realidade no processo de devir. E agora se esperava que a causalidade ou enteléquia, aparecendo como uma nova causa, ao lado da de Platão, fosse explicada também por novos fatores. Mas, ao contrário, ficamos pasmos ao ver Aristóteles recorrer ao conceito de forma: a εντελεχεια não é senão a forma. "Sempre o motor traz um eidos consigo, quer seja uma substância individual, ou uma qualidade ou uma quantidade, que é então princípio ou causa do movimento" (Fís. Γ, 1; 202 a 9). E, então, as quatro causas  enumeradas   (Fí.s:  B, 3)   antes,  se  reduzem   de  novo às duas — à  material,   de um  lado e,   de  outro,  à  causa formal a do movimento e a final.    "Estas três. porém,  fre quentemente, se reduzem a uma só".   (198 a24).   Também  a causa  eficiente, que seria a nova ao lado da Idéia, é considerada   como   forma   (Fis.   B, 7;   1,98 a 21-b 9).     Poderíamos  ser levados a crer que esta doutrina deveria ser atribuída ao período platônico de Aristóteles, pois os lugares citados estão entre as partes certamente primitivas da Física.   Mas  também se  lê na Met.  Θ,8;  1049 b 23:   "Todo  devir resulta de alguma coisa e por meio de alguma coisa, sendo neste último caso idêntico ao eidos".   Não devemos, porém, pensar que o eidos de Aristóteles, que aqui aparece como causa eficiente, coincida com o eidos realizado, consistindo nisto a sua diferença com Platão.   Seria esse um erro totalmente ignorante da situação; pois, o de que se trata é da realidade mesma, que Aristóteles  explica pela forma  e concebe  como  forma. O leitor moderno pensa logo, certamente, quando ouve falar da  forma realizada na matéria, numa causalidade mecânica, que provém, precisamente, dessa matéria como tal e conclui, portanto, que a causa do movimento não pode ser forma. Também  Aristóteles,  no lugar citado da Física.,  quis,  aparentemente, reduzir a causa do movimento à forma, só, porém, na medida em que,  com  referência ao eidos, causa e efeito se identificam.    Com isto, parece, também, ter omitido a causalidade específica mecânico-material.   Mas, se lermos o De generatíone et corruptione, B, 9; 335b 24-36, onde se trata especificamente desse movimento "maís-fisicamente" mecânico-material, veremos, claramente, que êle quer reduzir ao ειδοζ tudo o que esse movimento é e faz.  Êle é, propriamente, o que há de causal nessa causa.   O ειδοζ, porém,  é  essência e forma.   E nisto está,  nesta matéria, o platonismo da sua doutrina.   Aristóteles propunha-se descobrir uma nova realidade, mas não a pôde conceber diferentemente de Platão.   Não consegue realizar o seu empreendimento: para êle o dinâmico é, de novo, forma.   Isto se manifesta da maneira mais acentuada quando êle (Met. A, 8; 1074 a 35) chama ao primeiro motor, que é a mais pura atualidade, um primeiro το, τι εν ειναι.

ζζ) Potência e ato. — E então, desde que a realidade (ενεργεια, actus) se manifesta como forma, recebe a matéria a significação de potência (δυναμιζ, potentia). Isto são novos aspectos metafísicas.   Depois  de  ter,  largamente,   tratado do problema matéria-forma, na Met. ZeH, volta-se Aristóteles, em ®, para o problema da potência-ato. Ao lado do ato, como princípio determinante e ativo, está a potência, como receptividade de ação e capacidade de realização, resumindo: como possível. "O ato consiste,’ pois, na existência de uma coisa, não no sentido em que se diz que é potencial. Dizemos, p.ex., que, potencialmente, uma estátua de Hermes existe num pedaço de madeira. Há aqui uma relação como a existente entre o que vela e o que dorme, o que vê e o que tem os olhos fechados, mas que tem a capacidade de ver; entre o feito da matéria e a matéria mesma; entre o incompleto e o completo" (Mct. Θ,6; 1048 a 30). Como já dissemos antes, podemos distinguir duas espécies de actualidade: uma imperfeita e incompleta, e outra perfeita ou energeia primeira; o que podemos traduzir com as palavras — atuação e atuado. E também na potência devemos distinguir: a potência pura, ainda privada de qualquer causalidade e significativa então de absoluta possibilidade, correspondendo .à matéria-prima; e uma potência mista, a qual já recebeu uma certa atualidade, mas que é ainda capaz de outras atualidades, correspondendo assim à matéria segunda.

Provavelmente Aristóteles hauriu a distinção entre ato e potência — como se pode concluir pelos exemplos que êle aduz para explicar o conceito — na observação da atividade artística, onde a matéria informe aparece como o mundo do possível, ao lado da atividade criadora do artista. E também em a natureza orgânica, onde a totalidade do devir é um eterno jogo entre a disposição e a perfeição, a possibilidade e a atualidade.

Em todo caso, afirma com ênfase que o possível (το δυναμει ον) deve considerar-se como um ser; e defende-se contra os megáricos, que só querem admitir como ser o atualmente existente, rejeitando, em geral, a possibilidade do possível. Se se quiser falar de potência, pensavam eles, só o atual a comporta, e, então, aquela se confunde com este. Mas, replica Aristóteles, neste caso um construtor só o seria enquanto, de fato, exercesse a sua atividade. Se cessar, já não poderá chamar-se construtor. Mas, neste caso, perdeu êle realmente a sua arte e deveria aprendê-la de novo se quisesse continuar a construir? Ou seriam os homens, que durante o dia fecham os olhos, cegos e sem a capacidade de ver?   Ou a doçura, o frio, e o calor, que sentimos, só seriam tais enquanto os sentimos’} Ε porque não antes nem depois? Isto levaria a dar razão a Protágoras, com o seu princípio negador da objetividade do ser, ensinando que o pretendido ser só existe em dependência da. nossa sensação subjetiva, atual e momentânea. Mas ninguém de bom senso crê tais coisas e, portanto, devemos admitir uma forma do ser que é, exatamente, a que designamos com o nome de potencial (Me. Θ, 3). Se não se pode definir o conceito do ser poten-cial e atual é porque se trata, pensa Aristóteles, de noções totalmente primitivas e irredutíveis. Mas, basta apelarmos para a experiência, que êle descreve fazendo a oposição entre o dormir e o vigiar, o inacabado e o acabado, a. disposição e a sua atualização, para se ver logo de que se trata (Met. θ, 6).

 

ηη) Importância da doutrina do ato e da potência: para o problema do devir. — O conceito de potência e ato é tão importante na Filosofia aristotélica como o de matéria e forma. A sua imediata aplicação é para explicar o devir. Sc concebemos o ser como o dos eleatas, indiferençado e imutável, então o devir é inexplicável, porque as coisas, nesse caso, são sempre o que são. Não podemos transformá-las em outras, sem lesar o princípio de contradição. Mas, se diferençarmos o ser em ser atual e potencial, então está encontrada a ponte de um para outro. Na medida em que um ser é Atual, nessa mesma é idêntico consigo mesmo; mas, desde que, em si mesmo, encerra o potencial, pode vir a ser outro (cf. pág. 220). Aristóteles supera assim, ao mesmo tempo, o eleatismo e o heraclitismo, tarefa, a que Platão já se tinha dedicado com a sua doutrina da unidade e da multiplicidade. Também para êle, o múltiplo já estava disposto a ser outro, estava contido na Idéia mais alta. A possibilidade aristotélica é uma variante da μέθεξις platônica.

 

Para o problema de Deus. — Chegamos, assim, ao ponto central de toda a metafísica de Aristóteles, a saber, ao conceito do motor imóvel, que recebe o seu último fundamento na Filosofia do ato e da. potência. Fimdando-se numa observação simples, acha Aristóteles que, no reino do ser, podemos sempre distinguir um ενεργεία ον e um δυνάμει ον. E mais, que no mundo da nossa experiência sempre se entrelaçam possibilidade e atualidade, pois todo atual encerra sempre um potencial; e um potencial, o atual.   Ε estabelece Aristoteles, de modo semelhante à sua dedução anterior’ da absoluta possibilidade ou matéria-prima, o conceito correlativo, de absoluta realidade ou ato puro. Essa conclusão da idéia de uma possibildade e atualidade, na sua pureza absoluta, foi o seu pensamento genial, embora, a ascenção do imperfeito para o perfeito seja um conhecido processo da doutrina platônica das Idéias. Ε se repararmos que o actus purua é forma pura, é, idéia, compreendemos então qual é o próprio momento histórico genético destes filosofemas aristotélicos. Onde, em todo o mundo, é a realidade Idéia, ou a Idéia realidade? Só no platonismo. Só porque, para êle, a forma possuía ainda inteiramente o seu impulso vital, donde Aristóteles conceber a sua Filosofia da matéria e forma como sendo, também, a da potência e ato. É extraordinariamente expressivo que, para êle, (Met, Θ,S; 1050b6) o anterior por natureza, no mais exacto sentido (κυρίως), são – as substâncias separadas de toda matéria terrenal. Por nada haver nelas de matéria, também nada há de potencial. Ε são, por isso, eternas, herança puramente platônica. Pois também no platonismo o ser separado da matéria é a essência pura, o eterno e o que tem prioridade de natureza. Os elementos metafísicos, em Aristóteles, são sempre elementos platônicos. E, por isso, ocupar-se com a metafísica, no sentido aristotélíco, é sempre platonismo. é a exposição de Aristóteles, do século 19, que nos impede divisar com olhos gregos o Aristóteles real, i.é, compreendê-lo do ponto de vista da forma. Pois, aqui, em correspondência corn a evolução da Filosofia moderna, o mundo "real"’, como mundo das experiências sensíveis, é caótico e só pode ser ordenado por algo de transcendente à realidade, a saber, o espírito. Então é, aqui, o ‘"lógico", "somente" lógico. Para os antigos, porém, é a. alma da realidade a qüididade, a forma. Se, também para eles, por detrás de todo devir se oculta uma causa eficiente, tudo se reduz à forma, pois o devir não é senão uma tendência para a forma (Fis. A, 9). E, se por detrás do mundo existe uma causa última, que põe em movimento o processo universal do devir, é que ela é ainda uma forma, e neste caso a "primeira", para a qual tudo tende, e que move a totalidade do mundo, ώς έρώμενον. Esta expressão não implica nenhuma contradição no sistema aristotélico. Porque o devir, no processo tanto parcial como geral do mundo, bem como no domínio da causa eficiente, obedece sempre ao mesmo esquema: devir é tender para uma forma. Mas as suas raízes se fixam em Platão: tudo quer ser como a Idéia.

 

δ) O fim. — O quarto princípio na explicação do ser é o fim (το οΰ ένεκα, τέλος, αγαθόν, causa finalis ou exemplar is). Não podemos compreender as transformações, como os antecedentes do ser, senão levarmos em conta o fim. O fim é, pois, realmente causa e princípio.

 

αα) O fim em a natureza. — O fim se nos revela a nós, modernos, mui claramente no plano humano, onde se manifesta como idéia; e em parte nenhuma se pode mostrar mais claramente o que significam idéia e fim, do que na atividade intencional do homem. Também Aristóteles vê (Fis. Β, 8) que na arte reina o fim. Mas não somente na. arte é assim, senão ainda em a natureza; foi mesmo nesta que a arte o hauriu. Neste ponto, em nada diferem a arte e a natureza. Se uma casa natural crescesse por si, sê-lo-ia do mesmo modo por que o construtor a constrói hoje; e se os produtos da natureza devessem ser realizados pela arte, tudo se processaria do mesmo modo. Em a natureza, o fim se revela, sobretudo nos animais e nas plantas. Andorinhas, formigas, aranhas, por certo, não raciocinam. Mas seus ninhos e teias visam de tal modo um fim, que, com toda a seriedade, somos levados a interrogar se não trabalharam com reflexão. Ε se as folhas das árvores crescem, de modo a proteger os frutas; e se as raízes se adentram no solo, de modo a nutrir a planta, também aí não devemos perder de vista, a finalidade. Em geral, podemos dizer que a natureza não faz nada sem sentido e sem fim" (De cado, B,ll; 291 b 13).

 

ββ) Acaso ou finalidade? — Mas, não podia dar-se que o que nos parece como orientado para um fim, não se realizou por acaso, e que o que subsistiu se conservou, exatamente por ter subsistido? Aristóteles objeta a si mesmo (Fis. Β, 8; 198bl5), inteiramente à moderna. Muitas coisas em a natureza se sucedem, de fato, e produzem, como conseqüência, outras coisas, sem que possam considerar-se orientadas para um fim. Se chove, crescem os cereais, parecendo então ter a chuva, neste caso, uma finalidade; ora, não é para crescerem os cereais que chove, mas por se terem refrigerado massas de ar. Por semelhante fundamento, os dentes incisivos e molares parece serem tais, para. cortar e moer os alimentos. Mas isso podia ter sido completamente por acaso, o, se se deu como vemos, foi, talvez, por ser prático, e tudo que se mantém acaba por se impor. Aqui nos vem à lembrança a teoria darwinista da seleção. Mas Aristóteles rejeita este modo de pensar. Pois o acaso bem poderia explicar um ou outro fenômeno natural; mas o que se dá, sempre e em tôda parte, não se dá por acaso ou espontaneamente, donde a necessidade de um princípio explicativo, e esse é"o fim. Ora, a natureza procede, sempre e em tôda parte, de maneira regrada. Há certas falhas ocasionais, que são puras exceções, como também a arte apresentais suas deficiências ocasionais, sem, por isso, podermos pôr em dúvida, nesse domínio, a idéia de fim. Se, pois, domina sempre em a natureza a regularidade, o ser não poderia compreender-se, plenamente, sem a idéia de fim. "A natureza" é sempre, por isso, para Aristóteles, "o que tende para um fim, em movimento contínuo, em virtude de um princípio imanente" (Fis. B, 8; 1.9.9 b 15). Lembremo-nos da afirmação de Demócrito, contrária a esta concepção da natureza: "Natureza: átomos projetados turbilhonarmente no espaço vazio", para, imediatamente, Sentirmos que Aristóteles apresenta uma visão do cosmos totalmente diversa, é a oposição entre o conceito de ser ideologicamente qualitativo e o de mecanicamente quantitativo.

γγ) Sentido da teleologia aristotélica. — O fim de que fala Aristóteles outro não é senão essência, forma e idéia. O princípio que funda qualquer devir ou movimento natural é sempre essência ou forma. Assim se configura, de conformidade com êle, o ser ativo das coisas. Agere sequitur esse, dirão, mais tarde, os escolásticos. Mas como, segundo Aristóteles, todo ser ativo, conforme ao seu conceito, é ordenado para. uni fim, este fim, "termo" da atividade, já se inclui no conceito de essência, de começo da atividade. O fim coincide assim com a forma; e como Aristóteles equipara a causa do movimento à causa formal, identifica, portanto, também esta causa final com a formal (Fis., Β, 7; 198 a 25). A qüididade ou φύσις de cada coisa é, assim, sempre "um ter-sido-feito para algo" um πεφυκεναι τινί (Fis., Β, 8; 199 a 8-12). Donde o designar êle também a essência de um ser, na sua realidade, como εντελέχεια: "A obra é alvo e fim; a. realidade, porém, é a obra; a palavra ενέργεια vem de έργον e significa o mesmo que εντελέχεια" (Met. Θ, 8; 1050 a 21). Ter em si mesmo o alvo e o termo, chama-se ser acabado, perfeito. Diverso ê o que se dá na Filosofia moderna, onde o problema teleológico não chega nunca, a explicar porque um determinado ser A pertence, necessária e finalisticamente, a outro, B; p.ex., o inseto, à flor. Para Aristóteles a essência de um ser já Inclui, necessariamente, outro ser. Ε como este, por sua vez, tia física aristotélica, há de entender-se da mesma maneira, e assim por diante, toda a realidade ôntica constitui uma íntima unidade, essencial e finalisticamente. "Todo devir procede de algo para algo, de άρχή para αρχή, de um primeiro motor, já informado, para uma forma ou um τέλος semelhante" (De part. anim. Β, 1; 646 a 30). Não há, pois, aqui nenhum problema da origem das espécies, de um devir puramente de fato, dependente do acaso. Tudo já é informado pela essência, sendo o devir resultado do ser e não o ser, do devir. Aristóteles esclarece que o começo primitivo do ser já estava na forma e na disposição (Fte., B, S; 199 b) e volta-se contra os pitagóricos e Espeusipo (Met. Λ, 7; 1072 b 80), para os quais o perfeito se manifesta no fim, e não no princípio de um processo evolutivo. Λ certo que um ser vivo adulto se apresenta como o último termo de um processo evolutivo, originado na semente e chegado â sua maturidade. Mas o sêmen já provém, por sua vez, de um ser perfeito preexistente, de modo que o homem adulto é anterior ao sêmen; mas como, para Aristóteles, o inundo é eterno, compreende–se-lhe bem a referida doutrina, e êle opõe a mais absoluta recusa a qualquer evolução mecanicista das espécies, confessando-se abertamente por uma morfologia idealística. Idealiza, pois, para êle, é a forma que dá o tom. Embora seja ela forma realizada e atue sobre uma res extensa, é, contudo, ιφύτερον το φύσει (1050 a 4-23). Em face de uma série eterna, só pode haver uma prioridade ideal, sendo esse o único sentido da expressão — o homem é anterior ao sêmen. Ε por aqui, de novo, se manifesta o contato entre Aristóteles e Platão. O caráter idealístico do conceito da teleologia aristotélica se manifesta, sobretudo, no considerar êle a causa final mais importante que a material (Fis. Β, 9; 200 a 30 ss.), atribuindo logo o fim a um espírito pensante, "como se dá na arte", e jogando com a idéia de ser a ΰλη inteiramente absorvida pelo λόγος. Pois, assim pensa, num instrumento a essência individual, de certo modo, também é matéria; uma serra, p.ex.. como o seu próprio conceito o exige, só pode ser de ferro.  Não há, portanto, uma matéria uniforme, colateralmente existente à forma, e sendo algo de auto-subsistente, Talvez seja, então, a forma o princípio determinante uni versai, desde que tudo quanto existe possui uma essência individual. Há, certo, uma "concausa" (συναίτιον) — a matéria oposta ao espírito e â sua regulação finalística; o "necessário", de que já havia falado Platão: Mas, pergunta Aristóteles, não se poderia considerar esses "necessário" ν "material" como fazendo parte do logos? Ε então nflo existiria nenhuma matéria logicamente amorfa. E a pretensa indeterminação, designada como matéria, seria, simplesmente, uma determinação lógica ainda não consumada. Aristóteles apenas delineou este pensamento. Permanece êle fiel, como Platão, à sua doutrina da matéria. Mas sentimos, sobre ele a influência do mestre quando, semelhantemente a éle, faz a tentativa de compreendê-la à luz da idéia. A teleologia do Aristóteles, pois, só tem sentido e valor enquanto nos leva  a uma concepção ultra-empírica do ser, quer este nos seja conhecido a priori ou por uma visão intuitiva. A εντελέχεια do Aristóteles não é uma emergência física ou biológica, mas idéia e forma.

 

dez 072009
 
maravilhas das antigas civizações

Ricardo Ernesto Rose, Jornalista e Licenciado em Filosofia

 

A RELIGIÃO E O RISO

Surgiu um mundo de qualidades sem homem, de vivências sem quem as vive, e quase parece que, num caso ideal, o ser humano já não vive mais nada pessoalmente, e o amável peso da responsabilidade pessoal se dilui num sistema de fórmulas de significados possíveis. Provavelmente a diluição do comportamento antropocêntrico que julgou o homem centro do universo, mas há séculos está desaparecendo, por fim chegou ao próprio eu;[...] (Musil, 2006, p.173)

INTRODUÇÃO

A idéia de escrever este ensaio sobre o tema da religião e do riso me ocorreu há cerca de um ano, quando assisti no Youtube a um vídeo do humorista americano George Carlin, falecido por aquela época. No filme, Carlin faz uma engraça crítica à religião (Religion is bullshit -Religião é besteira), que arrancou muitas gargalhadas da audiência em Nova York. Ator, humorista e comediante, George Carlin (1937­2008) sempre foi um grande crítico do “American way of living” (o jeito americano de viver). Ridicularizava o excessivo patriotismo dos americanos, seu impulso consumista e até o exagerado engajamento ambiental. O maior alvo de Carlin, no entanto, sempre foram as religiões; em tudo o que elas têm de autoritário, obscurantista e fanático. O comediante era um ardoroso defensor da democracia, da liberdade individual e dos valores seculares.

A peça humorística de Carlin coloca a seguinte questão: por que em alguns países com uma forte base religiosa, onde ainda hoje as igrejas têm grande influência na sociedade, como nos Estados Unidos, o humor com a religião é praticado e tolerado, ao passo que em sociedades aparentemente mais liberais e informais, como a brasileira, existe pouco humor com temas religiosos? Analisando o assunto com mais rigor, chegamos ao enfoque principal deste trabalho, ou seja, de que o riso da religião é só um aspecto superficial, um sintoma de todo um processo cultural e social, no que se refere à relação da sociedade com o fenômeno religioso e com tudo o que ele implica. É, pois, necessário estudar alguns aspectos do pensamento crítico sobre a religião, o passado e o atual; procurar entender estas idéias e compreender para o que elas apontam, o que parecem nos mostrar para além da crítica. Ou seja, analisar, por exemplo, por que Platão vê na religião o mais sublime jogo que o homem pode jogar (apud Huizinga) e por que os Goliardos queriam indicar com sua crítica à religião para algo além dela (apud Minois)? São estes os questionamentos principais com os quais se preocupa e ocupa o presente texto. Trata-se, todavia, apenas de uma análise pontual que não pretende ser um estudo sistemático. Mesmo porque, outros autores, utilizados neste trabalho como fonte de pesquisa de conteúdo e método – Huizinga, Minois, Campbell, Febvre e Bakhtin, entre outros –, tiveram muito mais talento e conhecimentos para a empreitada.

CAPÍTULO 1
INTRODUÇÃO AO TEMA

O trabalho A religião e o riso, abordará o tema inicialmente em sua dimensão propriamente dita, descrevendo o significado do riso e sua relação com a religião ao longo do tempo. O período considerado neste estudo vai aproximadamente da Pré-História ao Renascimento, já que é neste espaço de tempo que a influência da religião sobre as sociedades é mais acentuada. O texto, entretanto, não esgota o assunto; apresenta apenas alguns fatos e análises que caracterizaram a relação do riso com a religião durante este período histórico.

Em seguida, serão descritos alguns aspectos da relação entre a religião e o riso, sob ponto de vista filosófico e cultural. É fato que pouquíssimos filósofos se ocuparam especificamente do fenômeno do riso, menos ainda do riso em relação à religião, o que fez com que as fontes de pesquisa para este trabalho fossem bastante reduzidas e tivessem que ser encontrados subsídios em um universo bibliográfico mais amplo e não dirigido exclusivamente para este tema. Assim, o estudo se vale das contribuições de filósofos e escritores que abordaram o assunto da religião sob um aspecto crítico, mas que também olharam além do simples fenômeno religioso, tentando apontar-lhe outros significados. A análise filosófica e cultural, todavia, não coincidirá necessariamente com os períodos históricos focados, já que as informações disponíveis sobre a história da religião e da filosofia, no que se refere ao riso, não são necessariamente de períodos históricos coincidentes.

Ao final o estudo apresenta uma conclusão, na qual se pretende demonstrar que a crítica da religião, seja através do riso ou da argumentação, longe de ter como alvo principal a divindade e sua instituição é, na realidade, um estudo crítico da sociedade e do homem. Examinar o fenômeno religioso, seja sob que aspecto for – inclusive o riso – é analisar o homem e sua cultura, tentando entendê-los através de uma abordagem diferente.

CAPÍTULO 2
O RISO, O QUE É?

Em sua própria visão o homem sempre imaginou ocupar um lugar único no universo. Apesar de reverenciar os deuses com mais ou menos temor, o homem sempre enxergou a si mesmo (e ainda assim se considera) como o interlocutor privilegiado dos céus. No entanto, por sua própria posição no universo não poderia ser diferente. Os animais eram, quando muito, bestas de carga, alimento e fonte de matéria prima. Mas, o desenvolvimento das ciências ao longo da história foi gradualmente mudando esta visão antropocêntrica. Todavia, mesmo até há pouco tempo, o homem se considerava diferente dos outros animais, por ter aptidões que lhe eram únicas, como criar uma cultura, fazer instrumentos, possuir uma linguagem; aparentemente não partilhados por nenhuma outra espécie. Entrementes, descobrimos que os Neanderthais, ramo evolutivo da espécie Homos com os quais não temos ligação genética direta, também tinham uma cultura primitiva, desenvolveram instrumentos, detinham rudimentos de linguagem e talvez até enterrassem os seus mortos – covas encontradas não atestam definitivamente um rito fúnebre. O golpe final no nosso antropocentrismo foi dado quando, nos últimos trinta ou quarenta anos, cientistas descobriram que macacos antropóides também utilizavam técnicas para se alimentar com o uso de ferramentas, que não eram herdadas, mas foram desenvolvidas ao longo do tempo através da “tentativa e erro” e transmitidas aos seus semelhantes. Em outras palavras: possuíam uma rudimentar cultura. Além disso, descobriu-se que espécies como os macacos e golfinhos conseguem comunicar-se com um grau de complexidade na mensagem, que até então era desconhecido. O zoólogo Frans de Waal em seu livro “O macaco em nós – por que somos como somos” (no original alemão “Der Affe in uns – Warum wir sind, wie wir sind”), escreve:

Mais tarde, a elaboração de ferramentas era tido como algo tão importante, que foi escrito um livro com o título O homem como construtor de ferramentas. Esta definição tinha fundamento, até se descobrir que chimpanzés selvagens fazem esponjas, ao mastigarem folhas até que se transformem em algo parecido a um chumaço de algodão ou ao arrancarem as folhas de um galho, transformando-o em vara para cutucar. (DE WAAL, 2006, p. 246, tradução nossa).

Assim, pouco ou quase nada sobrou de único para a espécie humana. Todas as aptidões que temos em grau altamente desenvolvido e que a ciência havia sempre considerado como únicas de nossa espécie, os outros animais também possuem em estado rudimentar. O que então permaneceu especificamente humano? Qual é a característica que a nossa espécie, Homo Sapiens Sapiens, tem de única na natureza?

A maior parte dos antropólogos, paleontólogos, zoólogos e demais especialistas que se dedicam ao estudo do tema, dizem – concordando com Aristóteles – que o homem é talvez a única espécie que ri, que tem senso de humor. Isto, porém, só permanecerá válido até que a ciência não avance mais um pouco e nos tire também esta pequena vantagem evolutiva. Mas, mesmo nesse ponto a posição dos pesquisadores não é unânime. Frans de Waal afirma que os chimpanzés e os bonobos (espécie aparentada dos chimpanzés) quando jovens, abrem suas bocas de uma maneira que se parece com a risada humana. O assunto permanece inconcluso, mas certamente por ora não afetará esta pesquisa.

Atendo-nos apenas ao nosso universo humano, temos informações suficientes para afirmar que entre 40 e 60 mil anos passados, ocorreu com nossa espécie aquilo que o arqueólogo Steven Mithen descreve como o big bang da cultura humana. Referindo-se a este período, escreve Mithen:

É muito fácil pensar que a transição entre o Paleolítico Médio e o Superior é uma explosão, ou um big bang – das origens do universo da cultura humana.” [...] “notaremos que não existe um único big bang e sim uma série de faíscas culturais que acontecem em momentos diferentes e partes diferentes do mundo, entre sessenta e trinta mil anos atrás. (MITHEN, 1998, p. 248).

Acompanhando a gradual evolução da cultura humana, também ocorre o desenvolvimento da consciência e da nossa capacidade de achar certas coisas risíveis, engraçadas. Assim o humor, associado ao riso, deve ter se aprimorado bastante ao longo dos últimos 60 mil anos, período no qual a cultura humana se desenvolveu muito mais rapidamente do que nos três ou quatro milhões de anos anteriores na existência da espécie Homo. É bem provável que sentados a cada noite ao redor das fogueiras, durante dezenas de milhares de anos, contando histórias de grandes animais, aparições de criaturas mágicas ou fazendo troça de um companheiro desastrado durante a caça, nossos antepassados devam ter lentamente contribuído para aguçar o senso de humor da nossa espécie e para desenvolver a cultura.

Não muito longe do exemplo dos nossos antepassados sentados ao redor do fogo, rindo com o azar de um companheiro, está a descrição feita por Sigmund Freud (1856-1939) em O Humor, relatando que:

Há duas maneiras pelas quais o processo humorístico pode realizar-se. Ele pode dar-se com relação a uma pessoa isolada, que, ela própria, adota a atitude humorística, ao passo que uma segunda pessoa representa o papel de expectador que dela deriva prazer; ou pode-se efetuar entre duas pessoas, uma das quais não toma parte alguma no processo humorístico, mas é tornado objeto de contemplação humorística pela outra. (FREUD, 2006, p. 165).

Nossos antepassados devem ter tido muitas oportunidades para desenvolver seu senso de humor, que mais tarde terá um importante papel na cultura humana. O riso sempre teve a função de reduzir tensões (individuais ou grupais) e deve ter se aprimorado junto com outras duas atividades humanas, com a mesma característica de atenuar o sofrimento humano: a cultura, através da arte e das ferramentas; e a religião, com práticas de cura, aconselhamento e adivinhação. Ainda é Freud que escreve:

Como os chistes e o cômico, o humor tem algo de libertador a seu respeito, mas possui também qualquer coisa de grandeza e elevação, que faltam às outras duas maneiras de obter prazer da atividade intelectual. Essa grandeza reside claramente no triunfo do narcisismo, na afirmação vitoriosa da invulnerabilidade do ego. O ego se recusa a ser afligido por provocações da realidade, a permitir que seja compelido a sofrer. Insiste em que não pode ser afetado pelos traumas do mundo externo; demonstra, na verdade, que esses traumas para ele não passam de ocasiões de obter prazer. Esse último aspecto constitui um elemento inteiramente essencial do humor. (ibid., p. 166).

E conclui dizendo:

Além disso, a pilhéria feita por humor não é o essencial. Ela tem apenas o valor de algo preliminar. O principal é a intenção que o humor transmite, esteja agindo em relação quer ao eu quer as outras pessoas. Significa: “Olhem! Aqui está o mundo, que parece tão perigoso! Não passa de um jogo de crianças, digno apenas de que sobre ele se faça uma pilhéria!”(ibid., p. 169).

Quantas brincadeiras e piadas não teriam inventado os nossos antepassados do Paleolítico, contando histórias sobre caçadas de renas e mamutes, algumas mau sucedidas? O riso com certeza contribuiu para desafiar a realidade, atenuar o medo daquelas forças da natureza, que pareciam tão fortes e perigosas àqueles homens.

Na filosofia, foi o filósofo Henri Bergson (1859-1941) um dos poucos a tentar uma explicação do riso. Iniciando com a definição do objeto do riso, a comicidade, Bergson escreve que:

Não há comicidade fora daquilo que é propriamente humano. Uma paisagem poderá ser bela, graciosa, sublime, insignificante ou feia; nunca será risível. Rimos de um animal, por termos surpreendido nele uma atitude humana ou uma expressão humana. Rimos de um chapéu; mas então não estamos gracejando com o pedaço de feltro ou de palha, mas com a forma que os homens lhe deram, com o capricho humano que lhe serviu de molde. (BERGSON, 2007, p. 3).

Avançando em sua análise do riso, Bergson se admira que até a sua época tão poucos filósofos tenham tratado do tema; “como um fato tão importante, em sua simplicidade, não chamou mais a atenção dos filósofos?”, pergunta. O filósofo também descreve várias situações nas quais transparece o aspecto engraçado. Em especial ressalta a rigidez do lado cerimonioso da vida, das cerimônias em si, que tem uma “comicidade latente, que só precisará de uma oportunidade para vir à luz.” (BERGSON, 2007, p. 33).

Mas o que pensamos quando rimos? Rimos de alguém, de algum fato envolvendo pessoas, rimos de idéias ou até de uma instituição. Não rimos de algo inanimado, como uma montanha ou um rio, como escreveu Bergson. Rimos quando um rosto humano, de feições grotescas, é representado em uma nuvem. Mas o esboço da silhueta de uma águia ou da face de um gato, observados na mesma nuvem, desperta admiração, não o riso. Só aquilo que se refere ao humano, que tem ligação com o humano – o pingüim mimetizando um homem de fraque – nos faz realmente rir. Imagens de animais, em diversas situações, podem nos suscitar sentimentos de compaixão, simpatia, admiração, nojo, medo; mas nunca o riso. Filhotes de animais, como os mamíferos, mais perto de nós na aparência e na convivência, fazem-nos rir porque nos lembram crianças pequenas.

Rimos de uma situação ou de alguém que a nós parece engraçado. E o que é risível é o inesperado ou o paradoxal, aquilo que está fora de lugar, representado  por um acontecimento, uma situação ou uma palavra. O filósofo Quentin Skinner (1940), citando o pensador renascentista Nicander Jossius, escreve:

Ele propõe que consideremos como reagiríamos “se uma mulher colocasse roupas masculinas, ou pusesse a espada à cintura e se dirigisse à praça pública, ou se um soldado cheio de glórias sentasse com meninos na escola para aprender gramática, ou se o príncipe se vestisse como um camponês”. Certamente iríamos rir, mas a razão da nossa hilaridade seria a completa incongruência dessas coisas, o fracasso em se dar o devido respeito “ao tempo, ao lugar, à moderação ou à adequação”. Embora estas situações sejam, sem dúvida, ridículas, Jossius parece sugerir que iríamos rir delas menos por desprezo do que por pura perplexidade. (SKINNER, 2002, p. 46).

No entanto, o engraçado só pode ser aquilo que para nós não representa perigo e o que está dentro dos nossos limites morais de respeito e consideração com o próximo. Não achamos engraçado o assalto ao banco, no qual quase fomos atingidos por um tiro, mesmo que os assaltantes usassem máscaras de palhaço.

Também não desperta nosso riso a notícia de que o vizinho, bêbado, tenha caído, e agora se encontra internado no hospital. Ainda em relação ao que é considerado risível, existe uma tênue diferença, que varia de pessoa para pessoa, dependendo de sua origem social, do meio cultural onde vive, do seu nível de instrução, sua idade, a religião a que pertence, o sexo, entre outros fatores. A corrida atrás do touro percorrendo as estreitas ruas de certas localidades da Espanha, pode ser muito engraçada para indivíduos daquela cultura, mas não deve despertar a mesma risada em membros de uma entidade protetora de animais de outro país. O quadro humorístico mostrado pela televisão leva às gargalhadas o expectador médio, mas é visto como pantomima grotesca pela elite mais instruída. Assim também deve ter sucedido como as muitas festas populares que aconteciam nas cidades européias da Alta Idade Média. A hierarquia eclesiástica e social era ridicularizada, o que proporcionava um espetáculo hilário para o povo que delas participava. As vítimas das chacotas e brincadeiras, no entanto, não deviam gostar das festividades – e assim fizeram de tudo para bani-las.

Outro aspecto é que rimos de algo ou alguém porque acreditamos que o fato de nos divertirmos à custa deste sujeito ou desta situação não terá uma represália contra nós; admitimos que o alvo ou sujeito de nosso riso não nos punirá nem reagirá pelo fato de estarmos rindo – pelo menos é o que consideramos naquele momento. Seja pelo motivo de não haver razão para tal reação ao nosso riso (que culpa temos nós, por ter ele caído na poça de água?) ou porque nosso suposto delito não será descoberto (como o ditador saberá que rimos de suas imagens na TV, tentando aparentar bondade, abraçando criancinhas na praça?). No entanto, nestes exemplos, parte-se do pressuposto de que o riso é, em algumas situações, algum tipo de ofensa. Dependendo das condições, o riso pode representar efetivamente uma ofensa, uma humilhação, um ato de prepotência e opressão em relação a alguém mais fraco. Em outras circunstâncias também pode ser considerado ofensivo criticar e fazer piadas sobre crenças, instituições e ideologias, sobre pessoas que ocupam altos postos na hierarquia social; todos considerados mais importantes e, por isso, investidos de mais poder do que o sujeito individual, aquele mesmo que ousa rir ou criticar.

Assim, nas situações hilárias tudo também dependerá de quem é detentor do poder. Muitas vezes, o poder de calar o riso é exercido abertamente: quantas pessoas ousaram rir dos ditadores e permaneceram sem punição? Os comediantes, os trovadores satíricos e os imitadores sempre foram alvos de perseguições e suas piadas e críticas eram proibidas. O grande ditador (1940), filme de Charles Chaplin ridicularizando o ditador Adolf Hitler, teve sua exibição proibida no Brasil, durante parte do governo Vargas. O humor de Chaplin na película era bastante crítico, mas não suscitava o tipo de riso descrito pelo filósofo Quentin Skinner, ao referir-se a um texto de Descartes:

A conexão do riso com o ódio e o desprezo é algo a que Descartes dá uma particular atenção; ele retorna mais tarde a esse ponto em sua discussão de la moquerie. “O escárnio ou a zombaria é um tipo de alegria misturada com ódio, e quando este sentimento surge inesperadamente, o resultado é que desatamos a rir.” (ibid., p. 54).

Outras vezes, o riso crítico não é frontalmente reprimido, mas rechaçado de maneira sutil, ao se afirmar que a instituição ou a idéia criticada é inatacável, por representar algum valor muito elevado e respeitado. Este posicionamento transforma os críticos em transgressores aos olhos do resto do grupo social e atua como uma defesa contra a crítica, já que disseminam o medo e a submissão, apoiados na ignorância.

CAPÍTULO 3
O RISO E A RELIGIÃO

Por que não é comum rir-se da religião? Por que são tão poucas as piadas sobre este tema tão influente na história da cultura brasileira, a erudita e a popular? Para analisar este quadro, partimos da hipótese de que quanto à relação do riso com a religião existem três tipos de posicionamentos. O primeiro inclui as pessoas que tem pouco contato com a religião e para as quais as piadas e a crítica sobre o assunto pouca graça tem, já que o tema não lhes diz respeito. Este grupo de indivíduos é bastante reduzido no Brasil, porque existem poucas pessoas completamente indiferentes à religião e que no decorrer de suas vidas não tiveram nenhum contato com a instituição. O segundo grupo é constituído por pessoas que praticam alguma religião, ou possuem forte preocupação religiosa. Para estes, a piada ou crítica sobre suas crenças é quase sempre considerada ofensiva. O tipo de reação que terão à crítica vai depender muito de seu nível educacional e cultural e até do tipo de igreja ou religião a que pertencem. Em uma pesquisa informal que fizemos, constatamos a existência de um terceiro perfil. Trata-se do indivíduo não­praticante, mas que ainda se apega a algum tipo de crença. É bastante liberal em assuntos de religião e geralmente não é contra piadas sobre o tema, desde que certos limites, geralmente subjetivos e diferentes de indivíduo para indivíduo, não sejam ultrapassados.

Já no âmbito da religião é preciso fazer uma distinção: existem piadas de padres, de sacerdotes, de santos, onde estes quase sempre são retratados de maneira simpática ou em posição de vantagem nos relatos. No entanto, nada ou pouco se ri sobre os dogmas, a divindade e de personagens de grau mais elevado na hierarquia das religiões. Será deste tipo de riso que este trabalho tratará: o riso da religião. Que fique claro que o propósito deste estudo não é desrespeitar quaisquer valores religiosos e muito menos seus praticantes. Trata-se de uma reflexão crítica sobre o riso em relação à religião, através da abordagem de alguns aspectos históricos e culturais.

Se bem que a situação na maior parte do mundo não seja mais a mesma do passado, ainda hoje, em nome da religião, são cometidos crimes contra pessoas, a liberdade individual, a autonomia do Estado, contra a liberdade de pesquisa científica, liberdade de imprensa e de criação, e contra a própria liberdade religiosa. Assim, mesmo em uma sociedade bastante secularizada, ainda estamos em uma situação na qual as pessoas têm medo de rir das divindades (ou do conceito que delas fazem as diversas religiões), de sua igreja e de seus representantes. Neste campo ainda persiste uma espécie de tabu, uma proibição implícita no inconsciente coletivo; como uma barreira contra o riso e contra quase todo tipo de crítica séria baseada em argumentos. Cabe aqui perguntar a quem as religiões estão defendendo contra os críticos: se à instituição religiosa criada pelos homens ou a uma divindade, supostamente todo-poderosa e que por isso não precisaria de advogados.

3.1 PRINCIPAIS ASPECTOS HISTÓRICOS : DA PRÉ-HISTÓRIA ATÉ O SÉCULO XVI

O homem, parece, não se sustenta no universo sem uma crença em algum pacto com a herança geral do mito. Na verdade, a plenitude de sua vida pareceria estar na relação direta entre profundidade e extensão, não do seu pensamento racional, mas de sua mitologia local. De onde provêm a força desses temas impalpáveis, força que lhes dá o poder de galvanizar populações, fazendo delas civilizações cada uma com sua beleza e destinos próprios? E por que, sempre que o homem procurou algo sólido sobre o qual fundar sua vida, ele escolheu não os fatos, que são abundantes no mundo, mas os mitos de uma imaginação imemorial – preferindo mesmo transformar a vida num inferno – para si e para seus vizinhos, em nome de algum deus violento, a aceitar agradecido a generosidade do mundo? (CAMPBELL, 2005, p. 16).

O riso, reação humana a um estímulo e característico de uma sociedade humana com sofisticado grau de comunicação (através do uso de uma linguagem) surgiu junto com a religião, já que ambos requerem uma elevada capacidade de pensamento simbólico. Os primeiros mitos foram possivelmente relatos sobre personagens sobrenaturais, que nas sociedades caçadoras da pré-história eram representados por espíritos da natureza, ligados às práticas mágicas e xamanistas. As pinturas em cavernas como as de Lascaux, na França, e de Altamira, na Espanha, e as esculturas em marfim de Hohlenstein-Stadel, do sudeste da Alemanha (datados de 35 a 17 mil anos atrás), são belos exemplares da arte deste período, representando animais e personagens híbridos (homem-rena, homem­ leão), provavelmente figurando feiticeiros. Nesta época, provavelmente, apareceram grupos humanos que haviam elaborado uma estrita relação entre o riso e o sagrado.

Escreve o historiador José Rivair Macedo sobre o assunto:

Em certos grupos tribais cuja sobrevivência fundamenta-se na caça, por exemplo, os gestos risíveis indicam com relativa clareza aspectos da relação da comunidade com a esfera mágica do sagrado. Deste modo, é permitido quase rebentar de rir ao matar ou enterrar homens e/ou animais. De acordo com Vladimir Propp, a suposição plausível para este comportamento é a de que os caçadores rissem a fim de que os mortos renascessem para uma nova vida. De fato, em determinados rituais de iniciação dos jovens púberes era proibido rir. Nesses rituais, que correspondiam, no plano simbólico, à entrada e saída da região da morte, o riso era velado porque sua manifestação denunciaria algo próprio dos vivos. (MACEDO, 1990, p. 89 e 90).

Este tipo de riso, usual entre estes grupos humanos, sem dúvida não tinha o mesmo sentido humorístico que damos ao riso atualmente. Além disso, não existem dados empíricos para provar que há 20 ou 10 mil anos estes fatos efetivamente ocorriam desta maneira. Para formular estas hipóteses, os antropólogos basearam-se em estudos de campo, feitos pela observação das culturas de povos chamados de primitivos, como as tribos indígenas das Américas, os povos africanos e da Oceania.

Mais recentemente, em torno de 7.000 a.C., coincidindo com a invenção da agricultura e do estabelecimento das primeiras cidades na Mesopotâmia, surgiram os primeiros deuses, cercados de relatos mitológicos bastante elaborados. O homem, com o desenvolvimento crescente da cultura espiritual e material, torna a religião cada vez mais sofisticada. Esta deixa de ter o caráter mágico que possuía na era Paleolítica. Nesta nova fase do desenvolvimento das sociedades, os deuses são personagens que – diferentemente dos espíritos da natureza do período dos feiticeiros – passam a ter um interesse maior na vida das sociedades humanas, protegendo e patrocinando a agricultura, a construção de templos, a cultura religiosa e a guerra contra outros agrupamentos. O santuário (construção menor de uma fase histórica mais antiga) ou templo (construção mais ampla, característica de aglomerações urbanas maiores), junto com os servidores do deus, os sacerdotes, passam a ter um papel cada vez mais preponderante nas sociedades. Esta estrutura investe-se de uma importância e seriedade muito maior, do que a do feiticeiro das tribos de caçadores. Pode-se dizer que alguns valores culturais e religiosos que permanecem vivos até nas sociedades atuais foram criados nestas Cidades-Estado agrícolas, dirigidas pela religião, no final do período Neolítico. Don Cupitt, filósofo e teólogo inglês analisa esta fase da história da seguinte forma:

Na visão que estou apresentando, as antigas mitologias acertam ao dizer que os deuses foram os primeiros reis, os primeiros senhores da terra e a primeira classe alta. É razoável postular que a crença nos deuses desse tipo essencial se desenvolveu lentamente no período após 7.500 a.C., quando tiveram início as atividades agrícolas e a fixação ao solo. Os deuses corporificavam, e eram as concentrações maciças de autoridade sagrada e poder disciplinar necessárias para a evolução das primeiras sociedades estatais. A única maneira de transformar um nômade em um cidadão era induzir nele o temor a um deus. (CUPITT, 1999, p. 21).

Não sabemos, já que não temos documentos específicos em relação ao tema, se os povos do Levante – sumérios, acádios, assírios, caldeus, babilônios, hebreus e dezenas de outros que transitaram ou se estabeleceram na região entre o quinto e primeiro milênios antes de nossa era, tinham deuses que riam, ou se estes povos dispunham de textos com alguma crítica religiosa, que se manifestasse pelo riso. É provável que aqui ou acolá, nas ruínas ainda por escavar na região, entre milhares de tabuinhas de barro cobertas com textos religiosos, ainda se encontre alguma onde um deus esteja gargalhado, ou algum sacerdote tenha escrito algo com certo senso de humor. No entanto, apesar da (aparente) ausência de crítica, as sociedades enfrentaram muitos problemas. Por volta de 2.000 a.C., segundo o historiador das religiões Mircea Eliade (1907-1986), crises espirituais assolaram a Babilônia e outras regiões, resultado da revolta contra a injustiça generalizada na qual “os maus triunfam, as orações não surtem efeito; os deuses parecem indiferentes aos problemas humanos”. (ELIADE, 1978, p. 106). Os judeus, inseridos na tradição do Oriente Médio até pelo menos o século I d.C., quando ocorreu a destruição do templo de Jerusalém e a dispersão de parte da população pelo mundo, são ricos em piadas de humor religioso.

O humor judaico zomba de todos – inclusive de Deus. Muitas vezes satiriza personalidades e instituições religiosas, assim como os rituais e os dogmas. Ao mesmo tempo afirma as práticas e tradições religiosas, buscando uma nova compreensão entre o sagrado e o mundano. (SCLIAR, FINZI e TOKER, apud SILVA, 2006, p. 2)

Este humor possui anedotas interessantes, de grande profundidade e que foram incorporadas ao patrimônio da cultura ocidental. A história a seguir é contada pelo historiador Jean-Claude Carrière:

Uma clássica história judaica, que poderia acontecer em qualquer país europeu e que recoloca Deus no devido lugar, conta que, determinada noite, dois rabinos iniciaram subitamente uma discussão sobre a existência de Deus.

Eles trocaram os argumentos conhecidos sobre este assunto e finalmente, lá pelas quatro ou cinco horas da madrugada, concluíram que Deus não existe. Sobre isto estavam totalmente de acordo.

No dia seguinte, pela manhã, um dos rabinos – que havia convidado o outro, de passagem pela cidade, a pernoitar em sua própria casa – procura o colega e o encontra num canto do jardim recitando suas preces habituais.

Ele se espanta e pergunta: -Mas o que você está fazendo?  -Bem, como você vê, estou recitando minhas preces matinais. -Mas, lembre-se: discutimos a noite inteira e chegamos juntos à conclusão de que Deus não existe. E então? Pode me dizer por que está fazendo as suas preces?  O outro rabino lhe diz, muito simplesmente:  -Mas o que Deus tem a ver com isso? (CARRIÈRE, 2008, p. 175 ­176)

 O espírito crítico da religião, aliado ao humor e à chacota, não é uma exclusividade da cultura ocidental – se pudermos chamar de ocidental toda a tradição do Oriente Médio, além da Grécia. Também da antiga Índia existem relatos sobre uma crítica engraçada à religião. Dispomos de evidências históricas de que entre 600 e 500 antes de nossa era, a vida cultural e religiosa do norte da Índia estava em grande efervescência. O hinduísmo vinha se desenvolvendo desde aproximadamente 2.000 a.C., dando espaço para muitas seitas e dissidências, como o jainismo e o budismo, ambos de tendência atéia. A sociedade culturalmente avançada e em franco crescimento econômico, propiciou o aparecimento de diversos tipos de pensadores: fatalistas, materialistas radicais, ascetas, céticos, pragmáticos, místicos e de monges de todo o tipo e tendência. Apesar da imagem de “terra da espiritualidade religiosa”, os estudiosos admitem que o materialismo ateu foi uma força importante no universo cultural da antiga Índia, antes até do surgimento do budismo. Carvaka é uma das primeiras escolas materialistas da Índia, tendo tomado o nome de um de seus maiores professores, mas tendo sido fundada pelo filósofo Brhaspati. O outro nome dado á escola, Lokayata, significa “o sistema filosófico que tem sua base na vida comum, no mundo profano”, “a arte da sofística” e também “a filosofia que nega de que existe outro mundo além deste”. Os Carvakas também negavam a autoridade das escrituras religiosas indianas. Estas, diziam, eram caracterizadas por três erros: a falsidade, a autocontradição e a tautologia. “Ajita Keshakambalin, um filósofo Carvaka famoso contemporâneo de Buda, declarou que os humanos literalmente vão da terra para a terra, cinzas para as cinzas, pó para o pó” (SHUNYA´S NOTES, 2009: 2, tradução nossa).

O pensamento Carvaka também consta do Ramayana. Neste poema épico

Rama não é o deus que se tornará mais tarde, mas sim um herói épico que tem muitas qualidades e algumas fraquezas – incluindo a de cultivar suspeitas sobre a fidelidade de sua esposa, Sita. No poema um pundit (guerreiro) chamado Javali, não somente deixa de tratar Rama como um deus, mas classifica suas ações como insanas, especialmente sob a ótica de um homem velho e sábio (Javali se referia a si mesmo). Utilizando a doutrina Carvaka, Javali afirma que não há outro mundo, nem prática religiosa para lá chegar e que as injunções sobre a adoração dos deuses, os sacrifícios e as penas, foram incluídos nas escrituras por pessoas espertas, somente para legislar sobre outras pessoas. (SHUNYA´S NOTES, 2009, p. 3, tradução nossa).

Os Carvakas representam, com certa dose de humor, uma das primeiras críticas à religião em toda a história, baseada em princípios filosóficos.

O riso tem acompanhado a religião grega desde seus primórdios. Já na Ilíada de Homero, um dos mais antigos relatos sobre os deuses da Grécia antiga ao lado da Teogonia de Hesíodo, a vida dos deuses, convivendo de perto com os homens, é contada em muitos detalhes, focando diversos aspectos da vida dos imortais. Os deuses brigavam, traiam, enganavam, furtavam, se apaixonavam e com isso expressavam todas as reações humanas possíveis, inclusive o riso. Percorrendo os dois poemas destes dois bardos gregos, aprendemos que os deuses também riem por vários motivos, muitas vezes por acontecimentos dos quais eles próprios são os protagonistas. Georges Minois (1946) escreve:

Todos, (os deuses) um dia ou outro conheceram acessos de hilaridade, e por motivos que não eram sempre dignos, palavra de Homero! Zeus não é o último, ele que assiste hilário, ao tumulto geral dos olímpicos: “Eles caem uns em cima dos outros com grande estrépito; a vasta terra treme; em volta, o grande céu faz soar as trombetas. Zeus o escuta, sentado no Olimpo, e seu coração ri de alegria quando ele vê os deuses entrarem nesta briga. (MINOIS, 2003, p. 23).

Num outro texto, um historiador escreve:

No Canto VIII da Odisséia, Homero narra a infidelidade conjugal de Afrodite com Ares, ambos surpreendidos pelo deus enganado: Hefestos. A revelação do adultério, e as circunstâncias em que veio a ser descoberto, produziram a gargalhada dos demais. (MACEDO, 1997, p. 91).

Em outras passagens, os deuses fazem troça uns dos outros, riem com o que sucede com seus pares e com os homens. Os relatos míticos sobre os deuses gregos – e foi assim em todas as tradições indo-européias; dos hindus aos romanos, passando pelos gregos, germanos, celtas e persas – atendiam à mentalidade da maioria do povo da época. Ainda com relação aos gregos, eram comum que durante os festivais religiosos a população se entregasse ao riso e ao humor irreverente. A vida das divindades, com suas brigas e intrigas, suas histórias de amor, sua maldade e sua bondade, deviam impressionar e entreter as populações da época, assim como os divertimentos de massa das mídias atuais – as novelas, os seriados, os filmes e a apresentação de artistas famosos – divertem grande parte da população do mundo eletronicamente globalizado.

As comédias de Aristófanes (447-385 a.C.) não eram encenadas em qualquer dia do ano em Atenas, mas apenas por ocasião das festas em homenagem a Dioniso: as Lenéias e as Antestérias. Nesta última, os homens ficavam em pé sobre carroças e zombavam dos passantes. Durante as procissões dos atenienses para a localidade de Elêusis, a fim de que fossem iniciados nos mistérios de Deméter, a procissão passava pela ponte sobre o rio Kéfisos, na qual uma prostituta disfarçada ou um homem se postava para zombar dos cidadãos mais importantes da cidade, chamando-os pelo nome. Em relação a este costume, escreve Jan Bremmer:

Tanto Dioniso quanto Deméter eram deuses intimamente ligados à inversão da ordem social e ambos ocupavam uma posição “excêntrica” no panteão grego. O humor podia ser perigoso, e seu lugar na cultura tinha de ser limitado a ocasiões estritamente definidas. Os gregos sabiam muito bem que o riso poderia conter um lado muito desagradável. (BREMMER, 2000, p. 30).

Não existe certeza se o povo acreditava em todos os relatos da tradição religiosa e mítica na antiga Grécia. O que se sabe, entretanto, é que a partir do século VI a. C., as elites intelectuais passaram a perder a crença nos relatos sobre seus deuses. Estes tornaram-se então o que as narrações bíblicas são para os estratos instruídos da civilização ocidental nos dias atuais: relatos incorporados à cultura e que algumas vezes tem um significado simbólico, mas sem qualquer fundamento real. Representantes desta elite intelectual da população grega dirigiam suas críticas aos mitos, principalmente com relação aos aspectos grotescos dos relatos. Entre estes críticos estava o filósofo e poeta Xenófanes de Colofão (ca. 570­528 a.C.) quem, segundo o filósofo Hegel, foi o primeiro pensador a determinar o ser absoluto como o um, Deus presente em todas as coisas. Sexto Empírico, filósofo cético do século II d. C., atribui ao pensador a seguinte crítica aos bardos gregos:

Tudo aos deuses atribuíram Homero e Hesíodo, tudo quanto entre os homens merece repulsa e censura, roubo adultério e fraude mútua. (SOUZA, 1996, p. 70)

Em Roma a alegria e a diversão coletiva também faziam parte dos cultos ao deus romano Baco (o grego Dioniso); deus do vinho e das representações teatrais. Havia rituais onde o riso era parte integrante da cerimônia. Nas festas chamadas de Hilárias, realizadas a 25 de março de cada ano, celebrava-se a ressurreição do deus oriental Attis e qualquer manifestação de tristeza ou pesar em proibida. Ainda em Roma ocorriam outras celebrações de origem agrária, as Vinalia, realizadas durante os festejos chamados Liberalia, Saturnais e Lupercais. Estas festas foram as precursoras do atual Carnaval, tendo sofrido diversas modificações ao longo do período medieval. As festividades que celebravam a fertilidade, a orgia sexual e ao mesmo tempo a alegria, faziam parte da cultura popular de todo o império romano. Para finalizar esta análise do período greco-romano sob aspecto da religião e do riso, apresentamos as palavras de Ernst Cassirer (1874-1945), um dos pensadores que melhor analisaram a relação do homem com a cultura e com os deuses:

O que o homem retrata em seus deuses é ele mesmo, em toda a sua variedade e multiformidade, sua disposição mental, seu temperamento e até suas idiossincrasias. Mas não é tal como na religião romana o lado prático de sua natureza que o homem projeta na deidade. Os deuses homéricos não representam ideais morais, mas exprimem idéias mentais muito característicos. Não são deidades funcionais e anônimas que devem assistir a uma atividade especial do homem: estão interessadas em homens individuais, e favorecem-nos. Cada deus ou deusa tem os seus favoritos, que são apreciados, amados e auxiliados, não com base em uma mera predileção pessoal, mas em virtude de um tipo de relação mental que liga o deus ao homem. Mortais e imortais não são corporificação de ideais morais, mas de talentos e tendências mentais especiais. Nos poemas homéricos encontramos com frequência expressões muito claras e características desse novo sentimento religioso. (CASSIRER, 2005, p. 163).

Há uma grande mudança na visão de mundo da religião greco-romana para a religião cristã. Os deuses clássicos eram imortais, mas ao mesmo tempo trafegavam constantemente pelo mundo humano; apaixonavam-se e tinham filhos com os humanos, tomavam partido em suas guerras, apoiavam alguns preferidos em detrimento de outros. Já o deus judaico-cristão era único, não partilhava seu poder com outros deuses. As atividades do judeu Jahvé ou do cristão Deus-Pai eram ignoradas pelos humanos – diferente dos deuses clássicos, cujas vidas eram literalmente um livro aberto. A vida do Deus-Pai cristão passou a se tornar mais conhecida dos homens depois que a nascente Igreja, no Concílio de Nicéia (325 d.C.), apoiou a proposta do bispo Eusébio de Cesaréia, declarando Jesus homem, Deus e Filho de Deus – tudo ao mesmo tempo. Outro aspecto importante é que para a nascente religião cristã a vida dos homens e a história tinham um sentido, dado por Deus. O Deus cristão era o condutor da história, diferente dos gregos, para os quais a história humana e a do universo eram cíclica, dividida em períodos ou Idades: Idade do ouro, Idade da Prata, Idade do Bronze e Idade do Ferro, às quais os próprios deuses estavam sujeitos.

Da mesma forma, a moral do nascente cristianismo não era mais a mesma da já então decadente civilização greco-romano. No entanto, muito da cultura e dos hábitos do mundo clássico continuavam permeando a nascente civilização; agora de uma outra maneira, sob uma nova ótica, muitas vezes sem que as pessoas tivessem o conhecimento do significado e das origens de certos hábitos. Festas pagãs, como a festa da colheita e do solstício do verão europeu, foram transformadas em festas de santos cristãos (João e Pedro). O solstício de inverno, data significativa para a antiga astrologia, foi mudado para a festa do nascimento de Jesus. Sob este aspecto escreve o folclorista e historiador Câmara Cascudo:

Imenso número de nossos hábitos atuais foram gestos religiosos comuns e rituais. Evaporou-se a essência, perdendo-se a função sagrada, ficou-nos o ato indispensável e natural às necessidades modernas. Dançamos sem música na cadência do velho bailado, seguindo simples notas perdidas de uma melodia interior e silenciosa. (CÂMARA CASCUDO, 1971, p. 176).

No âmbito político, a Pax Romana garantia a ausência de conflitos maiores e permitia devido em parte à mobilidade de pessoas e idéias, ampla concorrência neste grande mercado religioso que era o então império romano. Neste ambiente, os membros do nascente culto cristão tinham que disputar as mentes e corações dos fiéis com outros cultos – o culto de Mani, o culto a Ísis, de Serápis, de Atagártis, o de Mitra, os adoradores da Grande Mãe e de Apolônio de Tiana, entre outros – e ainda combater dissensões dentro das próprias fileiras: valentinianos, marcionistas, montanistas, gnósticos, arianos e outros. Com relação à doutrina, ainda não havia unidade dentro do cristianismo nascente e esta só começou a ser estabelecida em seus contornos principais após o Concílio de Nicéia, quando parte importante da doutrina foi definitivamente estabelecida. Em 367, para unificar os textos da Escritura (Evangelhos, Atos e Cartas), Atanásio de Alexandria estabelece o cânon oficial e proíbe a leitura das outras cerca de 50 diferentes versões dos Evangelhos – muitas delas restritas a uma só comunidade – que então circulavam pela bacia do Mediterrâneo.

Este período histórico, com sua profusão de textos religiosos sobre o nascente cristianismo, mostra a diferença de mentalidade e de visões do novo culto, que persistiram até que o catolicismo – uma das várias correntes de pensamento dentro da nascente religião – conseguiu eliminar gradualmente os concorrentes e tornar-se a corrente oficial, com o apoio do poder secular. Muitos textos apócrifos mostram aspectos da variedade doutrinária entre as diferentes comunidades cristãs. No exemplo a seguir, trata-se de um comentário sobre o texto Pistis Sophia, do século III, de inspiração gnóstica. Chama atenção a hilária descrição do comportamento do apóstolo Pedro:

[...] É interessante notar que aqui reaparecem a mesma inimizade e antipatia entre Maria e Pedro que já constam do Evangelho de Tomé e do Diálogo do Salvador – provavelmente refletindo a disputa de duas congregações. Pedro é invariavelmente retratado como truculento, estúpido e fanfarrão. Fica enciumado porque Maria monopoliza a atenção de Jesus e lidera o grupo e manda que ela cale a boca; o que lhe vale (como sempre) uma tremenda descompostura, pois Jesus diz que, entre os inspirados, não há diferença de sexo. (FIORILLO, 2008, p. 240).

Outro exemplo interessante é sobre o Evangelho da Infância, atribuído a Tomé e datando provavelmente do século VI. O texto tem um aspecto engraçado, pois

[...] relata as diabruras do Jesus criança, dos cinco aos 12 anos. Capaz de raciocínios que deixam estarrecidos os adultos, é também capaz das crueldades próprias da idade. Num dos episódios, seca a mão de outro garoto. Opera milagres marotos e vingativos, como cegar ou fazer cair duro seu rival nas brincadeiras para, claro, depois restituí-lo são e salvo. (ibid., p. 241).

O ambiente cultural do final da Antiguidade e início do período medieval havia mudado completamente a maneira dos intelectuais encararem a herança da cultura clássica ainda presente. As referências aos cultos do passado eram feitas com o maior cuidado possível, evitando qualquer menção mais detalhada aos cultos da fertilidade. Eusébio de Cesaréia, Arnóbio e Clemente de Alexandria escrevem sobre o mito de Deméter e Perséfone/Kóre, sem entrarem em detalhes quanto aos seus aspectos sexuais. Ainda com relação a este mito, os autores cristãos enfatizam o aspecto nefasto do riso, que com o tempo acaba se transformando em gesto obsceno, passando a ser associado à falta de pudor, à idolatria e ao pecado. Com isso os teólogos cristãos desenvolveram uma visão crítica e até aversão pelo risível. Sobre este posicionamento em relação ao riso, escreve o historiador Jacques Le Goff:

Vê-se, portanto, que em torno do riso travou-se um grande debate, que vai longe, porque, se Jesus não riu uma única vez em sua vida humana, ele é o grande modelo humano, [...] o riso torna-se estranho ao homem, ou pelo menos ao homem cristão. Inversamente, se é dito que o riso é próprio do homem, é certo que, ao rir, o homem estará exprimindo melhor sua natureza. (LE GOFF apud SILVA, 2006, p.1)

O humor perdeu qualquer relação com o sagrado, com os deuses, e transformou-se em um gesto puramente profano, revestido de conotações negativas, associado com a desordem e o caos. Clemente de Alexandria preocupou-se tanto com o tema, que decidiu escrever um longo texto, intitulado Paedagogus, no qual Cristo é colocado como professor dos fiéis, ajudado por textos das Escrituras, de Platão, Aristóteles e Sêneca. A obra reunia diversos preceitos de conduta cristã, destinados a ajudar o cristão na vida do dia-a-dia. Referindo-se ao riso, Clemente afirma que este deve ser reduzido na vida do fiel e que as pessoas dadas à derrisão não poderiam ser incluídas na comunidade dos fiéis. O riso dentro dos limites ajudaria no equilíbrio da alma; fora de controle, o riso seria perigoso e indicaria desregramento espiritual, sendo comparado ao riso despudorado de prostitutas e proxenetas. No entanto, com relação à sua aversão ao riso e humor, Clemente ainda foi considerado um moderado. No início do século V esta posição foi sendo substituída por uma atitude muito mais severa, como a do bispo de Constantinopla, São João Crisóstomo. Vivendo no período da dissolução final do império romano, época de crise social, econômica, política e espiritual, Crisóstomo tornou-se um pessimista e passou a defender a renúncia radical aos prazeres. Em seus sermões e homilias o bispo se opunha veementemente ao riso e à diversão, pregado que a via da purificação seria “chorar no mundo, para que pudéssemos rir na vida eterna”. Os cenobitas que viviam em mosteiros e que viriam a exercer uma grande influência sobre o ascetismo medieval também estabeleceram o mesmo posicionamento rígido em relação ao riso. A Regra de São Basílio, escrita em 365 em Cesaréia, traz os primeiros argumentos contra a derrisão; os mesmos que viriam a influenciar as regras das outras ordens religiosas – a começar pela de São Bento – e que exerceriam uma grande influência sobre toda a vida religiosa medieval. Na regra, o riso imoderado é considerado sinal de falta de controle e relaxamento espiritual. Em uma passagem, o texto da regra diz:

Como o Senhor condena os que riem agora, é evidente não haver para o fiel tempo algum próprio ao riso, principalmente sendo tão grande a multidão dos que ofendem a Deus, por violação da lei, e morrem no pecado; por todos eles devemos contristar-nos e gemer. (apud MACEDO, 1997, p.105).

 

Foi o mesmo São Basílio, autor da regra monástica, que com sua influência estabeleceu as bases para o posicionamento da Igreja – e assim em grande parte da sociedade medieval – no que concerne a maneira como daqui em diante a instituição lidará com o riso. Em suas Grandes Regras, Basílio escreve que [...] “Os relatos evangélicos o atestam, jamais ele (Jesus) cedeu ao riso. Pelo contrário, ele chama de infelizes aqueles que se deixam dominar pelo riso” (apud MINOIS, 2003: 121). A mesma reação de oposição ao riso se encontra em Santo Agostinho, fundador da Patrística, a filosofia oficial da Igreja durante pelo menos 800 anos na Idade Média, e o mais importante filósofo do período. Referindo-se ao riso e às brincadeiras o filósofo afirma que estes atos são o que há de mais ínfimo no homem. A exceção à regra são apenas alguns intelectuais cristãos, grandes satiristas como Minucius, Felix, Tertuliano, Arnóbio, Lactâncio e Prudêncio, que fazendo chacotas e sátiras – algumas bastante vulgares – utilizam-se do riso para combater os deuses e mitos pagãos, junto com os seus sacerdotes

Foi, sobretudo na Idade Média que a religiosidade percorreu um longo caminho, no qual esteve exposta tanto a fatores favoráveis como a influências perigosas. A elite intelectual orientava-se geralmente pela evolução da teologia, que por sua vez era animada e cheia de conflitos. Ao lado disso, as devoções populares costumavam seguir seus próprios rumos, com a tendência de se ramificar num grande numero de fenômenos isolados. Toda essa evolução fascinava cada vez mais os fiéis individualmente, mas de modo geral o povo não se afastava da doutrina fundamental da Igreja. (LENZENWEGER et al., 2006, p. 200).

A citação resume muito bem a situação da Igreja e dos fiéis a partir dos séculos XI e XII. A retomada do comércio entre as cidades, o desenvolvimento de novas tecnologias e a maior disseminação da cultura, principalmente através das escolas dominicais e das universidades, dão à sociedade medieval um novo impulso. O sistema feudal começa a perder sua solidez, em parte devido aos servos fugidos, que irão exercer atividades artesanais nas cidades, aumentando assim a oferta de produtos manufaturados, mas desfalcando os campos senhoriais de mão­-de-obra. Surgem as grandes heresias, para cujo combate a Igreja criará a Inquisição, estabelecida em 1231 pelo Papa Gregório IX e consolidada por Inocêncio IV em 1252.

A Idade Média, principalmente a Alta Idade Média a partir do século XII, foi um dos períodos da história ocidental em que a religião e as festas populares – seculares ou religiosas – tiveram mais influência na vida social. As festividades, realizadas nas igrejas e ao ar livre, reuniam autores, atores, comediantes, músicos, malabaristas e poetas em um pequeno espaço no interior das cidades. Estes acontecimentos, além de ser a ocasião para encenação de peças teatrais, também eram local para outras atividades culturais como a leitura de poesias, manifestos, apresentação de canções e pregações religiosas. Toda esta atividade atraia diversos tipos de pessoas para as cidades, promovendo a troca de idéias e a elaboração de novos projetos humanos (era divulgada uma nova heresia, apresentava-se um novo tipo de arado, o aldeão arranjava um casamento, o camponês vendia seu melhor leitão). Esta intensa interação social em torno destas festividades foi possivelmente um dos fatores impulsionadores do desenvolvimento da sociedade humana da época. Bakhtin, referindo-se ao papel social da praça pública neste período, escreve:

A praça pública no fim da Idade Média e no Renascimento formava um mundo único e coeso onde todas as “tomadas de palavra” (desde as interpelações em altos brados até os espetáculos organizados) possuíam alguma coisa em comum, pois estavam impregnados do mesmo ambiente de liberdade, franqueza e fraternidade. (BAKHTIN, 2008, p. 132).

Neste ambiente cultural forma-se uma cultura do riso, baseada nas festas populares, nas peças cômicas, nas apresentações artísticas. A característica destes eventos, chamados genericamente de carnavais, é a participação geral do povo. Representantes de quase todas as classes – servos, artesãos, membros do baixo clero e da baixa nobreza, pequenos comerciantes, padres, monges, estudantes e todo tipo de outsiders; todos são envolvidos na brincadeira. Durante estas festas eram apresentadas paródias da liturgia, paródias das leituras evangélicas, das orações (inclusive das mais sagradas como o Pai-Nosso, a Ave-Maria, etc.), das litanias, dos hinos sagrados, dos Salmos e das diferentes passagens dos Evangelhos. Os personagens colocados em cena nestas paródias representam desde as autoridades eclesiásticas (o bispo, o papa), passando por animais (o asno, o porco) até os bufões, os malandros e os tolos. Muitas destas festas também estavam misturadas com movimentos heréticos. Um texto de uma farsa de 1300, a Farsa do Perdoador explora um tema cômico recorrente na época: as falsas relíquias. Nesta farsa vê-se um charlatão apresentar ao povo metade de uma prancha da Arca de Noé e uma pena da asa de um dos serafins. Temas como este, serão muito usados pelos membros de seitas heréticas, para criticar e ridicularizar a atuação da igreja católica.

Outro grupo medieval, constituído por ex-clérigos, estudantes, intelectuais pobres e vagabundos foi chamado de Goliardos. A etimologia do nome permanece desconhecida, mas parece derivar de gula em latim, goela, talvez relacionado com o fato de que gritavam quando declamavam suas falas em praça pública. Outras fontes informam que seu nome é derivado do gigante filisteu Golias, o adversário que foi derrotado por Davi, revelando assim uma origem ruim. Em todo caso, a reputação dos Goliardos não era boa. Eram acusados de utilizarem idéias dos cultos pagãos e de rituais satânicos. Suas críticas e blasfêmias contra o clero e seus vícios, contra as cerimônias do culto e contra as crenças fundamentais da religião levantam suspeita de ateísmo. Os Goliardos riem de tudo, em particular do sagrado. Mas suas brincadeiras e piadas não ultrapassam o que normalmente ocorre nas festas de Carnaval. O aspecto subversivo do grupo, no entanto, é o fato de serem vagabundos, de não terem lugar fixo de morada. Segundo Minois,

O Goliardo, vagabundo semidelinquente, pretende reativar e personificar a idéia do Cristo-palhaço, do saltimbanco de Deus, que ri de tudo porque o verdadeiro sagrado está além do sensível, fora do alcance dos gracejos humanos.” [...] “É exatamente isso que o torna insuportável. O riso do Goliardo é o único riso subversivo da Idade Média clássica, porque não se contenta em zombar: ele vive de maneira diferente e sugere, com isso, que é possível existir outro sistema de valores. O riso da festa dos bobos ou do Carnaval mostra a loucura do mundo às avessas; o riso do Goliardo mostra a loucura do mundo do lado direito. E isso não é mais jogo. (MINOIS, 2003, p. 187 e 188).

O Goliardo foi tão perseguido à sua época pela Igreja e depois estranhamente esquecido pela história. Sua função social de crítico e de humorista intelectualizado deve ter assustado os detentores do poder e defensores da visão de mundo da época. O especialista no tema Antonio Ozaí da Silva escreve:

O riso suspende a razão, desarma-a. Na linguagem religiosa do bibliotecário Jorge de Burgos (do romance O nome da rosa), o riso liberta o indivíduo do medo do demônio. Se o homem tiver liberdade de rir o que o impedirá de afrontar a autoridade instituída e, no limite, o próprio Deus, com o seu riso?

Toda religião se fundamenta no temor. Paradoxalmente, o crente ama e teme a divindade; aceita-a e voluntariamente submete-se. Em alguns contextos históricos o medo chega mesmo a se tornar terror – como escapar de um Deus onipresente e onisciente? (SILVA, 2006, p. 5).

Análise semelhante é feita pelo teólogo e antropólogo americano Harvey Cox, a partir de um texto do filósofo polonês Leszek Kolakowski, onde este último discute duas posições perante a teologia: a do padre e a do folião medieval. O padre mantém a posição do sistema, do (aparentemente) imutável contido na tradição. O folião, por outro lado – poderia ter sido um Goliardo? – é o questionador daquilo que é considerado evidente e para o qual, assim dizem, não existem alternativas. No entanto, a atividade do folião não é apenas a de divertir o público e provocar o riso da audiência – isto qualquer humorista medíocre também poderia fazer. O que o folião está efetivamente fazendo é expor ao ridículo justamente aquelas coisas que a audiência insiste em não examinar criticamente.

Todavia, era persistente a oposição das elites religiosas e políticas a estas festas; consideradas como pagãs e influenciadas por Satã, que sorrateiramente havia se introduzido nestes divertimentos, paganizando-os e utilizando-se deles para confundir o povo e subverter a ordem instituída. Assim,

Todos os que exerciam o ofício da paródia eram considerados profanadores dos sacramentos e dos dignatários eclesiásticos e estavam fazendo troça dos assuntos sagrados, segundo um comunicado da Faculdade de Teologia de Paris, em um édito de 1444. (DELUMEAU, 1978, p. 404, tradução nossa).

A Alta Idade Média foi marcada por grandes eventos sociais como as Cruzadas (nove entre os anos de 1096 e 1272), fome generalizada em certas regiões, seguido da Peste Negra (1347-1350) que vitimou quase um terço da população européia. Ao final deste período, o sistema feudal já não oferecia mais proteção aos camponeses; estes eram cada vez mais explorados e procuravam fugir para as cidades. Norman Cohn nos pinta o quadro social desta nova Europa, campo fértil para o desenvolvimento de todo tipo de oposição ao status quo:

O milenarismo revolucionário tira a sua força de uma população vivendo à margem da sociedade – camponeses sem terra ou cuja terra não chega para a subsistência; jornaleiros e trabalhadores sem qualificação vivendo sob a ameaça constante do desemprego; pedintes e vagabundos – de fato a massa amorfa do povo que além de pobre era incapaz de encontrar um lugar assegurado e reconhecido na sociedade. A essa gente faltava o apoio material e emocional garantido pelos grupos sociais tradicionais; os seus grupos de parentesco tinham-se desintegrado e estavam efetivamente organizados em comunidades de aldeia ou corporações; para eles não existiam métodos regulares, institucionalizados, de fazer ouvir as suas queixas ou adiantar as suas reclamações. Esperavam então a vinda de um propheta para uni-los em um grupo específico. (COHN, 1981, p. 232).

Formou-se assim um clima ideal para as revoltas populares, apoiadas nas inúmeras heresias e grupos itinerantes que vagavam pela Europa. Um deles era o movimento dos Flagelantes, formado por pessoas sem posses que percorriam vastas regiões mendigando, pregando o arrependimento e a autoflagelação para expiação dos pecados. No outro extremo, estavam os Irmãos do Livre Espírito, que advogavam uma total liberdade para seus fiéis. Estes, efetivamente acreditavam que podiam agir como queriam, pois “estavam sempre na presença de Deus”. Uma das características desta seita era a total promiscuidade de seus membros, praticando o sexo livre, a poligamia, a poliandria, além de roubos e outros crimes. A Igreja Católica, sempre atenta a movimentos contestatórios, combatia tais grupos através da Inquisição (que havia sido criada para combater outro grupo de heréticos, os cátaros, do sul da França), com a ajuda do braço secular.

O fim do período medieval coincide com o movimento cultural do Renascimento e o início da revolução religiosa, iniciada pela Reforma Protestante. Ainda se trata de um período bastante conturbado, de grandes mudanças sociais, culturais e tecnológicas. Por esta época também tem início as Grandes Navegações (aprox. entre 1450 e 1530), através das quais, em pouco mais de 80 anos, os habitantes da Europa mudariam toda a sua visão de mundo; de sua extensão e da quantidade de povos e culturas que existiam no globo. Copérnico divulga o seu sistema planetário heliocêntrico, tendo o Sol como centro do universo conhecido da época. Tal descoberta, encontrando resistência de parte da Igreja Católica, representaria o primeiro golpe no antropocentrismo cultural, já que tirava do homem seu lugar especial na hierarquia da criação. “Por que”, perguntavam-se muitos, “se somos o ápice da Criação, feitos à imagem de Deus, moramos em um planeta que ocupa uma posição secundária na eterna ordem cósmica?”.

Todos estes questionamentos terão, evidentemente, uma forte influência sobre a religião. Por um lado, surgem as igrejas protestantes, a igreja anglicana se separa de Roma e uma profusão de pequenas seitas de tendência protestante se espalha pela Europa. Por outro, cada igreja cristã tem a pretensão de ser a única detentora da verdade e classifica as concorrentes de heréticas. Na prática, as igrejas protestantes sobrevivem porque a católica já não tem mais a força para impor sua exclusividade. Com isso, dada a diversidade de correntes, sobra pouco para ser criticado no novo cristianismo. As opções a escolher eram tantas, desde as igrejas principais como a luterana, calvinista e anglicana, até os grupos menores, como os menonitas, anabatistas, seekers, quackers, etc. As perseguições religiosas que ocorriam, era muito mais o resultado da disputa entre as diversas igrejas, do que da ação contra dissidentes. Não havia heréticos; todos o eram. O novo dissidente não tem mais o perfil do cátaro, valdense ou bogomilo medieval, que partilhava muitas crenças com a religião oficial, o catolicismo. O novo crítico tem agora três caminhos a seguir: 1) aderir à outra igreja diferente da sua; 2) fundar uma nova igreja, opondo­se a todas as outras; ou 3) assumir uma atitude de oposição a qualquer igreja, o que o tornava o crítico especialmente perigoso, porque passava a criticar o cristianismo; talvez até qualquer teísmo. Este dissidente tem muito pouco em comum com as igrejas cristãs, aproximando-se do panteísmo, de Bernardo Telesio (1508-1588), Giordano Bruno (1548-1600), Thomas Campanella (1568-1639) e Baruch de Spinoza (1632-1677) ou do epicurismo e atomismo, como Pierre Gassendi (1592­1655).

Inicia-se assim um novo período na história religiosa do Ocidente. Os Estados, dada a diversidade de igrejas e de crentes, se colocarão gradativamente  ao largo da questão religiosa. A igreja católica se manterá ainda com certa influência até a Revolução Francesa; muito mais como instituição política do que religiosa, disputando espaço institucional com as outras igrejas cristãs. Depois da Revolução Francesa – e da tradição política criada pela independência americana – é definitivamente estabelecido o paradigma da separação entre a Igreja e o Estado. Sobre este processo religioso e político, cultural e social, que em última instância iria levar à moderna sociedade secularizada, escreve Wilhelm Dilthey:

E à medida que, em seguida, se foi estendendo século para século o panorama da distribuição geográfica das formas humanas de existência, dos costumes e modos de pensamento, até abarcar toda a terra, alastrou irresistivelmente, face àquele dogma, na maioria dos homens uma atitude cética; foi diminuindo incessantemente a força da fé num saber transcendente, primeiro, nas condições do investigador científico, em seguida, nas classes cultas, por último, até a massa dos trabalhadores, e nenhuma metafísica transcendente conseguia já o tipo de autoridade, como a que outrora possuíra a de Platão ou de Aristóteles ou de Santo Tomás. (DILTHEY, 1992, p. 16).

3.2 ASPECTOS FILOSÓFICOS E CULTURAIS AO LONGO DA HISTÓRIA

Xenofonte (430-350 a.C.), discípulo de Sócrates, escreveu sua obra Simpósio em 380 a.C. e com ela pretendia oferecer a sua própria visão do venerado mestre. No texto, descrevendo um jantar oferecido pelo rico Calias, do qual também participa Sócrates, o autor utiliza um interessante recurso literário, introduzindo na trama a figura de um gelotopoios, literalmente, um “produtor de riso”. O comediante ou bufão participa de todo o banquete e ao final é advertido por Sócrates de que “fosse reticente em assuntos sobre os quais não se deveria falar” e “assim acabar com este desconforto entre os convivas”. (apud Bremmer, 2000, p. 28). Que assuntos seriam estes sobre os quais, a pedido de Sócrates, o bufão não deveria falar? As palavras de Sócrates no Simpósio refletiam com certeza a posição do próprio autor, Xenofonte, que, no entanto, estava apresentando as idéias de seu mestre retratado, Sócrates. Bremmer cita uma frase que Estobeu (séc. V d.C.) atribuiu a Sócrates: “Deve-se usar o riso como se usa o sal – com parcimônia”, mostrando o modo como o riso era visto por este filósofo. Nesse ponto Sócrates se coloca junto com Pitágoras e Anaxágoras, os quais, segundo menciona Diógenes Laércio (200-250 d.C.) em Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, tinham fama de nunca ou raramente rirem.

A atitude de Sócrates perante o riso parece ter feito escola, já que Platão também se opunha à hilaridade grosseira e vulgar, enfatizando a necessidade do riso contido, inofensivo. Na República, Platão proíbe o riso em diversas passagens; os guardiões são proibidos de se entregarem e ele, porque em exagero é seguido de reação violenta. A comédia, por outro lado, pode fazer com que as pessoas queiram imitar suas situações na vida real. Em sua outra obra As Leis, o fundador da Academia recomenda que a comédia seja completamente abolida e a bufonaria deixada apenas para os escravos e estrangeiros. Aparentemente Platão também era pouco afeito ao riso no ensino, já que o proibia na Academia. Seus inimigos se vingaram de sua falta de humor, representando-o nas comédias como um charlatão. O filósofo Simon Blackburn, se referindo a Platão, escreve:

Sabemos muito pouco sobre Platão e o que há para saber não é, de um modo geral, atraente. Integrado em seu contexto histórico, podemos encontrar um velho azedo típico, um aristocrata desiludido, odiando a democracia ateniense, convencido de que governam as pessoas erradas, com um medo profundo da própria democracia, constantemente escarnecendo dos artesãos agricultores e, afinal, de qualquer trabalho produtivo, desprezando radicalmente todo o anseio dos trabalhadores pela educação, e em última análise, manifestando um apelo indefectível ao regime intolerável de Esparta. (BLACKBURN, 2007).

Já com relação à religião, Platão tem uma visão própria, bastante diferente da maior parte de seus contemporâneos. O filósofo vê a vida e a relação com a divindade como se fosse um grande jogo. Este aspecto da filosofia de Platão, analisado pelo filósofo Johan Huizinga (1872-1945), parte do pressuposto de que sempre houve uma identificação da cerimônia religiosa com o jogo, já que ambos dividem uma série de características, como: ocorrerem em espaço fechado ou restrito, serem isolados do cotidiano; terem delimitação da duração temporal; disporem de regras, atitudes e vestimentas diferentes às da vida cotidiana; terem vocabulário específico, entre outras. Em sua obra Leis, Platão escreve que

É preciso tratar com seriedade aquilo que é sério. [...] Só Deus é digno da suprema seriedade e o homem não passa de um joguete de Deus, e é esse o melhor aspecto da natureza. Portanto, todo homem e mulher devem viver a vida de acordo com essa natureza, jogando os jogos mais nobres, contrariando suas inclinações atuais… [...] Qual é, então, a maneira mais certa de viver? A vida deve ser vivida como jogo, jogando certos jogos, fazendo sacrifícios, cantando e dançando, e assim o homem poderá conquistar o favor dos deuses e defender-se de seus inimigos, triunfando no combate. (PLATÃO apud HUIZINGA, 1980, p. 22).

Esta idéia da vida como um jogo também é, coincidentemente, comum ao pensamento religioso indiano, mais especificamente o bramanismo. Este enxerga o universo, sua formação, desenvolvimento e destruição como um grande jogo eternamente repetido, envolvendo Brahma, a divindade máxima da trindade hinduísta: Brahma, Vishnu e Shiva. Este conceito da eterna repetição dos universos se aproxima também das concepções elaboradas pela moderna cosmologia, na teoria do universo cíclico, de Steinhardt e Turok. Sobre este antiqüíssimo mito religioso escreve o estudioso von Glasenapp:

No final de mil grandes Períodos do Mundo, finda também um Dia de Brahma. Segue-se então uma destruição parcial do universo, seguida por um período de inatividade, chamado de Noite de Brahma. Dessa forma, se sucedem Dias e Noites de Brahma, até que a Vida de Brahma também tem um fim. Então, sucede uma destruição total do universo, seguida por uma Grande Noite. A seguir, inicia-se novamente o eterno Jogo de Criação Divino e nasce um novo Brahma, que assumirá exatamente as mesmas funções de seu antecessor. (VON GLASENAPP, 1926, p. 137, tradução nossa).

Resta acrescentar que a idéia de encarar tudo como um jogo, proporciona uma visão diferente da vida do homem e da organização das sociedades. Se toda a vida humana e o próprio universo é um grande jogo, sério, mas não de uma importância absoluta, nossas alegrias, sofrimentos, opiniões e crenças – sob aspecto individual ou social – perdem sua excessiva seriedade, seu valor definitivo. Assim, o soberano perde um pouco de sua imponência, porque esta não é absoluta. Ele apenas é o personagem de um jogo (um “joguete de Deus”, como escreveu Platão), do qual também participam o rico e ocupado executivo, a pobre mulher negra, o pedreiro ignorante e o professor universitário; o doente terminal e o recém nascido, o índio isolado na floresta e o palhaço no circo, o crente e o ateu. O tema da eterna repetição dos universos e de sua implicação como um jogo, será retomado inúmeras vezes na cultura ocidental, por intelectuais tão díspares quanto Shakespeare, Nietzsche e Spengler.

No final de sua vida Platão pode ter se dado conta da dimensão cósmica do jogo. Sempre tão sério inimigo do riso, dizem os registros que Platão, em seu leito de morte, estava lendo Aristófanes, o autor cômico. O filósofo alemão Friedrich Nietzsche (1844-1900), comentando o fato, escreveu:

[...] nada me fez meditar tanto na natureza secreta e esfíngica de Platão do que o felizmente conservado episódio de que, debaixo da almofada de seu leito de morte não havia uma bíblia, nem nada de egípcio, pitagórico ou platônico – mas um livro de Aristófanes. Como poderia Platão ter suportado a existência – uma existência grega que ele repudiou – sem Aristófanes? (NIETZSCHE apud BLACKBURN, 2007)

Aristóteles escreveu todo um livro dedicado ao humor, Sobre a Comédia, que infelizmente se perdeu. Discutindo a fisiologia dos animais, o filósofo formulou um paradigma que até hoje ainda em parte é válido, ao escrever que “o homem é o único animal que ri”. Uma síntese da galhofa e do riso Aristóteles apresenta na Ética a Nicômaco, na qual se refere ao bufão, aquele que tem um humor mais pesado e faz de tudo para conseguir o riso; seja fazendo galhofas sobre os outros, ou sobre si próprio. Ao bufão, Aristóteles antepõe o cavalheiro, o homem de humor fino, na linha do humor preconizado por Platão – o riso contido e inofensivo. Alguns autores falam de um “aburguesamento” da vida social ateniense no século IV a.C. Bremmer informa que os aristocratas passam a freqüentar os simpósios, as discussões culturais na forma de banquetes; a vida social se sofistica e ocorre um refinamento moral: saber contar piadas de uma forma refinada era sinal de “agudeza de espírito” (eutrapelia). Caracterizando bem o tipo humano, Aristóteles escreve:

Aqueles que levam a jocosidade ao excesso são considerados bufões vulgares; são os que procuram provocar o riso a qualquer preço, e na sua ânsia de fazer rir, não se preocupam com a inconveniência do que dizem, nem em evitar o mal-estar daqueles que elegem como objeto de seus chistes; (ARISTÓTELES, 2002, p. 100).

Por outro lado, Aristóteles parece não ver uma função contestatória no humor, ao contrário:

Por conseguinte, há gracejos que este homem (o cavalheiro refinado) nunca fará, pois o gracejo é uma espécie de insulto, e há coisas que os legisladores nos proíbem insultar, e talvez devessem também proibir-nos de gracejar a respeito delas. (ibid., p.101, itálico nosso).

Não satisfeito em valorizar o aristocrata refinado, detentor de um humor fino – longe da bufonaria apreciada pela massa -, Aristóteles ainda propõe a censura para si mesmo e para os outros. Há também o fato de que existiam coisas que os magistrados proibiam que fossem insultadas, ou seja, o riso em certas circunstâncias era considerado um insulto. Mas que coisas seriam estas e porque o riso seria um insulto?

O cinismo, a filosofia cínica, foi iniciada pelo filósofo grego Antístenes aproximadamente em 400 a.C. Mas foi seu discípulo, Diógenes de Sinope (413-323 a.C.), o maior divulgador do movimento. Não Platão, mas o cinismo e a escola cirenaica (fundada por Aristipo de Cirene, 435-355 a. C.) seriam os verdadeiros sucessores de Sócrates, segundo o filósofo francês Michel Onfray. Esta interpretação também é defendida pelo filósofo alemão Malte Hossenfelder (1935). No prefácio de sua obra Antike Glückslehren (Antigas doutrinas da felicidade) o autor escreve que Platão só alcançou certa divulgação no final da Antiguidade, com o platonismo, e Aristóteles somente na Idade Média. Herdeiros da mesma informalidade do mestre Sócrates, cirenaicos e cínicos percorreram caminhos diferentes e na posteridade não tiveram a mesma influência que o mestre da Academia. É verdade que a doutrina platônica das Idéias e a simpatia que o filósofo tinha pela religião aproximaram seu pensamento – através de Plotino – do nascente cristianismo, servindo de base para a formação da filosofia cristã. Os cínicos – nos quais se concentra esta análise – não tiveram a mesma influência, já que sua doutrina era voltada para objetivos práticos, com pouca valorização da teoria.

O objetivo principal da filosofia cínica é a felicidade, a tranqüilidade de alma, alcançada através de uma ascese sobre o corpo e a mente. Levando uma vida errante em Atenas e arredores, Diógenes ficou famoso pelas várias histórias sobre suas atitudes peculiares. Na longa lista de anedotas sobre o filósofo, autores posteriores separaram-nas em alguns grupos: a crítica das autoridades; a crítica do comportamento dos seus concidadãos; e a crítica da sociedade em geral. Um dos principais alvos das críticas de Diógenes e de outros cínicos – sempre na forma de anedotas – é a religião. Diógenes Laércio, a maior fonte que temos sobre Diógenes, relata várias histórias engraçadas sobre o filósofo. Em uma delas, escreve que

Diógenes disse também que, quando viu a vida de timoneiros, médicos e filósofos, achou que o homem era o ser vivo mais inteligente. Por outro lado, quando viu intérpretes de sonhos, adivinhos e aqueles que os ouviam, ou aqueles envaidecidos de orgulho e riquezas, achou que não havia nada mais tolo que o homem” [...] “Da mesma forma, ele zombava dos que eram ingênuos a ponto de acreditar que os iniciados dos Mistérios tinham direito aos melhores lugares no Hades. “Quero rir! Argesilau e Epaminondas ficarão agachados na lama, enquanto qualquer bobalhão, desde que seja um iniciado, estará nas Ilhas dos Bem-Aventurados! (DIÓGENES LAÉRCIO apud GOULET-CAZÉ, 2007, p. 72).

Com relação à crítica à religião popular, o cinismo seguia uma linha que também era compartilhada por diversas outras correntes filosóficas do período. Epicuristas, cirenaicos, sofistas, céticos, estóicos; nenhuma dessas correntes filosóficas compartilhava as crenças religiosas do povo. Se não eram essencialmente ateístas,negando a existência dos deuses da tradição, não acreditavam que esses pudessem exercer qualquer influência sobre a vida dos mortais. Os cínicos, além de não compartilharem as crenças do povo, não faziam nenhum tipo de concessão com relação à religião, como sacrifícios ou visitas aos templos. Em relação à ação dos deuses, há outra anedota sobre Diógenes:

Diógenes vendo algumas pessoas fazendo sacrifícios aos deuses para terem um filho, disse-lhes: Vocês não fazem sacrifício pelo tipo de pessoa que seu filho vai se tornar? [...] É esse mesmo Diógenes que faz piada com as placas comemorativas de Samotrácia, oferecidas em agradecimento aos cabires, protetores dos viajantes durante as tempestades do mar. Com sua agudeza habitual, ele comentou com alguém que estava impressionado com as placas: Haveria muito mais se elas fossem oferecidas por aqueles que não se salvaram. (GOULET-CAZÉ, 2007, p. 72).[...]

Para todos os cínicos, escreve Goulet-Cazé, a religião popular é parte das convenções sociais, e é por isso que eles a criticavam. Foi isso que levou aos comentários desrespeitosos de Diógenes, que devem ter chocado seus contemporâneos. Ele disse, por exemplo, que não havia nada impróprio em roubar um templo. Para Diógenes, a partir do momento em que os templos são uma instituição humana, o respeito pelos deuses dentro deles torna-se mera convenção social. (ibid., p. 73),

A crítica do cinismo à religião e à cultura continua atual. Não se trata, porém de repetir as críticas exatamente no contexto nas quais elas foram feitas há 2.300 anos. A atualidade da filosofia cínica consiste essencialmente em levantar novas questões e colocá-las da mesma forma contundente, como os cínicos o faziam. Nosso mundo não é mais uma Atenas do período do helenismo, com seus cerca de 150.000 habitantes. No entanto, temos a grande vantagem da globalização dos sistemas de comunicação, que pode levar mensagens e críticas a todos os pontos do planeta. Assim, como os antigos cínicos afirmavam, hoje mais ainda “somos cidadãos do mundo”.

Os Goliardos são dignos de menção quanto aos aspectos de sua contribuição para a crítica da cultura da Idade Média. Opositores em um sistema social dominado pela Igreja e pela nobreza medieval, os Goliardos contribuíram decisivamente para a divulgação de idéias modernas e seculares. Eram formados originalmente por grupos de estudantes universitários medievais, muitos deles com dons poéticos. Nos séculos XII e XIII fizeram parte do intercâmbio de estudantes entre as universidades de Paris, Bolonha, Oxford, Cambridge, Colônia e Pádua e formaram uma das primeiras comunidades internacionais da Europa fora do âmbito da Igreja. O objetivo destes intercâmbios era o aprimoramento da carreira universitária, ouvindo novos professores. Quanto à língua, não tinham dificuldades, já que o latim era a língua internacional da época, falado pelas classes instruídas. Alguns destes poetas­estudantes posteriormente se transformaram em grandes escolásticos. Com o passar do tempo, muitos clerigi vagantes, como também eram chamados na França, abandonaram os estudos e transformaram-se em vagabundos, vivendo como jogadores, mendigos e ladrões. A eles juntaram-se clérigos fugidos da rígida disciplina religiosa, e criminosos comuns, dos quais as estradas medievais estavam cheias. No decorrer do século XIII os Goliardos se envolveram em diversas arruaças e em 1227 organizaram uma verdadeira revolta em Paris. A Igreja reagiu e no Concílio de Colônia de 1300 os vagantes foram proibidos de fazer sermões nos púlpitos das igrejas. Entre estes intelectuais errantes surgiram muitos menestréis, que estabeleceram as bases da poesia dos Goliardos.

A poesia dos Goliardos é antiascética e aborda temas satíricos, dirigidos contra a Igreja, seus sacramentos e dignatários, apresentada muitas vezes na forma de paródias maldosas de hinos latinos ou de trechos da liturgia. As poesias, escritas sempre em latim e rimadas, tratam do amor, inclusive físico, do vinho, da fortuna, da natureza e da alegria das tavernas e dos bordéis. O surpreende nestes poetas, anônimos em sua maioria, é seu estilo completamente diferente do resto da poesia medieval, bastante aproximado das canções populares. Parte dos textos dos Goliardos, deixados para a posteridade, constam do manuscrito Carmina Burana (do latim carmen, canto, cantiga e buram, pano grosseiro de lã, designando um hábito de um frade ou uma freira), encontrado no início de século XIX na Alemanha. A obra reúne poesias anônimas e descreve a vida diária das pessoas comuns; suas alegrias, dissabores e prazeres. O texto é formado por 315 composições poéticas, das quais apresentamos alguns exemplos interessantes, relacionados com os temas mencionados anteriormente:

Fortuna (Fortuna no original latim)

Ó Fortuna És como a Lua
mutável,
sempre aumentas
e diminuis;
a detestável vida ora escurece
e ora clareia [...] (CARMINA BURANA, libreto original)

Eis a cara da primavera (Ecce gratum)
Eis a cara
e desejada
primavera que traz de volta a alegria
flores púrpuras
cobrem os prados
o sol a tudo ilumina já se dissipam as tristezas [...] (CARMINA BURANA, libreto original)

Queimando por dentro (Estuans interius)
[...] Se é este o caminho
do homem sábio,
construir sobre a pedra
as fundações da casa,
então sou um louco comparável
ao rio que corre,
e que em seu curso
nunca se altera. [...] (CARMINA BURANA, libreto original)

Quando estamos na taberna (In taberna quando sumus)
Quando estamos na taberna,
não pensamos na morte,
corremos a jogar,
o que nos faz sempre suar.
O que se passa na taberna,
onde o dinheiro é hospedeiro,
podeis querer saber,
escutais pois o que digo
. Uns jogam, uns bebem,
uns vivem licenciosamente [...]
[...] Oito aos irmãos desgarrados,
nove monges errantes,
dez aos navegantes,
onze aos brigões,
doze aos penitentes,
treze aos viajantes.
Tanto ao Papa quanto ao Rei
bebem todos sem lei. (CARMINA BURANA, libreto original)

O amor voa por toda parte (Amor volat undique)
O amor voa por toda parte,
prisioneiros do desejo.
Rapazes, raparigas
unem-se como devem.
Se a jovem não tem parceiro,
Desaparece-lhe toda a alegria. [...] (CARMINA BURANA, libreto original)

Poetas Goliardos famosos foram magister Hugo de Orléans (1093-1160) que escreveu poesias sobre o amor e o vinho, contendo lamentos sobre a pobreza, a velhice e a brevidade da vida. Outro poeta conhecido é o inglês Walter Mapes (1140-1209) autor de versos violentos contra o celibato clerical e da blasfêmia “mihi est propositum in taberns mori” (meu propósito é morrer em uma taberna). No aspecto filosófico os Goliardos, apesar de não constituírem uma escola de pensamento estruturada, mantêm uma posição de crítica e desafio à Igreja e seus dogmas. A atuação destes grupos deixou vestígios posteriores na cultura européia. François Villon, o últimos dos Goliardos, condenado à morte no início do século XVI, é considerado um dos maiores poetas franceses – moderno, apesar do tempo que nos separa de suas poesias. Referindo-se a um trecho de suas composições, Lucien Febvre (1878-1956) escreve sobre

A incredulidade do desespero, aquela traduzida pelo clamor do pobre homem sofredor, o grito de angústia do pobre Villon, Em meu país estou em terra distante, Perto um braseiro estremece todo ardente, Nu como um verme, vestido como presidente, Rio em prantos e espero sem esperança… (FEBRVE, 2009 p. 390)

Escrevendo sobre sua incredulidade, os Goliardos, perseguidos pela Igreja e pelo poder secular, contribuíram para o riso da religião e, sem o saber, abriram novas perspectivas para o pensamento humano.

CAPÍTULO 4 DE ONDE VIEMOS, ONDE ESTAMOS

Neste estudo foram percorridos alguns períodos da história humana, nos quais se procurou identificar a relação da religião com o riso, em seus aspectos históricos e culturais. É a partir do início da civilização moderna, no século XVI, que a importância social da religião começa gradualmente a diminuir, devido a vários fatores sociais e culturais já mencionados anteriormente. A doutrina e a instituição religiosa passam a ocupar um lugar secundário, comparado ao destaque que tinham nas culturas anteriores. Deus, a salvação da alma, o cumprimento dos sacramentos, ainda continuavam a ser temas que preocupavam o homem, mas equiparam-se agora aos outros, como o comércio, as ciências e a política. Em relação a este processo, escreve o teólogo e antropólogo Harvey Cox (1929) em A cidade do homem:

As forças da secularização não tem nenhum interesse sério em perseguir a religião. A secularização simplesmente contorna a religião e avança rumo a outras coisas. Relativizou as concepções religiosas do mundo e as tornou inócuas. A religião passou a ser privativa. Tem sido aceita como a prerrogativa e o ponto de vista particular de uma pessoa ou de certo grupo. A secularização conseguiu o que a fogueira e a cadeia não conseguiram: convenceu o crente de que podia estar errado e persuadiu o devoto de que há coisas mais importantes do que morrer pela fé. Os deuses das religiões tradicionais sobrevivem como fetiches particulares ou como patronos de grupos congeniais, mas não desempenham nenhuma função significativa na vida pública da metrópole secular (COX, 1971, p.13).

A diminuição da importância da religião na sociedade é um processo que, iniciado na Renascença, se estenderá pelos próximos 400 anos, passando pela Reforma, pela Revolução Francesa, para chegar ao século XIX, quando sua influência torna-se cada vez mais diminuta, inclusive nos países de forte tradição católica. É evidente que esta evolução histórica não foi um processo simples, como também não são simples as forças que atuam no interior das sociedades e nas vidas dos indivíduos. Este gradual processo de secularização das sociedades foi chamado pelo sociólogo e economista Max Weber (1864-1920) de “desencantamento do mundo”. Sobre este conceito escreve a acadêmica Silvia E. de Oliveira Basso:

[...] Weber denomina todo este processo de apropriação mundana e racional de conceitos sagrados ou mágicos como desencantamento do mundo. [...] Processo iniciado no monoteísmo judaico, o desencantamento do mundo pode ser definido como desmagificação no campo religioso, ruptura com as formas mágicas e sacramentais pelas quais o homem buscava salvação. Para Weber, os profetas judaicos iniciaram o que ele chama de eticização do mundo, ao estabelecer a crença em um único Deus, que é ético e assim leva um sentido religioso para dentro do dia-a-dia, uma condução do agir na vida ordinária [...] Por vezes, desavisados, desinformados, ou ainda, pretensamente sabidos, somos levados a crer que Weber dedicava-se ao estudo da religião, ou ao racionalismo filosófico, quando na verdade seu campo de interesse, e o nosso neste artigo, é como este processo de desencantamento do mundo, esta desmagificação da busca da salvação, levou a uma racionalização do agir, a racionalização prático-ética e prático-técnica, definidora cultural da mentalidade capitalista moderna. Weber está tentando nos mostrar a construção histórica do agir do homem moderno, construção esta iniciada pelos profetas bíblicos e consumida pelos reformadores do séculos XVI e XVII. (BASSO, s/d, p.3)

O próprio desenvolvimento da filosofia durante este período já não permite mais falar da religião nos termos usados na escolástica medieval. A evolução das outras ciências, principalmente a física, a astronomia, a medicina e o estudo dos textos clássicos antigos permitiram, já a partir do século XVII, elaborar uma crítica a muitos aspectos da religião cristã. A iniciativa começou na filosofia, onde os filósofos se julgavam modernos por terem rompido com a antiga tradição filosófica e a autoridade da igreja, afirmando que só o que pudesse ter o crivo da razão era julgado possível de conhecimento. Supunham os filósofos que com a nova metafísica, elaborada por Descartes, o mundo poderia ser todo racionalizado em suas relações. Com isso, toda a metafísica se tornou mais simples e passou a operar basicamente com três idéias:

A idéia do ser infinito como causa eficiente da natureza e do homem; a idéia do ser pensante finito como causa eficiente dos pensamentos, dos conceitos e das ações humanas; a idéia do ser extenso ou natureza como causa eficiente que, pelas relações de movimento produz todos os corpos. Deus, homem e natureza são objetos da metafísica. (CHAUÍ, 2006, p.197).

No início do século XVIII surge o filósofo David Hume, que efetua uma crítica radical a este racionalismo, negando três princípios de sua estrutura: o princípio de identidade, o de não-contradição e o da razão suficiente. Partindo desta argumentação, Hume consegue colocar em cheque toda a filosofia cartesiana e com isso corroer toda a base da metafísica. A solução ao impasse criado por Hume foi dada anos depois por Kant, que estabeleceu uma nova base para o conhecimento e tirou de vez a racionalidade da metafísica. Com isso, conceitos da religião como Deus, alma, infinito, eterno e muitos outros, perderam sua base racional, apesar das várias tentativas de filósofos posteriores a Kant tentarem revalidá-los novamente. No entanto, a derrota da metafísica em seus termos clássicos, com vinha sendo praticada desde os gregos, era irreversível.

E hoje, no que se transformou a crítica e o riso da religião? Muitos autores consideram que tais idéias já não tem mais apelo intelectual, pelo menos para as classes mais instruídas. Depois do iluminismo (final do século XVIII), do ceticismo radical de David Hume (1711-1776), da Crítica da Razão Pura de Kant (1724-1804), da crítica à religião formulada por Ludwig Feuerbach (1804-1872) e Karl Marx (1818­1883), da teoria da evolução de Darwin (1809-1882), da negação da metafísica de Friedrich Nietzsche (1844-1900), da teoria do inconsciente de Freud (1856-1939); da evolução da física (primeiras décadas do século XX), do neoevolucionismo (a partir da década de 1940), da moderna cosmologia (segunda metade do século XX), da biologia genética (a partir da década de 1970) e da neurologia (a partir da década de 1980), não resta mais muito espaço para a religião – pelo menos aquela com pretensões de explicar o mundo em todos os seus aspectos – e menos ainda para seus dogmas, baseados em uma metafísica ainda nos moldes pré-kantianos. Uma grande parte dos indivíduos instruídos em todo o mundo é indiferente em relação ao sentimento religioso e o que sobra é um sentimento difuso, como escreve o filósofo Marcel Gauchet (1946):

Deus desantropomorfiza-se, em seguida, no terreno moral. Deixa de ser um prescritor (que prescreve) e retribuidor que leva em conta com exatidão as condutas. Ele tem mais o que fazer além de castigar e recompensar as boas e más obras. As investigações sobre a evolução das crenças religiosas registram bem esse deslocamento. O inferno não faz mais sucesso, o paraíso não é mais plausível como um lugar de delícias prometido aos justos. A crença na sobrevida pessoal, que permanece forte, desconecta-se da passagem por um tribunal de virtudes e vícios. A imagem de Deus e a esfera do divino, que a morte permite reintegrar, se impessoaliza. É aqui, aliás, que se opera o encontro com o budismo. (FERRY e GAUCHET, 2008, p.53).

Ao mesmo tempo em que parte da população mundial tem uma atitude indiferente em relação à religião, correntes fundamentalistas continuam em expansão, e não se vê, em curto prazo, um arrefecimento deste entusiasmo religioso. Como causas do crescimento deste fundamentalismo – seja cristão, muçulmano ou judaico – está a dificuldade na divulgação da idéia de uma sociedade laica e democrática, o desafios em entender as novas descobertas da ciência e a desestruturação cultural e social em várias sociedades; tudo gerando uma reação de medo e apego a valores do passado. As profundas mudanças pelas quais o mundo passou nos últimos 50 anos, ampliadas pela globalização, causam temor perante o novo em muitos indivíduos e sociedades. A tendência então é de fuga, através da  negação. Como exemplo, podemos considerar os Estados Unidos, a nação mais rica e tecnologicamente desenvolvida do mundo. Segundo o filósofo americano Sam Harris em Carta a uma nação cristã, uma pesquisa recentemente realizada pelo Instituto Gallup em todo o país, concluiu que somente 12% dos cidadãos acreditam que a vida na Terra tenha evoluído através de um processo natural, sem interferência de nenhuma divindade. A mesma enquête constatou que para 31% da população americana a evolução foi “guiada por Deus”. Com relação especificamente à fé cristã, “nada menos que 44% dos americanos estão convencidos de que Jesus vai voltar para julgar os vivos e os mortos, em algum momento dos próximos cinqüenta anos.” (HARRIS, 2007, p. 17, itálico do autor).

Todavia, mesmo com a aceleração do processo de secularização, é provável que o homem nunca abandone completamente seu interesse e sua procura pelo mito. Este não se manifesta somente na religião, já que esta é uma atividade relativamente recente da mente humana, enquanto que a crença em mitos, no sagrado, no “além do homem”, existe desde que começamos a usar nosso cérebro como Sapiens Sapiens – talvez até antes. A vida humana completamente secularizada, como algumas correntes teológicas do início dos anos 1960 defendiam com a teologia da morte de Deus, não é possível. Como contraposição a este processo de “dessacralização” surgem diversos grupos sociais, para os quais a Natureza tomou o lugar da divindade e a vida voltada para a preservação do ambiente seja talvez o mais novo substituto da ascese medieval cristã. Em relação a este assunto, escreve Mircea Eliade em O sagrado e o profano:

É preciso acrescentar imediatamente: uma tal existência profana jamais se encontra em estado puro. Seja qual for o grau da dessacralização do mundo a que tenha chegado, o homem que optou por uma vida profana não consegue abolir completamente o comportamento religioso. [...] até a existência mais dessacralizada conserva ainda traços de uma valorização religiosa do mundo. (ELIADE, s/d, p.37)

CONCLUSÃO

Como conclusão e resultado deste estudo sobre a relação da religião com o riso, foram identificados três tipos de crítica da religião, de “riso da religião”, na acepção que vem sendo dada ao termo no decorrer de todo este texto. A cada tipo de posicionamento crítico em relação à religião com a ajuda do humor, associaremos aqui o perfil de um intelectual de um período histórico específico e representando um tipo de atitude em relação à religião, exteriorizada através do riso, do humor. A forma através da qual cada autor tratou da religião utilizando-se do riso, esclarece – indiretamente – a maneira como a religião influenciou aquela sociedade e como o fato religioso era encarado pelos homens daquele período. Por suas características de estilo, temas abordados e período histórico em que viveram, foram escolhidos três escritores e grandes intelectuais em seu tempo: Gregório de Mattos, H. L. Mencken e Machado de Assis. Cada um deles representa um determinado nível de “riso da religião”, de crítica à religião, que foram identificados no decorrer deste estudo.

Gregório de Matos: o riso satírico e a crítica cuidadosa

O Brasil, colônia de Portugal no século XVII, estava fortemente influenciado pela religião. O catolicismo era a religião oficial do país e outras crenças eram proibidas e ferozmente perseguidas. A Inquisição não estava estabelecida no território brasileiro, mas seus agentes visitavam regularmente as principais cidades, principalmente no nordeste. Isto não quer dizer que todos os habitantes tivessem um conhecimento da doutrina católica, seus dogmas e seus ritos. Fora dos centros urbanos desenvolvia-se uma religiosidade simples, mais baseada no culto aos santos, já que a presença do padre não era constante. Esta falta de apoio da igreja oficial também propiciava a formação de um sincretismo religioso, fruto da mistura das crenças dos indígenas, dos negros e do camponês português emigrado. O ambiente cultural, mesmo na capital da colônia, a cidade de Salvador, era bastante atrasado em relação às cidades européias. A primeira faculdade brasileira e o primeiro jornal editado no país, só viriam a existir quase 150 anos depois de Gregório de Matos ter falecido. Os poucos cidadãos instruídos eram geralmente membros da Igreja ou representantes das elites econômicas locais, que tinham ido estudar em Portugal. A vida cultural no Brasil do século XVII não era nada atrativa. Neste ambiente surge o poeta Gregório de Matos (1636-1696), apelidado de Boca do Inferno por sua crítica ferina à sociedade baiana da época e aos membros do clero. Gregório de Matos é considerado o primeiro poeta autenticamente brasileiro, usando temas e expressões características da cultura local. Grande satírico, envolvia-se constantemente em disputas judiciais, pelos excessos praticados por sua pena. Foi denunciado ao tribunal da Inquisição “por não descobrir a cabeça à passagem da procissão”, mas foi absolvido. Apesar de ser oriundo da elite local, Gregório de Matos viveu constantemente em conflito com os representantes do poder político e religioso. Foi exilado para Angola e retornou de lá já doente, morrendo logo depois em sua Salvador da Bahia. Conta a história que estando prestes a morrer, mandou chamar dois padres para que ficassem um de cada lado de sua cama. Assim, segundo suas palavras, “poderia morrer como Jesus Cristo: cercado por dois ladrões”. Esta passagem – cuja veracidade é discutível – dá uma amostra da atitude de Gregório de Matos em relação à hierarquia eclesiástica da Bahia da época, o que lhe deve ter trazido muitos inimigos dentro do clero. Em um de seus poemas, que provavelmente circulavam através de panfletos, o autor satirizava um padre, que já o havia atacado anteriormente:

Ao mesmo clerigo appellidando asno ao poeta
Padre Frisão se vossa Reverência
Tem licença do seu vocabulário
Para me pôr um nome incerto, e vário,
Pode fazê-lo em sua consciência.
Mas se não tem licença em penitência,
De ser tão atrevido, e temerário
Lhe quero dar com todo o Calendário,
Mais que a testa lhe rompa, e a paciência.
Magano, infame, vil alcoviteiro,
Das fodas corretor por dous tostões,
E enfim dos arreitaços alveitar.
Tudo isso é notório ao mundo inteiro,
Se não seres tu obra dos culhões
De Duarte Garcia de Bivar. (site O CORONISTA REÇUSITADO)

O ponto importante da crítica à religião, do “riso da religião” em Gregório de Matos é que esta era dirigida a indivíduos: clérigos, bispos e leigos, mas nunca aos princípios da religião católica. A doutrina da Igreja era plenamente aceita pelo poeta e são vários os poemas nos quais o autor declara se arrepender de seus pecados, de seus escritos, esperando obter o perdão de Deus. Por isso, Gregório de Matos dedica poemas à Virgem, ao Santíssimo Sacramento, ao menino Jesus, escrevendo poemas como:

Ofendi-vos, Meu Deus, bem é verdade
É verdade, meu Deus, que hei delinqüido
Delinquido vos tenho, e ofendido,
Ofendido vos tem minha maldade [...] (site O CORONISTA REÇUSITADO)

A posição de Gregório de Matos é a de um crítico de pessoas, membros de uma instituição religiosa; ataca padres e demais religiosos em suas atitudes individuais. A instituição, no entanto, não era atacada em seus poemas satíricos; muito menos a doutrina cristã. O poeta, apesar de tanto festejado como contestador, era menos incisivo em suas críticas do que a maior parte dos dissidentes medievais analisados em outras passagens deste estudo.

Henry Louis Mencken: critica tudo, depois ri

O segundo tipo de crítica da religião, de “riso da religião” que consideraremos é o do jornalista e escritor norte-americano Henry Louis Mencken (1880-1956). Filho de um abastado comerciante alemão imigrado para os Estados Unidos, Mencken não chegou a terminar seus estudos universitários, tendo muito cedo entrado para a carreira jornalística, ocupando posições de destaque nos melhores jornais da época. Lia de tudo e era informado sobre as novidades em todas as áreas do conhecimento humano de sua época. Escrevia sobre qualquer assunto que interessasse ao grande público dos jornais Sun e Evening Sun e das revistas Smart Set e American Mercury, para os quais regularmente contribuía. Seu estilo era simples, claro e crítico – às vezes satírico. Falava sobre o governo, a democracia, a economia, a psicologia, a moral, a morte a moda e sobre a religião; tudo que fosse de alguma forma interessante era comentado pelo jornalista. Mencken viveu grande parte de sua vida em Baltimore, na costa leste dos Estados Unidos, região em franco desenvolvimento econômico à época. A sociedade em que convivia era rica, moderna, sofisticada, secular, intelectualizada e livre de qualquer influência religiosa. Tratando sobre a religião, Mencken escreveu textos que devem ter divertido bastante parte de seus leitores. Quanto aos ministros da religião escreveu em 1924:

Nenhuma outra categoria parece tão apinhada de falsas suposições como as que cercam os reverendíssimos padres e pastores, nossos legítimos delegados junto ao Trono da Graça. Começo imediatamente por um exemplo crasso: a suposição de que os clérigos são necessariamente religiosos. Óbvio, esta suposição é vastamente alimentada, até pelos próprios clérigos. O mais irreverente de todos nós, na presença de um funcionário da fé, adota uma atitude grave. [...] Na realidade, ele é muito menos pio do que um honesto americano médio, e duvido seriamente que as bruxarias a que ele se entrega como profissional no dia a dia lhe despertem qualquer emoção mais sublime do que o enfado. (MENCKEN, 2009, p.54).

Já em outro texto, Mencken vai mais longe e escreve com humor sutil, tratando das instituições religiosas e de seus ministros:

O aprendizado (religioso), na verdade, não é tido em alta estima pelo sectarismo evangélico, e qualquer matuto que saiba ler, se inflamado pelo Espírito Santo, é declarado apto a sair pregando. Mas eles são mandados antes para um treinamento numa universidade? Sim, mas que universidade! Aquela lá no fundo de um vale, com seu único edifício rodeado de pastagens, e com um corpo docente formado por pedagogos semi-idiotas e pregadores gagás. Tais homens, numa faculdade dessas, ensinam oratória, história antiga, aritmética e a exegese do Velho Testamento. O aspirante sai da estrebaria e volta à sua cidade em um ano ou dois. Sua bagagem de conhecimentos é a mesma de um chofer de ônibus ou a de um ator de circo. (MENCKEN, 2009, p. 68-69).

A crítica e o humor de Mencken vão tão longe que nem Deus escapa de sua língua (pena) ferina:

[...] A exata natureza de tal alma vem sendo discutida há milhares de anos, mas é possível falar com autoridade a respeito de sua função. A qual seria a de fazer o homem entrar em contato direto com Deus, torná-lo consciente de Deus e, principalmente, torná-lo parecido com Deus. Bem, considere o colossal fracasso desta tentativa. Se presumimos que o homem realmente se parece com Deus, somos levados à inevitável conclusão de que Deus é um covarde, um idiota e um pilantra (MENCKEN, 2009, p.14).

Mencken em sua crítica à religião, seu “riso da religião”, já vai muito além de

Gregório de Matos. Enquanto este último ataca um ou outro membro da instituição – eximindo esta de sua crítica –, Mencken é muito mais demolidor, não poupando o religioso, a igreja e nem o próprio Deus, muitas vezes de uma maneira bastante contundente. Tal crítica só seria possível em uma sociedade gozando de total liberdade de expressão e de crítica, sem qualquer interferência de outros poderes – sejam políticos ou religiosos – ou grupos de pressão. 

Machado de Assis e a sutileza do bruxo

O terceiro exemplo de crítica à religião, de “riso da religião” não é tão direto quanto os apresentados acima. Trata-se de uma abordagem muito mais sutil, feita em um nível de sofisticação intelectual bem acima dos autores anteriores. Esta é a crítica de Joaquim Maria Machado de Assis, o Machado de Assis, maior escritor brasileiro, comparável aos cem maiores escritores da literatura universal, segundo o crítico americano Harold Bloom. Mulato, nascido em uma sociedade ainda escravocrata, Machado de Assis assim como Mencken não chegou a freqüentar a faculdade, tendo adquirido os seus vastos conhecimentos através do próprio esforço. Trabalhando em uma gráfica, iniciou sua carreira escrevendo pequenos artigos para a imprensa, o que lhe valeu uma grande prática no uso de sua ferramenta, a linguagem. Alcança sua maturidade literária com a publicação do romance Memórias Póstumas de Brás Cubas, em 1881, inaugurando sua fase Realista. Até lá o escritor já havia percorrido um longo caminho, iniciado no Romantismo, com a obra Ressurreição (1872). Escreve o filósofo Benedito Nunes sobre a suposta influência filosófica recebida por Machado:

Pascaliano sem o consolo jansenista da Graça distribuída aos eleitos da Salvação, schopenhaueriano que substituiu pelo ódio à vida a moral de renúncia da vontade de viver, e cético radical, pirrônico, derivando para o niilismo – eis os traços fisionômicos-doutrinários, carregados nas tintas do negativismo, com os quais a tradição crítica revestiu o perfil filosófico de Machado de Assis que fez chegar até nós, emoldurando-o na autoridade das fontes principais que o criador de Dom Casmurro teria abeberado seu pensamento. (NUNES, 1993, p.129).

Em sua fase realista Machado demonstrou uma forte influência do pessimismo e do ceticismo, que soube misturar com pitadas de fino humor, aliado a um profundo conhecimento da índole humana. A obra na qual desenvolve toda a sua visão cética da vida, entranhada nos diálogos e na própria trama do romance, é no Memorial de Aires, (1908) a última obra do artista.

Apesar de descrente, Machado em nenhum de seus escritos elaborou uma crítica direta e clara à religião e a seus ministros, como o fizeram Gregório de Matos e Mencken. Talvez quisesse evitar um embate direto com a instituição, que àquela época ainda tinha forte influência nos assuntos políticos do país, era aliada histórica das elites econômicas e ainda mantinha o monopólio quase absoluto da crença. Conhecia as condições da sociedade onde vivia e o quanto havia sido difícil ascender socialmente, já que provinha dos níveis mais pobres da população. Um confronto direto com a Igreja poderia ter-lhe custado a já estabelecida carreira de escritor. Além disso, como bom pirrônico, Machado sabia que o embate não mudaria nada, já que nada havia a mudar. Cumpria observar a humanidade e escrever, já que

Cada século trazia a sua porção de sombra e de luz, de apatia e de combate, de verdade e de erro, e o seu cotejo de sistemas, de idéias novas, de novas ilusões; em cada um deles rebentavam as verduras de uma primavera, e amareleciam depois, para remoçar mais tarde. Ao passo que a vida tinha assim uma regularidade de calendário, fazia-se a história e a civilização, e o homem, nu e desarmado, armava-se e vestia-se, construía o tugúrio e o palácio, a rude aldeia e Tebas de cem portas, criava a ciência, que perscruta, e a arte que enleva [...] (MACHADO DE ASSIS, 1997, p.32)

A crítica em Machado – quando acontece – tem uma sutileza única, dando-nos uma visão muito mais ampla do problema, apontando a árvore e ao mesmo tempo mostrando toda a floresta para aqueles que querem ver, como diz a anedota budista.

Um dos melhores exemplos é o seu conto A igreja do diabo, publicado em uma coletânea de textos curtos (Histórias sem Data, 1884). Neste relato o Diabo decide fundar uma igreja, pois “sentia-se humilhado com o papel avulso que exercia desde séculos, sem organização, sem regras, sem cânone, sem ritual, sem nada.“ (MACHADO DE ASSIS, 1996, p.11). [...] Diz ainda o Diabo: [...]“E depois, enquanto as outras religiões se combatem e se dividem, a minha igreja será única; não acharei diante de mim, nem Maomé, nem Lutero. Há muitos modos de afirmar; há só um de negar tudo.” (ibid. p. 12, itálico nosso). Antes de partir para sua empreitada o Diabo ainda tem um diálogo com Deus, explicando-lhe seu intento. Então, parte para a Terra para fundar sua igreja. Esta estabelecida, o Diabo consegue converter muitas pessoas e aumentar bastante o tamanho de seu rebanho. [...] “O Diabo incutia-lhes, a grandes golpes de eloquência, toda a nova ordem de causas, trocando a noção delas, fazendo amar as perversas e detestar as sãs.” (Ibid., p.18). Tudo corria às mil maravilhas e a religião do Diabo havia ficado conhecida em todo o mundo, sendo fielmente praticada por multidões. [...] “Um dia, porém, longos anos depois, notou o Diabo que muitos dos seus fiéis, às escondidas, praticavam as antigas virtudes” (ibid., p. 21). Até seus melhores discípulos, os que haviam cometido as maiores falcatruas e maldades, estavam praticando o bem às escondidas; se confessavam, rezavam. Desiludido, o Diabo abandona tudo, vai para o céu e conta toda a história para Deus. Este escuta o Diabo sem interrompê-lo, sem repreendê-lo, “com infinita complacência”. Ao final, Deus olha para o Diabo e diz:[...] “Que queres? É a eterna contradição humana” (Ibid., p. 22, itálico nosso).

Poucas vezes na literatura um texto tão conciso consegue transmitir tantas idéias ao mesmo tempo. Com este conto, o “velho bruxo do Cosme Velho” nos dá uma lição de profunda sutileza filosófica. Machado não faz críticas, não ri às gargalhadas, daquilo que seriam os alvos usuais: a igreja, seus ministros, suas doutrinas ou Deus. Como um velho e experiente mestre zen-budista – e aqui fazemos uma referência às incontáveis anedotas envolvendo tais sábios – Machado nos deixa desconcertados; sua crítica tem outro endereço e é muito mais profunda. O filósofo Plínio Smith escreve que “o que distinguiria o cético do não-cético não seriam as crenças, mas sua atitude em relação a elas” (SMITH, 2007, p.12). Machado com sua descrição cria uma história onde ambos, Deus e o Diabo, se vêem às voltas com a “eterna contradição humana”. Não critica ou ridiculariza os dois personagens, Deus e o Diabo, ao contrário. Descreve-os como dois conhecidos, quase amigos, mas que tem lá as suas desavenças. O mais importante é que ambos têm um problema em comum: a humanidade. Machado, em outras palavras, quer dizer que o tema central da religião não é Deus ou o Diabo, nem as igrejas e todos os seus dogmas e sacramentos. O problema central da religião é o homem. A crítica à religião é, pois, a crítica ao homem. O homem, com suas eternas contradições, das quais a religião é uma delas. Sobre esta idéia, escreve o filósofo Ludwig Feuerbach:

Deus tem seu nascimento na miséria do homem. Só do homem Deus tira todas as suas finalidades, Deus é aquilo no qual o homem quer se transformar – sua própria individualidade, seu próprio objetivo, apresentado como um ser real. (FEUERBACH, 1967, P. 84, tradução nossa).

Esta a grande sutileza do “riso” de Machado de Assis. Com A igreja do Diabo concluímos que a crítica e o riso da religião é, na realidade, a crítica do homem; de sua atuação na história através da religião.

Ao final, fazendo um retrospecto de tudo aquilo que foi pesquisado para realizar este trabalho; os diversos períodos históricos, os personagens e as idéias, enfim, fragmentos da história humana, terminamos este estudo com o pensamento do teólogo e filósofo inglês Don Cupitt:

E aqui estou eu, para dizer que apesar de nossos melhores esforços não podemos planejar, conhecer controlar ou avaliar clara e conscientemente o que fizemos ou qual foi o valor de nossa contribuição. Podemos ficar felizes de termos dito a nossa fala e de termos nos manifestado. Mas o que dissemos, o que fomos e o valor disso tudo, nós não sabemos e não poderemos saber. Não existe qualquer lugar onde se encontre a Real Verdade sobre nós e não chegará o dia em que ela será proclamada. Assim, não existe um Ser real e nunca saberemos o que alcançamos com nossa vida e nosso trabalho. (CUPITT, 1998, p 142, tradução nossa)

 

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Ricardo Ernesto Rose, Jornalista e Licenciado em Filosofia

jul 172009
 
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Quem tem ouvidos - um livro de João Batista Mezzomo

QUEM TEM OUVIDOS

Autor: João Batista Mezzomo

 

 RESUMO

 

           

1 .  A GESTAÇÃO DO OCIDENTE E O CASULO DO MEDO

 

O presente livro é a exposição de uma idéia. A idéia exposta nos diz, entre outras coisas, que a Europa Ocidental é um ser orgânico, que se assenta e se nutre a partir de uma raiz dupla: por um lado ela é racional, pela raiz grega; por outro, ela é fundamentalista, pela raiz que se afunda em um passado envolto em névoas, mas cujo caminho até nós denominamos “tradição judaico-cristã”.

 

A primeira raiz se refere à sua gestação e nascimento, na Grécia da época de Parmênides e Sócrates, depois do qual ela saiu da caverna em que só via sombras, e como criança foi desbravar um mundo agora iluminado, mas ele não era exatamente como supunha. Este período da história da Europa corresponde aos impérios de Alexandre Magno e Roma. E justamente, para sair pelo mundo ela teve de andar e abrir o flanco, de modo que algo saiu do meio daquilo que ela não supunha e a paralisou de medo, tornando-se a sua segunda raiz.

 

A partir daí, as duas raízes da Europa trazem até ela duas seivas, que muitas vezes se apresentam como antípodas. No entanto, são como que as duas pernas que a fizeram andar e dominar o mundo. Por isso, as naus que saíram da Europa em direção ao Ocidente, e neste ato abriram a Era Moderna, eram artefatos da técnica e da racionalização do mundo – herança grega. Mas também costumavam ter cruzes em suas velas, ou no peito de seus ousados tripulantes, a denotar que não eram somente deste mundo. E na medida em que a Europa tinha tirado o divino das coisas – e por isso pode fazer ciência – estabelecendo um laço indireto, mas previsível com o sobrenatural, na forma do Deus único e seu filho, supliciado e morto naquela mesma cruz, ela pode desbravar o mundo e dominá-lo.

 

Então, o momento em que a Europa se formou como um ser adulto é justamente a época histórica da consolidação desta duplicidade: a Idade Média. Aqueles séculos que costumamos identificar como uma época de trevas correspondem na verdade a um período de espera, de reparação e preparação – uma espécie de adolescência – em que o ser orgânico que é a Europa esteve fechado num casulo.  Por ser a confluência de duas raízes, as quais se colocaram mutuamente em cheque, ela teve de permanecer próxima à terra até se curar do medo que sempre se origina dessa perplexidade: o mundo nunca é como supomos. Mas depois que ela se curou e venceu o medo, pode romper o casulo e voar. E em seu vôo, construiu as plataformas e as naves que lhe permitiram arremessar os seus “colombos” em direção ao Ocidente, numa viagem rumo ao futuro, a qual conhecemos muito bem.

 

 

 

2. UMA NAVE INCANDESCENTE

 

A idéia igualmente nos diz que a Europa Ocidental, como ser orgânico que é, evolui e continuará a evoluir desde seu nascimento até sua morte, ou desaparecimento. Mas como costuma acontecer no movimento evolutivo, presumivelmente, o seu desaparecimento dará lugar a um novo ser, que partirá do ponto em que ela parou, e se alimentará de sua herança. De outra sorte, ela também surgiu daquilo que existiu em seu passado, e desapareceu. E se ela não tem presente com clareza aquilo que já foi, é devido a um esquecimento que acomete o ser quando ele sofre uma transição para um novo elo na cadeia evolutiva.

 

Da consideração do movimento evolutivo que se faz, na parte 2 do livro, com o uso inclusive de ferramentas matemáticas avançadas, até hoje exclusivas das ciências exatas, conclui-se, entre outras coisas:

 

1 – Quando um ser qualquer se aproxima de um ponto de transição, ele passa a imitar o ser correspondente ao elo seguinte da cadeia evolutiva. Porém, apesar de se assemelhar ao seu sucessor evolutivo, ele é intrinsecamente diferente, pois está no seu limite, enquanto o seu sucessor aí está iniciando sua caminhada. Usando uma imagem proposta no livro, o que ocorre assemelha-se a um sem número de balões, colocados um dentro do outro em ordem de tamanho. O passar do tempo e o acúmulo de experiências enche de ar o primeiro balão, que em determinado momento se aproxima do segundo e se confunde com ele, até explodir, doando seu ar ao seu “sucessor e evolutivo”, e assim sucessivamente. Exemplificando, um primata na eminência de tornar-se humano simula o raciocínio, mas isso é antes uma imitação, um ensaio, ou mesmo uma farsa. De qualquer modo, uma farsa necessária, que se tornará real no ser humano.

 

2 – A consciência surge no movimento evolutivo a partir do pensamento, visto este como o processamento de informações recebidas do meio externo, por um intelecto, gerando uma resposta. Neste sentido, todo o ser vivo pensa, ainda que não esteja consciente disso. A consciência, então, eclode apenas em determinado ponto do processo evolutivo e é justamente o seu surgimento que origina o ser humano, quando o pensamento torna-se consciente de si mesmo. Este “dar-se conta” do pensamento, que denominamos “consciência”, não ocorre como algo inusitado, antes é o resultado inexorável de um estreitamento da ligação entre o “dentro” e o “fora” do ser, no tempo, como matematicamente se demonstra.

 

Por outro lado, uma vez surgida a consciência, ela vai trazendo “para dentro” de sua iluminação cada vez mais aspectos da realidade, a qual se apresenta como intrinsecamente diferente do intelecto, apesar de com ele possuir analogias evidentes. E justamente, na descoberta de tais analogias entre realidade e intelecto, as quais constituem o que conhecemos como lógica, é que surge finalmente a razão, que a partir de seu surgimento passa a ser a marca do próprio ser humano, visto como “homo rationalis”. Porém, intui-se pela análise matemática que, no elo evolutivo representado pelo ser humano, a razão aparece apenas num segundo momento, como resultado da descoberta de um comportamento da realidade – uma lógica – que foi trazida para dentro da iluminação da consciência. Ou seja, se a consciência é o pensamento que se tornou consciente de si mesmo, a razão é a lógica tornada consciente.

 

3 – Uma vez que surge a razão, surge com ela o “discurso racional”, ou seja, a linguagem falada. E com ela um mundo de nomes e palavras, diverso do silencioso mundo da emergência do ser humano. Esta primeira transição, então, retira o ser humano de um estado primordial, onde possuía uma percepção diversa da dos dias atuais. Lá ele tinha, presumivelmente, uma percepção da realidade que é a mesma que tem o restante da natureza e as próprias crianças, na primeira infância. Tal abandono da percepção da primeira infância coletiva da humanidade seria justamente o que significa a “expulsão do paraíso”, da metáfora bíblica. Uma expulsão que todos voltamos a sentir, quando somos introduzidos pelos adultos, em nossa primeira infância, num mundo composto de coisas e palavras. E nós adultos, neste caso, quando oferecemos a racionalidade a nossas crianças, nos revestimos, ainda que de modo inconsciente, do papel da famosa serpente.

 

4 – O surgimento da razão, da mesma forma que dissemos em relação ao surgimento da consciência, está longe de se constituir em algo inusitado, antes é decorrência do próprio movimento evolutivo que conduz a natureza em geral, incluída a matéria inerte. E podemos vislumbrar, a partir da analise matemática feita, que cada elo evolutivo passa internamente por saltos iguais aos que fizerem surgir pensamento e razão. Exemplificando com o caso do ser vivo, o primeiro salto foi o de seu surgimento, a partir da matéria inerte. O segundo o do surgimento da consciência, quando aparece o ser humano num estado “antecedente da razão”.  O terceiro salto, então, é o da eclosão da razão, quando surge o ser humano visto como “homo rationalis”. Inicia-se então um novo momento evolutivo, agora no âmbito coletivo, o qual terá igualmente de atravessar fases, obedecendo à mesma formatação.

 

            Assim, o primeiro salto do homo rationalis foi o de seu surgimento, quando ele sofreu uma primeira inversão a partir do homem do estado “antecedente da razão”. Antes disso, a relação que o ser humano tinha com a natureza poderia ser reputada “mágica”, pois ela ultrapassava o que hoje consideramos “natural”. A primeira inversão ocorreu então como uma transição do silêncio original em que surgiu o ser humano para a constituição de um mundo de nomes e coisas: foi o surgimento da razão, que “expulsou o ser humano do paraíso” e o jogou na “fase mítica”, onde a relação com a natureza, que era direta, passou a ser mediada pela razão. O que era mágico adquiriu nomes e passou a fundamentar o mundo na forma de deuses e mitos.

 

Da fase mítica para a construção racional de mundo foi um segundo salto, que ocorreu concretamente no chamado “milagre grego”, quando a antiga lógica tornou-se a “lógica formal”, e a antiga razão tornou-se a “razão especulativa”, originando o modo ocidental-europeu de fundamentar o mundo, que veio a se tornar hegemônico após o final da Idade Média. De modo a demonstrar que também este ser que é a Europa não surgiu de modo inusitado, antes advém do antigo como resultado de um movimento evolutivo que a tudo arrasta. Por fim, presumivelmente, um novo salto levará a Europa e o ser humano para o seu fim, e o início de um novo elo.

 

Se considerarmos que a marcha da vida sobre a Terra se assemelha ao navegar de uma nave, poderíamos dizer que a Europa é uma nave que possui um farol: a razão especulativa a fundamentar o mundo. Mas, mais que ser o fundamento de seu mundo, o farol da nave ilumina o caminho que vai adiante e atrás, permitindo que a Europa olhe para o “outro”, e se ponha a caminho em sua direção, com seu brilho conquistando-o. E quando ela foca um aspecto do caminho, ela o ilumina, mas em contrapartida, põe o restante da realidade na escuridão. E, depois de a tudo iluminar, separadamente, existe um momento, próximo ao fim da Europa, em que o farol finalmente volta-se sobre si mesmo, numa simulação do passado, e a nave torna-se incandescente: é o ponto em que nascem os lusitanos. Quando chegamos neste ponto, é sinal que estamos próximos do fim, e que é hora de zarpar para outros mares.

 

5 – Por fim, deduzimos a partir da analise matemática, e da observação empírica, que todo o estado estável apresenta três dimensões “deste mundo” e uma outra que parece estar fora dele, e é de onde advêm as primeiras três. De modo que a última parece advir de fora do mundo para formá-lo, nas três dimensões, e quando se recolhe leva-as de volta para o “nada”, de onde advieram.

 

Exemplificando, as três dimensões do espaço parecem advir do tempo, cuja sede esta fora do mundo concreto, e com ele se fundem quando tal mundo concreto volta para o nada de onde teria vindo. Podemos entender então porque “ser é tempo”, segundo Heidegger. Vejamos outros exemplos.

 

No âmbito coletivo, a sociedade feudal se baseava em três poderes deste mundo, o dos senhores feudais, o dos servos e o do estado feudal. Os três afirmavam cada um ao seu modo o mundo medieval, de modo a sustentar o sistema a partir de três bases. Mas havia ainda um quarto poder, pretensamente de outro mundo: a Igreja. Durante o período de estabilidade do sistema feudal existia uma mentira que o envolvia, justamente a de ser a Igreja fundada em outro mundo. Pois ela estava misturada com os poderes do mundo, e era de fato quem os ungia. Mas quando a mentira se tornou verdade, no limite em que isso é possível no “mundo real”, a Igreja se separou dos poderes do mundo e a sociedade medieval conheceu o seu colapso.

 

Um colapso que fez surgir a sociedade moderna e o sistema capitalista. Que por seu turno se fundam em três visões de mundo, a saber: a da classe empresarial, a dos assalariados e a do estado moderno. Mas existe ainda um quarto poder e uma mentira. O quarto poder é a mídia e a mentira é que ela representa o interesse das pessoas em geral. Pois ela esta misturada aos poderes do mundo e é quem de fato os unge. Mas quando a mentira se tornar verdade, no limite em que isso é possível no mundo, a presente organização igualmente terá de encarar seu fim. E se olharmos o panorama atual, em que não podemos reconhecer claramente as diferentes visões de mundo, e em que a mídia corre em direção a tornar sua mentira verdade, poderemos intuir que este fim esta próximo. Mas no momento, apesar de percebermos que o mundo muda freneticamente, e intuirmos que estamos no limiar de uma grande transição, não sabemos dizer para onde vamos, em vista de certa cegueira.

 

 

3. UM CEGO A SE MIRAR NO ESPELHO

 

O surgimento do ser que é a Europa se deu numa primeira anunciação na Grécia dos tempos de Parmênides e Sócrates. Naquele ponto o ser humano já estava em alguma medida cego para a essência, que reside no silêncio. No entanto, este novo aprofundamento da racionalidade ampliou sua cegueira, e fez surgir como anunciação aquilo que se tornaria hegemônico aproximadamente 2.000 depois, e que denominamos “fase reflexiva”, na qual estamos imersos até os dias atuais.

 

Esta primeira anunciação da fase reflexiva se dá quando a razão fortalecida desbanca a construção mítica da realidade e passa a ser ela mesma o suporte do mundo. Porém, mais uma vez, ao contrário de ser ato inusitado, como se depreenderia da conhecida expressão “milagre grego”, a transição aqui também é largamente preparada. Percebe-se, no que tange à Grécia Antiga, que mesmo dentro da fase mítica a razão veio avançando no controle do mundo, até dar o salto que tomou de vez o controle. Na consideração da Ilíada e da Odisséia de Homero, duas obras permeadas por um intervalo de tempo, percebe-se que o caos da primeira evoluiu para uma organização das divindades, na segunda, sob o comando de Zeus, agora senhor do Olimpo. Porém, a razão em evolução queria mais, queria o controle total. E ela de fato o conseguiu, dando origem à forma como até hoje fundamentamos o mundo. E essa espécie de simulação da construção racional ocorrida dentro da fase mítica demonstra mais uma vez como, no movimento evolutivo, a realidade sempre é antecedida por uma espécie de simulação.

 

Se esta conquista de uma racionalidade mais avançada, que denominamos razão especulativa, deu ao Ocidente uma capacidade superior de lidar com o mundo, ela por outro lado ampliou a interdição do mágico. Se denominarmos “abstrato” aquilo que ficou interditado, em contraposição com o concreto, que passou a ser sinônimo de mundo real, podemos dizer que o ser humano, a partir do “milagre grego”, ampliou a sua cegueira em relação a tal abstrato, num processo que iniciou com os gregos e evoluiu até o amadurecimento desta terceira fase, com a eclosão da chamada Era Moderna. De tal sorte que o abstrato, que para os gregos ainda era real, como o é para todos os povos que se encontram na fase mítica, passou a ser, entre os modernos, sinônimo de uma realidade apenas virtual.

 

A inversão de mundo operada pelos gregos introduziu uma forma absolutamente nova de viver e pensar. Como costuma acontecer neste tipo de transição, a alteração não se restringe a apenas um aspecto, mas a um conjunto deles, que ocasiona uma mudança total e um esquecimento da forma antiga, relegada agora a uma condição inferior. Observamos, então, no caso da Grécia Antiga, o surgimento de todas as características presentes até os dias atuais, como a representação teatral, e desmistificação do mundo, bem como um aspecto que nos mostra de forma privilegiada como se deu esta nova interdição do mágico: a criação de um espaço especulativo e da própria filosofia.

 

Justamente, o surgimento da filosofia como a conhecemos até os dias atuais pode ser resumida na célebre frase de Parmênides: o ser é, o não-ser não é. Na medida em que a totalidade se mostrava incompreensível à luz deste aprofundamento da racionalidade, uma parte teve de ser deixada de lado, e surgiu então a filosofia, desde aquele momento, trilhando o caminho do ser, e recalcando o não-ser – outro nome do abstrato e do mágico – cada vez mais para o fundo de nosso esquecimento. De tal forma que aquele conselho de Parmênides, acolhido por Sócrates, tornou-se um rio que veio vindo desde o mundo antigo, passando pela Idade Média, e desta forma, “vindo nos criou”, para usar um verso de Fernando Pessoa.

 

De fato, apesar de muitas vezes não nos darmos conta, o conselho que nos deu Parmênides foi seguido por nós, ou por outros em nosso nome, por isso somos o que somos. Porém, se ele nos aconselhou a deixar de lado o não-ser, pois território pantanoso, em nenhum momento nos disse que o não-ser não existe. Antes pelo contrário, ao declará-lo perigoso, atestou sua existência. Mas estamos há tanto tempo neste caminho, e já andamos tanto nesta trilha, que acabamos nos esquecendo que o não-ser, que não é, apesar de não ser existe. De tal forma que nem mesmo conseguimos, nos dias de hoje, compreender como possa existir algo que “não é”. Na construção de um mundo sob o primado de uma razão que, em seu auge, se mostrou profundamente insensível em relação àquilo que não compreende, nos tornamos completamente cegos para a existência do não-ser, a tal ponto que a própria língua moderna evoluiu para uma identificação total entre o ser e o existir. Como um Fausto a se mirar no espelho, após subjugar o mundo o Ocidente olha para a imagem refletida, conquista de uma racionalidade superior, e só enxerga a si mesmo. Tornou-se completamente cego e intolerante para o substrato de toda a vida e de toda a realidade, o qual relegou para a inexistência de um “nada”.

 

Todavia, é possível que precisemos nos tornar cegos para que possamos novamente tocar o mundo, com as mãos. E justamente, o século passado testemunhou o surgimento de uma filosofia que concedeu ao nada um outro “status” e resolveu sair pelo mundo em busca das coisas mesmas: a chamada fenomenologia-existencial. Este tatear de cego em busca das coisas mesmas, no terreno da especulação filosófica, remete a filosofia novamente para o seu início, em Sócrates, e é o equivalente a um sem número de posturas diante da vida adotadas nos anos recentes, e o sinal de que estamos novamente na vizinhança daqueles perigosos e férteis pântanos do não-ser. E que, possivelmente, nos encaminhamos para descobrir aquilo que nós mesmos encobrimos, conduzidos em alguma medida pelo próprio encoberto, o qual algumas vezes denominamos “natureza”, outras vezes “Deus”, outras ainda “nada”.  Se o ser humano deseja a liberdade – e ele deseja – deverá querer pôr finalmente luz sobre uma instância alhures que parece nos conduzir, e que advém para dentro da vida mesma e adquire nomes, e funda o próprio mundo.

 

Ademais, se é verdade que o estado futuro já se mostra no presente sob a forma de um ensaio, farsa ou simulação, é possível que já estejamos ensaiando o estado futuro, conduzidos em alguma medida por aquela instância que a tudo comanda. Tentemos então seguir o fluxo desta hipótese.

 

 

4 . NAS PEGADAS DO NÃO-SER

 

Segundo nossa concepção, o abstrato, que resultou interditado desde a primeira inversão, nem por isso deixou de existir, antes pelo contrário. Dentro de sua interdição ele pressiona e reivindica o que lhe é de direito: o “status” de realidade. E neste pressionar ele advém para o mundo e o funda. No que concerne à nossa consciência, esta reivindicação do abstrato eclode como sinais que podem criar coisas no mundo, os quais costumamos denominar, em nossa vida cotidiana, simplesmente “intuição”.

 

 Nesta perspectiva, o ser humano desde sempre é conduzido pelo abstrato, ainda que detenha alguma margem de decis ão sobre sua vida. Se olharmos para a história da humanidade, veremos que todas as principais decisões que a carregaram para algum ponto foram tomadas a partir de forte influência intuitiva. Podemos classificar neste âmbito toda a arte, toda a religião e toda a metafísica, incluídas nesta última, em alguma medida, a filosofia e as próprias ciências da natureza. Da mesma forma, todas as ações de guerra, domínio, invasão e alastramento das culturas no âmbito planetário foram como que conduzidas por vontades cuja sede não se situa no mudo concreto.  

 

Ademais, podemos perceber como o não-ser, que ultrapassa os moldes da razão, esteve sempre num contraponto com o ser, e neste sentido moveu e ainda move a roda do mundo. Apenas para citar um exemplo, era ele que estava por baixo quando a Escolástica foi a pique, no final da Idade Media e inicio da Era Moderna. Pois o mundo, como o descortinado pela razão, mostrou-se um equivoco, e denunciou que ela é limitada para antecipar a realidade. E isso ocorre justamente por nossa noção de realidade prender-se unicamente ao ser, deixando uma parte de fora. E quando nossa visão de mundo atinge o impasse, a parte encoberta faz o velho edifício desabar, para que surja um novo.

 

Mas não é somente na hora da transição que o abstrato se mostra. Pois o mundo construído pela cultura se funda justamente em produtos de sua eclosão. E as formas como o abstrato eclode podem variar em função do tempo e da cultura, ou seja, da própria fase em que se encontra aquela sociedade humana específica, mas basicamente elas se apresentam de quatro formas, as quais denominamos “rios do abstrato”. São elas, a saber, a arte, a religião, a metafísica e a loucura.

 

É certo que cada um destes rios tem os outros em alguma medida. Existe loucura em alguma medida na religião, na arte e na metafísica. Existe metafísica em todos os outros três. Assim como existe arte e religião em todos eles. Ou seja, existe um ponto em cada um dos caminhos que o liga aos demais. A denotar que fluem todos eles de uma mesma fonte originária, a qual, por não estar no concreto, só pode ser uma: o abstrato. Porém, da mesma forma que o tempo vem e forma o espaço, que Igreja e mídia vêm para ungir cada uma o seu mundo, aqui também é a loucura que vem e origina arte, religião e metafísica. E se a loucura adquire em nós uma face unicamente patológica é justamente e somente pela incapacidade da razão em compreender aquilo que lhe ultrapassa.

 

De modo que, apesar das diferenças, os quatro rios do abstrato possuem entre si a semelhança de eclodirem em alguém que procura algo, e nesta procura encontra. Quando encontra, torna-se receptáculo de algo que quer vir para o mundo para fundá-lo. E de fato, se quem o procura se revestir dos atributos necessários, sua produção emerge do abstrato – e nesta emergência ainda é loucura – para tornar-se arte, religião ou metafísica. Neste caso, poderá tornar-se pertinente dentro da cultura, fundando-a, e ao próprio mundo. E depois que o mundo resulta assim solidificado, ele esquece que se originou de algum modo da loucura.

 

Então, se metafísica, religião, arte e loucura são formas como o abstrato interditado vem e constitui o mundo, vejamos se da consideração de cada um desses rios, em sua totalidade e sob este primado, advém algo que nos possa auxiliar em nosso anseio de a tudo desvendar. De modo que possamos sair da inércia e nos pôr a caminho em direção à sede de toda a realidade, para a qual estamos cegos.

 

 

4.1 – A EUROPA JAZ, POSTA NOS COTOVELOS: O CAMINHO DA ARTE

 

No mundo antigo a arte era basicamente imitação da natureza, confundindo-se o artista com o artesão. Mas na verdade era mágica a possibilidade dessa imitação, da mesma forma que era mágico em nossa infância desenhar um cavalo, ou outra coisa qualquer.

 

O que fazia aquela imitação ser mágica era o fato de vir “do nada” e tornar-se algo que tocava a todos, numa simulação da própria emergência do mundo. Porém, o mundo antigo ruiu, ou, de outro modo, a civilização ocidental-européia se tornou coletivamente adulta, de modo que a imitação passou a ser “coisa de criança”. 

 

De fato, a Era Moderna trouxe com ela o domínio de uma técnica superior, e a mera reprodução da natureza perdeu grande parte de seu cartaz, como arte. Agora o abstrato deve emergir para o concreto em formas que mantêm escondida a origem, pois o mundo se funda numa razão que avançou e nos tornou mais cegos para a essência de tudo. Então, o artista passou a ser quase um xamã, pois deve deixar que “outro” lhe tome e lhe comande: este outro é o abstrato. De modo que, neste modo de ser da arte moderna, o abstrato, que a tudo comanda, vem e nos manda sinais.

 

            Consideremos da arte aqui apenas a literatura. Consideremos dela apenas alguns relatos. Vejamos se podemos ver afinal alguns destes sinais que o abstrato nos envia, e para onde ele nos quer conduzir. Fazemos a seguir um breve apanhado de três relatos conhecidos, já com uma interpretação na linha que preconizamos.

 

O primeiro relato é o do Gênesis. Diz ele que existiam, no jardim da emergência do ser humano, duas árvores proibidas ao homem, a do conhecimento do bem e do mal e a da vida. Javé Deus colocou no caminho da primeira uma interdição. Mas o homem mesmo assim tomou de seu fruto e comeu, conquistando por isso o discernimento do bem e do mal. Então, seus olhos se abriram e ele viu que estava nu. Javé Deus, percebendo que o homem conquistara o discernimento do bem e do mal e agora poderia colher da segunda árvore, e viver eternamente, colocou em sua guarda um querubim, com uma espada chamejante. E o restante da historia é bem conhecido.

 

Pois bem, o relato se refere a algo real, mas a interpretação que normalmente fazemos, de uma desobediência aos ditames de “Deus”, deve ser vista como uma forma imatura de interpretação. Como a criança que põe a mão no fogo e se queima, e se sente culpada por não ter seguido o conselho dos adultos. Mas estava em seu destino colocar a mão no fogo, para descobrir na prática o limite da realidade, que já fora indicado pelo conselho dos adultos. E o conselho dos adultos, por seu turno, foi dado induzido pela própria natureza, para sinalizar o limite, mas todo o adulto sabe e mesmo deseja que a criança o rompa, para poder descobrir ela mesma o limite, e desta forma se tornar adulta.

 

Uma interpretação adulta nos mostraria, então, que a emergência da razão nos tirou algo, algo do qual necessitamos para colher da segunda árvore. Mas um dia fatalmente teremos de voltar para aquele jardim, para colher de seu fruto. Possivelmente, antes de voltarmos para lá, teremos de perceber que o presente estado de cegueira, que nos acometeu quando conquistamos o discernimento do bem e do mal, tem também ele um sentido.

 

O segundo relato é o do enigma de Zaratustra, do livro Assim Falou Zaratustra de Nietzsche (Da visão do enigma). Tal passagem nos mostra a figura de um pastor com uma serpente presa na garganta. Aconselhado por Zaratustra, o pastor morde a serpente e a cospe fora, tornando-se neste ato um “iluminado que ri”. Um riso que impressiona Zaratustra, por tornar a velha existência sem sentido.  Terá o ser humano de se livrar da serpente, ou do fruto que ela trouxe, que ficou preso em sua garganta, vencendo a razão e indo para um estado em que se tornará um iluminado que ri. Ou seja, iluminado pelo esclarecimento da verdadeira realidade, ele ri por descobrir a ilusão fetichista em que esteve preso por tanto tempo: todo o tempo em que foi “homo rationalis”.

 

O terceiro relato é o do poema Mensagem, de Fernando Pessoa. Ele se refere efetivamente a uma mensagem do abstrato que nos diz, entre outras coisas, que ainda “falta cumprir-se Portugal”. Nesta perspectiva, o descobrimento da América foi apenas um necessário ensaio que fez a Europa, uma simulação do verdadeiro descobrimento que ainda falta fazer, o descobrimento do “encoberto”, ou seja, do abstrato. E de como tal descobrimento tem relação com a cultura portuguesa, que é uma cultura que nasce no fim da Europa, e um de seus sentidos justamente é o de ultrapassar este fim, conduzindo o ser orgânico que é a Europa para um outro momento.

 

Por fim, o quarto relato é o poema Fausto, de Goethe. Fundado em histórias que emergiram de forma espontânea em meio ao povo, no final da Idade Média e início da Era Moderna, numa de suas versões o poema nos fala de Fausto, um homem instruído que, na meia idade, sente sua vida vazia. Procurando novos desafios ele acaba por efetivar um pacto com Mefisto, popularmente identificado com o diabo, indo contra a própria natureza para poder conhecer todas as suas possibilidades. Revestido dos poderes mágicos de Mefisto, Fausto torna-se empreendedor e acaba por possuir um verdadeiro império. Mas ao final, quando tudo lhe pertence, Fausto se torna cego.

 

Também o Ocidente resultou cego após dominar o mundo. Por isso, tornou-se completamente intolerante em relação ao diferente de si mesmo, o qual quer fazer à sua imagem e semelhança. Mas o outro é parte de si mesmo, e se a cortarmos fora resultaremos imensamente diminuídos. E apesar de entendermos isso, conseguimos cada vez menos transformar esta compreensão numa vida aberta e acolhedora. Aqui também, é possível que tenhamos de sair a tatear, para redescobrir o mundo longe do “ponto de vista” redutor que o julgamento da razão nos permite.  Para isso, teremos de sair da simples reflexão e implementar uma nova “compreensão” das coisas, que não seja meramente especulativa, mas que ao mesmo tempo não se restrinja a ser um agir ainda preso no paradigma de bem e mal.

 

 

4.2 – AS ESTÁTUAS DE DÉDALO – O CAMINHO DA METAFÍSICA

 

            Já nos referimos linhas atrás ao caminho da metafísica, quando mencionamos que a opção de Sócrates pelo ser tornou-se um rio, que vindo nos criou. Vasculhemos agora brevemente sua nascente.

 

No diálogo Mênon, de Platão, Sócrates nos fala das estátuas de Dédalo. Segundo o que parece, era do conhecimento de todos, naqueles dias, que existiam dois tipos daquelas estátuas. No primeiro, as estátuas eram feitas como os pés unidos, por isso não podiam andar. No segundo, no entanto, eram feitas com os pés desligados, e então podiam se locomover e sair pelo mundo. Sócrates usa o exemplo para dizer que as estátuas imóveis têm mais valor, pois podem se tornar propriedade de alguém, enquanto as segundas não, pois poderiam fugir a qualquer momento. Usa o exemplo para demonstrar como o conhecimento sistemático vale mais que o eventual, dentro de uma linha que veio a ser adotada e gerou, em última instância, o conhecimento científico e a própria forma como encaramos o mundo.

 

Porém, tal passagem deixa ver algo que nos escapa, numa consideração apressada. Pois, parece evidente que os gregos, incluindo o próprio Sócrates, acreditavam que estátuas podiam andar. Nos dias de hoje poderíamos considerar tal crença um disparate, mas se tomarmos o caminho da metafísica em sua totalidade, e deixarmos de lado nossas idéias fixas a respeito do mundo, é possível que possamos conceber que tal crença não pode ser descartada, de todo.

 

Já no final da filosofia grega Aristóteles classificou os pré-socráticos de balbuciantes e afastou toda a possibilidade daquilo que ultrapassa a razão, numa “filosofia da totalidade do real”. Ou seja, toda a realidade estaria ao alcance da razão, e o que com ela não se conforma seria mera ilusão, fruto de um conhecimento incipiente da realidade. Porém, com a derrocada da Escolástica a razão mostrou sua limitação, de modo que os modernos tiverem que voltar a uma duplicidade do real. No final Kant separou uma parte da realidade, agora inacessível para a razão especulativa, a qual denominou “em si”.

 

Depois de Kant toda a filosofia em certo sentido reporta-se a este limite da razão posto por Kant. Contrariamente à maioria, que se rebela contra o limite e tenta achar um caminho para rompê-lo, Schopenhauer o aceita denominando o em si de “vontade”, uma força que a tudo arrasta e da qual somos prisioneiros.

 

Voltemos a Kant. No início da “Critica da Razão Pura” ele aventa a possibilidade da metafísica como ciência, querendo inquirir ele se é possível para a metafísica se constituir como um conhecimento certo e planamente aceito por todos, como o é a matemática ou a física, por exemplo. Algum tempo depois de Kant, contudo, a metafísica caiu no descrédito, reputada por alguns como um especular sem sentido e apartado de uma necessária práxis.

 

Porém, o que é metafísica? Numa definição resumida ela é uma espécie de “outra física”, uma física que se reportaria à essência da realidade, que subjaz a tudo. Então, se existe o abstrato, e ele está encoberto, é ele o território da metafísica e é nele que reside a essência, que não vemos. Ademais, se o ser humano é como tudo o mais, também nós temos uma parte encoberta, que é nossa essência e, quem sabe, a mesma essência de toda a realidade. E quando nós tratamos do ser humano como possuindo algo mais que matéria, estamos sendo metafísicos, e se fazemos isso na forma de uma ciência, estamos fazendo metafísica como ciência.

 

Justamente, foi isso que Freud fez quando formulou a teoria psicanalítica. Ele preconizou, como faz na verdade a psicologia desde seu nascimento, que o ser humano possui um “dentro”, que é sua “alma” (donde o termo “psico”). Ora, onde está este dentro? Não está no terreno da física? Então está no da metafísica. E a partir deste modelo metafísico Freud agiu como cientista e formulou uma hipótese para explicar o que via concretamente em sua atividade terapêutica. Preconizou a existência de um inconsciente, que nada mais é que uma redução da vontade de Schopenhauer, que por seu turno é o em si, que é ele mesmo o não-ser, interditado desde os gregos. Assim isolado numa nova e mais profunda interdição pelos modernos, ele explodiu em diversos rios que geraram filosofia, arte, religião e loucura, ou todas elas misturadas, num movimento que criou os fundamentos do que chamamos “mundo moderno”.

 

No que tange a psicanálise, Freud percebeu que o inconsciente se mostrava nos sonhos e atos falhos. E adiante percebeu também que ele era uma força fora do controle do próprio ser humano, como um mar em que navega a pequena embarcação que chamamos ego, sempre à beira de um trágico naufrágio.

 

No entanto, recentemente alguma formulação no campo dos sonhos constatou que, se eles são manifestações do inconsciente, e de sua análise no estado desperto podemos elucidar aspectos obscuros de nossa psique, também podemos agir no próprio sonho, se pudermos acordar dentro deles, agindo neste caso de forma direta no próprio inconsciente. De modo que o “sonhar” pode se abrir como um território de penetração no próprio abstrato.

 

Ademais, a filosofia depois de Kant deixou ver que o mundo pode não ser como supomos. Filosofias como a de Husserl, de Heidegger e de Quine nos permitem aventar a hipótese de que nosso mundo, que pensamos ser o único real, seja mera construção cultural, com estreita ligação com a língua que falamos, de tal sorte que as palavras passam a adquirir um aspecto mágico. Ao menos em tese, elas nos prendem a determinada construção de mundo, mas outras nos poderiam carregar para fora dele.  E a própria ciência que se fez no século XX demonstrou que as coisas são vazias e inescrutáveis, igualando-as ao próprio ser humano, com um interior oculto. Então, quando fazemos ciência fazemos necessariamente metafísica, pois existe uma parte das coisas que está encoberta, e nosso modelo delas não a contempla.

 

O que permite supor que, se pudermos penetrar no ”dentro” das coisas, é possível que possamos efetivamente movê-las. Pois se podemos acessar o dentro de nós mesmos com nosso sonhar, ou com nossas palavras, é possível e bem provável que possamos entrar na parte oculta das coisas para movê-las, como parece acontecer de forma espontânea em casos descritos pela observação da dita “parapsicologia”. Ou, de outra sorte, como pareciam acreditar os gregos. Isso pode parecer absurdo, mas só o é à luz da simples racionalidade. Porém, teremos de vencê-la e retornar aquele estado mágico se quisermos colher da segunda árvore, e viver eternamente. E queremos isso mais do que qualquer coisa, tanto que se desconhece a existência de coletivos humanos em que não haja algum tipo de religião, a qual, de uma forma ou de outra, preconiza a continuação da vida. Falemos então deste caminho.

 

 

4.3 – A SEMENTE DE MOSTARDA: O CAMINHO DA RELIGIÃO

 

Quem foram Jesus e Maomé? Presumivelmente, foram homens. E a se crer em seu testemunho, eles receberam mensagens de algum tipo, na forma de visões e palavras. Se vivessem nos dias atuais, e tivessem visões, e ouvissem vozes, é possível que fossem declarados esquizofrênicos. Mas no tempo em que viveram era outra a forma de encarar a religião e a loucura, de sorte que se tornaram os fundadores das duas correntes religiosas mais influentes da modernidade.

 

Façamos a hipótese fundamental de que os dois tenham de fato recebido algum tipo de orientação sobrenatural. Em primeiro lugar, eles só as receberam por que foram em busca delas. Em segundo lugar, nós só ouvimos falar deles por que aquilo que eles pretensamente ouviram, como uma semente, caiu em solo propício e se tornou fundante da religião e do mundo como hoje o concebemos.

 

Se estamos falando da maneira que o abstrato vem e nos manda sinais, presumimos que os sinais que vieram através de Jesus e Maomé fazem parte de um plano evolutivo para o mundo, estipulado em outra esfera.  E se, como vimos, no movimento evolutivo é preciso que aconteça um necessário ensaio, Jesus e Maomé, mesmo sem saber, talvez tenham induzido a humanidade a este necessário e fundamental “ensaio do futuro”. Presumivelmente, eles induziram a humanidade a buscar um mundo que não existe, mas que um dia existirá, de algum modo.

 

Mas não apenas isso. Era necessário que a forma antiga de viver, com divindades em meio às coisas, fosse ultrapassado, para que a razão andasse mais. Por isso as vozes que Jesus ouvia, e se identificavam como “o pai”, ao final lhe orientaram a fundar uma religião universal que simulasse uma possibilidade nova, e que afirmasse a existência de outro mundo, para que este fosse território unicamente daquilo que a razão descortina. Mas aquilo que ele ouviu estava inserido em sua busca e não teria se tornado fundamental se a realidade mesma não necessitasse daquilo. Pois em outro ponto, a racionalidade grega avançara e deixara um espaço a ser ocupado, permitindo um novo modo de constituir o mundo.  Diga-se de passagem, algum tempo antes de Jesus, no nascimento do caminho especulativo, entre os gregos, Sócrates também ouvira as vozes de seu daimon, que lhe orientaram no desenvolvimento da dialética.

 

Numa análise superficial, Jesus se prende unicamente ao antigo judaísmo, mas na verdade ele veio trazer para o concreto uma possibilidade preconizada também nos ritos dionisíacos de morte e ressurreição, e representa a esperança humana, e talvez de toda a natureza, de viver eternamente. Por isso mesmo ele veio a ser chamado Jesus Cristo, que significa Joshua (seu nome de batismo) o Christo, uma palavra grega que significa “o ungido”. Neste sentido, ele foi preparado pelos ritos dionisíacos, que fizeram aqui o papel de sua simulação, e é ele mesmo simulação de uma possibilidade de vida eterna para todos. Ao mesmo tempo, a adoção do nome grego demonstra que o papel que ele veio a ocupar ultrapassa a própria origem cultural do homem que Jesus foi, como costuma acontecer.

 

Maomé também foi orientado a fundar uma religião. Presumivelmente, também como Jesus, foi em busca de algo, premido pela necessidade de seu tempo e lugar, e encontrou. Como ocorre com a mostarda, a pequena semente caiu na terra fértil que a aguardava, e o islamismo se tornou uma pujante religião, a qual trouxe o mundo árabe para a modernidade, e pressionou o Ocidente por séculos. Justamente, um dos sentidos do Islã foi ser este “calor” que chocou o ovo que foi a Europa medieval, fazendo nascer o ser que depois voou para ocidente, carregando no peito um mundo em conflito. Mas também, a consolidação do mundo árabe como cultura autônoma permitiu que a sabedoria antiga fosse preservada, assim como seu ímpeto fundamentalista. E quando a Europa viu nascer o seu filho mais ousado, que a carregaria para outro mundo, na pequena e pobre manjedoura houve de novo a presença daqueles magos do oriente. Numa reedição de história já contada, novamente eles vieram de longe, pois viram uma luz. E um dos resultados desta vinda, que não seria possível se não existisse o Islã, foi o surgimento do espanhol, para o qual tudo está envolto em incenso e mirra.

 

4.4 – O INUSITADO BATE À PORTA: O CAMINHO DA LOUCURA

 

            A loucura não é propriamente um caminho, mas antes é a forma como o abstrato advém para o concreto formando arte, religião e metafísica. Por ser a antítese da ordem, a loucura não cria nada no mundo que seja autenticamente seu, mas ela é o fundamento de toda a criação e de toda a emergência do mundo, pois tudo advém do abstrato. Nessa emergência o que vem ainda é abstrato, logo, ultrapassa a compreensão da razão, que se funda unicamente no ser. Justamente por isso, a emergência de todo o concreto nós identificamos como loucura. E por ser a forma como tudo emerge, uma consideração mais consistente dela está no caminho a ser trilhado pelo ser humano.

           

A percepção que tem o ser humano imerso na loucura é real, mas desafia o mundo, por isso ele é banido. E por isso também, aquele que consegue a evita, de modo a ser considerado “normal”. Ou então ele a controla e a insere no modo de seu tempo, tornando-se artista, filósofo ou fundador de uma religião. Mas existe uma possibilidade teórica em que a loucura se assuma como loucura simplesmente, mas mantendo o controle. Esta possibilidade, que denominamos “loucura controlada”, já foi preconizada por alguns, e se constitui num desafio ao mundo constituído, numa espécie de mentira ou simulação consciente, a qual nos abriria as portas para o abstrato. Uma simulação deste tipo foi efetivada por Carlos Castaneda, que inventou uma mentira na qual carregou milhares de pessoas pelo mundo, na forma de uma legião de aficionados leitores, entre os anos 60 e 80 do século passado. No entanto, apesar do embuste, se quisermos poderemos ver a extrema pertinência daquilo que aflorou através dessa mentira. 

           

Pois quando ele inventou Don Juan Matus, um xamã índio muito velho e muito sábio, ele desencadeou em seus leitores e em si mesmo um processo, que fez com que sua invenção adquirisse vida própria, em alguma medida. O velho xamã e seus companheiros tomaram vida em seus livros e nos trouxeram coisas de extrema pertinência, que nos permite conceber a América como a outra parte da Europa: enquanto uma trilhou o caminho do ser, a outra trilhou o do não-ser. De modo que quando aquelas naus de seres em conflito vieram em direção ao ocidente a procura de si mesmas, elas estavam na verdade buscando de algum modo o paraíso perdido, e de algum modo elas o encontraram.  Mas como estavam cegas para o não-ser, o que viram foi sua imagem refletida.  Destruíram o que viram, mas o não-ser da América continua vivo, em alguma instância alhures. E foi este não-ser que Castaneda e seus leitores conectaram com sua brincadeira. E justamente, é este território que ainda falta descobrir, num novo descobrimento, do qual o primeiro foi mera simulação.

           

Estabelecendo uma comparação entre a história da Europa ocidental e os relatos da obra de Castaneda, podemos perceber um paralelismo impressionante entre ambos, que nos permitem vislumbrar um sentido absolutamente novo para toda a história do ocidente, bem como antever em alguma medida os desdobramentos futuros.

           

Se é correta a nossa hipótese, por que conseguiu Castaneda, com sua mentira, acessar este conteúdo residente no abstrato? Ora, é justamente por que, para acessar o abstrato a partir do concreto, temos de simular.  Por isso, a realidade deve sempre ser antecipada como simulação. E por isso também, quando mentimos, mesmo inocentemente, nós estamos agindo como espécies de xamãs: estamos invocando um outro mundo, diverso do atual. E dependendo de uma série de fatores, nossa mentira pode se tornar real. Se ela se torna apenas para nós, nos tornamos loucos; mas se for para um grupo, ela pode vir a mudar o mundo.

 

Ademais, são simulações deste mesmo tipo que faz o artista, quando busca a inspiração que lhe permite fazer a obra de arte. Ou o místico, quando tenta contatar uma outra esfera. Ou mesmo o filósofo e o homem de ciência, quando procuram aventar uma hipótese. Então, Castaneda poderia muito bem ter nos dito que fazia literatura, ou religião, ou filosofia. Mas ele preferiu, quiçá aconselhado por seu próprio invento, a fazer arte ao modo das crianças, como uma “molecagem”. Mostrou-nos, se queremos ver, que desta “molecagem” emergiu uma profundidade insuspeita, que poderá emergir novamente, quando a loucura puder ser aceita também como uma possibilidade de acessar uma outra esfera. Castaneda e os que o acompanhavam viveram uma vida onde a fantasia se misturou com a realidade. Ele mesmo se dizia um feiticeiro, praticante de loucura controlada, a qual identificou como a "práxis da fenomenologia”. Pensemos sobre isso.

           

Do ponto de vista do mundo descrito pela razão, a loucura é aquele inusitado que nós obstaculizamos para nos pormos a caminho em direção ao futuro. E como disse Nietzsche, que acabou perdendo o juízo, o inusitado bate a porta. E neste momento mesmo ele está a bater, e continuará a fazê-lo, até que estejamos prontas para abri-la. E estaremos prontos quando pudermos viver a loucura de forma controlada, e coletivamente, de modo a neutralizar seu efeito patológico. Será então o momento de sair do aposento que chamamos ser humano, nos pondo a caminho em direção a uma terra ainda ignorada em sua totalidade, mas há muito já intuída e desejada.

 

 

8 – TERRA À VISTA

 

8.1 – O QUERUBIM E SUA ESPADA – O SENTIDO DA ESPERA

 

Reportando-nos mais uma vez ao relato do Gênesis, quando Javé Deus viu que o homem havia comido do fruto proibido, ele colocou em frente à segunda árvore um querubim com uma espada chamejante, para impedir que o homem comesse também de seu fruto e vivesse eternamente.  Ou seja, existe um obstáculo a impedir que o homem conquiste a imortalidade. Presumivelmente, Cristo veio para levar o homem a aquele jardim mágico, para que ele possa colher da árvore da vida e viver eternamente. Cabe então um questionamento: Qual seria o sentido deste obstáculo?

 

O sentido é o de que, em cada elo evolutivo, existe um tempo necessário e uma cultura a acumular, antes que o ser possa ir para o elo seguinte. Aqui também então é necessário que atinjamos certos requisitos antes que possamos nos perenizar, a nós e a toda a criação. Pois se fosse possível fazermos isso já no surgimento do ser humano, teríamos feito um mundo muito próximo ou mesmo igual ao encontrado, e não é este o desejo da natureza em evolução. Ademais, neste caso não haveria sentido em toda a história do homem. No entanto, nada é sem sentido, e o sentido da história é que o homem descubra, no decorrer dela, como efetivamente quer construir este mundo novo. Somente quando descobrir o que significa para ele felicidade, e somente quando puder construir no mundo mesmo uma imitação desta perfeição, o querubim – cuja espada é, simbolicamente, justamente a razão – baixará guarda e o deixará passar.  Descobriremos então que o mundo é mágico, e que tudo é possível para o homem.

 

 

8.2 – EM QUE CONSISTE O MÁGICO

 

Do ponto de vista da racionalidade presente, mágico é tudo aquilo que a ultrapassa, ou seja, tudo aquilo que se mostra impossível à luz da razão especulativa. Porém, a razão especulativa não é absoluta, antes se funda na lógica formal, a qual se mostra inadequada para descrever o mundo, em sua totalidade, do mesmo modo que a geometria euclidiana, que se apóia nela. Porém, o mundo em sua totalidade parece se adequar a algumas geometrias não euclidianas. Se pudermos conceber uma outra lógica, inerente a tais geometrias, que se adeqüe ao mundo como observado em sua totalidade, presumivelmente poderemos basear nela uma outra racionalidade. Justamente, esta outra racionalidade é a magia, pelo simples fato de ela ultrapassar a razão especulativa.

 

Deste ponto de vista, a questão mágica é uma questão “de lógica. Por outro lado, podemos dizer também que ela é uma questão lógica. Pois, se o ser humano anseia por algo mais do que o mundo como se apresenta – e é um fato que ele anseia – é lógico supor que ele terá em alguma medida de descobrir ou redescobrir a magia. Pois nada pode satisfazer nossos anseios de vida eterna e felicidade plena que não seja a magia.  Já que, do ponto de vista das “leis da natureza”, a realização de nossos anseios é impossível, só poderemos realizá-los numa “outra natureza”, que ultrapasse a primeira e seja, portanto, mágica. Por outro lado, se tal anseio foi posto no peito do ser humano, e ao que tudo indica é ele o agente do plano estipulado em outra esfera, podemos concluir que tal anseio prende-se a uma necessidade cara à natureza mesma. E ela só nos parece impossível por estarmos cegos pela razão especulativa. E se queremos vencê-la e recuperar a visão, teremos de sair da simples especulação, onde ela nos mantém presos, e partir para a ação.

 

 

8.3 – A NECESSIDADE DE AGIR

 

            O ser humano, desde que se tem noticia, vive sob a mais espessa ignorância.  Não sabemos quem somos, de onde viemos, para onde vamos. Sabemos que vamos morrer, e que isto se dará provavelmente logo, mas isso nós sabemos apenas por que observamos que tudo o que está vivo morre. Mas não sabemos ao certo o que nos aguarda após a morte, nem se existe algo que nos aguarda. E nem tampouco sabemos se é possível fugir da morte, e se nosso destino depois dela depende em alguma medida do que possamos fazer ou deixar de fazer enquanto vivos. Neste terreno, à luz da fria racionalidade, só podemos dizer, como Sócrates: só sei que nada sei.

 

Não obstante, apesar de não sabermos o sentido da vida e qual o nosso destino, nós acreditamos saber algo, e agimos como se soubéssemos. E isso se deve, por um lado, a uma necessidade que temos de possuir algum grau de certeza, mesmo que no fundo nossas certezas não possam ser assim consideradas, antes conduzem ao vazio se olhadas profundamente. No cotidiano de nossas vidas, preferimos deixar as dúvidas de lado e seguir adiante, agindo mais ou menos de acordo com nossos semelhantes e com o que preconiza a cultura da qual fazemos parte.

 

            Por outro lado, nossas pretensas certezas vêm da busca que alguns de nós fizeram, e ainda fazem, em nome do grupo, ainda que alguns sejam céticos quanto a isso e pensem poder viver sem estas certezas vazias. Pois nessa busca, acabamos encontrando algo, que acaba vindo para a cultura, tornando-se o seu fundamento, e do próprio mundo. No que tange à nossa vida e o que nos aguarda, nós não sabemos, mas a maioria acredita nas palavras de certos ícones, os quais pretensamente receberam orientação daquela instância alhures que a tudo comanda. Ou seja, exemplificando, se nunca falamos com Deus de forma real, nem estivemos em sua morada, a maioria dos cristãos acredita que Jesus Cristo já o ouviu, e também esteve lá e voltou para fundar a Igreja. Mas, sinceramente, será que acreditamos realmente nisso? E mesmo que acreditemos, será que a humanidade vai viver eternamente acreditando em algo que não vê com seus próprios olhos e ouve com seus próprios ouvidos?

 

            Ademais, mesmo que acreditemos e continuemos pela eternidade a fora a acreditar piamente nisso, devemos ao menos admitir que existem diversos pontos pouco claros no que nos transmitiram nossos ícones.  E este é um assunto por demais sério para que ajamos como crianças confiando cegamente no “pai”. Dizer isso não é uma afronta a Deus, pois, se ele existe, foi ele quem botou no homem a capacidade de duvidar e especular. Se ele não existe, então não estamos afrontando nada. E, numa terceira hipótese, a de ele existir, mas nos iludir e querer nos manter presos na ignorância, então é aconselhável que pensemos seriamente sobre o que fazer. Porém, se agimos seguindo o fluxo de nossa natureza essencial, não há o que temer, de modo que  este medo e reverência diante de um possível “Deus” é mais uma coisa que deve ser reputada à nossa imaturidade ou, o que é o mesmo, à nossa ignorância em relação à realidade essencial. Sob qualquer hipótese, é este desconhecimento que devemos temer.

 

            Então, tomemos aqui apenas alguns aspectos que não ficaram claros na mensagem de Jesus. Ele nos disse que voltaria em breve para redimir os vivos e os mortos, mas efetivamente não voltou até os dias de hoje. Ou nós não o compreendemos, ou ele não sabia detalhes de sua missão. De modo que hoje os cristãos continuam esperando a sua volta, mas ao mesmo tempo acreditam que poderão ser salvos após a morte pela crença nele, de acordo com os próprios ensinamentos de Jesus. Mas não ficou claro como isso seria possível concretamente. Onde está concretamente esta “morada do pai”? Está certo, para Deus tudo é possível. Se assim é, então perguntamos: por que ele precisa então que ajamos de determinada forma? Se ele de fato nos ama, e tudo pode, por que não fez logo um mundo perfeito, em que não tivéssemos “caído no pecado”? Ora, na hipótese de existir de fato um Deus, e ser de um modo ou de outro nosso criador, que deseja o melhor para nós, é possível que ele não tenha constituído um mundo perfeito por precisar que façamos certas escolhas, pois a evolução quer nos levar para um ponto diverso do que estamos. Neste caso, fica claro que o desenlace final desta história depende de uma ação do homem, caso contrário tudo já estaria resolvido.

 

            Não obstante, tudo isso são hipóteses, às quais não podemos ter certeza, a não ser que façamos algo para aferi-las concretamente. E temos motivos muito sérios para fazê-lo. Pois, poderíamos pensar: se está no futuro do homem viver eternamente; se tudo será possível para ele quando recuperar a magia e; se desejamos a felicidade plena, e ela só é possível se for com todos e para todos, a conclusão lógica é que todos ressuscitaremos após a morte, o nos reconciliaremos uns com os outros. Por isso, não necessitaríamos nos preocupar com o problema, pois, se não agirmos, outros depois de nós agirão.

 

Mas acontece que, em primeiro lugar, não sabemos se nossa tese está correta. Em segundo lugar, mesmo que ela esteja, não podemos saber se o ser humano vai descobrir e implementar de fato essa possibilidade, ou se vai deixá-la como mera possibilidade. Pois o ser humano tem um inimigo que está o tempo todo à sua espreita, e um dia fatalmente o vencerá: o tempo. E se não conseguirmos saltar para fora de sua lei antes que chegue este dia, é possível, ao menos em tese, que nossos belos anseios permaneçam como sonhos de uma espécie adolescente, que nunca amadureceu de todo. Neste caso, presumivelmente, tudo o que já existiu continuará existindo, mas num nível insuficiente para nossos anseios de vida em abundância, visto que o ser humano não terá conseguido fazer o seu resgate antes de desaparecer como espécie.

 

            Pois a espécie humana é uma espécie como outra qualquer. Como todas as espécies vivas, ela tem um nascimento, uma vida e uma morte. Ou seja, seria um contra-censo absoluto pensar que a espécie humana seja eterna, pois todas chegam um dia ao fim, o que significa que não conseguem mais se reproduzir e se extinguem, muitas vezes sem deixar sucessor. No nosso caso, se olharmos algumas coisas que estão acontecendo hoje, poderemos pensar que este fim pode estar mais perto do que imaginamos. Por exemplo, vemos na prática uma crescente queda da fertilidade da espécie humana. Isso é atribuído ao “stress” e outras causas, mas, se um ser extinto qualquer tivesse adquirido a consciência, provavelmente teria achado também explicações para o problema. Porém, ele se extinguiu por que acabou seu tempo de viver no planeta, e, repetimos, quando este dia chegar para o ser humano, não haverá fecundação “in vitro” nem nada que nos possa garantir uma continuação pelas “leis da natureza”. Antes que isso aconteça, seria aconselhável que nossa espécie descobrisse afinal se é possível fugir de tais leis, e isso exige ação, mais que especulação.

 

De modo que temos de deixar para trás nossa velha forma de viver, uma forma imatura, que fica a esperar que as coisas se resolvam, e sair para uma ação de descobrimento do que nos está oculto. Por exemplo, se não sabemos quem somos, temos de tentar descobrir. Se não falamos com Deus, temos de tentar falar com ele, e fazer com que ele efetivamente fale conosco. Se acreditamos que existe outra possibilidade, ou um lugar onde poderemos viver depois de mortos, temos de tentar ir efetivamente para lá, e depois voltar, da mesma forma que fomos ao mar, e ao espaço sideral, e voltamos para contar. Se Jesus pretensamente fez isso, por que não podemos nós mesmos fazê-lo?

 

            Ora, é porque nós não sabemos como fazer. Mas se alguém não sabe como fazer algo, ou é por que tal coisa não é possível, ou por que está fora de suas possibilidades, ou por que não tentou aprender. Se assim é, só poderemos descobrir qual é o nosso caso se tentarmos. E por que ainda não tentamos? Por que nós não sabemos como, ou porque não queremos, ou por que tememos, ou por que não podemos.

 

            Bem, como podemos perceber, estamos andando em círculos. Aliás, este círculo que simulamos acima é uma imitação da própria vida do ser humano, preso que estamos numa cadeia da qual somente poderemos sair por nossa própria vontade e ação. E para sair dela, precisamos romper o círculo.  E para rompê-lo, temos de agir, mais do que pensar. Mas para agir nós temos de compreender, pois ninguém sai a caminhar se não vê um chão seguro para fazê-lo. Tentemos compreender, inicialmente, como nós nos colocamos nesta cadeia, inadvertidamente.

 

            Justamente, nós nos colocamos nesta cadeia quando nos pusemos a caminho em direção a outro ponto evolutivo. Como bem disse Heráclito, antes mesmo que a filosofia existisse na forma que ela existe até os dias de hoje, o movimento é uma ilusão. Então, para nos pormos em movimento, tivemos de deixar para trás metade da realidade. Conseguimos com isso refletir essa mesma realidade, como num espelho, mas a imagem refletida é apenas uma cópia daquela realidade essencial.

 

A parte que resultou obstaculizada lá em nossa infância coletiva, desde aquele momento pressiona por voltar, de modo que a história do pensamento e da própria vida é a história desta interação do ser com o não-ser. A Idade Moderna nasceu justamente de um aprofundamento desta interdição. Mas depois que houve este aprofundamento, em Hegel a filosofia deu-se conta que o ser humano ia querer, mais dia menos dia, romper esta interdição. Por isso Hegel retornou a Heráclito, para tentar mergulhar para dentro daquela natureza fluida, que estava interditada. Mas seu mergulho foi apenas reflexivo, pois não era a hora nem o lugar de fazê-lo em toda a plenitude. Seguindo o curso dessa formulação de Hegel, depois dele toda a filosofia tentou buscar uma práxis, mas como ainda estava presa numa visão de bem e mal, muitas inventaram seu inferno particular, e acabaram redundando no fracasso. Outras, como as que surgiram de Husserl, apesar da intenção, não conseguiram de fato criar uma práxis que desafiasse o mundo, como se depreenderia de suas especulações, pois se tratava de homens “sérios”, que tinham uma imagem a zelar. E para desafiar de fato o mundo como se apresenta, teremos de desconstruir também o ego e a personalidade, pois eles são os tijolos com que construímos nossa “mentira coletiva”.

 

Hegel preconizou uma filosofia que era como o vôo do pássaro de Minerva, que somente ocorre ao entardecer, significando que ela vem apenas depois que a realidade já ocorreu. Na linha de Hegel, Heidegger, desconfiando que pudesse não ser exatamente assim, questiona se ela seria apenas a salvaguarda da rátio, e neste caso, estaria vinculada à própria razão. Contudo, na essência, filosofia é amor ao conhecimento, e tem forte componente intuitivo, o que dá a ela acesso direto ao abstrato, sede do ontem, do hoje e do amanhã. Diante do mundo ela nos põe no espanto, de modo que tentará sempre, e conseguirá, antecipar a realidade, ultrapassando a própria lógica formal e a razão especulativa.

 

Como já foi dito por alguém, quando falamos já entramos em contradição, o que mostra a limitação do discurso racional para descrever o mundo real. E vemos aqui como o próprio Hegel supostamente foi pego nesta teia. Pois ele antecipou a totalidade reflexivamente, uma totalidade que terá de acontecer como possibilidade que ultrapasse a simples reflexão. Esta possível antecipação de um previsível futuro em Hegel contradirá então sua própria formulação da filosofia, a mostrar que ele teve a intenção de voltar a Heráclito e a um conhecimento que compreendesse ser e não-ser, mas ainda estava demasiadamente preso nas garras daquela que nos cega, afastado da realidade essencial por sua especulação.

 

Se num passado nos separamos da natureza essencial e depois aprofundamos esta separação, quando criamos um espaço especulativo, isso era necessário para que descolássemos da mera natureza e inventássemos um caminho novo, como que uma “segunda natureza”. E tal descolamento acontece devido ao fato de a realidade viva conter junto o não-ser. Com nossa especulação nós, figurativamente, matamos tal realidade viva e dissecamos seu cadáver, mas ele é apenas uma sombra dela. Uma sombra, no entanto, que nos serve de guia. Mas agora nós queremos ir além, queremos novamente encarar a realidade viva, e para isso devemos saber o que fazer.

           

Ora, em primeiro lugar temos de sair da simples especulação. Para isso, temos de acreditar que existe algo como o abstrato, e que é possível acessá-lo. No que tange a filosofia, ela construiu edifícios de metafísica, mas agora deve simplificá-los, em nome da ação. Também, no que tange a religião, temos de deixar de tratar o sobrenatural como sagrado, ou como algo inexistente, pois assim agindo nós o alçamos, ou reduzimos, quando na verdade ele deve ser posto em nosso nível, para que possamos interagir com ele de igual para igual. Isso deve ser feito sem o abandono da razão, antes pelo contrário, pois seu verdadeiro uso é justamente o de ser a arma do ser humano contra o desconhecido. Se temos de fazer este descobrimento do abstrato, do qual o descobrimento da América foi um ensaio, façamos como a Escola de Sagres, que acreditou na existência de um outro mundo depois do mar. Para chegar a ele, constituiu-se efetivamente como uma instituição, que levou em conta a especulação de seu tempo, mas simplificou-a no objetivo de cruzar o mar. Igualmente, ela levou em conta a religião, mas a agregou de forma pragmática ao seu próprio ímpeto de descobrir mundos. Por isso ela inscreveu a cruz em suas velas, como um escudo e um alento aos ousados tripulantes no longínquo mar.

           

Em segundo lugar, por outro lado, temos de desafiar a razão especulativa, pois é ela que nos mantêm presos nesta sala de espelhos. Desafiar a razão significa, por exemplo, não ter medo de fazer filosofia como curiosidade. Não ter medo de supor disparates. Não ter medo do julgamento dos outros. E uma série de coisas que são todas fruto da razão especulativa, que espelha o mundo e também a nós mesmos, nos concedendo uma personalidade a qual nos pomos a defender, mas nós somos algo diverso dela, da mesma forma que tudo é diverso do que a razão descortina. Então, temos de deixar de temer pela nossa imagem e ousar deixar aflorar o que reside em nosso peito, nossos anseios, mesmo que eles pareçam impossíveis ou risíveis à luz da razão. De novo aqui, temos de fazer como a Escola de Sagres, que ao invés de desdenhar de si mesma e do povo português, em sua pobreza e em seu espírito messiânico, buscou sua própria autenticidade e não teve vergonha de se abraçar a ele. Desta forma, levou a Europa aonde nenhuma das “grandes potências” tinha levado.

 

Em terceiro lugar, nós temos de compreender tudo, numa nova totalidade, mas este compreender assume todas as formas possíveis. Temos de compreender todas as formas de pensar, e todas as formas de viver, mesmo as consideradas inadequadas. Temos de agregar tudo, nos pondo em concórdia com tudo. Pois, falando metaforicamente, existe um mecanismo que somente deixará a possibilidade mágica ressurgir quando conseguirmos novamente juntar tudo, como era antes que esta espada, a razão, esfacelasse o mundo numa imensidão de partes. Pois todas as diferenças e mesmo as desigualdades se originam em última instância dos efeitos da arma do ser humano por excelência, a razão, aplicada de forma cega. Para recuperar a visão e o uso correto da razão temos antes que “simular” um novo mundo, que a tudo acolha.

 

Assim, teremos de compreender o passado, o outro, a magia, o inimigo, ou seja – tudo, nos despindo de absolutamente todos os preconceitos. Somente com esta espécie de conc órdia universal poderá o ser humano canalizar a energia que abrirá novamente a possibilidade mágica. E mais uma vez temos de agir como a Escola de Sagres, que formou destemidos navegadores, ávidos por misturar terras e gentes.  Montados neste espírito e nesta ousadia dos lusos, que nascem à beira do fim, eles cruzaram o mundo e cruzaram seus genes com o mundo, e uma das coisas que eles fizeram foi o Brasil.

 

 

8.4 – QUEM NÃO GOSTA DO BRASIL?

 

Acima referimos a importância da cultura portuguesa neste possível novo descobrimento, o descobrimento do abstrato. E referimos mesmo, linhas atrás, que este é o sentido oculto do poema Mensagem de Fernando Pessoa, visto ele como um dos sinais que o abstrato nos enviou através da arte. E naquele poema, em seu início, a Europa está a olhar, debruçada e posta nos cotovelos, para o ocidente. Vejamos o final desta primeira parte do poema:

“………………………………

Fita, com olhar esfíngico e fatal

O ocidente, futuro do passado

O rosto com que fita é Portugal”

 

Se o poema é uma mensagem do abstrato, que veio através de Pessoa, o abstrato está a nos dizer que o futuro passa pela América.  E a América, como uma projeção da Europa (futuro do passado), possui ela mesma um Portugal: é o Brasil. Então, se falta cumprir-se Portugal, o futuro do passado que efetivará este cumprimento é o Brasil. Mas o que significaria fazer cumprir-se Portugal? Ora, seria liderar o mundo num novo e derradeiro descobrimento.

 

Isso concordaria de alguma forma com uma idéia antiga, de que o Brasil é o país do futuro. Esta impressão é mais do que um recurso usado nos chamados anos de chumbo, e se prende a uma sensação real que tem o brasileiro, e mesmo estrangeiros quando se referem ao Brasil. E coincidentemente, todas as necessidades que apontamos para que venha afinal esta possibilidade mágica de descobrir um mundo que está encoberto, parece que vicejam naturalmente neste país de alma tolerante e acolhedora, e onde toda a cultura se apresenta como uma fina mistura de todas as coisas.

 

É que a Europa, como ser orgânico que é, tem um fim. No sentido de finalidade e também de desaparecimento. E estes dois sentidos se unem no sentido evolutivo: ela presumivelmente desaparecerá como modo de constituir o mundo, para dar lugar a uma nova forma de viver. E próximo ao seu fim desenvolve-se uma cultura da transição, que possibilita dar o salto para uma nova realidade, que por seu turno é, em algum sentido, um retorno ao passado. Como na evolução a realidade sempre é antecipada como um ensaio, a Europa efetuou o descobrimento de sua outra parte, a América, apenas parcialmente. Mas nesta simulação plantou no “futuro do passado” um novo Portugal. Da mesma forma que o primeiro, ele é pequeno frente ao concreto, mas se levantará quando se apresentar seu verdadeiro desafio: o descobrimento do abstrato. E se atentarmos bem, veremos que ele já está a se levantar. E quando ele estiver de pé, poderemos descobrir enfim um mundo que está oculto para nossos olhos, pois eles julgam a realidade e com isso a encobrem, em parte. Mas quando pudermos ver também com nossos ouvidos, um novo mundo, que está aqui mesmo, e agora, se revelará. Quem tem ouvidos para ouvir ouça.

mai 062009
 
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A SABEDORIA ESTÓICA E O SEU DESTINO

Por Jean Brun

Transcrito por Breno de Magalhães Bastos

Conduzido pela razão, aquiescendo aos acontecimentos do universo, vivendo em harmonia com a natureza, o sábio estóico é aquele que faz sua a divisa nihil mirari, não se espantar com nada. Eis uma fórmula que contrasta com a de Platão: “É própria de um filósofo esta disposição: espantar-se, e não há outro princípio para a filosofia; e quem fez de Iris a filha de Thaumas, não vai mal em genealogia.”[1] De um lado, uma sabedoria da impassibilidade; do outro, uma sabedoria do espanto. Poderemos dizer que com os Estóicos algo acaba e algo começa? Parece que, neste ponto, a análise de Nietzsche pode-nos dar alguma ajuda.

Sabemos que para Nietzsche, a verdadeira filosofia grega começa e acaba nos Pré-Socráticos: “… os verdadeiros filósofos gregos são os Pré-Socráticos – com Sócrates algo muda.”[2] Os Pré-Socráticos tiveram o mérito de por o problema do Ser e puseram-no segundo uma perspectiva trágica; por isso a maior parte deles são filósofos poetas que escrevem as obras Da Natureza, que nada tem a ver com as de ciência embrionária, mas que são hinos onde se encontra cantando esse espanto do homem face a face com a natureza que o envolve e que é ao mesmo tempo próxima e afastada. Como o dirá mais tarde Heidegger, que neste aspecto ficou a dever muito às análises de Nietzsche, os Pré-Socráticos procuraram manter-se no esclarecimento do Ser. A verdade não é para eles o que veio a ser para nós, depois de séculos de intelectualismo positivista, um acordo lógico do pensamento ou uma relação verdadeira entre o sujeito e o objetivo, mas é um desvelar do Ser, como o atesta a origem da palavra grega alhqeia, formada por de a privativo e de lanqanw, estar encoberto.

Por isso, Nietzsche tem razão ao afirmar que o “cientista é um tipo estranho a esta época que ignora também a especialização das ciências.”[3] Mas a maior parte dos historiadores da filosofia, como a maior parte dos filósofos e principalmente L Brunschvicg[4] quiseram fazer dos Pré-Socráticos os longínquos antepassados ainda que inábeis, da nossa civilização científica moderna; desse modo a maior parte dentre eles foi levada a sublinhar nos Pré-Socráticos aquilo que, segundo eles, poderia tornar-se fecundo, e a considerar como mitologia sem interesse, ou de mentalidade pré-lógica aquilo que não poderia ser considerado como o ponto de partida de uma história da consciência pela ciência.[5]

Nietzsche vê em Sócrates o filósofo responsável da idéia de que a virtude é um saber e que não se peca senão por ignorância; sobrecarrego Sócrates de críticas, muitas vezes injustas, mas que se pode explicar por este reparo: “Sócrates, é necessário que o confesse, é-me tão próximo que me bato sem cessar contra ele.”[6] Seja como for, Nietzsche considera que depois de Platão, falta aos filósofos qualquer coisa de essencial; Platão foi um grande híbrido que conservou algo de Heráclito e de Pitágoras mas que acrescentou a idéia socrática de que a virtude repousa no conhecimento. E Nietzsche deplora o malfadado destino que nos privou das obras de Empédocles, de Heráclito, de Anaximandro, que são conhecidas apenas por raros fragmentos, enquanto, pelo contrário “fomos bem compensados por escritos dos Estóicos e Epicuristas e de Cícero.”[7] Para Nietzsche, Estóicos e Epicuristas “são mendigos ao lado dos poetas ou dos homens de Estado da época anterior”.[8] Os Estóicos foram medíocres que explicaram e aplanaram Heráclito “rebaixando a sua concepção estética, intrínseca ao jogo do universo, ao ponto de não ser mais do que prudência em relação ao dispositivo do universo, sobretudo, bem entendido, no que diz respeito aos interesses do homem; de tal forma que a sua física, naquelas cabeças, se tornou um otimismo grosseiro que sem cessar ordena a Pedro e a Paulo: plaudite amici.”[9]

Seja qual for o exagero de Nietzsche, por mais injusta que seja a sua tomada de posição, devemos reconhecer que com o estoicismo nasce o que se poderia chamar o humanismo do saber; por outro lado, é significativo que os filósofos do conhecimento da filosofia moderna se tenham, mais ou menos explicitamente, se referido ao estoicismo. Para o Estóico, o sábio é aquele que se submete de uma forma lúcida ao destino da razão; esta idéia desmitificada, desteologizada, encontra-se na base dos humanismos positivistas contemporâneos. O sábio, isto é, o homem livre vivendo sob a orientação da razão, é aquele que se dedica a conhecer as leis racionais da natureza ou da história, as únicas que lhe permitirão constituir um universo coerente e viável. A liberdade, dir-se-á, consiste numa compreensão do determinismo quer este seja qualificado de natural ou de histórico: o sábio – sage – é finalmente aquele que conhece – savant. Poderíamos dizer que a nossa civilização inverteu a famosa fórmula de Rabelais: “ciência sem consciência é apenas a ruína da alma”, para afirmar que consciência sem ciência não é senão a ruína da alma. Tal atitude encontra-se particularmente bem expressa na filosofia de L. Brunschvicg, para quem o progresso da ciência na filosofia ocidental é, em definitivo, paralelo às etapas da filosofia matemática e à história da experiência humana na causalidade física.

De tal forma que hoje, a fim de tomar mais sabiamente consciência de si mesmo, o homem não se contenta mais com as ciências da natureza, como a química, a física, a biologia, a astronomia, etc., e tenta aprofundar as ciências humanas como a psicologia experimental, a sociologia, etc.; as ciências humanas esforçam-se por dar conta da natureza humana em termos de fatos; por isso, ao lado da noção de fato natural vimos surgir a de fato psicológico e a de fato social. Resultou disso uma espécie de afastamento da filosofia que teve a tendência de cindir-se em diferentes especialidades, tal como as ciências da natureza, que faziam outrora igualmente parte dela, para se constituírem em ciências autônomas. A psicologia experimental pretende ser um estudo científico dos fatos de consciência; nos países anglo-saxônicos ela adquiriu, universitariamente falando, independência em relação à filosofia, independência de que encontraremos talvez traços na França na recente licenciatura em psicologia. A sociologia pretende ser um estudo científico dos fatos sociais que Durkheim procurou estudar como coisas. Nessa perspectiva quem diz sabedoria diz amor fati, entendendo por isso, não uma cega submissão aos golpes de um destino incompreensível, mas compreensão de um determinismo suscetível de aplicações capazes de “nos tornarem senhores e possuidores da natureza”, como exigia Descartes.

Mas este risco de afastamento da filosofia, essa sabedoria que se baseia numa física, desta vez no sentido positivista do termo, não se corre sem outro risco: o de ver esvanecer a noção de pessoa humana. Comte afirmava que o indivíduo é uma abstração; com efeito, para o sábio, o indivíduo não é senão o reflexo ou o produto de um contexto biológico, químico, histórico, econômico e social. Eis, pois, o grande paradoxo a que chegamos: esta coisa eminentemente concreta que representa o indivíduo, como os Estóicos não se cansavam de firmar face ao aristotelismo, tornou-se a abstração suprema querendo a sabedoria atual desembaraçar-nos da falsa noção de vida interior. A filosofia, considerada, mais e mais, como uma espécie de epifenômeno da ciência, convida-nos a compreender e não a espantarmo-nos; o espanto não parece senão como o reverso de uma incompreensão.

Podemos interrogar sobre o valor deste estoicismo racionalista e perguntar se querer libertar o homem do espanto é desembaraçá-lo e libertá-lo ou é frustrar-lhe a existência. “Exceto o homem”, lembra Schopenhauer, “mais nenhum ser se espanta da sua própria existência. [...] Ter o espírito filosófico é ser capaz de se espantar dos acontecimentos habituais e das coisas de todos os dias, por como sujeito de estudo o que há de mais geral e de mais ordinário; enquanto que o espanto do cientista – savant – não se produz a não ser em relação a fenômenos raros e escolhidos, e todo o seu problema se reduz a integrar este fenômeno noutro mais conhecido. Quanto menos um homem é inteligente, menos mistério tem para ele a existência.”[10] Todavia, não há uma espécie de espanto que é o preço de uma opinião falsa a dar origem a uma paixão? E não foi precisamente desse espanto que Estóicos e Epicuristas pretenderam libertar-se? O homem, com efeito, não é senão escuridão e há um progresso da ciência que é um progresso da consciência; mas o homem não é luz, ou dizendo melhor, não poderemos afirmar que aquilo que é ainda escuridão para o homem, o é apenas em relação a um estado presente do conhecimento científico? Aquele sentimento trágico da vida de que fala Miguel Unamuno deve ser considerado como fazendo parte fundamental da nossa condição de homem, ou, ao contrário, como uma seqüela da doença metafísica que os filósofos do saber virão um dia a ultrapassar? Esta doença que Unamuno coloca no próprio coração da consciência, fazendo do homem um animal doente[11], ou que pode ser doente, é a marca de uma não-sabedoria ou o sinal de uma estrutura que nos constitui?

Talvez encontremos em dois intérpretes do estoicismo algumas indicações para esclarece este problema.

Pascal observa nos Pensamentos: “possuímos uma incapacidade de provar, invencível por qualquer dogmatismo; temos uma idéia da verdade, invencível por qualquer pirronismo.[12] Nas Conversas com M. de Saci Sobre Epicteto e Montaigne, Pascal fez essa oposição entre a idéia da verdade que se encontra no coração do homem e a sua incapacidade de provar, uma das molas do drama da nossa condição que ele ilustra opondo Epicteto e Montaigne, que são “seguramente os dois mais ilustres defensores das duas mais célebres seitas do mundo e os únicos de acordo com a razão.” O estoicismo tem o mérito eminente de nos desligar do amor pelas coisas exteriores, de nos mostrar a inutilidade do divertimento e da agitação, convidando-nos à ataraxia, à concentração sobre nós mesmo e a uma meditação sobre o estado do homem. Mas se este estoicismo tem o mérito de ter sublinhado a grandeza do homem, possui também o defeito de não lhe ter visto a fraqueza e a pequenez; por outro lado, quando Epicteto estabeleceu a sua distinção célebre entre as coisas que dependem de nós e as que não dependem, “não se apercebeu que não está em nosso poder estabelecer regras para o coração.”[13]

Por sua vez, Montaigne não viu senão a fraqueza do homem; é certo que denuncia a relatividade de todas as coisas, o orgulho da razão e a confiança cega na opinião, arrisca-se a dar-nos não só o sentido, mas também o gosto pelo relativo e a conduzir-nos, desse modo a impiedade e aos vícios. Por isso Pascal propõe corrigir a leitura de Epicteto pela de Montaigne “porque uma se opõe ao mal da outra; não é que elas se possam dar a virtude, mas somente perturbar nos vícios, encontrando-se a alma combatida por estes contrários em que um persegue o orgulho e o outro a preguiça, podendo repousar em qualquer destes vícios devido aos seus pensamentos e nem sequer podendo evitá-los todos.

Combinando a leitura de Montaigne e a de Epicteto, Pascal propõe-se fazer-nos captar o caráter ambíguo do homem, ao mesmo tempo cheio de grandeza enquanto criatura de Deus, e cheio de fraqueza enquanto ser pecador: “o homem não é um anjo nem animal, e a infelicidade faz com que quem quer fazer do anjo faz de diabo.”[14] É pois essencial que o homem compreenda que é um ser ambíguo: “se se vangloria, eu rebaixo-o; se se rebaixa, eu louvo-o; e contradigo-o sempre até que ele compreenda que é um mostro incompreensível.”[15] Por isso, na época em que se acaba de descobrir o telescópio e o microscópio, que põem o infinitamente grande e o infinitamente pequeno ao alcance do homem, Pascal não entoa um hino em louvor da razão humana, mas escreve o célebre fragmento sobre os dois infinitos no qual esboça um quadro da situação existencial do homem no mundo.

O homem não é, pois, nem o supremo conhecedor que é o sábio estóico, nem o supremo ignorante que é o sábio – sage – cético; é ao mesmo tempo uma e outra coisa, e ao mesmo tempo nem uma nem outra coisa. Por isso a sua condição é dilacerada.

Na Fenomenologia do Espírito, a que se chamou uma autobiografia do espírito do mundo, Hegel parece inspirar-se[16] na comparação pascaliana entre o ceticismo e o estoicismo para situá-la na perspectiva dessa odisséia da consciência que é a fenomenologia. “O estoicismo”, diz-nos Hegel[17], “é um senhor abstrato porque o pensamento reflete em si mesmo, e a pessoa do outro fica fora desta reflexão; elevando-se acima da vida, a consciência independente do estóico aniquila o ser do mundo. Com o ceticismo a consciência de si atualiza a sua negatividade, a noção de diferença é tomada no seu conteúdo concreto uma vez que o Cético experimenta a relação e a universal relatividade, verifica que tudo o que existe é distinto, e se distingue doutra coisa. No ceticismo a consciência faz, pois, a experiência de si mesma.” Assim, pois, enquanto o estóico é um senhor com uma liberdade sem realidade, o cético possui uma realidade de que ele não pode ser o senhor. De um lado a gente eleva-se até o infinito, mas perde-se o isto; por outro lado guarda-se o isto, mas não se alcança o Ser.[18]

Trata-se da consciência infeliz, tema essencial de fenomenologia de Hegel, que a sua filosofia da historia não deve levar a subestimar. Toda consciência é infeliz porque tomar a consciência da vida é tomar consciência de que a verdadeira vida esta ausente, uma tomada de consciência da vida volta a atrair para o lado do nada: “a consciência da vida, a consciência do ser e da operação própria vida, é somente a dor na pessoa deste ser e desta operação, porque só aqui ela tem consciência do seu contrário como sendo a essência, e do seu próprio nada. Daí ela empreende a sua ascensão até o imutável. Mas tal ascensão é ela própria essa consciência, e é, portanto, imediatamente a consciência do contrário, precisamente de si mesma como ser singular. O imutável que entra na consciência é, por isso mesmo, tocado pela existência singular e não está presente senão com esta. Em lugar de tê-la destruído na consciência do imutável, ela não faz senão por reaparecer sempre nele.”[19]

Assim, com Hegel, uma meditação sobre o estoicismo conduz-nos a uma espécie de dolorismo ontológico.

Quer seja uma etapa determinante no progresso de um humanismo do saber em que alguns põem toda a sua confiança, quer seja aquela perda do sentido trágico que Nietzsche deplora, o estoicismo, de qualquer modo, atesta que o triunfo do homem que encontra não nos pode fazer esquecer a inquietude do homem que procura.  

 

 

 

Pósfácio de Jean Brun no livro O Estoicismo, publicado pelas Edições 70, Lisboa.


[1] Platão, Teeteto, 155 d.

[2] Nietzsche, O Nascimento da Filosofia na Época da Tragédia Grega

[3] Nietzsche, id.

[4] Cf. Lês étapes de La Phil. Math.; L’experience humaine et La causalité physique

[5] Cf. art., Peut-on parler d’une actualité dês Presocratiques? (“Ver. De Mét. ET de Morale”, Jan. 1957)

[6] Nietzsche, op. cit.

[7] Id

[8] Id

[9] Id

[10] Schopenhauer, Le monde Comme Volonté, tradu. Burdeau (PUF, 1943), T. II, p. 294.

[11] Unamuno, O sentimento Trágico da Vida.

[12] Pensamentos, 395

[13] Id, 467

[14] Id. 358

[15] Id, 420

[16] Cf. J. Wahal, Le malheur de la conscience dans La Phil., de Hegel, (Ridier, 1929), p. 165.

[17] Hegel, Phénoménologie de l’esprit (TR. De Hyppolite), t. I, p. 169 e seg.

[18] Veja-se, J. Hyppolite, Gênese et structure de là phènomenologie de l’esprit de Hegel ( Aubier, 1946), p. 172 e seg.

[19] Phénoménologie ..., t. I, p. 178

abr 282009
 
maravilhas das antigas civizações

Breno de Magalhães Bastos

USO E ABUSO DE DROGAS PELO JOVEM: UM BEM OU UM MAL?

- Rio de Janeiro -

2003

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

CENTRO DE CIÊNCIAS DA SAÚDE

ESCOLA DE ENFERMAGEM ANNA NERY

DEPARTAMENTO DE ENFERMAGEM EM SAÚDE PÚBLICA

NÚCLEO DE PESQUISA  EM ENFERMAGEM EM SAÚDE COLETIVA

Monografia apresentada à Escola de Enfermagem Anna Nery/UFRJ, como requisito parcial para a obtenção de grau de enfermeiro.

 

Orientadoras: Prof. Dr. Maria Tereza Coimbra de Carvalho

Prof. MS Carla Cristina Perozzo

Prof. Dr. Marilurde Donato

-        Rio de Janeiro -

2003

Às pessoas do Tibet, que vivem em exílio na Índia, por sua história.

AGRADECIMENTOS

Agradeço a Deus, o Grande Artesão, por ter me guiado num trabalho pertinente ao Bem;

Agradeço a São Francisco, o Pobrezinho de Assis,  que, através de sua loucura, resolveu viver entre leprosos e, assim, serviu de fonte permanente de inspiração para minha própria vida;

Agradeço a Santa Clara, a Dama Pobre, que sem temer ou hesitar quanto ao seu futuro, distanciou-se do mundo para nele poder viver melhor;

Agradeço a minha mãe Teresa por me propiciar condições de cursar a Universidade;

Agradeço a Professora Doutora Maria Tereza Coimbra de Carvalho que, solicitamente, muito me ajudou na confecção deste estudo;

Agradeço a Professora Carla Cristina Perozzo e Germanus Strazzeri por terem me mostrado que o homem pode sair da caverna e por terem me guiado no pensamento estóico;

Agradeço a meu amigo Felipe Ramos Pavlidis por, em sua  paciência, muitas vezes me orientar sobre o que eu poderia fazer;

 Agradeço a meu amigo Claudio Arnoldi Carvalho, por ter me ajudado no percurso da Universidade, no CEPUAD e em minha própria vida.

       "Esquecerás tudo em breve, brevemente todos te esquecerão."

-        Marcus Aurélius

RESUMO

O presente trabalho explana, segundo uma abordagem platônica e estóica, o que motiva o jovem para o consumo de drogas.

O jovem busca assim como qualquer pessoa a plenitude. E essa plenitude que deve ser sempre permeada pela virtude, representa um grande prazer e, conseqüentemente, um grande Bem. Entretanto, a busca pelo prazer e pelo Bem através droga é pouco esclarecida porque sempre está diretamente relacionada com a dor. O prazer narcótico não existe, uma vez que está sempre submetido ao devir.

Entretanto, existe um prazer e um Bem muito mais substancial que o narcótico ou qualquer outro que esteja submetido ao devir. Esse é o prazer da virtude. E esse prazer é aquele capaz de gerar a verdadeira felicidade.

Mas como desfrutar de um gozo tão pleno? Além da virtude, outros fatores  também se fazem necessários. Um deles é a apatia (indiferença). Apenas o homem indiferente ao inevitável é capaz de usufruir desse prazer/bem. Por outro lado, todos aqueles que se tornam parciais frente ao inevitável têm necessariamente a dor como conseqüência. Alguns, infelizmente, em sua ânsia de plenitude buscam a droga para suportar aquilo contra que sua ação nada pode fazer.

A apatia gera imperturbabilidade da alma – ataraxia – sem a qual essa felicidade também não se efetiva. Apenas é feliz e desfruta de um Bem aquele que se torna imperturbável.

A auto-suficiência também é fundamental. Aquele que se droga busca a auto-suficiência. E essa auto-suficiência também é essencial para uma vida virtuosa e plena. A diferença consiste no fato de que com o uso da droga esse Bem nunca será atingido.

Temendo o devir, o jovem também teme a natureza e o tempo. Esses dois últimos aliados à auto-suficiência e à ataraxia são fundamentais para todo aquele que busca a felicidade e evita a dor, em toda e qualquer dimensão.

O verdadeiro bem é a expressão máxima do cosmopolitismo. O homem da natureza é aquele apático frente aos acontecimentos. É aquele que não se deixa perturbar por fatores externos a si mesmo e é, por isso mesmo, auto-suficiente e virtuoso.  E nisso consiste o Bem…

SUMÁRIO

                                                                                                      

 

Capítulo I

     Considerações Iniciais ……………………………………………………………….            

Capítulo II

     Referencial Teórico …………………………………………………………………..              

Capítulo III

     Fundamentação Metodológica …………………………………………………….   

Capítulo IV

     Análise Documental …………………………………………………………………..           

Capítulo V

      Considerações Finais ………………………………………………………………….         

Bibliografia………………………………………………………………………………………..        

Referência Bibliográfica……………………………………………………………………..         

CAPÍTULO 1

CONSIDERAÇÕES INICIAIS

 

Dois foram os fatores que me motivaram à realização deste trabalho. O primeiro, de caráter técnico-científico, foi uma conseqüência direta de minha atuação como acadêmico de enfermagem no Centro de Estudo e Prevenção ao Uso e   Abuso de Drogas – CEPUAD -, localizado no Hospital Escola São Francisco de Assis – HESFA -, no qual colaboro com consultas de Enfermagem.

O CEPUAD é um programa desenvolvido pela Universidade Federal do Rio de Janeiro em parceria com a Primeira Vara da Infância e Juventude da cidade do Rio de Janeiro. Sua função é subsidiar a reabilitação e a prevenção ao uso e abuso de drogas de adolescentes, encaminhados ou não, pelo Juizado de Menores.

Embora novo – o CEPUAD foi fundado em agosto de 2001 -, o programa não se caracteriza como um grupo de auto-ajuda, a exemplo dos Narcóticos Anônimos (NA), entre outras. Sua terapêutica é efetivada por uma equipe transdisciplinar, possuindo médicos, enfermeiros, psicólogos, nutricionistas, assistentes sociais e acadêmicos dessas e outras áreas.

O segundo fator que me motivou para a realização deste trabalho nasce de experiências próprias vividas em conventos franciscanos nas cidades do Rio de Janeiro e Petrópolis. Tais experiências, profundamente marcantes para mim, e que me convenceram a um dia fazer seminário entre os Frades Menores, fizeram-me despertar para um ponto: o sofrimento humano.

Utilizei-me, assim, da filosofia como abordagem entendendo que seria um agente facilitador para tentar compreender o homem, já que este  tem, como principal preocupação o próprio homem. Assim, decidi-me trabalhar com o Platonismo e o Estoicismo, em virtude de suas próprias características e que tanto têm a ensinar ao homem e em especial a esta clientela de adolescentes o exercício de bastar-se e de resignar-se frente às intempéries da vida.

Como este trabalho é permeado pelas atividades desenvolvidas no CEPUAD, nada mais justo do que começar a dissertar sobre o adolescente e, em seguida, sobre a dependência química. Na análise documental é que iniciamos em si a discussão com os autores: Platão, Sêneca e Marco Aurélio.

Tentarei expor como o Bem se coloca como algo a ser almejado e como apatia, ataraxia, e autarquia se relacionam entre si com o fim de educar o desejo, proporcionando prazer e felicidade e a cessação da dor. Nesse ponto, o homem é o próprio sujeito do estudo, com sua carência, sua fragilidade, seu sofrimento.

O objeto de estudo é, portanto:

              A Busca do Bem Através do Uso e Abuso de Drogas

Como questões norteadoras, temos:

     – como a droga se torna um bem para o dependente?

     – porque a droga se coloca como algo a ser desejado?

Os objetivos são:

     – explicar como o bem se apresenta como uma questão fundamental para a toxicomania e para a filosofia;

     – discutir de que forma a incompletude é capaz de motivar o jovem para o uso de drogas;

     – inserir a filosofia como uma medida terapêutica no que se refere ao uso e abuso de drogas.

A justificativa de tal estudo é pautada na tentativa de se compreender o adolescente usuário de drogas, à luz dos antigos pensadores, podendo contribuir, talvez num futuro próximo, para um novo modelo assistencial para tais jovens.

CAPÍTULO II

REFERENCIAL TEÓRICO

O ADOLESCENTE

 

 

 

                    O primeiro problema pelo qual nos deparamos ao tentar discutir sobre o adolescente consiste justamente em delimitar quando a  adolescência começa e quando termina. Assim, apesar das diferentes conceituações que pudermos encontrar, encontramos uma inclinação natural dos autores a contextualizar o jovem num processo de transformação obrigatória.

          WHALEY & WONG (1985, p. 348) dizem que o início ocorre dos 11 a 12 anos e término entre 18 e 20 anos. Não pensando da mesma forma, ALBERASTURY & KNOBEL  (1992, p. 89) ressaltam que a  adolescência ocorre entre 12 e 21 para as meninas, e entre 14 e 21 para os rapazes. Do ponto de vista legal, o Estatuto da Criança e do Adolescente (2000, p. 7) ressalta que  adolescentes são todos aqueles que possuem entre 12 e 18 anos de idade, podendo, em casos excepcionais, essa margem de idade ser postergada a jovens de 18 a 21 anos de idade.

          Seja como for, a  adolescência é inaugurada com o advento de um fenômeno bastante evidenciável: a puberdade. O desenvolvimento de caracteres sexuais primários e secundários e o notável crescimento somático indicam que o corpo daquele que, outrora, fora uma criança, gradativamente se torna um adulto, graças ao aumento da gonadotrofina, dos esteróides sexuais e do hormônio do crescimento.

          Em meninos, o processo principia pelo aumento do epidídimo, das vesículas seminais, da próstata e dos testículos, indo desde a modificação da vascularização da pele do escroto, até o crescimento do pênis, o surgimento de pêlos pubianos à volta da base do pênis e de pêlos na face, tórax, abdome e membros, além do agravamento da voz e, principalmente, com a semenarca.

          Nas meninas, prossegue um crescente aumento dos ovários. O útero, as tubas e os ovários vão tomando gradativamente o seu lugar na parte inferior da pelve, à medida que a mesma se alarga. Os seios tornam-se paulatinamente protrusos. Os pequenos lábios aumentam e a mucosa vaginal se espessa, surgindo secreções vaginais. Os pêlos que se distribuem inicialmente pelos grandes lábios, vão-se espalhando pelo púbis. O ápice do processo é  evidenciável pela menarca.

Além de fatores puramente biológicos, outros fatores igualmente apreciáveis são notados na adolescência. MAAKAROUN  (1991, p. 4) diz que:

"O advento das modificações corporais da puberdade leva o indivíduo a perceber que, inexoravelmente, vai tornando-se um adulto."

          Do ponto de  vista psicológico, destacamos a importância do estabelecimento de uma nova relação com os pais e com o mundo, para que ele possa ser considerado um adulto.

          A auto-imagem construída ao longo dos anos da infância tem se reformulado a partir de novos esquemas corporais. As dificuldades de se conviver com um corpo novo, que se modifica a cada dia, mobilizam ansiedade e depressão, porque, nesse desabrochar de personalidade, o indivíduo nega o próprio corpo ou o sente como algo que está sendo destruído.

          O adolescente, por outro lado, vive num mundo que, para ele é dicotomizado. Ao mesmo tempo em que nega o evidente, o mesmo se lhe mostra como um grande atrativo, considerando sua natural curiosidade pelo novo. Ao mesmo tempo em que detesta todas as modificações a que está sendo submetido, ama todas as novas portas que se abrem à sua frente, diante de uma perspectiva de liberdade e de auto-afirmação.

          Ao mesmo tempo em que briga, questiona, reclama privilégios e direitos, acha as responsabilidades correspondentes muito onerosas, porque lhe parecem marcos de sua posição subordinada e são sentidas como opressivas e degradantes, uma vez que são impostas pelos pais.

          Caem, em outras palavras, numa grande cilada: se, por um lado, querem continuar como crianças, não assumindo as responsabilidades que a  adolescência lhe proporciona, por outro, tentam de todas as formas conquistar sua independência, com atitudes e frases do tipo: "eu posso, eu vou".

          Algo que mais cedo ou mais tarde  sempre acontece é o conflito com ao pais. MAAKAROUN  (1991, p. 5) diz que:

"… para os adolescentes, enfrentar os pais é enfrentar o mundo (…) Agora, os momentos de refeição se transformam em guerrilha, quando os pais cobram dos filhos a criança perdida e os filhos destronam os ídolos e os heróis da infância."

          Conflitos como esses não são característicos da sociedade moderna atual. Ao contrário, são mais antigos que se possa imaginar. CAVALCANTE (1997, p.43) ressalta que:

"foram encontradas inscrições em túmulos egípcios, dos faraós, dizendo que o fim do mundo estava próximo porque os jovens estavam perdidos e sem rumo."

          Idéias revolucionárias e/ou políticas sempre estão na mente dos adolescentes, mesmo que de forma implícita. Suas atitudes são conduzidas, muitas vezes, frente a movimentos estudantis reivindicatórios, diante da frustração de se verem mudando sem ter sido consultados e de, impotentes, assistirem suas próprias transformações. Uma vez que não podem intervir na revolução do próprio corpo, pelo menos anseiam pela possibilidade ideal de reformar  o mundo externo.

          Observa-se o predomínio de uma intelectualização onipotente, que é expressa numa postura provocadora do adolescente, onde ele é o "dono da  verdade".

          Entretanto, os discursos e especulações intelectuais em que os adolescentes se deliciem não constituem tentativas concretas de se resolver um dado problema, mas sim pelo simples prazer de criticar dizendo que a forma previamente elaborada não é a real.

          Muitos jovens recusam esquemas convencionais de vida e afirmam, às vezes com violência, a vontade de serem diferentes. Também não é incomum que pais pensem que seus filhos, por inclinações naturais de movimentos de contra cultura, e ainda à medida que são cabeludos, usam tatuagens ou brincos, se gostam de ouvir música alta, se gosta de se isolar no quarto, se dorme muito ou se usa óculos escuros, são marginais e estão se drogando. CAVALCANTE (1997, p. 44) contrapõe todas essas idéias ressaltando que:

"… o jovem, curiosamente, muitas vezes precisa de tudo isso, justamente e simplesmente porque é jovem."

          Uma situação pelo qual muitos pais não sabem como se portar é o amadurecimento das funções sexuais de seus filhos. Mesmo pais que pretendem ser esclarecidos e informados sobre o assunto, se surpreendem com as manifestações da sexualidade dos filhos, perguntando-se como proceder – o que permitir, como reprimir, quando orientar? É o que acontece com freqüência diante da masturbação, das primeiras praticas sexuais, diante de perguntas que se revelam desafiadoras.

          O desejo do adolescente não consiste apenas em saber como se da a reprodução humana, mas, principalmente, em conhecer tudo aquilo que, outrora, somente conhecia nos livros e nas inúmeras conversas com outros jovens.

          Percebe-se um período em que meninos e meninas passarão de um convívio predominantemente com colegas do mesmo sexo para um gradual processo de socialização. Simultaneamente, o grupo fechado dará lugar a uma progressiva individualização, numa realidade que culminara com a realidade de casais e novas unidades familiares.

O sexo para o adolescente está quase sempre associado a relações afetivas. Sua primeira relação sexual – a chamada sexarca – costuma acontecer sem planejamento prévio, nas férias, feriados ou fins de semana. O ambiente escolhido geralmente é sua própria casa, quando os pais estão ausentes. O significado desta primeira relação sexual difere entre o sexo feminino e o  masculino.  Enquanto as moças querem comprovar seu poder de sedução e correspondem mais aos estímulos emocionais, os rapazes querem afirmar sua potência, e respondem mais aos estímulos corporais.

Depois da fase do despertar sexual começa uma tumultuada fase de encontros e desencontros, namoros e novas fases de experimentações sexuais e sociais. As paixões são intensas – com frequentes juras de amor eterno -, rápidas e descompromissadas, onde o prazer, a conquista e a sedução merecem agora importante destaque em suas atividades de lazer, e esse se transforma no principal assunto nas conversas de fim de semana e burburinhos dos intervalos escolares.

Um tema que impressiona muito os adolescentes é a homossexualidade. Deve-se notar que os primeiros grupos de amizade tendem a ser do mesmo sexo, sendo comum a vivência de contextos corporais íntimas – na adolescência, experiências homossexuais acontecem com 50% dos meninos e 30% nas meninas. Por necessidades instintivas e por medo de relacionar-se com indivíduos do sexo oposto, ocasionalmente, pode haver masturbação mútua ou mesmo o coito propriamente dito.

Bastante comum é o relacionamento homossexual numa etapa mais precoce da adolescência, o que obviamente não denota de modo algum uma definitiva tendência às relações com indivíduos do mesmo sexo na vida adulta, o que não significa também que todo jovem tenha, obrigatoriamente, que passar por tais experiências.

Numa palavra, antes da puberdade, a criança não percebia a si mesma como um ser vivente, estando totalmente voltada para fora, para impressões vindas do mundo exterior. Na adolescência, ela toma consciência de si mesma, toma consciência de inexprimível e passa a sofrer pela vivência da grande solidão, tentando fazer valer o que estava escrito no templo de Apolo Delfo: conhece-te a ti mesmo. E, finalmente, diz JOUBREL( 1992, p.236 ):

"O homem quer ser maior que Deus, esquecendo-se de que ele não conhece o próprio homem."

USO E ABUSO DE DROGAS

Vimos até o momento como se dá o complicado processo de adolescer, bem como procuramos discutir os inúmeros fatores inerentes a esta etapa da vida do homem. Vejamos agora como se dá o uso de drogas pelos jovens.

Desde há muito tempo – e os homens que viviam na caverna que o digam – diversos tipos de plantas eram utilizadas para várias coisas diferentes. A cada nova planta que utilizavam, verificavam efeitos distintos, podendo ser depressoras, estimulantes ou alucinógenas. Poderia, por exemplo, utilizar plantas depressoras ou alucinógenas com o intuito de suavizar dores; plantas com efeitos estimulantes poderiam ser utilizadas para potencializar a resistência física, o que seria muito útil numa caça, ou ainda, para atravessar regiões muito distantes à procura de água.

Dessa forma, podemos dizer que esses homens apenas usavam e não abusavam de drogas, uma vez que a experiência lhe mostrou que o uso exagerado de tais extratos poderia deixá-lo impotente perante uma  invasão de tribos inimigas ou animais selvagens. O consumo excessivo de plantas de efeitos estimulantes ou alucinógenos poderia gastar tanto suas reservas de energia a tal ponto de deixá-lo à mercê de ambientes hostis.

Algumas sociedades utilizavam/utilizam plantas alucinógenas em seus rituais e cerimônias religiosas, embora somente alguns indivíduos tenham permissão de usar tais substâncias: são aqueles já iniciados na vida religiosa da tribo, os pajés.

Quem também não se lembra daqueles homens que vivem em meio à floresta amazônica e cuja cultura e religião se baseiam no culto de plantas psicoativas, comandados por um líder espiritual chamado Sebastião Mota? Embora desconhecido por algumas pessoas, o Santo Daime tem sido considerado o caminho correto para alguns, em termos de ascensão espiritual.

Se, nas situações supracitadas, fazia-se uso de drogas apenas em algumas situações, o mesmo não se dá quando falamos de sociedade moderna. Não há controle social oficialmente e nossos jovens – e não somente nossos jovens – têm consumido drogas em proporções cada vez maiores, por  quaisquer motivos que sejam, embora o estatuto da criança e do adolescente (2000, pág. 25) saliente em seu artigo 81, incisos II e III, que:

"’é proibido a venda à crianças ou adolescentes de bebidas alcóolicas e produtos cujo componentes possam causar dependência física ou psíquica, ainda que por  utilização indevida."

Nenhum jovem consome drogas por uma causa única. As fontes de consultas bibliográficas são unânimes ao considerar a inter-relação de três situações que favorecem o indivíduo jovem a utilizar entorpecentes, sendo-os: o ambiente em que vivem os adolescentes; a droga que é usada; e o indivíduo que a usa e/ou abusa.

Quando o assunto é dependência química, costuma-se comentar sobre o "mal das drogas",  ou os "problemas das drogas". O mal e o problema consistem em se achar que as drogas possuem males ou problemas. Quem os possui é o homem. Em termos ontológicos, a droga apenas é o que é, não podendo a ela ser atribuídos valores e qualificações – como o mal e o problema -, uma vez que os mesmos apenas podem existir frente a natureza humana. Assim sendo, o uso  das drogas é conseqüência de uma séria de fatores sociais, familiares e pessoais não resolvidos.

COELHO NETO (1962) diz que:

"O homem, por curiosidade, desceria ao fundo do inferno se lhe descobrisse o caminho, ainda que ele fosse assoalhado por piche ardente."

De fato, a vontade de conhecer o que não se conhece é tão forte no homem que, por ele – o conhecimento – o homem foi até expulso do paraíso, conforme relata  Gênesis.

A curiosidade pela droga se dá a partir do momento em que o jovem se depara quotidianamente com o assunto. Os pais geralmente tratam desse assunto com verdadeiro tabu, ou então, proibindo, amedrontando. Os meios de comunicação falam a todo instante da ação do tráfico e da ação policial. Os colegas, por outro lado, falam da própria experiência, do "barato", da "curtição" ou mesmo do "bode" (experiência ruim). É natural que o jovem, portanto, diante de tantos dados se pergunte e se cobre por igual experiência.

BUCHER (1989, pág. 64) afirma existirem outros fatores contribuintes para a experimentação, como:

"para ser melhor aceito em determinados grupos, pelo desejo de viver experiências diferentes, sair da rotina, etc. (…) O importante em tudo isso é nos atermos ao ao fato de a maioria das pessoas que experimentam drogas usarem-na uma ou poucas vezes e pararem. E como se, não havendo mais curiosidade nem sedução do novo e do segredo, não existisse mais necessidade de recorrer a ela."

A curiosidade sobre a droga e seus efeitos exerce forte atração para quem quer conhecer o mundo e passar por emoções fortes. Qualquer coisa nova, diferente, desperta a curiosidade do jovem – principalmente  se o objeto da curiosidade for proibido e quando se conhece alguém que a usa.

Quanto mais se adentra na adolescência, maior é a influência do grupo de amigos na vida do jovem. O adolescente necessita de aprovação, reconhecimento e  aceitação deles. Num grupo, portar uma droga pode conferir status. Seja por ser diferente, por mostrar uma rebeldia contra valores sociais, moralistas ou familiares, portar um cigarro de maconha ou uma revista pornográfica, em geral, faz o jovem crescer perante seus amigos.

Quando o grupo adota algum valor ou atitude, é estipulado que todos os seus membros devem seguir à risca o que foi determinado. O adolescente demonstra grande preocupação em não interrogar aquele que assume o papel de "chefe" do grupo acerca da natureza daquilo a que acreditam. Os apelidos como "maricas, cagão, bundão, careta" marcam muito o adolescente e podem minar sua atitude de resistir aos desejos do grupo para tomar drogas, entre outras coisas.

A personalidade do jovem matura em função de suas relações familiares, escolares e afetivas. Tal maturação lhe confere certo grau de segurança frente às adversidades da vida. Opostamente, a imaturidade lhe confere uma indesejável insegurança e dificuldade em lidar com os estímulos da sociedade contemporânea. É necessário segurança para dizer NÃO a um grupo de amigos ou conhecidos que oferece gratuitamente certa droga. MAAKAROUN  (1991, p. 80) ressalta que:

"Apenas uma personalidade com certo grau de estrutura resiste a pressão."

De fato, dizer SIM à droga e ao grupo requer muito mais comodidade, haja vista que evita as pressões, as gozações e apelidos.

A droga produz, embora egoísta e narcísicamente, uma sensação de prazer e bem-estar solitário. O grupo fornece apenas uma idéia de segurança no ato. O que se espera é que essa sensação seja imediata, desfazendo quaisquer desconfortos físicos e psíquicos que o usuário pensa existir. Dar prazer e eliminar o desprazer – ou a dor – é o que faz a droga. Assim ela passa a ocupar um espaço dentro de um jovem ainda em desenvolvimento, culminando em uma dependência. Com isso, diminui ainda mais, a capacidade do jovem de tolerar frustrações.

Usar drogas como revolta  a satisfações políticas ou familiares é um consenso geral entre os usuários. Nessa ânsia por liberdade e mudança, entretanto, existem um paradoxo, pois, ao se protestar e rebelar contra isso, pode-se ficar dependente e submisso às drogas. Troca-se a submissão à família e à sociedade pela submissão à droga.

Não entrando no mérito da questão no que se refere à liberdade pelo uso de drogas – isso será explanado posteriormente -, o jovem busca alimentar sonhos e fantasias que, no mundo em que vive, não consegue encontrar. A rotina, a insatisfação do mundo adulto, ameaças de atentados terroristas, a corrida armamentista, o consumismo exagerado, a desvalorização da moeda corrente, a fome, a doença, a morte, tudo isso pode constituir para o adolescente um manancial de coisas desprovidas de prazer. Pode ser até que um jovem diga "eu não quero, eu não escolhi este mundo." Diante de tanta dor e insatisfação, a única forma de sobreviver em meio à guerra parece ser usar uma determinada droga que,  pelo menos momentaneamente, o fará esquecer o que existe ao seu redor.

CAPÍTULO 3

FUNDAMENTAÇÃO METODOLÓGICA

Sendo este trabalho fundamentalmente um estudo bibliográfico, possui natureza qualitativa. Para tanto, apoiei-me na discussão dialética.

Quanto à bibliografia, foram consultadas fontes primárias relacionadas aos adolescentes e às drogas. Para o Pórtico[1] e para o Platonismo utilizei fontes primárias e secundárias.

No desenvolver da discussão, os seguintes pontos-chave serão abordados:

- drogas                                     – felicidade

- bem                                        – ataraxia

- virtude                                     – autarquia

- incompletude

CAPÍTULO 4

ANÁLISE DOCUMENTAL

                                                                    …   Potest beatus dici qui nec cupit

                                                                     nec timet beneficio rationis …

 

“… Podes considerar feliz quem, graças à  razão,  não   alimenta   desejos nem temores …"      

                         (SÊNECA, 1991, p. 30)

Tal sentença, austera, talvez, mas com sentido bem conciso, pode parecer estranho ao homem que, guloso, ávido, impaciente, quer no mínimo a paz, se possível a felicidade, com toda a certeza o bem-estar.

Pode-se adquirir flores, livros ou copos de Veneza, ou talvez, no raio de ação de nossos sentidos, automóveis Jaguar, roupas, vinhos de Bordeaux, como em  nossas sociedades ditas "de consumo". O corpo nos faz sentir nossos bens, mas também os nossos males.

A filosofia ocidental, embora fundamentalmente ascética, nos repetiu uma lição de caráter antropológico: o homem deseja. E mais, esse desejo é insaciável. O desejo – de sexo, de bebida, de comida, de dinheiro, de prazer – é tal que se submeter a ele é mergulhar no abismo, entregar-se a um tirano sem meias medidas. Em busca de uma sensação de plenitude, procuramos poupar, armazenar, ingerir. E, entretanto, permanecemos vazios. Nunca satisfeitos, porque, por mais que incorporemos, jamais julgamos suficiente o que incorporamos. O vazio é um estado estável, desenvolvido por um movimento de encher-sem-nunca-encher, que apenas a plenitude é capaz de curar. Muito apropriadamente, numa linguagem tecida de imagens, Platão representa a parte desejante de nossa alma como um vaso furado, razão pelo qual nunca nos saciamos.

Através de seus meios culturais, quer o saiba quer não, todo consumidor de drogas dá uma resposta prática à questão humana do bem-estar. Por isso, deve ser compreendido como alguém que executa um ato malcalculado: anular as inquietações, negociar com o incompleto, a dificuldade, o vazio, o sofrimento. Mas como resistir ao remédio que materializa a tranqüilidade de espírito? O prazer narcótico é fascinante porque é duplamente negativo: para além da sensação da dor física, ele é a sedação do mal de viver. Toda droga é paradoxalmente anestésica, mesmo as euforizantes.

Antes de continuar com a explanação, seria-nos imperioso descrever sobre um dos diálogos platônicos que, ao nosso ver, poderia nos ajudar muito. Trata-se do Banquete ou, em grego, Sympósion.

O jovem Agatão teve premiada a sua tragédia. Para festejar o prêmio, amigos são convidados à sua casa para um banquete – festa onde os gregos homens reuniam-se para beber, comer, ouvir música, dançar, conversar e, além de tudo isso, o mais importante: filosofar.  E o tema do dia era o amor.

Chegado o momento de Sócrates discursar, o mesmo se propõe a dizer a verdade  sobre Eros, o amor. A fala de Sócrates modifica assim, o sentido e a finalidade do discurso sobre o amor. Não será seu elogio, mas aquilo que o amor necessita para que seja o amor: sua essência.

Sócrates toma a figura de uma mulher experiente nas coisas do amor – Diotima. Muito jovem, é ele que a questiona sobre o amor, elaborando uma teoria que pode ser resumida da seguinte forma.     

Eros, afirma Diotima, não é um deus – não é belo nem bom -, nem é mortal – não é feio nem mau. Nem imortal nem mortal, Eros é um daimon[2], intermediário entre deuses e homens, criador de laços entre eles. Qual sua origem?

Quando nasceu Afrodite, a bela, todos os deuses foram convidados para o festim, esquecendo-se de convidar Penia (a penúria). Escondida do lado de fora, ao término da festa, Penia esgueirou-se pelos jardins para comer os restos. Viu, adormecido pelo vinho, Póros (o recurso), filho de Métis. Desejou um filho dele. Deitou-se ao seu lado e concebeu Eros. Por haver sido concebido no dia do nascimento de Afrodite, a bela, Eros ama o belo. Triste é seu destino: como sua mãe, vive maltrapilho, sem teto, sem leito, dormindo pelas ruas e nos umbrais das portas, sempre carente, faminto; como seu pai, é audaz, engenhoso, astuto, grande caçador que não larga a presa. Maquinador, hábil feiticeiro e sofista, deseja tudo o que seja belo e aspira a tudo conhecer. "No mesmo dia, floresce e vive, morre e renasce, nunca opulento, nem completamente desvalido", diz Diotima.

Não sendo deus nem tolo, ama a sabedoria. Se fosse um deus, não poderia amá-la, pois não se ama o que já se possui;  se fosse tolo, julgar-se-ia perfeito e completo e não poderia desejar aquilo cuja falta não pode notar. Eros é o desejo: carência em busca de plenitude. Eros ama. O que ama o amor? O que dura, o perene, o imortal. Ama o bem, pois amar é desejar que o bem nos pertença para sempre.

O amor dos corpos concebe e engendra a imagem da imortalidade: os filhos também mortais. O amor das almas belas concebe e engendra o primeiro acesso à verdadeira imortalidade, as virtudes. Os corpos  mortais geram filhos mortais. As almas imortais geram virtudes imortais.

Que deseja o desejo? Que ama o amor? A beleza imperecível, seu supremo e único Bem. Que é desejar-amar o Belo-Bem? Desejar possuí-lo, participando de sua bondade-beleza. Desejar é unir-se, completar-se, fazer com que tudo dure, tudo permaneça, negar a mutabilidade das coisas, negar o fluxo heraclitiano, negar o devir[3].

Drogar-se significa, antes de tudo, temer a mudança. Em sua carência, os adolescentes – e não apenas eles – amam os narcóticos. O querem – e querer é desejar -, estabelecem uma relação de philia, de amizade, de cumplicidade, de união.  Unir-se não com o homem-duplo, a mulher-dupla ou ao homem-mulher outrora divididos[4], mas com a droga. Drogar-se é unir-se, é completar-se é antes de tudo, fazer cumprir o legado que Penia determinou aos mortais através de seu filho Eros: saciar-se sempre. Drogar-se é, em última análise, consolidar-se ao Bem.

Chegamos agora num ponto que merece profunda reflexão. Que é, afinal, o Bem? Qual a relação exata entre o Bem e o narcótico? Para tanto, vejamos antes o que dizem os estóicos. SÊNECA (1991, p. 35) ressalta a importância do bem à medida que diz que o mesmo reside no:

"…juízo correto e nos hábitos morais da mente reta, que completado seu curso e fixado seus limites, sente-se feliz e de nada necessita."

O Bem é alcançado à medida que fixamos limites às ações, que são sempre tendenciosas e parciais. Esses limites, por outro lado, norteiam nossas ações, as fazem compreender que não necessitam de nada e que podem por isso mesmo, alcançar a plenitude de forma cada vez mais rápida. O hábitos morais da mente reta fazem do homem uma criatura incrivelmente rica, porque, em virtude de não necessitar de nada, por mais que possamos subtrair coisas desse homem, ele jamais se tornará pobre. Desse modo, para o Pórtico o Bem está intimamente ligado à virtude, sem a qual não se obtém um juízo correto. Ora, como aquele que não tem fixado seus limites alcançaria a felicidade, visto como o resultado final do Bem? A eudaimonia[5] é uma conseqüência direta daquele que não tem necessidades, daquele que se basta a si mesmo, daquele que, como Sócrates, anda pelos mercados meditando o quanto feliz é por não necessitar de nada. Em outras palavras, feliz é aquele que completa seu curso e alcança a autarquia[6] e a ataraxia[7].

De fato, é difícil fazer uma distinção precisa entre o soberano Bem e as virtudes; a virtude e o Bem são, no fundo, uma e a mesma coisa; não se é em primeiro lugar virtuoso para esperar o Bem em seguida. A virtude é a presença do Bem numa pessoa, é a perfeição em comum com o Todo. Tal como a ripa ou é torta ou é direita, e não mais ou menos direita, do mesmo modo não há grau na virtude, ou ela existe ou não existe e não há meio termo entre virtude e vício.

"Conhece-te a ti mesmo", talvez seja a sentença que mais nos faz lembrar de Sócrates e que teve importância fundamental em todos os seus atos. A todo instante, Sócrates interroga, segundo nos conta Platão, os cidadãos da pólis, como  escravos, prostitutas e sofistas, a respeito da idoneidade do que pensavam e faziam. À medida que os discursos começavam, seus interlocutores descobriam que não sabiam exatamente aquilo que achavam que sabiam. Eram ignorantes. E o que era pior, eram movidos pela ignorância.

No livro A República, Platão explica a Alegoria da Caverna. Nele Sócrates filosofa com Glauco e o faz pensar do seguinte modo: imaginemos, diz Sócrates, uma caverna subterrânea separada do mundo externo por um alto muro. Entre este e o chão da caverna há uma fresta por onde passa alguma luz exterior, deixando a caverna na obscuridade quase completa. Desde seu nascimento, geração após geração, seres humanos ali estão acorrentados, sem poder mover a cabeça na direção da entrada, nem locomover-se, forçados a olhar apenas a parede do fundo, vivendo sem nunca ter visto o mundo exterior nem a luz do sol, sem jamais ter efetivamente visto uns aos outros, pois não podem mover a cabeça nem o corpo e sem se ver a si mesmo porque estão no escuro e imobilizados. Do lado de fora, pessoas passam conversando e carregando nos ombros figuras ou imagens de homens, mulheres, animais cujas sombras também são projetadas na parede da caverna, como um teatro de fantoches. Os prisioneiros julgam que as sombras das coisas e pessoas, os sons das suas falas e as imagens que transportam nos ombros são as próprias coisas externas, e que os artefatos projetados são seres vivos que se movem e falam.

Nesse ponto, Sócrates diz que os prisioneiros "são semelhantes a nós". E prossegue. Os prisioneiros se comunicam, dando nome às coisas que julgam ver (sem vê-las realmente, pois estão na obscuridade) e imaginam que o que escutam, e que não sabem que são sons vindos de fora, são as vozes das próprias sombras e não dos homens cujas imagens estão projetadas na parede. Tomam sombras por realidade. Que ocorreria, entretanto,  a esses homens se pudessem sair da caverna e ver as coisas como de fato elas  são?

Essa pergunta é grave. O único mundo real é o da caverna e, portanto, a obscuridade da qual não podem se ver nem ver os outros não é percebida como tal e sim experimentada como realidade verdadeira. E a caverna é para todos o mundo real, pois não sabe que o que vêem na parede do fundo são sombras de um outro mundo, exterior à caverna. Ora, se para os prisioneiros o mundo real é o da caverna, como poderiam sair da ilusão se não sabem que vivem nela?

Um dos prisioneiros, inconformados com a sua condição, fabrica um instrumento e quebra seus próprios agrilhões. Caminhando em direção à saída da caverna, resolve escalar o muro. Enche-se de dor por causa dos movimentos que seu corpo realiza pela primeira vez e pelo ofuscamento de seus olhos sob a ação da luz externa. Fica dividido entre a incredulidade e o deslumbramento. Incredulidade porque será obrigado a decidir  onde se encontra a realidade: no que vê agora ou nas sombras em que sempre viveu. Deslumbrados porque seus olhos não conseguem ver com nitidez as coisas iluminadas. Seu primeiro impulso é retornar  à caverna para livrar-se da dor e do espanto. Esse homem necessita aprender a ver e esse aprendizado é doloroso, fazendo-o desejar a caverna, onde tudo lhe é familiar e conhecido.

Sentindo-se sem disposição para regressar à caverna por causa da rudeza do caminho, o prisioneiro permanece no exterior. Aos poucos, habitua-se à luz e começa a  ver o mundo.  Encanta-se, tem felicidade de finalmente ver as próprias coisas, descobrindo que estivera prisioneiro a vida toda e que em sua prisão via apenas sombras. Doravante, desejará ficar longe da caverna para sempre e lutará com grande força para jamais regressar a ela. No entanto,  não pode evitar a sorte dos outros prisioneiros e, por fim, toma a difícil decisão de regressar ao subterrâneo sombrio para contar aos demais o eu viu e convence-los a se libertar também.

De volta à caverna, o prisioneiro fica cego novamente, mas agora por ausência de luz. Ali dentro, é desajeitado, inábil, não sabe mover-se entre as sombras nem  falar de modo compreensível para os outros, não sendo acreditado por eles. Torna-se objeto de zombaria e riso, e correrá o risco de ser  morto pelos que jamais se disporão a abandonar a caverna.

O jovem que se droga age como um prisioneiro. Não conhecendo o exterior da caverna, acredita que o interior representa o mundo real. É aí que ele vive. É aí que ele toma decisões, embora de modo necessariamente viciado porque dentro da caverna. Não toma outras atitudes, uma vez que não as conhece. E além de não as conhecer, acha-as impertinentes e confusas. Como poderia viver dessa forma?

Como pensar que o prazer obtido com as drogas poderia lhe causar dor? Não conhecendo a luz, toma esse prazer como aquele capaz de resolver seus problemas, suas misérias, seus padecimentos. Entretanto, esquece que esse bem também pode lhe causar um grande mal, já que passageiro. No exato momento em que o efeito da droga se vai, temos a dor novamente, a ansiedade, a angústia, o vazio.

Sair da caverna significa compreender que ele se encontra submetido ao devir e que, por isso, a dor sempre estará presente um instante depois do consumo de drogas. Sair da caverna significa entender que a felicidade verdadeira não se obtém com  o uso de drogas e que, dessa forma, ele cada vez mais estará se interiorizando na caverna. Essa felicidade verdadeira, que tanto é aspirada, apenas se encontra, como já disse Sêneca, na imposição de limites aos desejos, sendo expressa pelo fato de nada precisar.

Mas como sair da caverna. Quanto a isso,  Sócrates propunha um parto das idéias[8], através do qual se pudesse gradativamente desatar as amarras da caverna e, ao invés de apenas ver as sombras de seu exterior, que possuíam apenas formas imprecisas e incertas, contemplar o Ser utilizando-se o sol do conhecimento. Em outras palavras, através do conhecimento, o toxicômano é capaz de descobrir o que o perturba e, dessa forma, ele é capaz de optar de maneira esclarecida por um novo estilo de vida, sem fronteiras, barreiras, preconceitos e meras opiniões. E, por isso, ele se sente feliz. Por outro lado, toda e qualquer recomendação que se possa dar ao dependente (?) se torna pelo menos duvidosa; afinal, como reconhecer algo cuja natureza nunca se conheceu? Desse modo, a reabilitação ao toxicômano é sempre demorada, estando o  mesmo sujeito a inúmeras recaídas.

Aquele em que consentimos em acalmar os desejos e aquele em que impomos aos desejos uma ordem e uma correção são movidos pela eudaimonía. O homem  que segue suas inclinações não é mau, mas infeliz. Infeliz porque, morando na caverna mesmo achando que fora liberto para contemplar a luz, a impressão que ele tem de acumular momentos de gozo, toda vez que acredita estar enchendo um vazio, é objetivamente enganadora. O gozador da vida não sabe que não goza. O filósofo está lá para revelar-lhe que nunca atingirá o estado para o qual tende.

 A experiência da satisfação escapa-lhe sistematicamente, de acordo com o tipo de droga e em função do tempo. Para conhecer essa condição de suficiência, não mais a alegria de um presente pouco durável, mas sim um estado permanente de felicidade, seria preciso se desviar do fluxo, do escoamento, do fluido em movimento que despenca para baixo, no continuum do desejo não satisfeito. E se desviar desse fluxo, sim, é se libertar da caverna, ter uma vida reta e feliz, porque virtuosa.

Platão propõe um gênero de vida em que se aceite os limites – assim como Sêneca e os demais estóicos -, ensinando os homens a estarem sempre satisfeitos com as coisas presentes e a nada pedir. Esse gênero de vida permite uma saciedade durável, prolongada, idêntica a si própria. O instante se prolonga, se prolonga, se solidifica sob a forma de duração contínua. Nada escorre, nada muda, não se tem necessidade de mais nada. Nessa articulação do desejo e do tempo há presente porque sempre há o bastante. Há até de sobra. E mais: esse bastante se prolonga para sempre porque esse presente é capaz de se dilatar, deixar-se viver sob a forma de serenidade, de repouso. Aquele que saiu da caverna, o sábio, possui jarras que retém bem o conteúdo, repletos de alimentos preciosos, e não pensa mais nisso. Fez  seu estoque, para sempre.

O problema não é que o prazer seja agradável mas muito curto. É, sobretudo, que o prazer seja inseparável do sofrimento que, acompanhando-o no mesmo sentido, torna-o inatingível. O resultado da análise platônica conserva uma frase de aspecto enigmático: o prazer é devir.

"Não temos ouvido dizer, a respeito do prazer, que ele é apenas devir perpétuo e não tem nenhuma existência? Àquele que revela que o prazer é um vir-a-ser constante, mas não tem jamais uma existência, devemos ser reconhecidos, por que ele deixa cair num ridículo escandaloso os que proclamam que o prazer é um bem." (PLATÃO em Filebo in Sissa, p 32)

Ao prazer falta substância, apesar de sua intensidade, justamente porque ele não pode absolutamente subsistir no tempo, durar um único instante. Dizer que o prazer é devir significa ainda uma vez exprimir o não-ser do ponto de vista da temporalidade. Todos os que perdem o seu tempo acreditando desfrutar prazer são os que tomam seus desejos pelos prazeres reais. O prazer é devir. O prazer é, portanto, dor.

Logo, o desejo tem esse poder, o de saciar, de quebrar inquietações de natureza carencial existente na alma. Mas se o prazer da droga não existe, uma vez que é um fluxo, que existe afinal? Como destruir as amarras que tanto denigrem a liberdade e acabar, assim, com todas as inquietações? Sêneca responde a essas perguntas de forma bastante simples, citando seu exemplo:

"Entretanto, como todos os sábios, saibas que sigo a natureza: é sábio não se distanciar dela e obedecer a seu exemplo e lei." (SÊNECA,1991, p. 25)

A natureza é concebida como um conjunto de leis providenciais que regem o Todo. Viver em conformidade com a natureza significa respeitar o tempo, o espaço, a morte. Meditar sobre a natureza significa meditar sobre nós mesmos e nossa relação com o mundo que nos cerca. O pensamento sobre a natureza é capaz de gerar resignação e controle sobre si mesmo. Autarkéia: aqui se encontra o melhor e mais apetitoso dos alimentos; caso contrário,

"Se o prazer o domina, como resistirá ao cansaço e ao perigo, à pobreza  e às ameaças que pairam sobre a vida? Como suportará a visão da morte, as dores, a fúria dos elementos, e tantos inimigos obstinados, ele que se deixa vencer por tão débil adversário?" (SÊNECA, 1991, p. 25) 

O prazer em si não é o mal. O homem e mesmo os animais tendem a repulsar a dor e procurar o prazer. O problema reside na obtenção  de prazer sem limites, sem fronteiras, que tem como objeto motivador algo que os sentidos podem captar. Marco Aurélio admoesta o homem, incentivando-o a todo instante  a uma introspeção, conforme a seguinte referência:

"Olhe para o teu interior. Aí reside a fonte do bem inesgotável." (MARCO AURÉLIO, p. 15)

          

Os desejos provocam maior ou menor grau de servidão, e é este o núcleo que os estóicos querem tocar, pois um homem submetido a escravidão de uma paixão não pode escolher. O homem apaixonado é sempre parcial, estando afastado da escolha de uma ação moral por um subjugo. Ou, dizendo melhor, "escolhe de modo necessariamente viciado". 

Consta que Zenão de Cício tinha uma grande paixão por Cremônides e, em certa ocasião, estando sentado com Cleanto, seu discípulo e futuro mestre da Stoa, à aproximação do amado, tão logo pôde vê-lo, esquivou-se, o que espantou Cleanto. E Zenão teria dito sobre o fato:

"…Ouço dizer, pelos bons médicos, que o melhor dos remédios contra as inflamações é a calma…" (DIÓGENES LAÉRCIO, VII, p. 13)

O homem escravo das inflamações da alma deve procurar curar-se ou, profilaticamente, esquivar-se da doença. Isto se efetiva tendo como pano de fundo a figura do outro, quer seja homem, coisa ou situação.  Aquele que se escraviza acha-se impedido, nesse estado, de seguir a ordem do Todo. O Pórtico "deseja", talvez "apaixonadamente", a ausência das grandes perturbações da alma mediante o esvaziamento do outro como lugar de diferença. Isso nada mais é que aphatia[9].

Então, como médicos da alma, previnem, nos limites possíveis, tais inflamações pela ataraxía. Obter a ausência das inflamações, como disse Zenão, é também conseguir a autarckéia, ter o poder de si mesmo, estado que no sábio é possível sempre. A ataraxia é, portanto, o apaziguamento das agitações e inquietações. Quanto a autarquia, um bom exemplo de homem autárquico, no sentido estóico, foi Epicteto. Como se sabe, foi escravo e ganhou a liberdade por sua responsabilidade e inteligência. Estando no domínio efetivo do outro – de seu dono -, era reto e pregava apesar de sua situação de vida, o domínio de si. Não se considerava escravo do outro nem de si mesmo, dentro dos princípios da Stoa. Contam os historiadores que, enquanto escravo de Epafrodite, Epicteto foi submetido à tortura – torceram-lhe a perna – para reconhecer que era escravo e tinha um dono. Durante a tortura, advertindo ao seu senhor que a perna se quebraria, o que de fato aconteceu, continuava a dizer que era senhor de si mesmo.

Aqui chegamos a um ponto ímpar: a importância e o predomínio que o "eu" deve ter em relação ao "outro". Quanto a isso, muito sabiamente, Epicteto nos ensina que:

"… qualquer que seja a coisa exterior, estimá-la é sujeitar-se ao outro… Agir com reserva, com segurança, evitar todo desejo e toda aversão a respeito das coisas exteriores são os limites que é preciso respeitar…" (EPICTETO, 1948, p. 24 )

Com isso, Epicteto indica o quão escravo o homem é capaz de se tornar do meio. Não que o homem seja invariavelmente uma vítima do meio. Ao contrário, ele possui os elementos certos para ter uma vida mais virtuosa e feliz. Somos educados desde criança a querer algo. E mais, a brigar por esse algo como se ele fosse indispensável.  Não há nada de mau nisso, desde que o "outro" não subjugue o "eu", retirando sua capacidade de escolha e o seu maior bem.

O prazer é tomado como o fruto do meio, do outro. Com isso, ignoramos as verdadeiras potencialidades do ser humano. Assim, o homem é rebaixado à condição das feras, sempre guiadas pela satisfação, onde o "eu" é praticamente inexistente. Mas como desfrutar de uma vida virtuosa se o "eu" não é? Como poderia o "eu" não-ser? Como poderiam as paixões ser, se elas nos conduzem ao não-ser, ao á-logos?

Por mais que algumas drogas possam determinar momentos – mesmo transitórios – de serenidade, definitivamente não representam o melhor méthodos[10]. Sua transitoriedade denuncia isso. As drogas com poder euforizantes denunciam mais ainda. Não há caminho melhor que o da natureza. Com a natureza, o homem alcança o que era inalcançável com as drogas, o verdadeiro Bem, a fonte inesgotável de bem-aventurança.

Se as circunstâncias nos perturbam – como nossa situação financeira, como o desejo por um objeto inalcançável, como a doença de um ente querido, como a morte de um filho que consumia drogas -, como poderemos compartilhar de algo maior, sublime, puro? Se a particularidade nos afeta, como poderemos compreender a ousía[11] do Todo, da natureza, do sublime? Submeter-se ao inevitável é á-logos[12]. Perturbar-se ao inevitável é a maior de todas as tolices.  Quanto a isso, a aphatia  se faz presente sempre. A indiferença é o único phármakon[13]  para os males da vida, que tanto nos faz revoltar contra nosso próprio destino.

Marco Aurélio nos coloca uma questão fundamental quanto ao nosso por vir:

"Não desdenhes da morte, acolha-a, todavia, como uma das coisas que a natureza deseja. Igualmente a mocidade, a velhice, o crescimento, a maturidade, o nascer dos dentes e da barba, os cabelos brancos, a procriação, a gestação, o parto e as demais funções físicas trazidas pelas estações da vida. Assim também a dissolução. Cabe pois ao homem sensato não se mostrar, diante da morte, nem temeroso, nem impaciente, nem desdenhoso, mas aguardá-la como um fato natural. Da mesma forma como esperas que teu filho saia do útero da mãe, espera a hora em que tua alma deixará seu invólucro." (MARCO AURÉLIO, p. 37)   

Se o inevitável se faz presente, nada se pode fazer senão contorná-lo e continuar vivendo como se ele não tivesse muita importância. Ser apático significa tomar o ser pelo não-ser.

Viver bem significa viver em conformidade com a ordem natural das coisas. Cabe ao sábio não se utilizar de artifícios, como o ato de drogar-se, com o intuito de fugir de algo contra o qual ele nada pode fazer. Isso seria tolice. O phármakon reside na apatia, na resignação que anda em conformidade com a natureza. Negar o natural é á-logos. Perde-se dessa forma muitas oportunidades de desfrutar de eudaimonía.

Para os estóicos não há nada pior que negar o tempo. Assim como a natureza, o tempo nos oferece bons mecanismos que nos norteiam para a virtude e para o bem. Por isso, mais uma vez o Imperador Marco Aurélio nos admoesta:

"Não te conduzas como se fosseis durar milhares de anos. Enquanto vives e podes, esforça-te para tornar-te homem de bem." (MARCO AURÉLIO, p. 36)

Tudo passa, tudo muda, nada permanece idêntico a si mesmo, nem mesmo o homem. Apoiar-se em algo submetido ao devir implica necessariamente ao sofrimento, à medida que o objeto tão querido pode não se fazer presente no dia de amanhã. A única coisa que realmente pertence ao homem é o próprio homem, haja vista que até o seu corpo é capaz de perecer.

O tempo tem esse poder. O de transformar tudo. O de fazer com que o homem se torne cada vez melhor em relação ao dia anterior. O tempo nos faz entender o quão completo é o homem e o quão feliz ele pode ser. Por mais estranho que possa parecer em nossa sociedade, que a todo momento insiste em afirmar a supremacia do homem em relação ao tempo – através de academias de ginástica, de salões de estética, da inquietação que pode nos induzir a usar drogar – o tempo é superior ao homem. A mitologia nos mostra o Titã Chónos[14] devorando seus filhos. A única coisa que fica é a lembrança dos que se foram e o bem que se pôde fazer. Nada sobrevive, nada fica. "Mas se a vida não tem sentido, se tudo têm um termo, então por que não enamorar minha única amiga fiel, a droga?", podem pensar alguns. Por que o homem deve agir com ética – não a ética humana -, mas a ética da natureza, cabendo a ele suportar tudo aquilo que vier. E mais, essa ética não conhece fronteiras, limites, nem muralhas. O sábio é chamado a administrar o pharmakón nos enfermos, fazendo-os compreender o quão fútil e desprezível é a condição humana. É chamado a constituir um reino, onde cada cidadão é um sábio. E esse reino, é o mundo. Por isso, Zenão de Cício se insurge contra uma organização do mundo dividida em cidades e povos, possuindo cada um leis particulares e vendo nos outros estrangeiros e inimigos. Todos os homens são iguais, pois que todos são cidadãos da República de Zeus, devendo viver unidos sob uma lei comum, como um rebanho guiado por um pastor. Não há divergências; não há guerras; não há dificuldades políticas; não há clínicas para drogados pelo simples fato de não existir motivos para o consumo de drogas. Para esse reino, o único limite é o espaço. O único conselheiro, o tempo. O único objetivo, o Bem.

CAPÍTULO 5

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Os jovens, principalmente em função de características que lhe são próprias, estão altamente propícios às influências inerentes ao meio. Seu motor é a práxis (ação, ato), preocupando-se muito mais com o gozo imediato do aqui e agora que especulações sobre o que o leva a pensar e agir de tal modo. E o que é pior, sofrem as conseqüências disso.

A filosofia, entretanto, vem mostrando algo novo para eles, algo com o qual nunca tinham se deparado. Novas perspectivas  se abrem . Platão e a filosofia do Pórtico a todos o momento tentam lhe mostrar que o único meio de alcançar aquilo que, de fato, todos buscam – a felicidade -, é desprezando velhos hábitos, condicionamentos e preconceitos.

A fórmula é simples: bastar-se a si mesmo, vivendo em conformidade com a natureza, amando o tempo e sendo indiferente frente ao inevitável. Todo tipo de vivência, por mais conveniente e confortável que seja, deve ser desprezado, já que transitório.

Esse phármakon prescrito é o único capaz de curar uma alma acostumada a um gênero de vida afeita aos prazeres. Mas, a pretexto disso, esse phármakon  nos mostra qual o único prazer e, por isso, o único Bem: aquele que não conhece a dor.

A virtude é o caminho. E cabe ao homem virtuoso não se refugiar nas drogas frente as intempéries do dia-a-dia, mas aceitar incondicionalmente tudo aquilo que o Todo coloca à nossa frente. E o que é melhor, retirar desses fatos inevitáveis algo que seja capaz de cooperar de modo significativo com a nossa própria vida.  

BIBLIOGRAFIA

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MAAKAROUN, Marília. Tratado de Adolescência: Um Estudo Multidisciplinar. Rio de Janeiro: Cultura Médica, 1991.

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SISSA, Giulia. O Prazer e o Mal:  Filosofia da Droga. Tradução de Marcos de Castro – Rio de Janeiro – Civilização Brasileira, 1999.

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REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA

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SISSA, Giulia. O Prazer e o Mal: Filosofia da Droga. Tradução de Marcos de Castro – Rio de Janeiro – Civilização Brasileira, 1999.

                    

 

 

          


[1] .  Zenão de Cício foi o fundador dessa escola. Por isso,  no início, seus discípulos eram chamados de zenonianos. Entretanto, como era de costume da época assumir o nome do local onde era fundada (como a Academia de Platão), a escola passou a ser chamada de Estoicismo. Zenão a fundou nas redondezas de um pórtico de Atenas. Como em grego pórtico se escreve Stoa, muitas vezes o Estoicismo é chamada de Stoa ou Filosofia do Pórtico.

[2] . Um espírito, um gênio ligado a uma cidade com o seu protetor, ou a uma pessoa, determinando seu caráter a ser destinado. (in Chauí)

[3] HERÁCLITO DE ÉFESO : pré-socrático considerado por muitos o mais importante filósofo até Sócrates. Seu pensamento baseia-se na idéia de que o mundo é formado pelo devir, isto é,  pela transformação do contrário no seu oposto.

[4] . Segundo o discurso de Aristófanes, em O BANQUETE.

[5] . Felicidade com perfeição ética, como resultado da vida virtuosa (in Chauí)

[6] . Autárkeia em grego, a autarquia é o ideal mais alto da ética e da política porque significa liberdade. É livre quem encontra em si mesmo o princípio de uma existência e da sua ação e possui por si mesmo o poder para agir e para julgar. (in Chauí)

[7] . Imperturbabilidade da alma.

[8] . A palavra maieuía significa parto.  Dessa forma, Platão criou maieutiké – parto das idéias -, querendo indicar o processo pelo qual Sócrates alcançava o conhecimento verdadeiro. A mãe de Sócrates era parteira.

[9] . Indiferença quanto ao inevitável.               

[10] . Investigação que segue um modo ou maneira planejada e determinada para conhecer alguma coisa (in Chauí)

[11] . Essência, ser, realidade. Em latim o verbo esse (ser) corresponde ao grego einai (infinito de eimi,  eu sou); também em latim, essentia corresponde ao grego ousía.

[12] . A palavra logos sintetiza vários significados que, em português, estão separados, mas unidos no grego. O logos dá a razão, o sentido, o valor, a causa, o ser da coisa. Ao adicionarmos o prefixo de negação, temos à-logos que é o que não tem sentido, o não-ser.  

[13] . Fármaco, toda substância capaz de produzir uma alteração benéfica ou maléfica na natureza de um homem.

[14] . O tempo na mitologia grega, Chónos  era o deus supremo do Olimpo, sendo destronado por Zeus                                                                                                                                  

fev 282009
 

História da Filosofia Antiga – Johannes Hirschberger (Tradução de Alexandre Correia)

Capítulo  II A FILOSOFIA ÁTICA

Na vida, alturas e profundezas muitas vezes andam juntas. Talvez devesse o espírito grego passar pela depressão sofistica, pela sua superficíalidade, sua leviana retórica, sua crítica destrutiva, seu relativismo e ceticismo, para, abalado e ameaçado no seu mais íntimo, reagir com tudo o que lhe restava de força e vida ocultas. B foi uma vigorosa reação. Os homens que ocupam o ponto central do novo período, Sócrates, Platão e Aristóteles, conduzem a Filosofia grega à sua clássica culminância e criam uma obra da qual ainda hoje vivemos. Parte dialoga ainda com os sofistas e com eles se entrelaça. Mas o verdadeiro ressoar de suas palavras ultrapassa esses efêmeros adversários e ecoa no futuro, penetra–nos os ouvidos e ainda repercutirá pelos séculos afora. É a Filosofia eterna.

1 — SÓCRATES E  O  SEU CÍRCULO CIÊNCIA   E    VALOR

A.     SÓCRATES

Falar da sofistica é falar de Sócrates. Foi considerado sofista; e na verdade, exterior e realmente, tem muito de comum com eles. Na realidade, porém, é o vencedor da sofistica. A sua vida e doutrina anunciam a existência de verdades  e valores objetivos e universais.

a)    O   homem   Sócrates

Sócrates nasceu em Atenas cerca de 470. O pai era escultor, a mãe parteira. A êle próprio não lhe interessava a sua herança, mas a Filosofia.   Mas já não é a Filosofia dos antigos jônios. Para êle, o homem ocupa o centro do pensamento, para quem há verdades e valores. Sócrates nada escreveu. Praticou uma filosofia viva. Conversava com todos que encontrava na rua. E sempre repetia a mesma coisa: se tinham idéia clara de si mesmos ("conhece-te a ti mesmo"); Se sabiam o que era a verdade e a ciência; se já tinham considerado e compreendido o valor do homem. Os homens falavam e tornavam a falar de coisas filosóficas. Sócrates retomava as palavras de que usavam e perguntava: que opinais propriamente sobre isto? que pensais com isto? que quereis provar? já medistes as conseqüências? já refletistes se concordam com as vossas idéias fundamentais? E assim, uma e muitas vezes, verificava que ninguém sabia nada. Esta era a sua arte de persuadir, sua elêntica, sua exétase. Os de boa vontade eram assim conduzidos ao conhecimento próprio, ao esclarecimento de representações até então confusas e à provocação de novas idéias. Esta era a sua "arte de partejar", sua maiêutica; "método de trabalho escolar", diríamos hoje. Costumava contar que aprendeu essa arte de sua mãe. Sempre deixava o sentimento de que o homem não deve ufanar-se, por não ter, em longo tempo, chegado ao fim da ciência e da virtude. Também de si mesmo dizia: "Sei que nada sei". Era a sua ironia, que também provo-cava. No comércio com os homens, a ironia era o seu grande • método educativo.

Contudo, os apegados incuravelmente às suas idéias usuais sentiam-se transtornados por Sócrates e manifestavam má vontade contra o eterno crítico. E logo começaram os ataques contra as censuras sempre prontas do inovador e revolucionário. Também a comédia se apoderou dele. Contudo, tinha de confessar que "nunca a fome o rebaixou a ser lisonjeador" (Ameipsias). Sócrates era incômodo; mas era um caráter que a nada cedia. Xenofonte refere a sua coragem em face do inimigo e do frio invernal; e Platão, a sua capacidade de dominar-se durante toda uma noite de orgias. No processo das Arginusas, sustentou a sua opinião perante uma multidão popular furiosa; e quando os trinta, fundados na razão de Estado, desejaram a sua cooperação ‘para um assassínio político, êle recusou-se, embora sua posição e vida ficassem ameaçadas. Entretanto, o ódio e a irritação dos atacados não se aplacavam. No fundo de tudo estava a política. Sócrates se tornara amigo de Alcibíades. Por isso lhe instauraram, em 399, o processo de asebia, alegando que corrompia a mocidade e introduzia novos deuses. Teria podido fugir do cárcere, mas não o fêz, porque a sua voz interior, o seu demônio, lhe proibia ser infiel a tarefa que lhe foi confiada pelo deus délfico, de se provar a si me.snío e aos seus concidadãos. "Meus concidadãos", disse na sxia defesa, "amo-vos e estimo-vos, mas prefiro obedecer antes a deus que a vós." E enquanto respirar e tiver forras, não cessarei de buscar a. verdade, de advertir-vos, de ensinar-vos e falar, como costumo, à consciência de cada um de vós. E direi: "Como, tu. meu estimadíssimo cidadão da cidade maior e mais notável pela cultura do espírito, não te envergonhamos de trabalhar, para encheres o mais possível a tua bolsa de dinheiro e de adquirir glória e honras,  e. não te importas com os princípios morais,  com a verdade e a elevação da tua alma, não empregando nisso o mínimo cuidado? (Apol. 29 d). Mas tinha que morrer. Bebeu a taça de cicuta tranqüila e plàcidamente. filosofando até ao fim, com os seus amigos, sobre a imortalidade da alma. Platão erigiu-lhe um monumento imperecível na Apologia, no Criton e no Fedon. bem como no discurso de Alcibíade.s no Svmposíon.

Sócrates era a Filosofia, em pessoa. Filosofou não somente com a razão, mas também com a carne e o sangue. Em todo o seu ser iiodemos concretamcnte ver o que é a verdade e o valor.   Sua Filosofia  era uma  Filosofia existencial.

b)    Questão das fontes e bibliografia

Para a imagem do nosso Sócrates, constituem fontes principais Xenofote, Platão e Aristóteles. Conforme se apreciam as fontes e se dá a preferência a uma ou outra, assim recebe a imagem de Sócrates o seu traço característico. Por isso, diferem consideravelmente várias exposições de Sócrates — de Joel, Döring, Maier, Busse, Burnet, Stenzel, Taylor, Ritter, Gigon, Festugière, etc. A. dificuldade principal está em Platão — mesmo prescindindo da idealização de seu mes-tre, coloca na boca de Sócrates os seus próprios pensamentos, não sendo então fácil distinguir entre o Sócrates platônico e o histórico. Seguramente já não se poderá conseguir uma absoluta certeza sobre o Sócrates histórico. Contudo, é possível a tentativa, numa penetração aprofundada e completa das fontes, dar uma imagem homogênea do seu pensar e querer;    Nessa  direção se moverá  a seguinte exposição.   Podemos então discernir dois pontos nucleares, em torno dos quais giram o pensamento e a atividade de Sócrates — o problema do saber e o problema do valor.

c)    Bibliografia

M.   Maier,  8okrates.   Sein Werk unã scinc geschichtlich  Stellung

— Sócrates. Sua Obra e Situação Histórica (1913). J. Stenzel. Artigo: "Sokrates" em: Pauly-WlSSOWAS Realeuzyklopädie. A.-.J. Festu gIÈRE, Socrate (Paris, 1934). H. Kuhn, Sokrates. Em Versuch über deu Ürsprung der Metaphysik; — Sócrates. Pesquisa sobre a Origem da Motafísica (1934), -1959). A. E. Taylor, Sócrates (London, 1935). o. Gigon, Sokrates. Sein Bild in Dichtung und Geschiehte — Sócrates. Imagem Histórica e Poética (Bern, 1947). A. H. Chroust, Sócrates. Man and Myth. The Two Socratic Apologies o£ Xenophon (London. 1957).

a)    O    saber

α) A ideia universal. — A posição de Sócrates relativamente ao problema da ciência, Aristóteles resumiu-a com a frase: "Duas coisas, com razão, se podem atribuir a Sócrates — os επακτικοζ λογοι e o δριζεσται καθολον (Met. M, 4; 1078 b 27). Com isso quer referir-se ao conceito do universal para a formação e valor do pensamento. Quis-se ver no επακτικοζ λογοζ o processo e o argumento indutivo. Esta interpretação não é de todo falsa, mas assinala um modo de ver tipicamente moderno, enquanto descobre na idéia da indu-ção a frisante antítese a todo racionalismo e apriorismo, um ponto de vista sobre o qual nada há em Sócrates de decisivo. Seu conceito de idéia universal tem, antes, como Aristóteles o elucida nos Tópicos (A, 1S). uma explicação muito simples. Em o nosso conhecimento, nós partimos dos casos particulares concretos da experiência, estudamos esses casos, particulares nas suas peculiaridades, topamos assim com aspectos Iguais uniformemente repetidos e destacamos as notas iguais subjacentes. Assim chegamos à idéia universal. Platão ‘nos oferece dezenas’"de casos deste processo socrático e comprova, por aí, a justeza da referência aristotélica. Sócrates opõe a mesma réplica: estes são apenas exemplos de aretê, somente virtudes particulares, não a virtude em si mesma; se as qui-serdes considerar em particular, então descobrireis que a todos esses casos singulares está subjacente um mesmo fundamento:"Todos implicam uma forma (eidos) universal, a mesma em toda parte e, por isso, são a aretê" (Men. 72 c). Em torno deste ponto giram todas as reflexões (λογοι) socráticas, de modo a podermos traduzir o επακτικοζ  λογοζ como o pensamento e a inquisição na busca da idéia universal, Com esse vidos universal assim conseguido, pensa então Sócrates a realidade e a vida. Nisso consiste o seu δριζεσται καθολον. É um delimitar, confinar, determinar (definire) o particular com o auxílio do universal.

 β) Conceito e realidade. — Sócrates concebe o mundo, não com a plástica da fantasia poética nem" com a plenitude concreta das imagens em contínuo fluxo, mas com a nota. típica geral de um pensamento sóbrio, nu e esquemático. Isso leva a um empobrecimento da nossa imagem do mundo. Mas daí advêm duas grandes vantagens. Primeiro, este é um conhecimento mais profundo. O universal não é transitório, à margem do ser, mas o sempre existente. E, ademais disso, o essencial o que torna a aretê ar etc. E por isso, na sua idéia universal encerra um saber mais certo. O conceito universal exprime não uma representação, que se apresenta aqui, de um modo, e lá, de outro, mas encerra um conteúdo essencial, com a mesma realidade em toda parte, qualquer que seja o sujeito que o conheça. E não é inventado e fantasiado em dependência de determinadas estados de alma e pontos de vista, mas é descoberto na realidade experimental. Assim Sócrates supera o relativismo e o ceticismo da sofistica.

γ) Teoria do conhecimento. — Como se vê, o saber tem para Sócrates um’ interesse formal. Aristóteles afirma expressamente que Sócrates não filosofava sobre a natureza na sua totalidade, como o fizeram os jônios. Estes buscavam um saber puramente material. Sócrates, ao contrário, se interessa por um problema metódico-lógico, a saber, como podemos che- gar a uma ciência pura e certa. Foi, realmente, o primeiro teórlco do conhecimento e, nessa medida, um homem moderno.

b)     O    Va1or

O Inverso se dá com a questão do valor.   Aqui considera ele o aspecto  material como o principal.   Quer saber o que

é o bem, em si mesmo, e principalmente o bem moral.  O problema do valor é-lhe um problema ético.

a)    Contra a moral dos  bens, — Para isso, e antes de tudo, tinha de realizar um trabalho negativo.   Tinha de haver-se, para tanto,  com as falsas concepções do bem moral. . Quando o seu  tempo tocou no problema do valor,  fê-lo recorrendo ao conceito do bem   (αγατον),  da habilidade e da virtude  (αρετη), da felicidade  (ευδαιμονια).   Estas idéias podiam  ser  interpretadas em três sentidos.   Podia-se entender o  "bem",  no ponto  de vista  do utilitarismo,   como o conveniente, o útil, o utilizável (σιμφερον, χρησιμον, ωφελιμον); ou no  sentido  do hedonismo,   como  o  agradável,   o  conforme  a inclinação e ao prazer (ηδυ); ou, no sentido do naturalismo, como a superioridade e o domínio do homem-senhor   (πλεον εχειν, κρειττον ειναι).   À. questão vertente, não s&o respostas definitivas o utilitarismo nem o naturalismo, pois o ser utilizável  ou  0 forte já  está  a  serviço de um  fim  subordinado superior.   E isto é, para os tempos de Sócrates, particularmente para os sofistas, e ainda para a moral popular, o que agrada.   Por  isso o que se busca é  a utilidade  e o poder. Donde vem que a última palavra é dada pelo hedonismo, com 0 qual tende haver-se  Sócrates,    Como êle procedia,  vemos das suas discussões com Calicles sobre o problema do valor, conforme o descreve Platão no Górgias (488 b — 509 c).   Aqui, conduz Sócrates a Calicles, passo a passo,  até compreender ele e confessar que nem a todo prazer e inclinação podemos ceder,  jiois do contrário devíamos justificar o prazer com o que é vil e baixo, p. ex., o prazer de coçar-se e passar toda a vida coçando-se.   Isto não podia Calicles conceber, e então é levado a distinguir entre o bom e o mau prazer.   Mas assim fica superado o hedonismo, pois então já não se reconhece o prazer e a inclinação, enquanto tal, como o princípio do bem moral, mas se introduz um novo critério, superior ao prazer e que o divide em bom e mau.

β) O bem corno cieneia-. — Qual é este novo critério? Sócrates agora deve mostrar em que consiste a essência do bem moral. Pelos dialogas platônicos da mocidade, vemos que a sua. resposta é sempre a mesma — o homem deve ser sábio e prudente (σοφοζ ορονιμοζ). No Laclies é sobretudo a coragem que é declarada como ciência; no Eutifron, a piedade; no Cármides, a. sensatez; no Protágoras, a virtude. O inteligente é sábio, o sábio é bom", diz-se breve e claramente no primeiro livro da República (350 b). Isto concorda com Aris- tóteles, segundo o qual Sócrates acreditava "que todas as virtudes consistem no saber" (Et. Nic Z, 13). Designou-se esta interpretação da idéia do valor moral como um inteloctualis-mo. Era realmente o em que se pensava? A ética e a pedagogia, do tempo da ilustração inscreveram este "socratismo" na sua bandeira; tinham o princípio "virtude é ciência" por um juízo de identidade convertível, donde então concluíram — "a ciência é virtude", acreditando poderem educar o homem somente com ciência e cultura. No século passado quiseram aproximar-se do pensamento socrático através dos conceitos de "noocracia" e "saber ideal". A "razão" e um "saber retamente entendido", levariam sempre a um proceder reto. Km tempo mais recente, Stenzel apresentou a interpretação, de que o "saber" que Sócrates tinha em vista era o que penetra o íntimo das coisas, fazendo assim derivai-, da. substancialidade do real, uma força de atração e uma graça de todo secreta e mágica, que nos introduz na ordem das coisas, substituindo desse modo o esforço da vontade. Mas tudo isto são versões anti-históricas e tipicamente modernas.

Na verdade, o chamado intelectualismo socrático, em geral, não é nenhum intelectualismo no sentido moderno da palavra, mas um modo de expressão da idéia grega τεκνη. Sócrates, em particular, sempre recorre, quando reflete sobre o problema ético do valor, a exemplos tirados do domínio da τεκνη. "Sempre falas de sapateiros, tecelões, cozinheiros e médicos", diz-se no Górgias platônico (491a). Mas na τεκνη está toda a ciência pura e simples. O saber (εριστασθαι) aqui também é o poder (δυνασται) e a obra (εργον). O mestre-d’obras . hábil σοφοζ δεμιουγοζ) é também o bom mestre-d’obras ( αγαθοζ δηναμιοζ). Saber e valor aqui coincidem. Ainda hoje dizemos, totalmente no estilo desta terminologia: "fulano entende do seu ofício", com isso querendo significar a capacidade completa na ordem intelectual. É isto e não outra coisa o que significa, o intelectualismo ético de Sócrates. Coneúdo ético é concebido num sentido de todo em todo paralelo a conteúdo técnico. Quem aprendeu a arte de construir e dela entendo é um construtor e constrói; e quem aprendeu a virtude o doía. entende, continua-se analogamente, é virtuoso e pratica a virtude.. Compreendemos assim imediatamente como isto nos leva a conceber a virtude como susceptível de ser ensinada, o que é um dos muitos problemas versados por Sócrates.   Com este fundamento explica-se também

o célebre dito socrático: "ninguém pratica voluntariamente o mal". Literalmente traduzido, parece ser uma afirmação de determinismo. Mas devemos, como sempre, atender ao contexto. E este -se encontra, de novo, no domínio do pensamento da τεχνη. Aí é onde naturalmente se coloca essa frase. Pois,  quando fazemos mal alguma coisa, no domínio da τεχνη, é sempre por não termos a ciência e a capacidade necessárias. E daí o ser feito mal. O impulso não procede de alguma vontade qualquer determinada, mas de não termos melhor compreendido a nossa tarefa, o nosso "poder". Só por isso agimos "involuntariamente".

γ) Eudaimonismo? — Com a introdução da τεκνη, o conceito do valor moral de Sócrates assume o caráter de um valor relativo. Pois, cada conceito técnico de valor implica finalidade utilitária. "Se me perguntas se conheço algum valor sem nenhuma utilidade, respondo que nada de tal conheço nem desejo conhecer", diz-se mui frisantemente em Xenofonte (Mem. 311,8,3). Isto concorda plenamente com o dito de Platão (Hip. I, 295 c): "Falamos de valor (καλον) para. designar olhos capazes de ver e úteis para tal; corpos aptos para correr e lutar, e assim com todos os seres vivos. Neste sentido dizemos que possuímos um bom cavalo, um bom galo, boas codornizes, bons utensílios, instrumentos der musica e outras artes, boas ações,  boas leis e coisas semelhantes".

 Assim, a ética socrática, premida pelos seus termos, resvala para o utilitarismo e cai numa posição próxima à moral do bem-estar, como se pode ver particularmente em Xenofonte.

Sócrates, aí se diz (Mem. I,2,48), trata com os jovens na intenção "de torná-los bons e hábeis a tratarem, como convém, a casa, os criados e os domésticos, os amigos, o estado e os cidadãos".

Se se quiser designar, como é usual, esta moral do bem-estar com a denominação de eudemonismo, podemo-lo, contanto que expliquemos, ao mesmo tempo, que entendemos por eudemonismo moral do bem-estar, pois o conceito de ευδαιμονια é muito variado e serve de veículo para todos os princípios éticos possíveis. Também a ética estóica usa deste termo, embora os seus princípios nada tenham que ver com o prazer e a dor. Mais exato seria falar-se em hedonismo; pois, o que no utilitarismo e na moral do bem-estar nos parece bem, depende, como Kant justamente o notou, da nossa capacidade de desejar, portanto do prazer e da inclinação, mesmo quando se fala do um summum bonum, Embora Sócrates, como já vimos, rejeite o prazer e a inclinação como princípio ético, e embora ensine a autarquia do sábio dizendo — não devemos pôr a nossa felicidade em nenhum bem externo mas só na virtude — não seria sem fundamento ver-se em Sócrates um utilitarista, um eudemonista e, ocasionalmente, mesmo um hedonista. Mas era isto apenas em conseqüência de radicarem-se as suas idéias éticas fundamentais no domínio da idéia da τεχνη|, e do seu mundo conceptual. Mas, na sua intenção, estava outra coisa: a verdadeira ética puramente ideal. Poderíamos exprimi-lo de modo mais exato do que com as palavras que se encontram no Górgias: o máximo de todos os males está. não em sofrer uma injustiça, mas em cometê-la? E na sua vida deu êle o exemplo de coisas muito diferentes do utilitarismo e do hedonismo. Assim, rasga-se uma contradição entre a sua personalidade e o seu querer, de um lado e, de outro, o mundo das suas concepções éticas.

Mas foi isto o que, principalmente, instigou o maior dos seus discípulos, Platão. Deveriam as idéias da τεχνη, da utilidade finalista, da inclinação e do prazer se considerarem adequadas a traduzir a idealidade na vida e na vontade de seu mestre? Não se devia criar aqui uma nova língua, um novo mundo de idéias para poder conceber tudo isto com exatidão? Trata-se, efetivamente, de preencher uma lacuna. Se se passa por alto sobre esta falha da ética socrática e se se pretende completá-la com pontas de vista modernos, então se desvanece por completo o fundo último de todo o problema, ponto de partida do pensamento platônico.

B.   Os Socráticos

Melhor ainda perceberemos as peculiaridades da Filosofia socrática se tivermos diante das olhos o círculo dos discípulas de Sócrates, as chamadas escolas socráticas. É por onde se vê, claramente, que o mestre se preocupou menos com trans-mitir dogmas escolásticos do que, antes, com provocar ao pensamento filosófico, Particularmente percebemos que as suas reflexões, visando a formular o problema dos valores éticos, foram ambíguas e  sem nenhuma solução definitiva.   As escolas

socráticas apresentam, por isso, tonalidades fortemente diferenciadas. Distinguimos assim as escolas: megárica, élio-eretria, cínica e cirenaica.

a)    Escola   megárica

Fundador da escola megárica é Euclides de Mégara (ca. 450-380). Tentou fazer uma síntese do eleatismo e do socratismo. O ser imóvel, imutável dos eleatas era para êle o bem, de que Sócrates sempre falava, com o que o socratismo assume uma acentuada volta para a metafísica. A direção megárica tornou-se mais conhecida por Eubúlides, um dos primeiros discípulos de Sócrates; por Diodoros Cronos (+ 307 e por Estilpon (+ ca. 300). São os homens da dialética megárica, que evoluíram mais e mais para uma pura rabulístiea e viviam do sofisma. Entre eles notável é o "comuto”: o que não perdeste tens; ora, não perdeste chifres; logo tens chifres. Mas, no meio desses sofismas, há pensamentos muito sérios; assim, o do "argumento central", por Aristóteles atribuído a Diodoros Cronos (κιριευωον λογοζ), que somente admite, como possível, o que é ou será real, de acordo com o qual o possível é somente um momento modal do próprio real, e portanto exclui, ao contrário de Aristóteles, ao lado do mundo das realidades, ainda um outro e umbrático mundo, o dos possíveis.  Igualmente se afirma o ideal autárquico de Sócrates: à felicidade basta a sabedoria e a virtude, o que Estilpon altamente aprecia e transmite ao pórtico, pois Zeno, o fundador do estoicismo, é discípulo de Estilpon. Mas também a dialética poderia, talvez, ter sido mais que eurística. A moderna logística quer, hoje, ver nos megárieos um importante passo na evolução da história da lógica.

b)    Escola   élio-erétria

A escola élio-erétria foi inaugurada por Fedon,  antigo escravo que conquistou a liberdade por interferência de Só-CRATES. Desde então,  a Filosofia é, para êle, a salvação da alma e o caminho para a verdadeira liberdade. A dependência de Sócrates parece muito fortemente acentuada nesta escola. Em Menedemo se reproduz toda a sua terminologia intelectualista.

 

c)    Os   cínicos

Mais importantes são os cínicos.   À sna frente está An tístenes cie Atenas  (445-365).   Ensina no ginásio Cynosarges, que deu o nome a toda a escola. / O ideal da autarquia parece-lhe que é o de mais importante no socratismo.   Nada no mundo tem valor, para ele, senão a virtude.   Ela, só, é auto–suficiente.   Sublima até ao extremo o desprezo dos bens materiais..^’Antes quero ,eu enlouquecer do que gozar o prazer*’. Isto conduz também  ao desprezo  da  cultura, da ciência, da religião,  dos; compromissos nacionais  e particularmente também dos costumes e das conveniências.    O que nos homens repugna, por estes motivos, eles o fazem sem pejo, para demonstrar a sua independência dos bens externos.   Daí o significado atribuído modernamente á idéia de "cínico"  Tanto maior é assim o acentuar-se da "fortaleza" socrática ( Σοκρατικε, ισχυζ), i. é, do caminho estreito e escarpado da virtude, que se converte no ideal da superação, do esforço e da pena (πονοζ), como Hércules deu o exemplo.    "Herakles" é como soa o título da obra principal de Antístenes.   Daqui parte, de novo, um caminho direto para o sustine et abstine do "sábio"  es-tóico.   De modo notável esta pronunciada posição voluntarista reveste-se da terminologia do intelectualismo: quem vive assim é o sábio, o inteligente e sapiente.   Conserva-se a terminologia socrática, e por aqui ainda vemos o quanto devemos, na História da Filosofia,  distinguir entre palavras e pensamentos.   Disto vamos ter já outra amostra.

Quanto a Antístenes ele é, do ponto de vista da teoria do conhecimento, sensualista, e do ponto de vista metafísico, materialista, o que se pode concluir de uma troca de palavras com Platão, referida nos antigos. Antístenes teria dito:   Sim, meu caro Platão,  eu bem vejo um cavalo, mas não vejo a cavalidade (idéia de cavalo, conceito universal de cavalo); ao que Platão replicou, que isso vinha de ter Antístenes olhos, não, porém, inteligência.   A anedota quer significar que An-tístenes conhece as representações sensíveis, mas os conceitos universais  ou   as  idéias lhe. são somente vãs  noções  (φιλαι επινοιαι)-   Daí o sem-sentido de dizer-se — Sócrates é homem. Poderíamos somente  dizer:   Sócrates é  Sócrates,  i.é,  o Só crates que estou vendo.   Isto tem a vantagem de já não per-mitir nenhuma diferença de opiniões’. "não é possível a contradição",    Com este sensualismo  é Antístenes também materialista.

"Eles afirmam seca e rotundamente",(diz Platão no Sofista, (246 a ss.), "que só existe o que se pode de algum modo apalpar e tocar, pois corpo e ser é, segundo suas definições, uma só e mesma coisa*’.^ Uma verdadeira gigantomaquia se desencadeou em torno deste problema. Quão animada foi a refrega, o rastreamos pelas drásticas expressões de Platão para com Protágqras, em quem via o pai do sensualismo e do materialismo. Se só existe o conhecimento sensível, então nenhuma diferença há entre Protágoras e uma rã. de poucos dias, pois sensibilidade também a tem esta. Por isso, não devia Pbotágoras ter dito que o homem é a medida de todas as coisas ;j com a mesma tranqüilidade podia considerar o porco ou o macaco como a medida de todas as coisas. Porque então  Protágoras exigia elevado preço pelo seu ensinojisso então já é coisa que se não compreende. També !este materialismo dos cínicos veio mais tarde a influir sobre o estoicismo.

Diógenes — Diógenes de Sinope (| 324) desperta a atenção menos pelas suas idéias do que pela sua originalidade..) Para tomar absolutamente a sério a idéia da autarquia, resolveu ser mendigo, viveu num tonei e renunciou também ao seu copo, quando aprendeu, de um menino, que também podemos beber com a cavidade das mãos. Rompe com a tradição cultural e vive sem história. A sua frase muitas vezes repetida era: "Eu transformo os valores existentes". Foi um precursor antigo do lema: "rumo à natureza".

Outro cínico é Crates de Tebas. Era um dos homens mais ricos da sua (idade natal. Mas, estimando ainda mais a virtude, renunciou a haveres e bens, aderiu aos cínicos e levou uma vida de mendigo.

d)    Cirenaicos

 Aristipo. — "Na direção oposta movem-se os cirenaicos. Ela se reporta a Aristipo de Cirene (ca. 435-355). Domina aqui o hedonismo. O valor deve-se buscar unicamente no prazer, e só no prazer que se consuma na sensação corpórea.3 E não somente para, na primeira linha, justificar a vida de um sibarita ensinou Aristiino essa doutrina, mas como tenta-tlva de chegar a uma solução evidente, na questão dos fundamentos do valor. Como valor indubitável lhe aparece, não somente o que se fundamenta especulativamente mediante conceitos e idéias, mas o que se percebe imediatamente por uma vivência imediata: "Só o sensível nos é inteligível" (μονον τον παθτοζ εμιν εστι φαινουμενον: Sext. Emp. Adv. math. 7, 191 ss.); inteligível por se tratar de uma afeição sensível atual  παρον παθοζ). Ora, para Aristipo isto é exatamente o prazer. Ele o entende, como Protágoras, mima acepção puramente subjetivista e sensnalista: ("Temos a medida do valor em nós mesmos e admitimos como verdadeiro e real só o que podemos sentir individualmente”, conforme o explica Platão (Teet. 178 b). e Platão no Teeteto sempre refuta juntamente Protágoras com Antístenes e. Aristipo, porque para os três são decisivos, para conhecermos a verdade e o valor, a vivência e q fenômeno subjetivo e sensível (cf. pág. 99). Exatamente (neste sentido escreve Bentham no séc. 19: "Havemos sempre de discutir sobre o que seja a. justiça; mas a felicidade todos a conhecemos por sabermos todos o que é o prazer".")

Hegesias. — Ora, que não sabemos o que constitui isto e que nesta matéria estamos iodos expostos às maiores ilusões, frisantemente o mostrou Hegesias, tão pouco feliz com o seu hedonismo, que evoluiu para um pessimismo e foi apodado de conselheiro da morte (πεισιθανατοζ), pois provocava sempre ao suicídio nas suas lições, até Ptolomeu Lagos chegar ao ponto de proibir, pela polícia, a sua propaganda da morte (323-285)

Quão parcial e variegado se reflete o pensamento de Sócrates no círculo que imediatamente se lhe seguiu!  Era êle tão misterioso, ou tão rico ou tão incompleto? Qual destas várias direções de pensamentos exprimiu a essência e o querer próprio do mestre? A solução a este problema só poderá ser dada quando tivermos conhecido Platão, o maior desse círculo.

e)    Bibliografia

W. NESTLE Die Vorsokratiker in Auswahl übersctzt und herausge-geben — Os Pré-socráticos publicados cm tradução selecionada (1922). N. Hartmann, Der Megariscche und der Aristotelische Möglichkeitbeje griff — O Conceito de possibilidade dos Megáricos e de Aristóteles. (1937, agora: Kleinere Schriften II). D. R. Dudley, A History of Cynism. From Diogenes to the 6th Century (London, 1937). G. Giannantoxi, I Cirenaci. Raccolta delis fonti antiche. Traduzione e studio introduttivo   (Firenze, 1958).

 

dez 212008
 
arte-grecia-antiga-5

Capítulo Primeiro

Tradução de Alexandre Correia. Fonte: Editora Herder, 1965.

A FILOSOFIA DOS PRÉ-SOCRÁTICOS

O pensamento filosófico hodierno se interessa particularmente pelos pré-socráticos, antes de tudo, em virtude dos originais problemas que suscitam e da sua posição ontológica em geral. Antigamente, eram tidos apenas como os filósofos da natureza, entendendo-se, então, por natureza o mundo dos corpos. Hoje, sabe-se que aqueles "físicos" viram muito mais longe. Quando falavam de natureza, pensavam também no espírito, e no ser em geral. Eram, pois, mais metafísicos do que físicos. A abertura para essa nova compreensão resultou dos trabalhos de K. Reinhardt, W. Jaeger e M. Heidegger.

Fontes:

H. Diels, Fragmente der Vorsokratiker (81956). Fragmentos dos Pré-socráticos); W. Kranz, Vorsokratische Denker. Pensadores Pré-socráticos. Seleção de textos, em grego e alemão (21949).

W. Nestle, Die Vorsokratiker in Auswahl — ‘Seleção dos Pré-socráticos. Com tradução (41956). K. Freeman, The Pre- Socratic Philosophers.   A Companion to Diels (Oxford 1953).

Bibliografia

J. Burnet, Early Greek Philosophy (1892, 41930, reimpressão 1957). K. Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der grieehischen Philosophie — Parmenides e a História da Filosofia Grega (1916). W. NESTRE,  Vom Mythos zum Logos Die Selbstentfaltung des griechischen und Sokcrates — Do Mito ao Logos. Desdobramento do Pensamento Grego de Homero até a Sofistica e Sócrates (1940). O. Gicon, Der Ursprung der Grieehischen Philosophie. Von Hesiod bis  Parmenides — Origem da Filosofia Grega. De Hesíodo a Parmenides (1945). M. Heidegger, Der Spruch des Anaximander. A Sentença de Anaximandro. Em Holzwege (1949).   E. Wolf, Griechisches Rechtdenken I — Pensamento Jurídico Grego (1950). W. Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denkcer — Teologia dos Pensadores Gregos Antigos (1953). M. Heidegger, Vorträge und Aufsãtze (1954) 207-282. E. Schrödinger, Die Natur und die Griechen. Kosmos und Physik — A Natureza e os Gregos. Mundo e Física (1956). Kirk-Raven, Presocratic Philosophers. A Critical History. (London 1957). E. Voegelin, Order and History II (Louisiana State University Press 1957). A. Ehrhabdt, Politische Metaphysik von Solon bis Augustin I (1959).

1 — INTRODUÇÃO: FILOSOFIA   E   MITO

a)    Conceito   do   mito

No limiar da Filosofia grega há algo em si de não-filosófico, o mito. É a fé da comunidade nas grandes questões do mundo e da vida, dos deuses e homens, que dá ao povo a matéria do seu pensamento e do seu agir. Recebem-na da tradição popular, irrefletida, crente e cegamente. Consoante o nota Aristóteles, o amigo do mito é, apesar disso e a certa luz, também filósofo; por isso que, no mito, preocupa-se êle com problemas que vão ser, por sua vez, objeto da Filosofia. Donde vem o mencionar Aristóteles, de bom grado, quando refere os pressupostos de uma questão filosófica e a busca da sua solução, também as opiniões dos "primitivos", que foram os primeiros a "teologizar"  (οι πρωτοι νεολογηαντεζ).

b)    Mitologia de Homero e de Hesíodo

Vêm aqui logo à tona Homero e Hesíodo, com os seus ensinamentos sobre a origem dos deuses (teogonias) e a produção do mundo (cosmogonias). Assim, conforme a mitologia de Homero, devemos procurar a causa primeira de todo devir nas divindades do mar, Oceano e Tetis, e também na água, pela qual os deuses costumam jurar, e que o poeta denomina Estígío. Em Hesíodo aparecem o Caos, o Éter e o Eros como os princípios primeiros de tudo. Mas, ainda outros problemas são abordados: a transitoriedade da vida, a origem do mal, a questão da responsabilidade e da culpa, do destino e da’ necessidade, da vida e da morte, e semelhantes.   Sempre se manifesta aí um pensamento total e completamente imaginoso, visionado pelos claros olhos do poeta, em caso particular e concreto, intuitivamente, para depois universalizar a intuição, e transportá-la para a vida e o mundo em geral, explicando assim a totalidade do ser e do devir.

c)    Orfismo

No VI século desceu para a Grécia, das montanhas de Trácia, uma nova mitologia. O seu ponto central é ocupado pelo Deus Dionisos; o seu sacerdote é Orfeu, o cantor e tauma-turgo trácio. Nietzsche fêz mais tarde de Dionisos o símbolo da vida e da fé na vida, em todas as suas alturas e profundezas. O deus do vinho Dionisos era também, na realidade, um deus da vida, sobretudo da fecundidade da natureza, e era, nas bacanais, honrado com entusiásticos transportes mui vulgares.

α) Fuga do mundo — A dogmática dos órficos era contudo coisa totalmente diferente de uma afirmação vital. Devemos, antes, considerá-la como uma vaga miscelânea de ascese e mística, culto das almas e esperanças no além, coisas todas muito estranhas ao povo homérico. Agora, já a alma não é sangue, mas espírito; oriunda de um outro mundo; exilada nesta terra, como castigo por uma culpa original; encadeada ao corpo, deve passar por uma larga peregrinação até libertar-se dos sentidos. Via para a colimada purificação do sensível era uma série de proibições de alimentos, como a carne e as favas. Laminazinhas de ouro, enterradas com os mortos, testemunhavam que a sua alma provinha "pura de puros" e "libertou-se do penoso ciclo das reencarnações". A doutrina dos órficos sobre o destino das almas, depois da morte, espelha-se nos grandes mitos escatológicos, nos diálogos platônicos Górgias, Fédon e República. A dogmática órfica já possuía, também, uma bem elaborada teologia e cosmogonia.

β) Cosmogonia — Ensinava que no princípio existiu o Caos e a Noite. O "Chãos" devemos compreendê-lo literalmente como o vácuo abissal ou o precipício. A Noite gerou um ôvo, o ôvo cósmico, donde nasceu o amor (Eros) alado. "E este, consorciado com o abismo hiante, alado e noturno, no vasto Tártaro, deu origem ao nosso gênero e o trouxe fora, para a luz. Não havia o gênero dos mortais, antes de ser reduzido à unidade pelo amor; quando, porém, êle uniu uma parte com outra, surgiu o Céu, e o Oceano, e a Terra, e o gênero imortal de todos os deuses". Segundo uma fonte mais recente, a origem primitiva do Cosmos foi um dragão com cabeça de touro e de leão: no meio, porém, tinha o rosto de um deus, e nos ombros, asas. 3Ê conhecido como o deus do Tempo eternamente jovem. O dragão produziu uma tríplice seminação: o Éter úmido, o Abismo ilimitado e hiante e a nebulosa Escuridão; e além disso, de novo, um ôvo cósmico.

Tudo isto é intuição de todo fantasiosa e poética. Tem-se visto na mitologia órfica uma "palmar" tradição oriental. Em particular o dualismo de corpo e alma, do aquém e do além, e, em geral, uma forma de vida em fuga do terreno, "uma gota de sangue estrangeiro" na Grécia. A terra original destas corrupções pode, na realidade, ter sido a índia, onde tais idéias apareceram cerca de 800 a.C, nos Upanishads, escritos teológicos exegé ticos dos Vedas. Também se encontram na religião de Zoroastro, no planalto do Irã, como resulta dos antigos Gâthas do Zendavesta. Estas idéias teriam sido, então, sempre um patrimônio espiritual ariano.

d)    O   mito   e   o   logos

Muito mais importante, porém, que a questão da origem é a sobrevivência dessas concepções. Aristóteles disse, com razão, (Met. B. 4), a propósito do mito, que êle não constituía ciência, porquê esses "teólogos" arcaicos apenas reproduziam as doutrinas tradicionais sem apresentarem nenhumas provas. Opõe-lhes aqueles "que falam aduzindo provas (οι διαποδειξεΩζ λεγοντεζ), dos quais, por isso, podemos esperar uma verdadeira "convicção". Com isso quer referir-se aos filósofos. Por estes metódicos momentos da dúvida, da prova e da fundamentação, distingue êle o mito, da Filosofia, embora há pouco tivesse concedido que o amigo do mito, a certa luz, também era filósofo. A Filosofia é, ao lado do mito, realmente algo de novo. Já não se vive numa crença cega, do patrimônio espiritual do vulgo, mas o indivíduo volta-se todo para si mesmo e deve agora, livre e sem tutela, elaborar por si, examinando e provando, o que pensa e quer considerar verdadeiro. Ê uma posição espiritual diferente da do mito. Contudo, não devemos perder de vista que as questões formuladas pelo mito, como suas intuições conceptuais, elaboradas nos obscuros e não-críticos tempos anteriores, ainda sobreviveram na linguagem conceptual filosófica. À crítica do conhecimento filosófico impõe-se aqui a tarefa de examinar se os presumidos instrumentos racionais’ ‘de pensamento filosófico também estão, na realidade, todos racionalmente fundados. Talvez não o sejam. E isto não somente por uma recusa, mas porque o espírito ultrapassa o "saber" e abrange o mito, num sentido positivo, como um caminho apropriado para a sabedoria. De maneira que somente o crente na ciência iluminada é que pretende libertar-se do mito, ao passo que Aristóteles diz, com razão, que também o mito, a seu modo, filosofa.

e)    Bibliografia.

O. Gruppe, Griiechische Myttologie und Religionsgeschichte, 1906 (Mitologia Grega e História da Religião) ; M. P. Nilsson, Geschichte der Griechischen Religion, 1941 (História da Religião Grega) ; U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, 1931, 21955 (A Crença dos Gregos) ; K. Prümm, Die Orphilk im Spiegel der neueren Forschung (O Órfico à luz das Novas Pesquisas), Zeitschrift für Katholische Theologie 78 (Innssbrck 1956) ; F. Buffière, Les mythes d’Homère et la pensée grecque   (Paris 1957).

 

out 012008
 
maravilhas das antigas civizações

PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DO RIO DE JANEIRO

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA

 

STOÁ E A IDADE DO OURO:

O RETORNO AO MITO DA CRIAÇÃO DO HOMEM

Breno de Magalhães Bastos

Anteprojeto apresentado ao Programa de Pós-Graduação em Filosofia da PUC-Rio como requisito ao curso de Mestrado em Filosofia.

Rio de Janeiro

Setembro/2007

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Sumário

1. INTRODUÇÃO

 

2. LÓGOS E HISTÓRIA

 

3. STOA E IDADE DO OURO

 

REFERÊNCIAS

 

  1. INTRODUÇÃO

Alexandre, o Grande morreu, e, com ele, o sonho da democracia, símbolo maior da antiguidade clássica. A glória de Atenas foi suplantada pela Macedônia que, aos olhos do dileto aluno de Aristóteles, deveria se estender, se estender, se estender… Povos e etnias deveriam se unificar, a moeda deveria ser única. O caráter expansionista da Macedônia tinha por objetivo a neutralização da diversidade e potencialização da unidade.

A queda da liberdade política do grego exerceu forte impacto social e somente sob esse prisma o surgimento dos sistemas do helenismo devem ser entendidos. Imediatamente homens da estatura de Antístenes e Epicuro surgem para resolver novos problemas, explicar que homem é esse que surge num panorama social hostil e re-pensar novas estruturas de Estado e de Cidadania. Nesse contexto, surge a figura de Zenão de Cício, discípulo de Crates, o cínico, de quem se inspirou para pensar seu novo modelo de polis.

O Estoicismo foi um dos grandes sistemas do helenismo. Contudo, se Zenão e Crisipo competiram com o Jardim pela legitimação de suas teses, o fizeram por vias diferentes. Não professaram a fuga da vida pública, como Epicuro, nem tão pouco criticaram os padrões culturais e sociais de seu tempo. No Pórtico, o conceito de natureza adquire uma dimensão teológica, perfeita demais para um homem que se vê numa sociedade em crise política. As leis, a intuição de certo e errado, e a justiça existem. Mas eles não se encontram mais na pólis de Péricles e, igualmente, também não se encontram na suscerania macedônica. Lei, justiça, ética, psicologia: conceitos que se integram e, ontologicamente, se associam à natureza, concedendo-lhe teor divino, providencial, mítico. E distante.

Mesmo com as dificuldades de uma sociedade que inutilmente luta para não perder sua identidade política, cultural e existencial, Platão e Aristóteles continuarão a ser lidos. E, com eles, as grandes narrativas de Homero e Hesíodo, que contribuíram igualmente para a sustentação e organização da antiguidade arcaica, clássica e, agora, helena.

Os antigos morreram, mas não foram esquecidos. E Zenão, mesmo de origem semita, leu a todos e se afeiçoou, possivelmente, a Hesíodo. O reflexo de seu mito da Idade do Ouro, em Os Trabalhos e os Dias, pode ser encontrado implicitamente nas teses do Pórtico. Com efeito, a semi-imortalidade, a beleza e a completa ausência de males, signos desse homem perfeito habitante da cidade perfeita, repleta de deuses, parecem se assemelhar com o modelo de Estado pensado por Zenão.

Reais nos poemas hesiodianos e na astuta dialética de Zenão e Crisipo, esse homem luta para existir também na sociedade historicamente formada. Em confronto com o sistema criado pelos homens, o cidadão zenoniano e sua cosmópolis sedimentam uma nova discurssão sobre a dicotomia existente entre a sociedade helena que nasce e uma sociedade criada pelos deuses, além do tempo.

Este trabalho tem por objetivo demonstrar por quais meios o discurso estóico, com todas as suas aparentes ambigüidades e dificuldades doxográficas, explora e teoriza a sociedade que nasce com Alexandre Magno, utilizando o Mito da Idade do Ouro como terreno de discurssão e a eterna busca humana por suas origens.

  1. LÓGOS E HISTÓRIA

A morte prematura de Alexandre Magno deixava um panorama político não-consolidado. Os valores tradicionais pós-democráticos, estranhos no cotidiano do homem comum, continuavam a ser respeitados, contrastando, porém, com novas realidades. Os cidadãos se tornam súditos, e todo o exercício político do homem grego é reduzido. Alheio ao cidadão, o novo poder é distante e tutelar. Personalizando o poder, os diádocos, rodeados das instituições que lhe são necessárias, eventualmente buscam nos filósofos a arte do bem falar e do bem governar: recordemos de Platão e Dionísio de Siracusa e Aristóteles e Alexandre Magno.

O homem helenístico, exposto ao desalento após a queda da democracia, é o principal tema ao redor do qual as teorias se movem. Tal com o alvorescer do ceticismo, do cinismo e do epicurismo, o estoicismo não fugirá a essa nova perspectiva teórica e apresenta uma nova resposta ao homem de sua época, resposta que, considerando a universalidade da problemática helenística e a riqueza reflexiva da escola, terá perenidade.

Dada a confusão de um novo período histórico que nasce, o Pórtico pensa uma natureza que se revela por uma reorganização de todos os valores vigentes para tornar possível a emergência de um novo ánthropos. Physis e Lógos, dois campos de reflexão herdados da tradição platônico-aristotélica, se confundem. A natureza passa a ser pensada no âmbito de sua legalidade, racionalidade e sacralidade, de modo a servir como novos parâmetros para o agir.

Sem a presença das divindades olímpicas, a physis é abstrata em sua sacralidade e alberga em si a universalidade do homem quanto ao uso do lógos. Pohlenz[1], citado por Reale (1994), recorda que o lógos carreia a noção de uma rigorosa ordem no universo através do devir e nos fornece elementos de compreensão do significado do mundo e da realidade espiritual do homem. No Pórtico, o agir, o ser e o pensar estão associados na noção de igualdade, marca da ordem universal.

O lógos, identificando-se com a physis, possui um princípio unitário que se desdobra no novo homem que surge. A partir do lógos-physis, o mundo assume sua sacralidade e o homem deixa de ser um súdito do império macedônico e resguarda para si uma nova cidadania, um novo destino, e um novo sentimento de unidade.

Em face de sua natureza cognoscente, o homem, partícula do lógos universal, forma uma só comunidade, de iguais. Onde quer que estejam, discutem, aprendem e interagem entre si com a compreensão de que se integram num mesmo modo de ser que está em conformidade com a physis, uma vez que os limites políticos não correspondem à geografia cósmica.

Zenão aprofunda o genérico através da convicção do homem enquanto cidadão do mundo; mas também preserva sua individualidade e aquilo que existe de mais essencial. A physis determina e estabelece nómos, durável, igualitária e racional, que entra em frontal desacordo com aquela engendrada pelo oportunismo dos poderosos. A historicidade existe tão somente enquanto um reflexo destoante da razão universal.

Vejamos algumas notícias sobre esse novo modelo de politéia:

“Zenão (…) pregava a comunidade de mulheres e proibia a construção de templos, tribunais e ginásios nas cidades; também o censuravam porque escrevia a propósito da moeda que “não se deve achar necessária a introdução da moeda, nem para troca nem para andar no exterior”, e porque determinava que homens e mulheres usassem as mesmas roupas…” [2] (DIÓGENES LAÉRCIO, 1977)

“… o mundo é uma verdadeira cidade por oposição às cidades presentes, …” [3] (CLEMENTE DE ALEXANDRIA, citado por GAZZOLA, 1999)

“… (para os estóicos) a Megalópolis é o mundo que usa de uma mesma constituição (politéia) e de uma mesma lei. A razão (lógos) da natureza é coersiva do bem agir e proibitiva do mal fazer…” [4] (FILOMENO DE ALEXANDRIA, citado por GAZZOLA, 1999)

Cidade e natureza, dois conceitos que aparentemente se encontram dissociados, na Stoa engendra uma unidade. E essa unidade revela o spoudaíos como único cidadão possível, por ser capaz de, através do lógos, possuir a divindade no pensamento. Todos os cidadãos da cidade de Zenão são amigos e parentes, o que inviabiliza a existência de gregos e bárbaros. Os templos são renegados, de modo que o sagrado seja preservado em si mesmo, ao invés das exterioridades. Monumentos outros, como ginásios e tribunais, também não devem existir. Da mesma forma a moeda, signo do comércio e das diferenças entre os homens, também não encontra espaço nessa nova cidade.

Zenão inovou. E, por isso, por sua suposta posição ingênua, marcada pelo despropósito e pelo apolitismo, sofreu variadas críticas. Entretanto, por sua sutil dialética, o cipriota nos faz refletir sobre o que é, para o homem contemporâneo, ser político. Em seus próprios próprios dogmas, ética, política e razão estão unidos, o que faz desse novo modelo de politéia algo perfeito, sagrado, coerente e, acima de tudo, justo.

Na Stoa, a instituição política não encontra paralelo histórico porque ela se fundamenta na ordem cósmica. O sábio não é apenas cidadão da cidade em que nasceu. Sua cidadania é aquela estabelecida pela natureza, de tal modo que Marco Aurélio confessará que, enquanto Marco Aurélio Antonino, ele é um romano; enquanto homem, é um Cidadão do Mundo[5]. Num meio capaz de determinar fortemente o status do homem na sociedade, onde aquele que não é grego é necessariamente bárbaro, onde aquele detentor de todos os direitos civis concedidos pelo Estado se opõe ao estrangeiro, devidamente marginalizado porque não partícipe da cultura grega, o Pórtico determina outro modelo de eticidade e de política. Violentamente a Stoa se opõe a uma organização do mundo dividida em cidades e povos, cada qual com leis particulares, e vendo nos outros estrangeiros e inimigos. Brun (1986) relata sobre um lugar onde todos os homens são cidadãos da República de Zeus, e vivem unidos sob uma lei comum, como um rebanho guiado por seu pastor.

No período pós-alexandrino existe uma tendência de se estruturar o rei perfeito, aquele que, pela extrema sabedoria, possa comandar bem os outros porque é o melhor dentro eles e, por isso, possa unificar uma Grécia decadente, com grave crise econômica e social. Constrói-se o imaginário de um homem com o poder divino de governar, alguém que, sendo beneficiado pelos deuses, dispõe de atributos que o capacitam para o comando.

Para Gazolla (1999), o spoudaíos, embora devidamente divinizado, não parece ser esse homem com a missão divina de governar. A descrição do homem superior pode coincidir com a concepção zenoniana do cidadão perfeito, mas dela se afasta à medida que se reflete sobre sua homologia com a cosmópolis.

A cidade histórica não pode ser a do spoudaíos. Tanto a cosmópolis quanto o cidadão de Zenão não foram construídos para a sua própria efetivação, mas para fins pedagógicos. Continuamente, é afirmada a importância do saber para agir, e agir de acordo com a melhor escolha possível. Entrando em dissonância com o lógos, o homem se afasta da cosmópolis e se torna um anti-cidadão, um phaulôs.

Encontramos aqui dois blocos opostos: ao mesmo tempo em que a cidade histórica e o cidadão ordinário são absolutizados em seus erros e condenados para sempre em seus vícios, o sábio e a cosmópolis indicam o paradigma do pórtico.

Considerando a própria estrutura da cosmópolis e observando o perfil psíquico e ontológico do sábio, os estóicos afirmam que não sabem se ambos – a cidade e o cidadão – já existiram ou existirão na história. Mesmo homens como Sócrates, Antístenes e Diógenes de Sínope apenas conseguiram uma aproximação do télos estóico sem, contudo, nunca alcançá-lo. E nunca alcançaram em função da utopia de seu próprio sistema. O estóico pretende, pela grandiosidade de suas teses, chamar a atenção do homem histórico, demasiadamente consumido pelas instituições criadas por ele mesmo.

Constantemente criticado por Plutarco em razão de seus supostos excessos[6], a Stoa medita na distancia da cosmópolis e da cidade historicamente constituída. Pela grandeza de sua estrutura, são evidenciadas todas as injustiças, limitações e desigualdades produzidas pela politéia ordinária, ao mesmo tempo em que conscientiza os homens de sua fragilidade e temporalidade.

Muitos estóicos experimentaram o poder. Lembremos, a título de exemplo, da amizade entre Panécio e Cipião Emiliano e da admiração de Posidônio, professor de Cícero, por Pompeu. Mas, se quisermos frisar com mais ênfase as relações existentes entre o Pórtico e o poder, não podemos deixar de mensionar o conturbado Sêneca, tutor do jovem Nero, Musônio Rufo, eqüestre que fora exilado várias vezes, e, principalmente, o imperador Marco Aurélio. Os estudiosos são unânimes ao afirmar que o governo desse césar coincindiu com os tempos mais afortunados que Roma conheceu, de modo a conferir-lhe o título de último dos Cinco Bons Imperadores. Gibbon (2003) chega mesmo a afirmar que, se fosse dado ao homem a oportunidade de nascer num tempo qualquer de nossa história, num lugar qualquer, esse homem certamente escolheria nascer no século II, na Europa, no governo dos Cinco Bons Imperadores. Quanto ao caráter do governo específico de Marco, vejamos o que diz Dalfen:

“Os historiadores – Herodiano, Dion Cássio e a História Augusta – confirmam que Marco Aurélio governou segundo as suas convicções filosóficas. Eles ressaltam sua clemência para com os inimigos, sua preocupação com a justiça e pelo bem comum, sua liberalidade aliada à modéstia pessoal: como césar ele nada fez que contrariasse o seu caráter e as exigências da filosofia. Com a morte desse césar muito amado findou a Idade de Ouro de Roma.” (DALFEN, 2003, p. 177)

E, finalmente, a opinião do próprio imperador, ao agradecer aos deuses por:

“… ter concebido a idéia de um Estado com leis iguais para todos, assegurando a igualdade aos cidadãos e seus direitos. Conceber uma realeza que respeite, acima de tudo, a liberdade dos súditos.” [7]

Tingido pelas cores da moeda e das desigualdades, frutos da incapacidade dos homens de reconhecer a natureza e, com ela, entrar em homologia, Zenão certamente tinha consciência das repercussões de sua cidade. Ambos, cosmópolis e spoudaiós, estão inviabilizados pela excessiva perfeição. Marco Aurélio, sentindo o paradigma imposto pela doutrina, e mesmo proclamando a cidadania do mundo como necessidade, se consola com os pequenos progressos alcançados em seu governo[8]. Se ele conseguiu implementar o que Zenão propunha, que o diga a posteridade.

  1. STOA E IDADE DO OURO

Analogias, metáforas e parábolas: formas de tornar real o mágico, sensível o fabuloso, concreto o que se encontra na esfera da ficção. A vitória dos deuses proporciona segurança, alento e ordem num mundo tumultuado, onde lutas constantes são travadas com outras cidades. Se não justificadas, as narrativas tendem, ao menos, a suavizar um panorama de intenso conflito.

Oriundos de um passado distante, os mitos se projetam para o futuro com promessas como redução das desigualdades e paz mundial. Objetivando um mundo melhor, não encontrável, os mitos proporcionam respostas, projetam nossas ações para algo melhor, superior, imutável, como um sátiro que busca uma ninfa, sem nunca encontrá-la. Nesse sentido, Chauí dirá que o mito tem por função:

“… resolver, num plano imaginativo, tensões, conflitos e antagonismos sociais que não têm como serem resolvidos no plano da realidade. (…) Graças ao encantamento do mundo – cheio de deuses e heróis, de objetos mágicos e feito extraordinários – o mito conserva a realidade social dando-lhe um instrumento imaginário para conviver com suas contradições e dificuldades.” (CHAUÍ, 2002, p. 36)

Ao se assimilar aos mortos[9], Zenão, possivelmente, lança mão de recursos narrativos para pensar o mundo. Divinizado, o lógos assume “expressão poética de uma verdade física” (REALE, 2002, p. 310). E nas paixões e na moeda emerge o distanciamento desse mesmo equilíbrio. A ação passional e as relações mercantis sem controle devem ser harmoniosas, adequadas, idêntica ao lógos.

O abuso de poder está descartada, assim como tudo quanto for capaz de produzir diferenças. O soberano se dilui na figura do spoudáios e seu reinado no mundo, o que contrasta com “a criação de reinos e impérios, onde o poder é altamente centralizado” (MARCONDES, 1997, p. 87). As instâncias civis, religiosas, mercantis e jurídicas perdem seu valor, que é deslocado para o centelha divina que reside no homem, único critério capaz de norteá-lo e afastá-lo de suas próprias palavras circunstanciais, ao á-lógos.

Ao classificarmos a cidade zenoniana como não encontrável, devemos considerar que ela é regida sob outros princípios, também não encontráveis. A politéia estóica reside na topografia das aspirações, do imaginário. Por isso, deve ser interpretada enquanto portadora de uma natureza essencialmente mítica e miraculosa. A incessante defesa da igualdade entre os homens – não deixemos de frisar que, pela sabedoria, o escravo Epicteto se eleva ao imperador Marco Aurélio – nos faz recordar sobre uma época em que a sociedade era regida pela unidade, sem disputas, sem dor, sem males.

Se a extinção do desejo é o alvo do filósofo estóico, que ao menos resista apenas um: o de estruturar uma sociedade única, sem limites topográficos, absoluta, igual, justa. A astuta dialética desses filósofos pode ser duramente criticada, sobretudo pelos céticos, quando não devidamente interpretada. E os mitos proporcionarão terreno através do qual o argumento se torna possível.

As Questões Homéricas, livro de Zenão, hoje perdido, segundo noticiado por Diógenes Laércio, entre outros de teor mítico, revelam o interesse pelo assunto. A compreensão da sacralidade dos deuses e a forma de vida dos homens da Idade do Ouro parece ser o que importa.

Sentindo o peso de ser um estrangeiro e vivenciando a queda da pólis, o cipriota tenta, pelos contos narrativos, resolver e conviver com suas contradições e dificuldades (CHAUÍ, 2002, p.36). E o faz não pela promessa de um mundo melhor no futuro – afinal, o núcleo do valor para os estóicos reside apenas no presente -, como farão os cristãos alguns séculos mais tarde. A proposta é de convencer pela via da demonstração de quão injusta pode ser a sociedade historicamente constituída, a mesma sociedade que condenou Sócrates à morte, fez de Platão um escravo e, agora, faz com que Aristóteles se refugie de Pella, capital da Macedônia.

Gazolla refletirá sobre a contribuição da experiência vivenciada para a construção da cidade estóica:

“O tópos ético-político estóico aponta para o que não existe – a Cosmópolis – e com isso registra o ideário histórico – poderia existir a Cosmópolis – e desvenda significados, aguça as fantasias adormecidas sobre o melhor, faz emergir fortemente o que descontentamento com os fatos vividos porque distantes do modelo desejado.” (GAZOLLA, 1999, p. 196)

A falta de rumo do homem grego deve ser compreendida em face de suas ambições para o futuro e de sua esperança em reencontrar o que perdeu. E seu desalento será tanto maior quanto for a distância que o separa do fruto de suas significações e fantasias.

Hesíodo narra um mito distante demais para o homem ordinário, maculado pela finitude e mazelas de todo tipo. Ressuscitado por Zenão, esse homem da Idade do Ouro se movimenta, age e pensa como um deus, como quem vive num contínuo festim: foi este o seu privilégio real[10].

Em seu naturalismo estético e ético, o filósofo estóico exerce seu éthos num tempo além do tempo, não mensurado pela cronologia humana. A inovadora beleza dessa proposta, a de estruturar a interioridade pela via da physis, faz com que ele seja reconhecido por todos pelo seu próprio modus vivendi. Talvez a rigidez da inovação – tal é o julgamento que a história lhe reservou -, exposta na vida no campo dos indiferentes ou no alcance da tão sonhada ataraxía, ou mesmo no pensar numa sociedade isenta de males, tenha levado a tradição interpretativa a conceber esse filósofo como alguém frio, premeditado, impassível aos sofrimentos. De qualquer modo, devemos pensar que na figura de um Marco Aurélio a figura do estóico se desdobra como realidade e o mito da Idade do Ouro, ao menos uma vez, adquire consistência concreta.

Bibliografia

 

ALGRA, Keimpe. Crisipo. In:______. ERLER, Michael.; GRAESER, Andreas (Org). Filósofos da Antiguidade II: do Helenismo à Antiguidade Tardia. Rio Grande do Sul: Unisinos, 2003. 304 p. (Coleção História da Filosofia, II).

BRUN, Jean. O Estoicismo. Lisboa: Edições 70 [s.d.].

CHAUÍ, Marilena. Introdução à História da Filosofia: dos Pré-Socráticos a Aristóteles. 2 ed., revisada e ampliada. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.

DALFEN, Joachim. Marco Aurélio. In:______. ERLER, Michael.; GRAESER, Andreas (Org). Filósofos da Antiguidade II: do Helenismo à Antiguidade Tardia. Rio Grande do Sul: Unisinos, 2003. 304 p. (Coleção História da Filosofia, II).

GIBBON, Edward. Declínio e Queda do Império Romano. São Paulo: Companhia das Letras, 2003.

GUARINELLO, N. Luiz. Nós e os Mitos. História viva mitologia, São Paulo, volume 1, [s.d..]

LAERTIUS, Diógenes. Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres. 2 ed. Brasília: Universidade de Brasília, 1977.

MARCONDES, Danilo. Iniciação à História da Filosofia: dos Pré-Socráticos a Wittgenstein. 6 ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001.

GAZZOLA, Rachel. O Ofício do Filósofo Estóico: o Duplo Registro da Stoa. São Paulo: Loyola, 1999.

THERESE, Fuhrer. Sêneca. In:______. ERLER, Michael.; GRAESER, Andreas (Org). Filósofos da Antiguidade II: do Helenismo à Antiguidade Tardia. Rio Grande do Sul: Unisinos, 2003. 304 p. (Coleção História da Filosofia, II).

 

Notas


[1] . Pohlenz, La Stoa, I, p. 54.

[2] . Diógenes Laércio, Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres, VII, 33 – Stoicorum Veterum Fragmenta, I, 259 e 268.

[3] . Clemente de Alexandria, Strom., IV – SVF, III, 237

[4] . Fílon de Alexandria, De Joseph, vol. 2 – SVF, III, 323

[5] . Marco Aurélio, Med. 6: 44

[6] . Vide as obras Que os Estóicos Dizem Coisas Mais Extravagantes que os Poetas e As Contradições dos Estóicos.

[7] . Marco Aurélio. Med., 1:14.

[8] . Marco Aurélio. Med. , 9: 29

[9] . Dio. Laércio, VII: 2 – SVF, I, 1

[10] . Hesíodo, Os Trabalhos e os Dias, verso 126.

set 062008
 

CONSOLANDO O ESPECIALISTA1
PAUL FEYERABEND

University of California, Berkeley

Tradução de Octavio Mendes Cajado. Fonte: Atas do Colóquio Internacional sobre Filosofia da Ciência, Londres 1965

"Há anos venho enforcando gente, mas nunca vi tamanho estardalhaço." (Observação feita por Edward "Lofty" Milton, carrasco em meio-expediente, na Rodésia, por ocasião das demonstrações contra a pena de morte.) "Ele era — diz a revista Time (15 de março de 1968) — profissionalmente incapaz de compreender a comoção."

1.     Introdução.

2.     Ambigüidade da apresentação.

3.     Solução de enigmas como critério de ciência.

4.     Função da ciência normal.

5.     Três dificuldades do raciocínio funcional.

6.     Existe a ciência normal?

7.     Em defesa do hedonismo.

8.     Uma alternativa: o modelo de mudança científica de Lakatos.

9.     O papel da razão na ciência.

1.    INTRODUÇÃO

Nos anos de 1960 e 1961, quando Kuhn era membro do departamento de filosofia da Universidade da Califórnia em Berkeley, tive a felicidade de poder discutir com ele vários aspectos da ciência. Essas discussões me foram enormemente valiosas e, a partir de então, passei a olhar para a ciência de um novo modo.2 Entretanto, enquanto pensava, eu reconhecia os problemas de Kuhn; e enquanto tentava explicar certos aspectos da ciência para os quais ele me chamara a atenção (a onipresença das anomalias é um exemplo); senti-me totalmente incapaz de concordar com a teoria da ciência que ele mesmo propôs; e estava ainda menos preparado para aceitar a ideologia geral que supus constituir a base do seu pensamento. Parecia-me que essa ideologia só poderia proporcionar conforto ao mais tacanho e presunçoso tipo de especialismo, pois tenderia a inibir o progresso do conhecimento e aumentaria fatalmente as tendências anti-humanitárias que são uma característica tão inquietante de grande parte da ciência pós-newtoniana.3 Sobre todos esses pontos minhas discussões com Kuhn permaneceram inconclusivas. Mais de uma vez ele interrompeu um dos meus longos sermões, assinalando que eu o interpretara mal, ou que nossas concepções se achavam mais próximas do que eu as fizera parecer. Agora, relembrando nossos debates,4 bem como os trabalhos que Kuhn publicou desde que partiu de Berkeley, não tenho muita certeza de que fosse esse o caso. E sinto-me fortalecido pelo fato de que quase todos os leitores da Structure of Scientific Revolutions de Kuhn o interpretam como eu o faço, e que certas tendências que se observam na sociologia e na psicologia modernas são exatamente o resultado desse gênero de interpretação. Por conseguinte, espero que Kuhn me perdoe, mais uma vez, por ventilar as velhas questões e não me leve a mal a maior ou menor grosseria em meu esforço por ser breve.

2.    AMBIGÜIDADE DE APRESENTAÇÃO

Todas as vezes que leio Kuhn, perturba-me a seguinte pergunta: estamos aqui diante de prescrições metodológicas que dizem ao cientista como há de proceder; ou diante de uma descrição, isenta de qualquer elemento avaliativo das atividades geralmente rotuladas de "científicas"? Parece-me que os escritos de Kuhn não conduzem a uma resposta direta. São ambíguas no sentido de que são compatíveis com ambas as interpretações e a ambas dão apoio. Ora, essa ambigüidade (cuja expressão estilística e cujo impacto mental têm muita coisa em comum com ambigüidades semelhantes em Hegel e Wittgenstein) não é, de modo algum uma questão secundária. Tem tido um efeito definido sobre os leitores de Kuhn e fê-los olhar para o seu assunto e lidar com ele de maneira não de todo vantajosa. Mais de um cientista social me assinalou que agora, afinal, aprendeu a transformar seu campo em "ciência — querendo dizer com isso, naturalmente, que aprendeu a aperfeiçoá-lo. De acordo com essa gente, a receita consiste em restringir a crítica, reduzir a um o número de teorias compreensivas e criar uma ciência normal que tenha por paradigma essa teoria.5 Devem impedir-se os estudiosos de especular ao longo de linhas diferentes e os colegas mais irrequietos precisam ser induzidos a conformar-se e a "realizar trabalho sério". È isto o que Kuhn deseja conseguir!6 É sua intenção fornecer uma justificação histórico-científica para a necessidade cada vez maior de identificar-se com algum grupo? Deseja ele que todo assunto imite o caráter monolítico, digamos, da teoria quântica de 1930? Acredita ele que uma disciplina construída dessa maneira se encontra em melhor situação? Que levará a resultados melhores, mais numerosos e mais interessantes? Ou é o seu grupo de seguidores, entre os sociólogos, um efeito secundário e não-pretendido de um trabalho cujo único propósito é referir "wie es wirklich gewesen" sem implicar que as características referidas são dignas de imitação? E se este é o único propósito do trabalho, por que então o constante mal-entendido, e por que o estilo ambíguo e, de vez em quando, altamente moralizante?

Aventuro-me a conjeturar que a ambigüidade é pretendida e que Kuhn deseja explorar plenamente suas potencialidades propagandísticas. Deseja, de um lado, dar um apoio sólido, objetivo e histórico a julgamentos de valor que ele, como muitas outras pessoas, parece considerar arbitrários e subjetivos. Por outro lado, deseja deixar para si mesmo uma segunda linha segura de retirada: os que desgostam da derivação implícita de valores a partir de fatos sempre poderão ouvir dizer que essa derivação não se faz e que a apresentação é puramente descritiva. Minha primeira série de perguntas, portanto, é a seguinte: por que a ambigüidade? Como deve ela ser interpretada? Qual é a atitude Kuhn para com a espécie de seguidores que descrevi? Não terão eles sabido lê-lo? Ou são os legítimos seguidores de uma nova visão da ciência?

3.    SOLUÇÃO E ENIGMAS COMO CRITÉRIO DE CIÊNCIA

Deixemos de lado o problema da apresentação e suponhamos que o objetivo de Kuhn seja, com efeito, dar apenas uma descrição de acontecimentos históricos e instituições influentes.

De acordo com essa interpretação, é a existência de uma tradição de solução de enigmas que, de fato, aparta as ciências de outras atividades. Aparta-as de modo "muito mais seguro e mais direto", de maneira "ao mesmo tempo. .. menos equívoca e. .. mais fundamental",7 do que outras propriedades mais recônditas que as ciências também possuem. Mas se a existência de uma tradição de solução de enigmas é tão essencial, a ocorrência dessa propriedade unifica e caracteriza uma disciplina específica e bem reconhecível; nesse caso não vejo como poderemos excluir de nossas considerações, digamos, a filosofia de Oxford ou, para tomar um exemplo ainda mais extremo, o crime organizado.

Pois tudo indica que o crime organizado é a solução de enigmas par excellence. Todo enunciado feito por Kuhn a respeito da ciência normal permanece verdadeiro quando substituímos "ciência normal" por "crime organizado"; e todo enunciado que ele escreveu acerca do "cientista" individual aplica-se com a mesma força, digamos, ao arrombador de cofres individual.

O crime organizado mantém a pesquisa fundacional em um nível mínimo8 embora haja indivíduos notáveis, como Dillinger, que introduzem idéias novas e revolucionárias.9 Conhecendo mais ou menos, em suas linhas gerais, os fenômenos que devem ser esperados, o arrombador de cofres profissional "deixa de ser um explorador… ou, pelo menos, um explorador do desconhecido [supõe-se, afinal de contas, que ele conheça todos os tipos existentes de cofres]. Ao invés disso, luta para. . . concretizar o conhecido [isto é, descobrir as idiossincracias do cofre com que está lidando], destacando para essa tarefa muitos aparelhos especiais e muitas adaptações especiais da teoria".10 Segundo Kuhn, o malogro da consecução reflete-se, por certo, "na competência do [arrombador de cofres] aos olhos dos colegas de profissão" n de modo que "é o indivíduo [o arrobador de cofres] e não a teoria vigente [do eletromagnetismo, por exemplo] que está sendo posto à prova" 12; "só o profissional é censurado, não os seus instrumentos" 13 — e assim podemos continuar passo a passo, até o derradeiro item da lista de Kuhn. A situação não melhora pelo fato de assinalarmos a existência de revoluções. Primeiro, porque estamos lidando com a tese de que é a ciência normal que se caracteriza pela atividade de solução de enigmas. E, segundo, porque não há razão para acreditar que o crime organizado ficará para trás no domínio das principais dificuldades. De mais a mais, é a pressão derivada do número sempre crescente de anomalias que leva, primeiro a uma crise, depois a uma revolução; e quanto maior a pressão, tanto mais cedo ocorrerá a crise. Ora, pode-se esperar que a pressão exercida sobre os membros de uma gangue e seus "colegas profissionais" excede as pressões exercidas sobre o cientista — este último dificilmente terá de haver-se com a polícia. Para onde quer que olhasse — a distinção que desejamos traçar não existe.

É claro que isto não constitui surpresa. Pois Kuhn, tal como o interpretamos agora e como ele mesmo muitas vezes deseja ser interpretado, deixou de fazer uma coisa importante. Deixou de discutir a finalidade da ciência. Todo criminoso sabe que, além de obter êxito em sua profissão e ser popular entre.os criminosos seus semelhantes, ele deseja uma coisa: dinheiro. Também sabe que sua atividade criminosa normal lhe dará exatamente isso. Sabe que receberá mais dinheiro e subirá mais depressa na escada profissional quanto melhor solucionador de enigmas se revelar e quanto melhor se ajustar à comunidade criminosa. Sua finalidade é o dinheiro. Qual é a finalidade do cientista? E, tendo em vista essa finalidade, a ciência normal poderá conduzir a ela? Ou os cientistas (e os filósofos de Oxford) serão menos racionais do que os gatunos por "fazerem o que fazem" independentemente de qualquer finalidade?14 São essas as perguntas que se formulam quando desejamos restringir-nos ao aspecto puramente descritivo do relato de Kuhn.

4.    A FUNÇÃO DA CIÊNCIA NORMAL

A fim de responder a essas perguntas precisamos considerar não só a estrutura real da ciência normal kuhniana, mas também sua função. A ciência normal, diz ele, é uma pressuposição necessária das revoluções.

De acordo com essa parte do raciocínio a atividade vulgar associada à ciência "madura" exerce efeitos de longo alcance — não só sobre o conteúdo de nossas idéias, mas também sobre sua substancialidade. Tal atividade, tal preocupação com "minúsculos enigmas" conduz a um rigoroso ajustamento entre a teoria e a realidade, e precipita o progresso. Isso acontece por várias razões. Em primeiro lugar, o paradigma aceito orienta o cientista: "Como demonstrará um olhar dirigido a qualquer história natural baconiana ou a um apanhado do desenvolvimento pré-paradigmático de qualquer ciência, a natureza é tão complexa que não pode ser estudada nem aproximadamente ao acaso".15 Esse ponto não é novo. A tentativa de criar conhecimento necessita de orientação, não pode começar do nada. Mais especificamente, necessita de uma teoria, um ponto de vista que permita ao pesquisador separar o relevante do irrelevante, e que lhe mostre as áreas em que a pesquisa será mais proveitosa.

A essa idéia comum adiciona Kuhn um toque específico pessoal. Ele defende não só o uso de suposições teóricas, mas também a esco lha exclusiva de um conjunto particular de idéias, a preocupação monomaníaca com um ponto de vista isolado. E defende tal modo de proceder porque este último desempenha um papel na ciência real tal como ele a vê. Eis aí a ambigüidade entre a descrição e a recomendação, de que já tratamos. Mas defende-o também por uma segunda razão, um pouco mais recôndita por não terem sido explicitadas as preferências que se escondem atrás dela. Defende-o por acreditar que sua adoção acabará conduzindo à derrubada do mesmíssimo paradigma a que os cientistas se restringiram em primeiro lugar. Se falhar até o esforço mais adequado para ajustar a natureza às suas categorias; se se frustrarem repetidamente as expectativas muito definidas, criadas por essas categorias, então seremos forçados a procurar algo novo. E só não somos forçados a fazê-lo por uma discussão abstrata de possibilidades que não toca a realidade, mas é antes guiada por nossas simpatias e antipatias 16; somos forçados a fazê-lo por processos que estabeleceram íntimo contato com a natureza e, portanto, em última instância, pela própria natureza. Os debates da pré-ciência com sua crítica universal e sua proliferação desinibida de idéias são "freqüentemente dirigidos assim aos membros de outras escolas como. . . à natureza".17 A ciência matura, sobretudo nos períodos tranqüilos que antecedem imediatamente a tempestade, parece dirigir-se tão-somente à natureza e pode, portanto, esperar uma resposta definida e objetiva. A fim de obter essa resposta precisamos de mais do que de uma coleção de fatos reunidos a esmo. Mas também precisamos de mais do que de uma discussão interminável de ideologias diferentes. O que precisamos é a aceitação de uma teoria e a tentativa inexorável de ajustar a natureza ao seu padrão. Creio ser esta a principal razão por que a rejeição, por uma ciência madura, da batalha desinibida entre  alternativas seria defendida por Kuhn não só como fato histórico, mas também como movimento racional. É aceitável essa defesa?

TRÊS DIFICULDADES DO RACIOCÍNIO FUNCIONAL

A defesa de Kuhn é aceitável contanto que as revoluções sejam desejáveis c contanto que o modo particular com que a ciência normal conduz às revoluções também seja desejável.

Ora, não vejo como a desejabilidade das revoluções pode ser estabelecida por Kuhn. As revoluções ocasionam uma mudança de paradigma. Seguindo, porém, o relato feito por Kuhn dessa mudança, ou "transferência de gestalt" como ele lhe chama é impossível dizer que elas conduziram a algo melhor. É impossível dizê-lo porque os paradigmas pré-revolucionários e pós-revolucionários são freqüentemente incomensuráveis.18 Esta, para mim, seria a primeira dificuldade do raciocínio funcional usado em conexão com o resto da filosofia de Kuhn.

Em segundo lugar, temos de examinar o que Lakatos denominou "estrutura fina" da transição: ciência normal/revolução, capaz de revelar elementos que não desejamos tolerar. Tais elementos nos forçariam a considerar maneiras diferentes de provocar uma revolução. Assim sendo é perfeitamente imaginável que cientistas abandonem um paradigma por efeito da frustração e não por terem argumentos contra ele. (Matar os representantes do status quo seria outra maneira de acabar com um paradigma.19) Como procedem realmente os cientistas? E como desejaríamos nós que eles procedessem? Um exame dessas perguntas leva a uma segunda dificuldade do raciocínio funcional.

No intuito de mostrá-la tão claramente quanto possível, consideremos primeiro os seguintes problemas metodológicos: E possível dar razões para proceder como procede, segundo Kuhn, a ciência normal, isto é, tentando aferrar-se a uma teoria apesar da existência de uma evidência prima facie, refutadora de argumentos contrários lógicos e matemáticos? E presumindo~se que seja possível dar tais razões — será possível abandonar a teoria sem violar as mencionadas razões?

Nas linhas que se seguem chamarei ao conselho para escolher, dentre certo número de teorias, a que promete conduzir aos resultados mais proveitosos, e ao conselho para aferrar-se a essa teoria, ainda que as dificuldades reais que ela encontre sejam consideráveis, o princípio da tenacidade.20 O problema, pois, é como defender, esse princípio, e como mudar nossa fidelidade aos paradigmas de modo que seja compatível com ele ou talvez até ditado por ele. Não nos esqueçamos que estamos aqui lidando com um problema metodológico e não com a questão de saber como procede realmente a ciência. Lidamos com ele porque esperamos que sua discussão nos aguce a percepção histórica e nos conduza a interessantes descobertas históricas.

Agora a solução do problema é direta. O princípio da tenacidade é racional porque as teorias são capazes de desenvolvimento, porque podem ser melhoradas, e porque podem finalmente ser capazes de acomodar as mesmíssimas dificuldades que, em sua forma original, se mostravam totalmente incapazes de explicar. Ademais, não é muito prudente confiar demasiado em resultados experimentais. Seria, com efeito, uma surpresa completa e até motivo de suspeita se toda a evidência disponível viesse a sustentar uma única teoria, mesmo que acontecesse ser essa teoria verdadeira. Experimentadores diferentes estão sujeitos a cometer erros diferentes e é preciso geralmente que se passe muito tempo antes que todas as experiências sejam reduzidas a um denominador comum.21 A esses argumentos em favor da tenacidade, o Professor Kuhn ajuntaria que uma teoria também fornece critérios de perfeição, de malogro, de racionalidade, e que se deve sustentá-la o maior tempo possível, a fim de manter o discurso racional o maior tempo possível. O ponto mais importante, todavia, é este: quase nunca acontece serem as teorias comparadas diretamente "aos fatos" ou "à evidência". O que conta e o que não conta como evidência relevante geralmente depende da teoria bem como de outros temas que podem ser convenientemente denominados "ciências auxiliares" ("teorias que servem como pedra de toque" é a acertada expressão de Imre Lakatos22). Tais ciências auxi-liares podem funcionar como premissas adicionais na derivação de enunciados testáveis. Mas também podem contaminar a própria linguagem de observação, fornecendo os conceitos em cujos termos se expressam os resultados experimentais. Desse modo, um teste da concepção copernicana envolve, de um lado, suposições relativas à atmosfera terrestre, o efeito do movimento sobre o objeto movido (dinâmica); e, de outro, envolve suposições tocantes à relação entre a experiência dos sentidos e "o mundo" (incluindo as teorias da cognição e as da visão telescópica).

As primeiras suposições funcionam como premissas, ao passo que as últimas determinam quais são as impressões verídicas e, assim, nos permitem não só avaliar mas também constituir nossas observações. Ora, não há garantias de que uma mudança fundamental em nossa cosmologia, como, por exemplo, a mudança de um ponto de vista geostatico para um ponto de vista heliostático, caminhará de mãos dadas com um aprimoramento de todos os assuntos auxiliares pertinentes. Ao contrário: esse desenvolvimento é sumamente improvável. Quem esperaria, por exemplo, que a invenção do copercia-nismo e do telescópio fosse logo seguido pela ótica fisiológica apropriada? Teorias básicas e assuntos auxiliares estão muitas vezes "cm desacordo". Em decorrência disso, obtemos instâncias refutadoras que não indicam que uma nova teoria está fadada ao fracasso, mas apenas que não se ajusta por enquanto ao resto da ciência. Sendo esse o caso, os cientistas devem desenvolver métodos que lhes permitam reter suas teorias em face de fatos refutadores evidentes e sem ambigüidades, ainda que não sejam eminentes explicações testa-veis para o choque. O princípio da tenacidade (ao qual só dou o nome de "princípio" por motivos mnemônicos) é um primeiro passo na Construção de tais métodos.23

Tendo adotado a tenacidade, já não podemos empregar fatos recalcitrantes para remover uma teoria, T, ainda que os fatos sejam tão evidentes e diretos quanto a própria luz do dia. Mas podemos usar outras teorias, T’ T", T", etc, que acentuam as dificuldades de T se bem prometam, ao mesmo tempo, meios para a sua solução. Nesse caso, a eliminação de T é exigida pelo próprio princípio da tenacidade.24 Daí que, se a nossa finalidade é a mudança de paradigmas, devemos estar preparados para introduzir e expressar alternativas de T ou, como o diremos (novamente por motivos mnemônicos), precisamos estar preparados para aceitar um princípio de proliferação. Proceder de acordo com esse princípio é um método de precipitar revoluções. É um método racional. Mas é o método que a ciência realmente usa? Ou os cientistas se mantêm fiéis aos seus paradigmas até o fim e até que a repulsa, a frustração e o tédio lhes impossibilitem de todo continuar? Que é o que acontece no fim de um período normal? Vemos que nosso pequeno conto de fadas metodológico nos leva, com efeito, a encarar a história com a vista aguçada.

Lamento dizer que não me satisfaz o que Kuhn tem para oferecer neste ponto. De um lado, ele enfatiza com firmeza os traços dógmáticos,25 autoritários26 e tacanhos27 da ciência normal, o fato de que ela conduz a um temporário "fechamento da mente",28 que o cientista que dele participa "deixa em grande parte de ser um explorador. . .ou, pelo menos, um explorador do desconhecido. Em lugar disso, ele luta para articular e concretizar o conhecido…"29 de sorte que "é [quase sempre] o cientista individual, muito mais do que [a tradição de solução de enigmas, ou até alguma] teoria vigente que está sendo testada".30 "Só o profissional é censurado, seus instrumentos, não." 31 Ele compreende, naturalmente, que uma ciência específica, como a física, pode conter mais de uma tradição para a solução de enigmas, mas ele lhe enfatiza a "quase independência", afirmando que cada uma delas é "guiada por seus próprios paradigmas e enfrenta seus próprios problemas".32 Por conseguinte, uma só tradição será guiada por um só paradigma. Este é um lado da história.

De outro lado, ele assinala que a solução de enigmas é substituída por argumentos mais "filosóficos" assim que se faz a escolha "entre teorias concorrentes".33

Ora, se a ciência normal é de jacto tão monolítica quanto o quer Kuhn, de onde vêm as teorias concorrentes? E se estas efetivamente surgem, por que haveria Kuhn de levá-las a sério e permitir-lhes que provoquem uma mudança do estilo argumentativo da "científico" (solução de enigmas) para o "filosófico"? 34 Lembro-me muito bem de que Kuhn criticou Bohm por haver perturbado a uniformidade da teoria quântica contemporânea. Não se permitiu à teoria de Bohm que modificasse o estilo argumentativo. Einstein, que Kuhn menciona na citação acima, tem permissão para fazê-lo, talvez porque sua teoria esteja agora mais bem entrincheirada que a de Bohm. Significa isso, porventura, que se permite a proliferação contanto que as alternativas concorrentes estejam bem entrincheiradas? Mas a pré-ciência, que possui exatamente essa característica, é considerada inferior à ciência. De mais a mais, a física do século XX contém uma tradição que deseja isolar a teoria geral da relatividade do resto da física, e restringi-la ao muito amplo. Por que Kuhn não sustentou essa tradição, que está de acordo com sua concepção da "quase independência" dos paradigmas simultâneos? Inversamente, se a existência de teorias concorrentes envolve uma mudança do estilo argumentativo, não devemos duvidar dessa pretensa quase independência? Não fui capaz de encontrar nos escritos de Kuhn uma resposta satisfatória a essas perguntas.

Levemos o ponto um pouco mais adiante. Kuhn não se limitou a admitir que a multiplicidade das teorias modifica o estilo de argumentação. Também atribuiu uma junção definida à multiplicidade. Mostrou mais de uma vez,35 em perfeita harmonia com nossas breves observações metodológicas, que as refutações são impossíveis sem a ajuda das alternativas. Ademais, descreveu com alguns pormenores o efeito de aumento que têm as alternativas sobre as anomalias e explicou o modo com que esse aumento produz revoluções.36 Disse, portanto, que os cientistas criam revoluções de acordo com o nosso modelozinho metodológico e não seguindo inexoravelmente um paradigma e abandonando-o de repente quando os problemas se agigantam.

Tudo isso conduz agora, sem perda de tempo, à dificuldade número três, a saber, à suspeita de que a ciência normal ou "madura", tal como foi descrita por Kuhn, não é sequer um fato histórico.

6.    EXISTE A CIÊNCIA NORMAL?

Relembremos o que até aqui descobrimos ter sido afirmado por Kuhn. Em primeiro lugar, ele asseverou que as teorias não podem ser refutadas senão com a ajuda de alternativas. Em segundo lugar, afiançou que a proliferação também representa um papel histórico no derrubamento de paradigmas. Paradigmas têm sido derrubados mercê do modo com que as alternativas têm ampliado as anomalias existentes. Finalmente, Kuhn mostrou que as anomalias existem em qualquer ponto da história de um paradigma.37 A idéia de que as teorias são inatacáveis durante decênios e mesmo durante séculos, Até surgir uma grande refutação que as derruba — essa idéia, afirma ele, não passa de um mito. Ora, se isso é verdade, por que não damos início imediatamente à proliferação e nunca permitimos que uma ciência normal venha a existir? E será excesso de otimismo esperar que os cientistas pensam dessa maneira e que os períodos normais, se alguma vez existiram, não possam haver durado muito tempo e não possam haver-se estendido tampouco por campos extensos? Um rápido olhar dirigido a um exemplo, como o último século, mostra que este parece ter sido efetivamente o caso.

No segundo terço desse século existiam, pelo menos, três paradigmas diferentes e mutuamente incompatíveis. Eram eles: (1) o ponto de vista mecânico, que encontrou expressão na astronomia, na teoria cinética, nos vários modelos mecânicos da eletrodinâmica, assim como nas ciências biológicas, sobretudo na medicina (aqui a influência de Helmholtz foi fator decisivo); (2) o ponto de vista ligado à invenção de uma teoria do calor independente e fenomenológica, que finalmente se revelou incompatível com a mecânica; (3) o ponto de vista implícito na eletrodinâmica de Faraday e Maxwell, desenvolvido e libertado dos seus concomitantes mecânicos por Hertz.

Ora, esses diferentes paradigmas estavam longe de ser "quase independentes". Ao contrário, foi a ativa interação deles que acarretou a queda da física clássica. As dificuldades que conduziram à teoria especial da relatividade não poderiam ter nascido sem a tensão que existia entre a teoria de Maxwell, de um lado, e a mecânica de Newton, de outro (Einstein descreveu a situação em termos maravilhosamente simples em sua autobiografia; Weyl apresentou um relato igualmente breve, porém mais técnico, em Raum, Zeit, Materie; Poincaré já se refere a essa tensão em 1899, e depois novamente em 1904, em sua conferência de St. Louis). Nem era possível utilizar o fenômeno do movimento browniano para uma refutação direta da segunda lei da teoria fenomenológica.38 A teoria cinética tinha de ser apresentada desde o princípio. Aqui, mais uma vez, seguindo Boltzmann, Einstein mostrou o caminho. As investigações que prepararam o terreno para a descoberta do quantum de ação, para mencionar outro exemplo, juntaram disciplinas diferentes, incompatíveis e, às vezes, até incomensuráveis como a mecânica (a teoria cinética tal como foi usada na derivação de Wien da sua lei da radiação), a termodinâmica (o princípio de Boltzmann da igual distribuição de energia por todos os graus de liberdade) e a ótica ondulatória; e elas teriam sofrido um colapso houvesse sido a "quase independência" desses assuntos respeitada por todos os cientistas. Claro está que nem todo o mundo participou dos debates e a grande maioria pode ter continuado a lidar com os seus "minúsculos enigmas". Entretanto, se levarmos a sério o que o próprio Kuhn nos ensina, não foi essa atividade que originou o progresso, mas a atividade da minoria proliferadora (e dos experimentadores que atenderam aos problemas da minoria e às suas estranhas predições). E podemos perguntar se a maioria não continua solucionando os velhos enigmas através das próprias revoluções. Mas se isto é verdade, o relato de Kuhn que separa temporalmente períodos de proliferação e períodos de monismo desmorona completamente.39

7.    EM DEFESA DO HEDONISMO

Parece, portanto que a interação entre a tenacidade e a proliferação que descrevemos em nosso pequeno conto de fadas metodológico é também um traço essencial do desenvolvimento real da ciência. Parece que não é a atividade de solução de problemas a responsável pelo crescimento do nosso conhecimento, mas a ativa interação de várias concepções sustentadas com tenacidade. Além disso, a invenção de novas idéias e a tentativa de assegurar-lhes um lugar digno na competição conduzem ao derrubamento de velhos e familiares paradigmas. Essa atividade inventiva ocorre durante o tempo todo. Entretanto, a atenção só se volta para ela durante as revoluções. Essa mudança da atenção não reflete nenhuma mudança estrutural profunda (como, por exemplo, a transição do soluciona-mento de problemas para a especulação filosófica e o teste dos fundamentos). Não é nada mais que uma mudança de interesse e publicidade.

Esta é a imagem da ciência que emerge da nossa breve análise. Será uma imagem atraente? Tornará ela proveitosa a busca da ciência? Ser-nos-á benéfica a presença de tal disciplina, o fato de termos de viver com ela, estudá-la, compreendê-la, ou será ela talvez capaz de corromper-nos o entendimento e diminuir-nos o prazer?

É muito difícil hoje em dia abordar essas questões com o espírito certo. O proveitoso e o não-proveitoso são determinados em tão grande extensão pelas instituições e formas de vida existentes que dificilmente chegamos a uma avaliação correta dessas mesmas instituições.40 As ciências especialmente estão rodeadas de uma aura de perfeição que susta qualquer indagação sobre o seu efeito benéfico. Usam-se com liberalidade frases como "busca da verdade" ou "o mais alto objetivo da humanidade". Elas enobrecem, sem dúvida, o seu objeto, mas também o afastam do terreno da discussão crítica (Kuhn deu mais um passo nessa direção, conferindo dignidade até à parte mais cacete e corriqueira da atividade científica: a ciência normal). Entretanto, por que se haveria de permitir a um produto do engenho humano que ponha fim às mesmíssimas perguntas a que ele deve sua existência? Por que haveria a existência desse produto de impedir-nos de formular a pergunta mais importante de todas: até que ponto aumentou a felicidade dos seres humanos e até que ponto aumentou a sua liberdade? O programa sempre foi logrado pela sondagem de formas de vida bem entrincheiradas e bem fundadas com valores impopulares e infundados. Foi assim que o homem, pouco a pouco, se libertou do medo e da tirania dos sistemas não-examinados.

Nossa pergunta, portanto, é a seguinte: que valores escolheremos para sondar as ciências de hoje?

Afigura-se-me que a felicidade e o pleno desenvolvimento de um ser humano é agora, como sempre foi, o mais alto valor possível. Esse valor não exclui os valores que fluem de formas institucionalizadas de vida (verdade, coragem, altruísmo, etc). Antes, os encoraja mas apenas até o ponto em que podem contribuir para o avanço de algum indivíduo. O que se exclui é o uso de valores institucionalizados para a condenação, ou talvez até a eliminação, dos que preferem arranjar suas vidas de maneira diferente. O que se exclui é a tentativa de "educar" crianças de maneira que percam seus múltiplos talentos, de modo que fiquem restritas a um domínio estreito de pensamento, ação e emoção. Adotando esse valor básico desejamos uma metodologia e um conjunto de instituições que nos permitam perder o menos possível do que somos capazes de fazer e nos obriguem o menos possível a desviar-nos de nossas implicações naturais.

Ora, o pequeno conto de fadas metodológico que esboçamos na seção n.° 6 diz que a ciência que tenta desenvolver nossas idéias e emprega meios racionais para a eliminação até das conjecturas mais fundamentais precisa um princípio de tenacidade juntamente com um princípio de proliferação. Urge que lhe permitam reter idéias em face de dificuldades; e urge que lhe permitam apresentar novas idéias ainda que as concepções populares pareçam plenamente justificadas e sem defeitos. Descobrimos também que a ciência real ou, pelo menos, a parte da ciência real responsável pela mudança e pelo progresso, não é muito diferente do ideal esboçado no conto de fadas. Mas esta é deveras uma feliz coincidência! Estamos agora de pleno acordo com nossos desejos expressos acima! A proliferação significa que não há necessidade de suprimir nem o mais estranho produto do cérebro humano. Todos podem seguir suas inclinações e a ciência, concebida como empreendimento crítico, aproveitará essa atividade. Tenacidade: significa que se estimula a pessoa não só a seguir apenas suas inclinações, mas também a desenvolvê-las, a erguê-las, com a ajuda da crítica (que envolve uma comparação com as alternativas existentes) a um nível mais elevado de expressão e, por esse modo, a erguer-lhes a defesa a um nível mais alto de consciência. A interação entre a proliferação e a tenacidade também importa na continuação, num novo nível, do desenvolvimento biológico da espécie e pode até aumentar a tendência para mutações biológicas úteis. Pode ser o único meio possível de impedir que nossa espécie se estagne. Para mim, este é o argumento final e mais importante contra a "ciência madura" descrito por Kuhn. Tal empreendimento não é só mal concebido e inexistente; sua defesa é também incompatível com uma visão humanitária.

8.    UMA ALTERNATIVA: O MODELO DA MUDANÇA CIENTIFICA DE LAKATOS

Permitam-me agora apresentar em sua totalidade a imagem da   . ciência que, no meu entender, deve substituir o relato de Kuhn.

Essa imagem é a síntese das duas descobertas seguintes. Primeiro, contém a descoberta de Popper de que a ciência progride pela discussão crítica de visões alternativas. Segundo, contém a descoberta de Kuhn da função da tenacidade que ele expressou, erroneamente a meu ver, mediante o postulado da existência de períodos de tenacidade. A síntese consiste na afirmação de Lakatos (desenvolvida em seus próprios comentários sobre Kuhn) de que a proliferação e a tenacidade não pertencem a períodos sucessivos da história da ciência, mas estão sempre co-presentes.*1

Quando falo em "descoberta" não quero dizer que as idéias mencionadas são inteiramente novas, ou que agora aparecem numa forma nova. Muito ao contrário. Algumas dessas idéias são tão velhas quanto montanhas. A idéia de que o conhecimento progride através de uma luta de visões alternativas e que ele depende da proliferação foi primeiro aventada pelos pré-socráticos (isso foi enfatizado pelo próprio Popper) e depois desenvolvida numa filosofia geral por Mill (especialmente em On Liberty). A idéia de que uma luta de alternativas é decisiva para a ciência também foi apresentada por Mach (Erkenntnis und Irrtum) e Boltzmann (veja suas Populaer-wissensschajtliche Vorlesungen), principalmente sob o impacto do darwinismo. A necessidade de tenacidade foi enfatizada pelos materialistas dialéticos que objetaram a vôos "idealísticos" extremos da imaginação. E a síntese, finalmente, é a própria essência do materialismo dialético na forma em que este aparece nos escritos de Engels, Lenin e Trotsky. Pouca coisa a esse respeito sabem os filósofos "analíticos" ou "empiristas" de hoje, que ainda sofrem muito a influência do Círculo de Viena. Considerando esse contexto estreito, embora "moderno", podemos falar, portanto, em "descobertas" genuínas, se bem que muito atrasadas.

mai 042008
 
maravilhas das antigas civizações

A Fenomenologia Ontológico-Hermenêutica na Perspectiva Heideggeriana

 

Agailma de F. Silva
Graduanda em Filosofia Pela
Universidade Católica de Brasília – UCB

 

SINOPSE:

O conciso estudo pretende elucidar, sobretudo, a questão do ser heideggeriana, juntamente com a noção de fenomenologia que, segundo Heidegger, a ontologia só é possível como fenomenologia e assim, como ontologia é uma hermenêutica, exatamente porque a analítica fenomenológica atinge o trabalho de interpretação aplicado ao Dasein. O trabalho visa também um esclarecimento no que diz respeito ao Dasein como ente (ser-no-mundo); O Dasein como ser para a morte (poder-ser) e, consequentemente, a questão da temporalidade.

ABSTRACT:

This concise study intends to elucidate, over all, the heideggerian being question, with the phenomenology notion that, according to Heidegger, the ontology is only possible as phenomenology and thus, as ontology is hermeneutics, exactly because the phenomenological analysis reaches the work of interpretation applied to the Dasein. The study also tries to bring an explanation in what it refers to the Dasein as being (being-in-the-world); The Dasein as being toward death (power-to-be) and, consequently, the temporality question.

PALAVRAS-CHAVE:

Fenomenologia; Hermenêutica; Heidegger; Dasein; Ente e ser.

1.     INTRODUÇÃO:

Martin Heidegger (1889-1976), filósofo alemão, é indubitavelmente um dos pensadores mais importantes do século XX, tanto pela sua contribuição para a filosofia contrapondo-se, de certa forma, a tradição da filosofia (metafísica) quanto pelo esclarecimento e recolocação do problema do sentido do ser e pela volta a questão ontológica.

O ponto inicial da investigação de Heidegger é indubitavelmente o problema do sentido do ser. Nesta medida, o importante está em alcançar a colocação correta pelo sentido do ser. Assim, ele elucida essa investigação ao longo da tradição metafísica que sempre se prendeu a uma compreensão ôntica, dominada pelo ente (entificando o ser), ao invés da compreensão a cerca do estudo do sentido do ser, onde este não mais é tido como fundamento. Isso deve indicar-nos que não apenas o ser é, o ser não mais é fundamento (o ser-não-é, mas dá-se ser). As bases de sua filosofia existencial foram expostas em 1927, em sua obra inacabada Ser e Tempo. Profundamente influenciado pelo estudioso da fenomenologia Edmund Husserl, de quem foi assistente após a Primeira Guerra Mundial, começou então seus estudos em meio a corrente existencialista.

Heidegger foi sobretudo um fenomenólogo, considerava o seu método fenomenológico e hermenêutico. Ambos os conceitos referem-se a intenção de dirigir a atenção para trazer à luz daquilo que se oculta naquilo que se mostra, mas que é precisamente o que se manifesta nisso que se mostra.[1] Assim, o trabalho hermenêutico heideggeriano visa interpretar o que se mostra, isso que se manifesta , mas que, no início e na maioria das vezes, não se deixa ver.

A questão fundamental da filosofia heideggeriana não é o homem mas sim o ser, o sentido do ser. O ponto de partida necessário de toda tentativa em “determinar” o sentido do ser do ente em geral, era o homem como ser-aí ou Dasein.[2] Pois, de todos os entes, o homem é o único ao qual é, de fato, exigida uma solução para o problema do existir. Assim, criando uma terminologia própria, Heidegger denomina o modo de ser do homem, nossa existência, com a palavra Dasein, cujo sentido é ser-aí, estar aí. Assim, o Dasein é o único que pergunta, é o único capaz de se questionar sobre o sentido do ser. A essa ontologia, Heidegger irá chamar de hermenêutica.

Segundo Heidegger: “A pre-sença sempre se compreende a si mesma a partir de sua existência, de uma possibilidade própria de ser ou não ser ela mesma”.[3] Daí, a compreensão de possibilidade do ser, a pre-sença (Dasein), um ser lançado no mundo que tem o caráter de ser em possibilidade. A analítica existencial vai desvelar a estrutura fundamental do Dasein como ser-no-mundo.

Torna-se claro, com a filosofia heideggeriana, que nem o ente fundamenta o Ser, nem o mesmo fundamenta o ente, há uma reciprocidade na relação de um com o outro por intermédio do Dasein, porque este compreende o ser. O ser torna-se o meio para que se possa chegar ao ente e este sendo sua condição de possibilidade, é no ente que o ser se desvela (Alethéia).[4] Como essa compreensão é obtida unicamente pelo Dasein, pelo homem essa ‘compreensão’ se dá através do círculo hermenêutico, isto é, o Ser torna-se um conceito operatório pela compreensão. “O modo como Heidegger situa a questão do Ser, a partir da compreensão do Ser, e desde a temporalidade do Dasein, nos dá um novo modelo de fundação referido à circularidade hermenêutica e à diferença, sendo este o modelo da finitude. A fenomenologia hermenêutica já estabelece, no início da analítica existencial, o espaço da finitude como único campo para a filosofia, quando introduz a questão do Ser a partir da compreensão do Ser. Dessa posição inicial nasce a ontologia fundamental com seus dois teoremas, os teoremas da finitude: círculo hermenêutico e diferença ontológica”.[5]

 

2.     A QUESTÃO DO SER; DASEIN E TEMPORALIDADE:

O cerne da reflexão heideggeriana é a questão do ser, pensado no âmbito da existência, segundo ele: existir nada mais é que residir na verdade do ser. O ponto central de sua preocupação em Ser e Tempo é, exatamente, discutir o sentido do ser.

Toda a tradição metafísica filosófica procurava elucidar a questão do ente através do ser, de forma que o ser tornava-se assim um fundamento (inicialmente para os gregos antigos e ademais em toda a tradição metafísica filosófica, o ser é). A tradição mantinha-se de modo a entificar, por assim dizer, o ser, o ser era fundamento. Ao passo que Heidegger sustenta que só se é possível pensar o ser através do Dasein, assim pensando o modo de ser do homem, cujo sentido é ser-aí, estar no mundo. De modo que em Heidegger o ser não é, agora este é pensado como possibilidade, não mais como fundamento (virada ontológica – ir ao ser pelos entes e não o contrário.).

Como a problemática se insere justamente na questão do sentido do ser, Heidegger esclarece que o Dasein, ente que somos, possibilita pensarmos o sentido do ser. Desse modo, quando o pensamos, há uma relação circular entre o pensado e o pensante, entre quem interroga (ente que somos) e o ser interrogado. Com isso, ”pode-se dizer que o Dasein é o ente que compreende o ser, o que significa compreendê-lo em sua existência e entender a existência como possibilidade sua, de ser ou de não ser si mesmo, com a qual está concernido. Se o Dasein é um ente, é um ente que põe em jogo o seu próprio ser”.[6]

Em Ser e Tempo, fica claro que, para Heidegger, existir é interpretar-se, e este é questionar-se a todo instante, isso só torna-se possível por sermos Dasein, os outros entes que habitam este mundo, os seres circundantes, são chamados por ele de seres intramundanos. O Dasein é aquele que em virtude do seu próprio ser, tem a possibilidade de questionar. A essência do ser-aí é sua existência.

Segundo Heidegger, não há sujeito sem mundo, assim como não há homem sem Dasein. Estamos inseridos no mundo, de certa forma, fomos jogados no mundo, por isso para ele o Dasein é um ser-no-mundo (hermenêutica da facticidade). Como estamos enxertados no mundo, a existência não é só minha, há também a existência de um outro (ser-em-comum), ser-no-mundo se refere também a ser com os outros. Segundo Heidegger “este ser lançado é correlativo ao projeto estadeado no compreender, que integra o conceito mesmo de existência, inseparável de seu poder-ser, e a cada momento de existência traz compreensão de nós mesmos e do mundo. Projetar é interpretar-nos, a nós aos outros e ao mundo”.[7]

Heidegger clarifica que a interpretação é, indubitavelmente, o compreender adequado as possibilidades de projeção do poder-ser. O Dasein se vê como poder-ser. Segundo ele, a morte é o fim como possibilidade da impossibilidade. “Estamos diante do não ser como essência da existência”.[8] O poder-ser nos leva a finitude, existimos finitamente.

Em Ser e Tempo, Heidegger elucida a questão do ser: O ser é vir-à-presença. Para o Dasein, o ser é aquilo que mostra e clarifica sem se mostrar. Nesse desvelamento, o ser não é, mas acontece um ‘dar-se’.

O tempo heideggeriano atinge integralmente o ser-aí. Seu ser é constituído pelas quatro dimensões do tempo: presente, passado, futuro e sua relação (o tempo é quadridimensional). No presente, o ser-vem-à-presença no ente. No passado, o que não é mais presente nos envolve como ausente. No futuro, o vir-à- presença, está presente como ausência, e este, avança como possibilidades.

Nos três tempos (três êxtases), há a relação que as envolve concomitantemente. Assim como o ser, o tempo, segundo Heidegger também não é, mas dá-se tempo. Nessa relação de ser e tempo, há o processo de apropriação (Ereignis), apropriação esta que manifesta no homem o ser. Essa apropriação é a Alétheia, o desvelamento. “O Dasein só retrovém (passado) advindo (futuro) a si; e porque retrovém ao advir, é que gera o presente. Aí temos o movimento extático – o fora de si em si e para si mesmo da existência que se chama de temporalidade”.[9]

O Dasein é passado sem deixar de ser futuro. O presente comprime o passado, este antecipa o futuro. O futuro é uma antecipação, o passado é pensado como a retomada de uma vez que foi possível é o presente se equivale ao instante da decisão.

3.     A FENOMENOLOGIA:

Para tratar da fenomenologia é necessário penetrar nesta como possibilidade de pensar o ser.

Em Heidegger, a fenomenologia irá tratar do velamento e do desvelamento, na abertura do ser-aí. A fenomenologia tem o significado de fazer ver a partir de si mesmo, as coisas em si mesmas, deixar e fazer ver por si mesmo aquilo que se mostra. A fenomenologia dá acesso ao que deve tornar-se o tema da ontologia, permite determinar o objeto da ontologia. “A ontologia somente é possível como fenomenologia. O conceito fenomenológico de fenômeno visa o ser do ente, enquanto aquilo que se manifesta, seu sentido, suas modificações e derivações”.[10] A fenomenologia é a via e o modo de investigação para se determinar o que deve compor tema da ontologia. A fenomenologia, numa visão heideggeriana, é um esforço de revelar aquilo que está oculto.

Chama-se fenomenológico tudo o que pertence a forma de explicação e demonstração e nesse sentido, fenômeno é, exatamente, o que constitui o ser. Sendo a fenomenologia a ciência dos entes, ela é ontologia.

A filosofia é ontologia fenomenológica universal, que parte da hermenêutica do ser-aí; esta, enquanto analítica existencial, dá o fio condutor de toda a problemática filosófica, fundamentando-a sobre a existência de onde brota toda a problemática e sobre a qual ela repercute”.[11] A partir da fenomenologia hermenêutica que há uma abertura no ser-aí que permite que haja o questionamento pelo sentido do ser. O ser mostra-se se ocultando, mostra aquilo que em seu próprio ato de manifestação se vela. O ser se manifesta quando, a partir de si é mostrado assim como em si se mostra.

A essência humana (o ser-aí) se concerne em mostrar no ente o ser que em si se desvela.

A noção de fenomenologia em Heidegger está compilada à sua idéia de alétheia, pois como é sabido, a fenomenologia anseia desvelar aquilo que a partir de si mesmo sempre se oculta e se vela nos entes. A alétheia inspira a fenomenologia e esta é a via de acesso ao ser, como velamento e desvelamento.

A compreensão que o ser-aí tem do ser, implica uma certa compreensão a cerca de uma idéia prévia do ser. Como visto acima, a compreensão é modo de ser-aí enquanto existência, é o próprio poder-ser do ser-aí. Com isso, o ser-aí é por si mesmo hermenêutico, enquanto se movimenta por uma compreensão de seu próprio ser.[12] Essa pré-compreensão é chamada por Heidegger de pré-ontologia. “A ontologia e fenomenologia não são duas disciplinas diferentes da filosofia… ambas caracterizam a própria filosofia em seu objeto e seu modo de tratar. A filosofia é uma ontologia fenomenológica e universal que parte da hermenêutica da pre-sença, a qual, enquanto analítica da existência, amarra o fio de todo questionamento filosófico no lugar de onde ele brota e para onde retorna.”[13]

O indispensável para a fenomenologia não se concentra em realizar-se como movimento filosófico, “acima da atualidade está a possibilidade. Compreender a fenomenologia quer unicamente dizer: captá-la como possibilidade.[14]

 

4.     A HERMENÊUTICA:

Para Heidegger existir é interpretar, somos, enquanto ser-aí, interpretação e pertencer ao ser é o mesmo que compreender o ser. Essa compreensão que temos, a priori, do ser, Heidegger chama de ontologia fundamental. O sentido do ser para a ontologia fundamental não é algo dado, ela denota a recuperação da pergunta pelo ser esquecida pela tradição metafísica.

O homem só compreende porque já é pertencente ao ser, o ser o constitui. O Dasein é o único ente capaz de questionar, dialogar e assim ele se faz capaz de interpretar, dessa forma, qualquer intuito e tentativa de interpretação deve estar mediada pela presença do ser (ser-aí). Daí o significado do termo Dasein, Heidegger o designa como sendo o lugar de manifestação do ser, onde a questão do ser surge (um ser no ser).

Se o Dasein é o único capaz de compreender é, exatamente por este ser marcado pela possibilidade do vir-a-ser, seu modo de ser no mundo, obviamente, é pura possibilidade.

O ser humano nunca pode dar-se a si mesmo um estatuto legitimador de sua possibilidade como efetividade. Ele é possibilidade como Heidegger o quer enquanto temporalidade em que predomina a futuridade, o poder-ser e não uma essência acabada. A fenomenologia hermenêutica quer-se adequar como método a esse modo de ser determinado pelo modo de conhecer. A substância do homem é sua essência”.[15]

Heidegger compreende a circularidade hermenêutica como compreensão do Dasein e compreensão do ser que se articulam concomitantemente. Esse círculo da compreensão remete a pergunta primeira: a questão do sentido do ser (a interpretação do quem do Dasein e o sentido do ser são circundantes).

A pergunta pelo sentido do ser só se mostra sendo possível ser pensada de maneira circular. O que ocorre é que o ser-aí já possui uma pré-compreensão daquilo que vai interpretar. Assim, toda perspectiva que se tem à vista já é em si mesma uma compreensão e interpretação. Afirma Heidegger: "A interpretação nunca é a apreensão de um dado preliminar isenta de pressuposições".[16] A compreensão só subsiste a partir de uma pré-compreensão. A compreensão, para Heidegger, opera no interior de um conjunto de relações, de certa maneira, já interpretada, ela atua dentro de um círculo hermenêutico, inseparável da existência do ser-aí.

 

 

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

 

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ALMEIDA, Custodio. Hermenêutica e Dialética: Dos Estudos Platônicos ao Encontro com Hegel. Porto Alegre: Edipurcs, 2002.

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GADAMER, Hans-Georg. Hermenêutica em Retrospectiva: Heidegger em Retrospectiva. Vol. I. Rio de Janeiro: Ed. Vozes, 2007.

GADAMER, Hans-Georg. Hermenêutica em Retrospectiva: A Virada Hermenêutica. Vol. II. Rio de Janeiro: Ed. Vozes, 2007.

COTRIM, Gilberto. Fundamentos da filosofia. São Paulo: Saraiva,1997.

HEIDEGGER, Martin. Coleção Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1979.

________ Ser e tempo. Petrópolis: Vozes, 1996.

________ Ser e tempo. Trad. Benedito Nunes. Coleção Passo a Passo. Rio de Janeiro: Zahar, 2002.

MARCONDES, Danilo. Iniciação à História da Filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2007.

MICHELAZZO, José. Do Um Como Princípio Ao Dois Como Unidade: Heidegger e a Desconstrução Ontológica do Real. São Paulo: Anna Blume, 1999.

STEIN, Ernildo. Diferença e metafísica: ensaios sobre a desconstrução. Porto Alegre: Edipurcs, 2000.

STEIN, Ernildo. Compreensão e Finitude? Estrutura e Movimento da Interpretação Heideggeriana. Rio Grande do Sul: Ed. Unijui, 2001.

 

 


[1] O ser manifesta-se no ente.

[2] Entende-se por Dasein a manifestação do ser-no-mundo (o ente no mundo). O que se equivale ao lugar de compreensão. Em suma, Dasein quer dizer o aí do ser, o ser-aí, ele designa o lugar onde emerge a questão do ser, por assim dizer, o lugar de sua manifestação.

[3] HEIDEGGER,1996.39.

[4] Deve ser pensado como a clareira que certifica ser e pensar e seu presentar-se recíproco.

[5] STEIN, 2001.117.

[6] HEIDEGGER, 2002.13.

[7] HEIDEGGER, 2002.18.

[8] HEIDEGGER, 2002.22.

[9] HEIDEGGER, 2002.25.

[10] STEIN, 2001.170.

[11] STEIN, 2001.173.

[12] O Ser-aí é por si interpretação, assim hermenêutico.

[13] STEIN, 2001.206.

[14] HEIDEGGER, 1979. 302.

[15] STEIN, 2000. 101.

[16] HEIDEGGER, 1996. 207.

fev 102008
 

Fragmentos pré-socráticos Extraídos do volume Pré-Socráticos da Coleção Os Pensadores – Nova Cultural

Tradução de José Cavalcante de Souza A) Anaximandro de Mileto –

1. SIMPLICÍO, Física, 24, 13.

(Em discurso direto:)… Princípio dos seres… ele disse (que era) o ilimitado… Pois donde a geração é para os seres, é para onde também a corrupção se gera segundo o necessário; pois concedem eles mesmos justiça e deferência uns aos outros pela injustiça, segundo a ordenação do tempo.

2.HIPÓLITO, Refutação, I, 6, 1.

Esta (a natureza do ilimitado, ele diz que) é sem idade e sem velhice.

3. ARISTÓTELES, FÍSICA, III, 4.203 b.

Imortal… e imperecível (o ilimitado enquanto o divino).

B) Anaxímenes de Mileto

1. PLUTARCO; De Prim. Frig. 7,947 F.

O contraído e condensado da matéria ele diz que é frio, e o ralo e o frouxo (é assim que ele se expressa) é quente.

2. AÉCIO, I, 3. 4.

Como nossa alma, que é ar, soberanamente nos mantém unidos, assim também todo o cosmo sopro e o ar o mantém.

2a IDEM, II, 22.

O sol largo como uma folha.

C) Xenófanes De Colofão

ELEGIAS (DK 21 B 1-9)

1. ATENEU, X, 462 C.

Agora o chão da casa está limpo, as mãos de todos e as taças; um cinge as cabeças com guirlandas de flores, outro oferece odorante mirra numa salva; plena de alegria, ergue-se uma cratera, à mão está outro vinho, que promete jamais falar, vinho doce, nas jarras cheirando a flor; pelo meio perpassa suave aroma de incenso, fresca é a água, agradável e pura; ao lado estão pães tostados e suntuosa mesa carregada de queijo e espesso mel; no centro está um altar todo recoberto de flores, canto e graça envolvem a casa. É preciso que alegres os homens primeiro cantem os deuses com mitos piedosos e palavras puras. Depois de verter libações e pedir forças para realizar o que é justo – isto é que vem em primeiro lugar – não é excesso beber quanto te permita chegar à casa sem guia, se não fores muito idoso. É de louvar-se o homem que, bebendo, revela atos nobres como a memória que tem e o desejo de virtude, sem nada falar de titãs, nem de gigantes, nem de centauros, ficções criadas pelos antigos, ou de lutas civis violentas, nas quais nada há de útil. Ter sempre veneração pelos deuses, isto é bom.

2. ATENEU, X, 413 F.

Mas se alguém obtivesse a vitória, ou pela rapidez dos pés, ou no pentatlo, lá onde está o recinto de Zeus perto das correntes do Pisa em Olímpia, ou na luta, ou mesmo no penoso embate do pugilato, ou na rude disputa a que chamam pancrácio, os cidadãos o veriam mais ilustre, obteria nos jogos lugar de honra visível a todos, receberia alimentos vindos de reservas públicas dado pela cidade e também dons que seriam seu tesouro. Ainda que fosse com cavalos, tudo isso lhe caberia, embora não fosse digno como eu, pois mais que a força física de homens vale a minha sabedoria. Ora, muito sem razão é esse costume, nem justo é preferir a força física à boa sabedoria. Pois nem havendo entre o povo um bom pugilista, nem havendo um bom no pentatlo, nem na luta ou pela rapidez dos pés, que mais a força física merece honra entre as ações dos homens nos jogos, não é por isso que a cidade viveria em maior ordem. Pequeno motivo de gozo teria a cidade, se alguém, competindo, vencesse às margens do Pisa, pois isso não enche os celeiros da cidade.

3. ATENEU, XII, 526 A.

As delicadezas inúteis aprenderam dos lídios, e enquanto estavam longe de odienta tirania, iam à ágora vestindo túnicas purpúreas, em geral, em número não inferior a mil, soberbos, orgulhosos de seus cabelos bem tratados, respingando perfume de ungüentos artificiais.

4. PÓLUX, IX, 83.

Os lídios foram os primeiros a cunhar moedas

5. ATENEU, IX, 18. 782 A.

Ninguém temperaria o vinho vertendo-o primeiro na taça, mas a água e por cima o vinho puro.

6. IDEM, IX, 368 E.

Tendo mandado uma coxa de cabrito, recebeste gordo pernil de boi cevado, quinhão que honra um homem cuja glória atingirá toda a Hélade e não passará enquanto viver a raça dos aedos helenos.

7. DIÓGENOS, VII, 36.

Agora passarei de novo a outro assunto e indicarei o caminho ……………………………………………………………….. E uma vez, passando por um cãozinho que espancavam, apiedou-se, dizem, e falou o seguinte: Pára! Não batas mais! pois é a alma de um amigo, reconheci-a ao ouvir sua voz.

8. IDEM, IX, 18.19.

Já sessenta e sete anos se passaram fazendo vagar meu pensamento pela terra da Hélade; do meu nascimento até então vinte e cinco a mais, se é que eu sei falar com verdade sobre isso.

9. Etimológico Genuíno Magno

Do que um homem envelhecido muito mais fraco.

SÁTIRAS (DK 21 B 10-2 a)

10. HERODIANO GRAMÁTICO, Sobre as Longas, p.296, 6

Desde o início todos aprenderam seguindo Homero…

11. SEXTO EMPÍRICO, Contra os Matemáticos, IX, 193.

Tudo aos deuses atribuíram Homero e Hesíodo, tudo quanto entre os homens merecem repulsa e censura, roubo, adultério e fraude mútua.

12. IDEM, COntra os Matemáticos, I, 189.

Muitíssimas vezes mencionaram atos ímpios dos deuses, roubo, adultério e fraude mútua.

13. AULO GÉLIO, Noites Áticas, III, 11. Homero é anterior a Hesíodo

14.CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapeçarias, V, 109.

Mas os mortais acreditam que os deuses são gerados, que como eles se vestem e têm voz e corpo.

15. IDEM, Tapeçarias, V,110

Mas se mãos tivessem os bois, os cavalos e os leões e pudessem com as mãos desenhar e criar obras como os homens, os cavalos semelhantes aos cavalos, os bois semelhantes aos bois, desenhariam as formas dos deuses e os corpos fariam tais quais eles próprios têm.

16. IDEM, Tapeçarias, VII, 22.

Os egípcios dizem que os deuses têm nariz chato e são negros, os trácios, que eles tem olhos verdes e cabelos ruivos.

17. Escólios in ARISTÓFANES, Cavaleiros, 408.

Ramos de pinho circundam a casa firme.

18. ESTOBEU, Éclogas, I,8,2.

Não, de início os deuses não desvendaram tudo aos mortais; mas, com o tempo, procurando, estes descobriram o melhor.

19. DIÓGENES LAÉRCIO, I, 23.

Xenófanes admirava Tales por ter predito eclipses solares.

20. IDEM, I, 11

Xenófanes diz que ouviu dizer que Epimênides alcançou a idade de 154 anos.

21 in ARISTÓFANES, Paz, 697.

Xenófanes chama Simônides de avarento.

21A. Escólios in HOMERO, Oxyrrh. 1087, 40.

Erykos ·

PARÓDIAS (DK 21 B 22)

22. ATENEU, II, p.54 E.

É ao pé do fogo que tais palavras deves dizer, no inverno, deitado em cama macia e saciado, bebendo doce vinho, lambiscando grão-de-bico: quem és, afinal, entre os homens? Quantos anos tens, meu caro? Que idade tinhas quando o Medo chegou?

SOBRE A NATUREZA (DK 21 B 23-41)

23. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapeçarias, V, 109.

Um único Deus, entre deuses e homens o maior, em nada no corpo semelhante aos mortais, nem no pensamento.

24. SEXTO EMPÍRICO, Contra os matemáticos, IX, 144.

Todo inteiro vê, todo inteiro pensa, todo inteiro ouve.

25. SIMPLÍCIO, Física, 23, 19.

Mas sem esforços ele tudo agita com a força do pensamento.

26. IDEM, ibidem, 23, 10.

Sempre permanecer no mesmo lugar sem nada mover, e não lhe convém ir ora para cá, ora para lá.

27. AÉCIO, IV, 5.

Pois tudo vem da terra e na terra tudo termina.

28. AQUILES, Introdução, 4 p. 34, 11.

Este limite superior da terra é visto aos nossos pés em contato com o ar, o inferior dirige-se ao infinito.

29. SIMPLÍCIO, Física, 188, 32.

Terra e água é tudo quanto vem a ser e cresce.

30. AÉCIO, III, 4, 4.

O mar é fonte da água, é fonte do vento; pois, nas nuvens, não haveria a força do vento que sopra para fora sem o grande mar, nem as correntes dos rios, nem a água chuvosa do éter. É o grande mar que engendra as nuvens, ventos e rios.

31. HERÁCLITO, Alegoria de Homero, c. 44.

O sol lançando-se por sobre a terra e aquecendo-a.

32. Escólios BLT de EUSTÁTIO a HOMERO, Ilíada, XI, 27.

A quem chamam Íris, por sua natureza também é nuvem, purpúrea, rubra e esverdeada aos nossos olhos.

33. SEXTO EMPÍRICO, Contra os matemáticos, X, 314.

Pois todos nascemos da terra e da água.

34. IDEM; Ibidem, VII, 49, 110.

E o que é claro, portanto, nenhum homem viu, nem haverá alguém que conheça sobre os deuses e acerca de tudo o que digo; pois ainda que no máximo acontecesse dizer o que é perfeito, ele próprio não saberia; a respeito de tudo existe uma opinião.

35. PLUTARCO, Questões de Convivas, IX, 7. p. 746 B.

Julga que estas coisas são análogas às verdadeiras…

36. HERODIANO GRAMÁTICO, Sobre as Longas, 296, 9.

Tudo quanto aos mortais parece ser visto…

37. IDEM, Sobre Particularidades da Linguagem, 41, 5.

E em certas grutas a água goteja.

38. IDEM, Sobre as particularidades da linguagem, 41, 5.

Se Deus não tivesse feito o dourado mel, muito mais doce, diriam, são os figos.

39. PÓLUX, VI, 46.

Cerejeira.

40. Etimológico Genuíno Magno

Rã (forma dialetal).

41. TZETZES, A Dionísio Periegeta V, 940, p 1010.

Armadilha.

 

Extraídos do volume Pré-Socráticos da Coleção Os Pensadores – Nova Cultural Tradução de José Cavalcante de Souza

D) HERÁCLITO DE ÉFESO

 

SOBRE A NATUREZA (DK 22 b 1-126)

 

1. SEXTO EMPÍRICO, Contra os Matemáticos, VII, 132. Deste logos sendo sempre os homens se tornam descompassados quer antes de ouvir quer logo tenham ouvido; pois, tornando-se todas (as coisas) segundo esse logos, a inexperientes se assemelham embora experimentando-se em palavras e ações tais quais eu discorro segundo a natureza distinguindo cada (coisa) e explicando como se comporta. Aos outros homens escapa quanto fazem despertos, tal como esquecem como fazem dormindo.

2. IDEM, ibidem, VII, 133. Por isso é preciso seguir o-que-é-com, (isto é, o comum; pois o comum é o-que-é-com). Mas, o logos sendo o-que-é-com, vivem os homens como se tivessem uma inteligência particular.

3. AÉCIO, II, 21, 4. (Sobre a grandeza do sol) sua largura é a de um pé humano.

4. ALBERTO MAGNO, De Vegetatione, VI, 401. Heráclito disse que se felicidade estivesse nos prazeres do corpo, diríamos felizes os bois, quando encontram ervilhas para comer.

5, ARISTÓCRITO, Teosofia, 68; ORÍGENES, Contra Celso, VII, 62. Purificam-se manchando-se com outro sangue, como se alguém, entrando na lama se lavasse. E louco pareceria, se algum homem o notasse agindo assim. E também a estas estátuas eles dirigem suas preces, como alguém que falasse a casas, de nada sabendo o que são deuses e heróis.

6. ARISTÓTELES, Meteorologia, II, 2. 355 a 13. O sol não apenas, como Heráclito diz, é novo a cada dia, mas sempre novo, continuamente.

7. IDEM, Da Sensação, 5. 443 a 23. Se todos os seres em fumaça se tornassem, o nariz distinguiria.

8. IDEM, Ética a Nicômaco, VII, 2. 1115 b-4. Heráclito (dizendo que) o contrário é convergente e dos divergentes nasce a mais bela harmonia, e tudo segundo a discórdia.

9. IDEM; ibidem, X, 5. 396 b 7. Diverso é o prazer do cavalo, do cão, do homem, tal como Heráclito diz que asnos prefeririam palha a ouro.

10. IDEM, Do Mundo, 5. 396 b 7. Conjunções o todo e o não todo, o convergente e o divergente, o consoante e o dissonante, e de todas as coisas um e de um todas as coisas.

11. IDEM, ibidem, 6. 401 a 8. Pois tudo que rasteja é preservado a golpe, como diz Heráclito.

12. ARIO DÍDIMO em EUSÉBIO, Preparação evangélica, XV, 20. Aos que entram nos mesmos rios outras águas afluem, almas exalam do úmido.

13. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapeçarias, I, 2. Porcos em lama se comprazem, mais do que em água limpa.

14. IDEM, Exortação, 22. A quem profetiza Heráclito de Éfeso? Aos noctívagos, aos magos, aos bacantes, às mênades, aos iniciados; a estes ameaça com o depois da morte, a estes profetiza o fogo; pois os considerado mistérios entre os homens impiamente se celebram.

15. IDEM, ibidem, 34. Se não fosse a Dioniso que fizessem a procissão e cantassem o hino, (então) às partes vergonhosas desavergonhadamente se cumpriu um rito; mas é o mesmo Hades e Dioniso, a quem deliram e festejam nas Lenéias.

16. IDEM, Pedagogo, II, 99. Do que jamais mergulha como alguém escaparia?

17. IDEM, Tapeçarias, II, 8. Muitos não percebem tais coisas, todos os que as encontram, nem quando ensinados conhecem, mas a si próprios lhes parece (que as conhecem e percebem).

18. IDEM, ibidem, II, 17. Se não esperar o inesperado não se descobrirá, sendo indescobrível e inacessível.

19. IDEM, ibidem, II, 24. Homens que não sabem ouvir nem falar.

20. IDEM, ibidem, III, 14. Nascidos querem viver e deter suas partes, ou antes repousar, e atrás de si deixam filhos a se tornarem partes.

21. IDEM, ibidem, II, 21. Morte é tudo que vemos despertos, e tudo que vemos dormindo é sono.

22. IDEM, ibidem, IV, 4. Pois ouro os que procuram cavam muita terra e o encontram pouco.

23. IDEM, ibidem, IV, 10. Nome de Justiça não teriam sabido, se não fossem estas (coisas).

24. IDEM, ibidem, IV, 16. Os que Ares mata honram-nos deuses e homens.

25. IDEM, ibidem, IV, 50. Mortes maiores maiores sortes recebem.

26. IDEM, ibidem, IV, 143. O homem de noite uma luz acende para si, morto, extinta a vista, mas vivo ele acende do morto quando dorme, extinta a vista, e quando desperto se acende do que dorme.

27. IDEM, ibidem, IV, 146. O que para os homens permanece quando morrem (são coisas) que não esperam nem lhes parece (que permaneçam).

28. IDEM, ibidem, V, 9. Pois é o que se estima que o mais estimado conhece e guarda; e contudo certamente a Justiça captará os artesãos e testemunhas de falsidades.

29. IDEM, ibidem, V, 60. Pois uma só coisa escolhem os melhores contra todas as outras, um rumor de glória eterna contra as coisas mortais; mas a maioria está empanturrada como animais.

30. IDEM, ibidem, V, 105. Este mundo, o mesmo de todos os (seres), nenhum deus; nenhum homem o fez, mas era, é e será um fogo sempre vivo, acendendo-se em medidas e apagando-se em medidas.

31. IDEM, ibidem, V, 105. Direções do fogo: primeiro o mar, e do mar metade terra, metade incandescência… Terra dilui-se em mar e se mede no mesmo logos, tal qual era antes de se tornar terra.

32. IDEM, ibidem, V, 116. Uma só (coisa) o sábio não quer e quer ser recolhido no nome de Zeus.

33. IDEM, ibidem, V, 116. Lei (é) também persuadir-se à vontade um só.

34. IDEM, ibidem, 116. Ouvindo descompassados assemelham-se a surdos; o ditado lhes concerne: presentes estão ausentes.

35. IDEM, ibidem, V, 141. Pois é preciso que de muitas coisas sejam inquiridores os homens amantes da sabedoria.

36. IDEM, ibidem, VI, 16. Para almas é morte tornar-se água, é para água é morte tornar-se terra, e de terra nasce água, e de água alma.

37. COLUMELA, VII, 4. Porcos banham-se em lama e aves domésticas em poeira ou em cinza.

38. DIÓGENES LAÉRCIO, I, 23. (Tales) parece segundo alguns ter sido o primeiro a estudar os astros. A seu respeito atestam Heráclito e Demócrito.

39. IDEM, I, 88. Em Priene nasceu Bias, filho de Teutames, cujo logos é maior que o dos outros.

40. IDEM, IX, 1. Muita instrução não ensina a ter inteligência; pois teria ensinado Hesíodo e Pitágoras, Xenófanes e Hecateu.

41. IDEM, IX. 1. Pois uma só é a (coisa) sábia, possuir o conhecimento que tudo dirige através de tudo.

42. IDEM, IX, 1. Homero merecia ser expulso dos certames e açoitado, e Arquíloco igualmente.

43. IDEM, IX, 2. A insolência é preciso extinguir, mais que o incêndio.

44. IDEM, IX, 2. É preciso que lute o povo pela lei, tal como pelas muralhas.

45. IDEM, IX, 7. Limites de alma não os encontraria, todo o caminho percorrendo; tão profundo logos ela tem.

46. IDEM, IX, 7. A presunção ele dizia que é a doença sagrada e que a visão engana.

47, IDEM, IX, 73. Não conjeturemos à toa sobre as coisas supremas.

48. Etymologicum Genuinum, s.v. bíos. No arco o nome é vida e a obra é morte.

49. GALENO, De Dignoscendis Pulsibus, VIII, 733. Um para mim vale mil, se for o melhor.

49a. HERÁCLITO, Alegorias, 24. Nos mesmos rios entramos e não entramos, somos e não somos.

50. HIPÓLITO, Refutação, IX, 9. Não de mim, mas do logos tendo ouvido é sábio homologar tudo é um.

51. IDEM, ibidem, IX, 9. Não compreendem como o divergente consigo mesmo concorda; harmonia de tensões contrárias, como de arco e lira.

52. IDEM, ibidem, IX, 9. Tempo é criança brincando, jogando; de criança o reinado.

53. IDEM, ibidem, IX, 9. O combate é de todas as coisas pai, de todas rei, e uns ele revelou deuses, outros, homens; de uns fez escravos, de outros livres.

54. IDEM, ibidem, IX, 9. Harmonia invisível à visível superior.

55. IDEM, ibidem, IX, 9. As (coisas) de que (há) visão, audição, aprendizagem, só estas prefiro.

56. IDEM, ibidem, IX, 9. Estão iludidos os homens quanto ao conhecimento das coisas visíveis, mais ou menos como Homero, que foi mais sábio que todos os helenos. Pois enganaram-no meninos que matando piolhos lhe disseram: o que vimos e pegamos é o que largamos, e o que não vimos nem pegamos é o que trazemos conosco.

57. IDEM, ibidem, IX, 10. Mestre da maioria das coisas é Hesíodo; pois este reconhecem que sabem mais coisas, ele que não conhecia dia e noite; pois é uma só (coisa).

58. IDEM, ibidem, IX, 10. Os médicos, quando cortam, queimam e de todo torturam os pacientes, ainda reclamam um salário que mão merecem, por efetuarem o mesmo que as doenças.

59. IDEM, ibidem, IX, 10. A rota do parafuso do pisão, reta e curva, é uma e a mesma.

60. IDEM, ibidem, IX, 10. A rota para cima e para baixo é uma e a mesma.

61. IDEM, ibidem, IX, 10. Mar, água mais pura e mais impura, para os peixes potável e saudável, para os homens impotável e mortal.

62. IDEM, ibidem, IX, 10. Imortais mortais, mortais imortais, vivendo a morte daqueles, morrendo a vida daqueles.

63. IDEM, ibidem, IX, 10. Diante do ali-presente erguem-se e tornam-se guardiões em vigília de vivos e mortos.

64. IDEM, ibidem, IX, 10. De todas (as coisas) o raio fulgurante dirige o curso.

65. IDEM, ibidem, IX, 10. E o chama (ao fogo) de fartura e indigência

66. IDEM, ibidem, IX, 10. Pois todas (as coisas) o fogo sobrevindo discernirá e empolgará.

67. IDEM, ibidem, IX, 10. O Deus é dia e noite, inverno e verão, guerra e paz, saciedade e fome; mas se alterna como fogo, quando se mistura a incensos, e se denomina segundo o gosto de cada.

68. IÂMBLICO, Dos mistérios, I, 11. E por isso Heráclito os chamou (a alguns ritos) de remédios, como se fossem para curar os males e afastar as almas das desgraças da geração.

69. IDEM; ibidem, V, 15. De sacrifícios há duas espécies; uns oferecidos por homens inteiramente purificados, qual poderia ocorrer raramente em um indivíduo, como diz Heráclito, ou em alguns poucos, fáceis de contar; e outros são materiais.

70. IDEM, Das almas, [ESTOBEU, Éclogas, II, 1, 16.] Jogos de criança Heráclito considerou as opiniões humanas.

71. MARCO AURÉLIO, IV, 46. É preciso lembrar-se também do que esquece por onde passa o caminho.

72. IDEM, IV, 46. Do logos com que mais constantemente convivem, deste divergem; e (as coisas) que encontram cada dia, estas lhe parecem estranhas.

73. IDEM, IV, 46. Não se deve agir nem falar como os que dormem.

75. IDEM, IV, 46. Os que dormem, creio que chama Heráclito de obreiros e colaboradores (das coisas) que no mundo vem a ser.

76. MÁXIMO DE TIRO. Philosophoúmena, XII, 4. Vive fogo a morte de terra, ar vive a morte do fogo, água vive a morte de ar, terra a de água. – PLUTARCO, De E apud Delphos, 18. Morte do fogo gênese para ar, morte de ar gênese para água. – Marco Aurélio, IV, 46. Lembrar-se sempre do dito de Heráclito, que morte de terra é tornar-se água, morte de água é tornar-se ar, de ar fogo, e vice-versa.

77. NUMÊNIO, fragmento 35. Donde também Heráclito dizer que para almas é prazer ou morte tornarem-se úmidas. Prazer seria para elas a queda na geração. Em outra passagem ele diz que vivemos nós a morte delas e vivem elas a nossa morte.

78. ORÍGENES, Contra Celso, VI, 12. O modo humano não comporta sentenças, mas o divino comporta.

79. IDEM, ibidem. O homem como uma criança ouve o divino, tal como a criança o homem.

80. IDEM, ibidem, VI, 42. É preciso saber que o combate é o-que-é-com, é justiça (é) discórdia, e que todas as (coisas) vêm a ser segundo a discórdia e necessidade.

81. FILODEMO, Retórica, I, c. 57. Ancestral dos charlatões (Heráclito).

82. PLATÃO, Hípias Maior, 289 a. O mais belo símio é feio, a se confrontar com o gênero humano.

83. IDEM, ibidem, 289 b. O mais sábio dos homens em face de Deus se manifestará como um símio, em sabedoria, beleza e tudo o mais.

84a. PLOTINO, Enéadas, IV, 8,1. Transmudando repousa (o fogo etéreo no corpo humano).

84b, IDEM, ibidem. Fadiga é pelos mesmos (princípios) penar e ser governado.

85. PLUTARCO, Coriolano, 22. Lutar contra o coração é difícil; pois o que ele quer compra-se a preço de alma.

86. IDEM, ibidem, 38. A maior parte das (coisas) divinas, segundo Heráclito, por desconfiança esquiva-se de modo a não se conhecerem.

87. IDEM, Do que se deve ouvir, 7 p. 41 A. Um homem tolo gosta de se empolgar a cada palavra.

88. IDEM, Consolação a Apolônio, 10 p. 106 E. O mesmo é em (nós) vivo e morto, desperto e dormindo e dormindo, novo e velho; pois estes, tombados além, são aqueles e aqueles de novo, tombados no além, são estes.

89. IDEM, Da superstição, 3 p. 166 C. Heráclito diz que para os despertos um mundo único e comum é, mas os que estão no leito cada um se revira para o seu próprio.

90. IDEM, De E apud Delphos, 8 p. 388 E. Por fogo se trocam todas as (coisas) e fogo por todas, tal como por ouro mercadorias e por mercadorias ouro.

91. IDEM, ibidem, 18 p. 392 B. Em rio não se pode entrar duas vezes no mesmo, segundo Heráclito, nem substância mortal tocar duas vezes na mesma condição; mas pela intensidade e rapidez da mudança dispersa e de novo reúne (ou melhor, nem mesmo de novo nem depois, mas ao mesmo tempo) compõe-se e desiste, aproxima-se e afasta-se.

92. IDEM, Dos Oráculos da Pitonisa, 6 p. 397 A. E a Sibila com delirante boca sem risos, sem belezas, sem perfumes ressoando mil anos ultrapassa com a voz, pelo deus nela.

93. IDEM, ibidem 21 p. 404 D. O senhor, de quem é o Oráculo de Delphos, nem diz nem oculta, mas dá sinais.

94. IDEM, Do exílio, 11 p. 604 A. Pois Hélios não transpassará as medidas; senão as Erínias, servas da Justiça, descobrirão.

95. IDEM, Banquete, III, pr. 1.p 644 F. Pois ignorância é melhor ocultar. Mas é trabalhoso no desaperto e com vinho.

96. IDEM, ibidem, IV 4, 3 p. 669 A. Pois cadáveres, mais do que estercos, são para se jogar fora.

97. IDEM, As Seni Res Publica gerenda sit, 7 p. 787 C. Pois cães ladram contra os que eles não conhecem.

98. IDEM, Da face da Lua, 28 p. 943 E. As almas farejam (no invisível) Hades.

99. IDEM, Aquane an Ignis sit utilior, 7 p 957 A. Não fosse o sol, com os outros astros seria noite.

100. IDEM, Questões Platônicas, 8, 4 p 1 007 D. Destes (os períodos anuais) o sol sendo preposto e vigia, define, dirige revela e expõe à luz das transmutações e horas, as quais traz em todas (as coisas), segundo Heráclito.

101. IDEM, Contra Colotes, 20. 1 118 C. Procurei-me a mim mesmo.

102. PORFÍRIO, Questões Homéricas, Ilíada, IV, 4. Para o deus são belas todas as coisas e boas e justas, mas homens umas tomam como (injustas), outras (como) justas.

103. IDEM, ibidem, XIV, 200. Pois comum (é) princípio e fim em periferia de círculo.

104. PROCLO, Comentários ao Alcibíades I, p. 525, 21. Pois que inteligência ou compreensão é a deles? Em cantores de rua acreditam e por mestre tem a massa, não sabendo que "a maioria é ruim e poucos são bons".

105. Escólios Homéricos, AT XVIII, 251. Dessa passagem Heráclito afirma que astrólogo foi Homero, assim como daquela em que o poeta diz "do destino, eu afirmo, jamais homem algum escapou".

106. SÊNECA, Epístolas, XII, 7. Com razão Heráclito censurou Hesíodo por fazer uns dias bons e outros maus, dizendo que ignorava como a natureza de cada dia é uma e a mesma.

107. SEXTO EMPÍRICO, Contra os Matemáticos, VII, 7. Más testemunhas para os homens são olhos e ouvidos, se almas bárbaras eles têm.

108. ESTOBEU, Florilégio, I, 174. De quantos ouvi as lições nenhum chega a esse ponto de conhecer que a (coisa) sábia é separada de todas.

109=95.

110. IDEM, ibidem, I, 176. Para homens suceder tudo que querem não (é) melhor.

111. IDEM, ibidem, I, 177. Doença faz da saúde (algo) agradável e bom, fome de saciedade, fadiga de repouso.

112. IDEM, ibidem, I, 178. Pensar sensatamente (é) virtude máxima e sabedoria é dizer (coisas) verídicas e fazer segundo (a) natureza, escutando.

113. IDEM, ibidem, I, 179. Comum é a todos o pensar.

114. IDEM, ibidem, I, 179. (Os) que falam com inteligência é necessário que se fortaleçam como o comum de todos, tal como a lei e a cidade, e muito mais fortemente: pois alimentam-se todas as coisas humanas de uma só, a divina: pois, domina tão longe quanto quer, e é suficiente para todas as (coisas) e ainda sobra.

115. IDEM, ibidem, 180 a. De alma é (um) logos que a si próprio se aumenta.

116. IDEM, ibidem, V, 6. A todos os homens é compartilhado o conhecer-se a si mesmo e pensar sensatamente.

117. IDEM, ibidem, V, 7. Um homem quando se embriaga é levado por criança impúbere, cambaleante, não sabendo para onde vai, porque úmida tem a alma.

118. IDEM, ibidem, V, 8. Brilho seco (é a) alma mais sábia e melhor. Ou antes, segundo a leitura de Stephanus: Alma seca (é) a mais sábia e melhor.

119. IDEM, ibidem, IV, 40, 23. Heráclito dizia que o ético no homem é o demônio e o demônio é o ético.

120. ESTRABÃO, I, 6, p. 3. Limite de aurora e crepúsculo (são) a Ursa e em face da Ursa a baliza fulgurante de Zeus.

121. IDEM, XIV, 25, p. 642; DIÓGENES LAÉRCIO, IX, 2. Merecia que os efésios adultos se enforcassem e aos não adultos abandonassem a cidade, eles que a Hermodoro, o melhor homem deles e o de mais valor, expulsaram dizendo: que entre nós ninguém seja o mais valoroso, senão que vá alhures e com os outros.

122. SUDA, s.v. "ankhibátein" e "amphisbátein". Aproximação, segundo Heráclito.

123. TEMÍSTIO, Orastio,V, p. 69. Natureza ama esconder-se.

124. TEOFRASTO, Metafísica, 15, p. 7 a 10. (Como?) coisas varridas e ao acaso confundidas (é?) o mais belo mundo.

125. IDEM, De Vertigine, 9. Também o "cyceon" se decompõe, se não for agitado.

125a. TZETZES, Comentários ao Plutão de Aristófanes, 88. Que não vos abandone a riqueza, efésios, a fim de que seja provada a vossa ruindade.

126. IDEM, Escólios para a Exegese da Ilíada. As (coisas) frias esquentam, quente esfria, úmido seca, seco umedece.

Extraídos do Volume Pré-Socráticos da Coleção Os Pensadores – Nova Cultural Tradução de José Cavalcante de Souza. copista: Miguel Duclós

 

E) PARMÊNIDES de ELÉIA

SOBRE A NATUREZA (DK 28 B 1-9)

1. SEXTO EMPÍRICO, VII, 111 e ss. (versos 1-30) e SIMPLÍCIO, Do Céu, 557, 20, (vv 28-32). As éguas que me levam até onde o coração pedisse conduziam-me, pois à via multifalente me impeliram da deusa, que por todas as cidades leva o homem que sabe; por esta eu era levado, por este, muito sagazes, me levaram as éguas o carro puxando, e as moças a viagem dirigiam.

O eixo nos meões emitia som de sirena incadescendo (era movido por duplas, turbilhonantes rodas de ambos os lados), quando se apressavam a enviar-me as filhas do Sol, deixando as moradas da Noite, para a luz, das cabeças retirando com as mãos os véus.

É lá que estão as portas aos caminhos de Noite e Dia. e as sustenta à parte uma verga e uma soleira de pedra, e elas etéreas enchem-se de grandes batentes; destes Justiça de muitas penas tem chaves alternantes.

A esta, falando-lhe as jovens com brandas palavras, persuadiram habilmente a que tranca aferrolhada depressa removesse das portas; e estas, dos batentes, um vão escancarado fizeram abrindo-se, os brônzeos umbrais nos gonzos alternadamente fazendo girar, em cavilhas e chavetas ajustados; por lá, pelas portas logo as moças pela estrada tinham carro e éguas.

E a deusa me acolheu, benévola, e na sua a minha mão direita tomou, e assim dizia e me interpelava:

Ó jovem, companheiro de aurigas imortais, tu que assim conduzido chegas à nossa morada, salve! Pois não foi mau destino que te mandou perlustrar esta via (pois ela está fora da senda dos homens), mas lei divina e justiça, é preciso que de tudo te instruas, do âmago inabalável da verdade bem redonda, e de opiniões de mortais, em que não há fé verdadeira. No entanto também isto aprenderás, como as aparências deviam validamente ser, tudo por tudo atravessando.

2. PROCLO, Comentário ao Timeu , I, 345, 18.

Pois bem, eu te direi, e tu recebe a palavra que ouviste, os únicos caminhos de inquérito são a pensar: o primeiro, que é e portanto que não é não ser, de Persuasão é o caminho (pois à verdade acompanha); o outro, que não é e portanto que é preciso não ser, este então, eu te digo, é atalho de todo incrível; pois nem conhecerias o que não é (pois não é exeqüivel), nem o dirias…

3. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapeçarias, VI, 23. …………. pois o mesmo é a pensar e portanto ser.

4. IDEM, Ibidem, V, 15. Mas olha embora ausentes à mente presentes firmemente; pois não deceparás o que é de aderir ao que é, nem dispersado em tudo totalmente pelo cosmo, nem concentrado…

5. PROCLO, COmentários a Parmênides, I, p. 708, 16. …………..para mim é comum donde eu comece; pois aí de novo chegarei de volta.

6. SIMPLICÍO, Física, 117, 2. Necessário é o dizer e pensar que (o) ente é; pois é ser, e nada não é; isto eu te mando considerar. Pois primeiro desta via de inquérito eu te afasto, mas depois daquela outra, em que mortais que nada sabem erram, duplas cabeças, pois o imediato em seus peitos dirige errante pensamento; e são levados como surdos e cegos; perplexas, indecisas massas, para os quais ser e não ser é reputado o mesmo e não o mesmo, e de tudo é reversível o caminho.

7-8. PLATÃO, Sofista, 237 A (versos 7, 1-2); SEXTO EMPÍRICO, VII, 114 (vv 7-36), SIMPLÍCIO, Física, 114, 29, (vv. 8, 1-52); IDEM, Ibidem, 38, 28 (VV 8, 50-61). (7.) Não, impossível que isso prevaleça, ser (o) não ente. Tu porém desta via de inquérito afasta o pensamento; nem o hábito multiexperiente por esta via te force; exercer sem visão um olho, e ressoante um ouvido, e a língua, mas discerne em discurso controversa tese por mim exposta.

(8.) Só ainda (o) mito de (uma) via resta, que é; e sobre esta índicios existem, bem muitos, de que ingênito sendo é também imperecível, pois é todo inteiro, inabalável e sem fim; nem jamais era nem será, pois é agora todo junto, uno, contínuo; pois que geração procurarias dele? Por onde, donde crescido? Nem de não ente permitirei que digas e pense; pois não dizível nem pensável é que não é; que necessidade o teria impelido a depois ou antes, se do nada iniciado, nascer?

Assim ou totalmente necessário ser ou não. Nem jamais do que em certo modo é permitia força de fé nascer algo além dele; por isso nem nascer nem perecer deixou justiça, afrouxando amarras, mas mantém; e a decisão sobre isto está no seguinte: é ou não é; está portanto decidido, como é necessário, uma via abandonar, impensável, inominável, pois verdadeira via não é, e sim a outra, de modo a se encontrar e ser real. E como depois pereceria o que é? Como poderia nascer? Pois se nasceu, não é, nem também se um dia é para ser. Assim geração é extinta e fora de inquérito perecimento.

Nem divisível é, pois é todo idêntico; nem algo em uma parte mais, que o impedisse de conter-se, nem também algo menos, mas é todo cheio do que é, por isso é todo contínuo; pois ente a ente adere.

Por outro lado, imóvel em limites de grandes liames é sem princípio e sem pausa, pois geração e perecimento bem longe afastaram-se, rechaçou-os fé verdadeira. O mesmo e no mesmo persistindo em si mesmo pousa. e assim firmado aí persiste; pois firme a Necessidade em liames (o) mantém, de limite que em volta o encerra, para ser lei que não sem termo seja o ente; pois é não carente; não sendo, de tudo careceria.

O mesmo é pensar e em vista do que é pensamento. Pois não é sem o que é, no qual é revelado em palavra, acharás o que pensar; pois nem era ou é ou será outro fora do que é, pois Moira o encadeou a ser inteiro e imóvel; por isso tudo será nome quanto os mortais estatuíram, convictos de ser verdade, engendrar-se e perecer, ser e também não, e lugar cambiar e cor brilhante alterar. Então, pois limite é extremo, bem terminado é, de todo lado, semelhante a volume de esfera bem redonda, do centro equilibrado em tudo; pois ele nem mesmo algo maior nem algo menor é necessário ser aqui ou ali; pois nem não-ente é, que o impeça de chegar ao igual, nem é que fosse a partir do ente aqui mais e ali menos, pois é todo inviolado; pois a si de todo igual, igualmente em limites se encontra.

Neste ponto encerro fidedigna palavra e pensmento sobre a verdade; e opiniões mortais a partir daqui aprende, a ordem enganadora de minhas apalvras ouvindo.

Pois duas formas estatuíram que suas sentenças nomeassem, das quais uma não se deve – no que estão errantes -; em contrários separaram o compacto e sinaus puseram à parte um do outro, de um lado, étereo fogo de chama, suave e muito leve, em tudo o mesmo que ele próprio mas não o mesmo que o outro; e aquilo em si mesmo (puseram) em contrário, noite sem brilho, compacto denso e pesado. A ordem do mundo, verossímel em todos os pontos, eu te revelo, para que nunca sentença de mortais te ultrapasse.

9. SIMPLÍCIO, Física, 180, 8.

Mas desde que todas (as coisas) luz e noite estão denominadas, e os (nomes aplicados) a estas e aquelas segundo seus poderes, tudo está cheio em con junto de luz e de noite sem luz, das duas igualmente, pois de nenhuma (só) participa nada.

10. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapeçarias, V, 138.

Saberás e expansão luminosa do éter e o que, no éter, é tudo signo, do sol resplandecente, límpido luizeiro, efeitos invisíveis, e donde provieram; efeitos circularfes saberás da lua de face redonda, e sua natureza; e saberás também o céu que circunda, donde nasceu e como, dirigindo, forçou-o Ananke a manter limites de astros.

11. SIMPLÍCIO, Do Céu, 559-20. …………….. Como terra, sol e lua, éter comum, celeste via láctea, Olimpo extremo e de astros cálida força se lançaram.

12. IDEM, Física,39, 12.

Pois os mais estreitos encheram-se de fogo sem mistura, e os seguintes, de noite, e entre (os dois) projeta-se parte da chama; mas no meio destes a Divindade que tudo governa; pois em tudo ela rege odioso parto e união mandando ao macho unir-se á fêmea e pelo contrário o macho à fêmea.

13. PLATÃO, Banquete, 178 B.

Primeiro de todos os deuses Amor ela concebeu.

14. PLUTARCO, Contra Colotes, 15, p. 1116 A.

Brilhante à noite, errrante em torno à terra, alheia luz.

15. IDEM, Da Face da Lua, 16, 6 p. 929 A.

Sempre olhando inquieta para os raios do sol.

16. ARISTÓTELES, Metafísica, III, 5. 1009 b 21.

Pois como cada um tem uma mistura de membors errantes, assim a mente nos homens se apresenta; pois o mesmo é o que pensa nos homens, eclosão de membros, em todos e em cada um; pois o mais é pensamento.

17. GALENO, in Epid, VI, 48.

À direita os rapazesm à esquerda as moças.

18. CÉLIO AURELIANO, Morb. Cron., IV, 9, p. 116.

Mulher e homem quando juntos misturam sementes de Vênus, nas veias informando de sangue diverso a força, guardando harmonia corpos bem forjados modela. Pois se as forças, misturando o sêmen, lutarem e não se unirem no corpo misturado, terríveis afligirão o sexo nascente de um duplo sêmen.

19. SIMPLÍCIO, Do Céu, 558, 8.

Assim, segundo a opinião, nasceram estas (coisas) e agora são e em seguida a isso se consumarão, uma vez crescidas; um nome lhes atribuíram os homens, distintivo de cada.

 

dez 222006
 

Fundamentos de Filosofia de Manuel Garcia Morente
Lições Preliminares

Lição V

A METAFÍSICA DOS PRÉ-SOCRÁTICOS

31. O REALISMO METAFÍSICO. — 32. OS PRIMEIROS FILÓSOFOS GREGOS. — 38. PITÁGORAS E HERÁCLITO. — 34. PARMÊNIDES: SUA POLÊMICA CONTRA HERACLITO. — 35. O SER E SUAS QUALIDADES. — 36. TEORIA DOS DOIS MUNDOS. — 37. A FILOSOFIA DE ZENÃO DE ELÉIA. — 38. IMPORTÂNCIA DA FILOSOFIA   DE   PARMÊNIDES.

 

31.   O realismo metafísico.

 

Dissemos que a metafísica está dominada pela pergunta: quem existe? Dissemos que esta pergunta implica na existência de múltiplos pretendentes a existir, múltiplos pretendentes que dizem: eu existo. Mas temos que examinar seus títulos. Nem todo aquele que quer existir, ou diz que existe, existe verdadeiramente. Os gregos fizeram lá a distinção. Referi-me antes a isto. Tenhamo-lo bem presente e perguntemo-nos agora: quem é o ser em si? Não o ser em outro, mas o ser em si. Há uma resposta a essa pergunta, que é ai resposta mais natural, natural no sentido biológico da palavra: aquela que a natureza em nós mesmos, como seres naturais, nos dita imediatamente, a mais óbvia, a mais fácil, aquela que ocorre a qualquer um. Quem existe? Pois muito simples: esta lâmpada, este copo, esta mesa, estas campainhas, este giz, eu, esta senhorita, aquele cavalheiro, as coisas e dentre as coisas, como outras coisas, como outros entes, os homens, a terra, o céu, as estrelas, os animais, os rios; isso é o que existe.                                                                                              

Esta resposta é a mais natural de todas, a mais espontânea e é aquela que a humanidade repetidas vezes e constantemente tem enunciado. Muitos séculos demorou a humanidade a mudar de modo de pensar sobre esta pergunta e ainda que tenha mudado o modo de pensar dos filósofos, continua pensando desta forma todo o mundo, todo aquele que não é filósofo. Mais ainda: continuam pensando desta forma os filósofos enquanto não o são; isto é, o filósofo não é filósofo as vinte e quatro horas do dia, só o é quando filosofa e eu me atreveria a dizer que todos os filósofos antigos e modernos, presentes e futuros, enquanto não são filósofos, espontânea e naturalmente, vivem na crença de que o que existe são as coisas, entre as quais, naturalmente e sem distinção, estamos nós.

A palavra latina que designa coisas é res. Esta resposta primordial, e até diria primitiva, natural, leva na história da metafísica o nome de realismo, da palavra latina res. À pergunta: quem existe? responde o homem naturalmente: Existem as coisas — res — e esta resposta é o fundo essencial do realismo metafísico.

Mas este realismo, na forma em que acabo de esboçá-lo, não tem um só representante na história da filosofia. Nenhum filósofo, antigo ou moderno, é realista desta maneira que acabo de dizer. Porque não pode sê-lo. É demasiado evidente, quando refletimos um momento, que nem todas as coisas existem; que há coisas que cremos que existem, mas quando nos aproximamos delas vemos que não existem, seja porque realmente se desvanecem, seja porque Imediatamente as decompomos em outras; porque é muito simples encontrar coisas compostas de outras. For conseguinte, imediatamente descobrimos em que consistem essas coisas compostas de outras, e quando descobrimos em que consistem, já não podemos dizer realmente que existem, nesse sentido de existência em si, de existência primordial. Assim, realmente, não houve em toda a história da filosofia — pelo menos que eu saiba — nenhum realista que afirme a existência de todas as coisas.

 

32.   Os primeiros filósofos gregos.         

 

O realismo começou certamente na Grécia; e começou discernindo entre as coisas. O primeiro esforço filosófico do homem foi feito pelos gregos e começou sendo um esforço para discernir entre aquilo que tem uma existência meramente aparente e aquilo que tem uma existência real, uma existência em si, uma existência primordial, irredutível   a   outra.

O primeiro povo que filosofa na verdade é o povo grego. Outros povos, anteriores, tiveram cultura, tiveram religião, tiveram sabedoria, mas não tiveram filosofia. Nesses últimos cinqüenta anos sobretudo, a partir de Schopenhauer, encheram-nos a cabeça das filosofias orientais, da filosofia hindu, da filosofia chinesa. Essas não são filosofias. São concepções geralmente vagas sobre o universo e a vida. São religiões, são sabedoria popular mais ou menos gemal, mais ou menos desenvolvidas; porém, filosofia não existe na história da cultura humana, do pensamento humano, até os gregos.

Os gregos foram os inventores disso que se chama filosofia. Por quê? Porque foram os inventores — no sentido de "descobrir" da palavra — os descobridores da razão, os que pretenderam que com a razão, com o pensamento racional, se pode encontrar o que as coisas são, se pode averiguar o último fundo das coisas. Então começaram a fazer uso de intuições intelectuais e intuições racionais, metodicamente.

Antes deles fazia-se uma coisa parecida; porém, com toda classe de vislumbres, de crenças, de elementos irracionais.

Feito este parêntese, diremos que os primeiros filósofos gregos que se propuseram o problema de "quem existe?", de "qual ó o ser em si", quando o propõem para si, é porqu9 já superaram o estado do realismo primitivo que enunciávamos dizendo: todas as coisas existem, e eu entre elas. O primeiro momento filosófico, o primeiro esforço da reflexão consiste em discernir entre as coisas que existem em si e as coisas que existem em outra, naquela primária e primeira.

Estes filósofos gregos procuram qual é ou quais são as coisas que têm uma existência em si. Eles chamavam a isto o "princípio", nos dois sentidos da palavra: como começo e como fundamento de todas as coisas. O mais antigo filósofo grego de que se tem notícia um pouco exata chamava-se Tales e era da cidade de Mileto. Este homem buscou entre as coisas qual seria o princípio de todas as demais, qual seria a coisa à qual conferiria a dignidade de ser, de princípio, de ser em si, a existência em si, da qual todas as demais são simples derivadas; e ele determinou que esta coisa era a água. Para Tales de Mileto a água é o princípio de todas as coisas. De modo que todas as demais coisas têm um ser derivado, secundário. Consistem em água. Mas a água, ela, que é? Como ele diz: o princípio de tudo o mais não consiste em nada; existe, com uma existência primordial, como princípio essencial, fundamental, primário.

Outros filósofos dessa mesma época — o século VII antes de Jesus Cristo — tomaram atitudes mais ou menos parecidas com a de Tales de Mileto. Por exemplo, Anaximandro também acreditou que o princípio de todas as coisas era algo material; porém, já teve uma idéia um pouco mais complicada que Tales; e determinou que este algo material, princípio de todas as demais coisas, não era nenhuma coisa determinada, mas uma espécie de protocoisa, que era o que ele chamava em grego apeiron. indefinido, uma coisa indefinida que não era nem água, nem cerra, nem fogo, nem ar, nem pedra, mas antes tinha em si, por assim dizer, em potência, a possibilidade de que dela, desse apeiron, desse infinito ou indefinido, se derivassem as demais coisas.

Outro filósofo que se chamou Anaxímenes foi também um desses filósofos primitivos que buscaram uma coisa material como origem de todas as demais, como origem dos demais princípios, como única existente em si e por si, da qual eram derivadas as demais. Anaxímenes para isso tomou o ar.

É possível que haja havido mais tentativas de antiquíssimos filósofos gregos que procuraram alguma coisa material; mas estas tentativas foram rapidamente superadas. Poram-no primeiramente na direção curiosa de não procurar uma, mas várias; de acreditar que o princípio ou origem de todas as coisas não era uma só coisa, mas várias coisas. É de supor que as críticas de que foram alvo Tales, Anaximandro e Anaxímenes contribuíssem a isso. A dificuldade grande de fazer crer a alguém que o mármore pentélico, em Atenas, fosse derivado d’água; a dificuldade também de fazê-lo derivar do ar, de fazê-lo derivar de alguma coisa determinada, fez provavelmente que fossem alvo de críticas acerbas essas derivações, e então sobreveio a idéia de salvar as qualidades diferenciais das coisas, admitindo, não uma origem única, mas uma origem plural; não uma só coisa, da qual fossem derivadas todas as coisas, mas várias coisas; e assim um antiqüíssimo filósofo, quase legendário, que se chamou Empédocles, inventou a teoria de que eram quatro as coisas realmente existentes, das quais se derivam todas as demais e que essas quatro coisas eram: a água o  ar. a terra e o fogo, que ele chamou "elementos", isto é, aquilo com que se faz "tudo o mais.

Os quatro elementos de Empédocles atravessaram toda a história do pensamento grego, entraram de roldão na física de Aristóteles, chegaram até a Idade Média e desapareceram no começo da Renascença.

Aproximadamente na mesma época em que viveu Empédocles, dão-se dois acontecimentos filosóficos que para nossos problemas metafísicos são de importância capital. Um é o aparecimento de Pitágoras. e o outro o aparecimento de Heráclito.

 

33.   Pitágoras e Heráclito.

 

Pitágoras foi um homem de gênio, porque é o primeiro filósofo grego a quem ocorre a idéia de que o princípio donde tudo o mais se deriva, aquilo que existe de verdade, o verdadeiro ser, o ser em si, não -é nenhuma coisa; ou, melhor dito, é uma coisa; porém, que não se vê, nem se ouve, nem se toca, nem se cheira, que não é acessível aos sentidos. Essa coisa é "número". Para Pitágoras a essência última de todo ser, dos que percebemos pelos sentidos, é o número. As coisas são números, escondem dentro de si números. As coisas são distintas umas de outras pela diferença quantitativa e numérica.

Pitágoras era um aficionado da música, e foi quem descobriu (ele ou algum dos seus numerosos discípulos) que na lira se as notas das diferentes cordas soam diferentemente, é porque umas são mais curtas que as outras e não somente descobriu isso, mas também mediu o comprimento relativo e encontrou que as notas da lira estavam entre si numa simples relação numérica de comprimento: na relação de um dividido por dois, um dividido por três, um dividido por quatro, um dividido por cinco. Descobriu pois, a oitava, a quinta, a quarta, a sétima musical, e isto o levou a pensar e o conduziu à idéia de que tudo quanto vemos e tocamos, as coisas tais e como se apresentam, não existem de verdade, mas antes são outros tantos véus que ocultam a verdadeira e autêntica realidade, a existência real que está atrás dela e que é o número. Seria complexo (e nem pertenceria ao tema, nem à oportunidade) demonstrar minuciosamente esta teoria de Pitágoras. Interessa-me tão-somente fazê-la notar, porque é a primeira vez que na história do pensamento grego surge como coisa realmente existente, uma coisa não material, nem extensa, nem visível, nem tangível.

O outro acontecimento foi o aparecimento de Heráclito. Heráclito foi também um homem de gênio profundíssimo, que antecipou uma porção de temas da filosofia contemporânea. Heráclito percorre com o olhar todas as soluções que antes dele foram dadas ao problema de "que existe?" e encontra-se com uma enorme variedade de respostas: que Tales de Mileto diz: a água existe; que Anaxímenes diz: o ar existe; que Anaximandro diz: a matéria, amorfa, sem forma, indefinida, existe; que Pitágoras diz: os números existem; e que Empédocles diz: os quatro elementos existem; o resto não existe.

Então Heráclito acha que nenhuma dessas respostas é certa; acha que, se examinarmos verdadeiramente, com olhos imparciais, as coisas que temos ante nós, encontraremos nelas tudo isso; e sobretudo, que as coisas que temos ante nós não são nunca, em nenhum momento, aquilo que são no momento anterior e no momento posterior; que as coisas estão mudando constantemente; que quando nós queremos fixar uma coisa e definir sua consistência, dizer em que consiste esta coisa, ela já não consiste no que consistia um momento antes. Proclama, pois, o fluir da realidade. Nunca vemos duas vezes a mesma coisa, por próximos que sejam os momentos ou, como dizia na sua linguagem metafórica e mística: "Nunca nos banhamos duas vezes no mesmo rio." As coisas são as gotas d’água nos rios, que passam e não voltam nunca mais.

Não há, pois, um ser estático das coisas. O que há é um ser dinâmico, no qual podemos fazer um corte, mas será arbitrário. De sorte que as coisas não são, mas devêm e nenhuma e todas podem ter a pretensão de ser o ser em si. Nada existe, porque tudo o que existe, existe um instante e no instante seguinte já não existe, antes é outra coisa a que existe. O existir é um perpétuo mudar, um estar constantemente sendo e não-sendo, um devir perfeito; um constante fluir. E assim termina a filosofia de Heráclito; de uma parte, com uma visão profunda da essência mesma da realidade e que só voltaremos a encontrar em algum filósofo antigo, como Plotino, e num filósofo moderno, como Bergson; mas, de outra parte, com uma nota de cepticismo, isto é, com uma espécie de resignação ante a incapacidade do homem de descobrir o que existe verdadeiramente; até o fato que o problema seja demasiadamente grande para o homem.

E neste momento — que é o século VI antes de Jesus Cristo — neste momento em que Heráclito acaba de terminar a sua obra, surge no pensamento grego o maior filósofo que conhecem os tempos helênicos. O maior, digo, porque Platão, que foi discípulo seu, assim! o qualificou. Platão nunca usa adjetivos, de louvor ou pejorativos, para qualificar qualquer dos filósofos que o precederam. Nomeia-os cortês-mente. O único ante o qual ele fica pasmado de admiração é Parmênides de Eléia. A Parmênides chama sempre nos seus diálogos "o grande", "Parmênides, o grande"; sempre lhe dá este epíteto como os epítetos que recebem os heróis de Homero.

Quando Heráclito termina sua atuação filosófica, surge no pensamento grego Parmênides, o grande, que é, com efeito, o maior espírito do seu tempo; tão grande, que muda por completo a face da filosofia, a face do problema metafísico, e impele o pensamento filosófico e metafísico pelo caminho em que estamos ainda hoje. Faz vinte e cinco séculos que Parmênides imprimiu ao pensamento metafísico uma direção; e este rumo se manteve até hoje, inclusive.

 

34.   Parmênides:  sua polêmica contra Heráclito.

 

Parmênides de Eléia introduz a maior revolução que se conhece na história do pensamento humano. Parmênides de Eléia leva a efeito a façanha maior que o pensamento ocidental europeu realizou em

vinte e cinco séculos; tanto, que continuamos ainda hoje vivendo nos mesmos trilhos e caminhos filosóficos que foram abertos por Parmênides de Eléia, e por onde este impeliu, com um impulso gigantesco, o pensamento filosófico humano.

Eléia é uma pequena cidade do sul da Itália que deu seu nome à escola de filósofos influenciados por Parmênides, que nas histórias da filosofia se chama "escola eleática", porque todos eles foram dessa mesma cidade de Eléia.

A filosofia de Parmênides não pode ser bem compreendida se não se coloca em relação polêmica com a filosofia de Heráclito. O pensamento de Parmênides amadurece, cresce, se multiplica em vigor e esplendor, à medida que vai empreendendo a crítica de Heráclito. Desenvolve-se na polêmica contra Heráclito.

Parmênides se defronta com a solução que Heráclito dá ao problema metafísico. Analisa esta solução e constata que, segundo Heráclito, resulta que uma coisa é e não é ao mesmo tempo, visto que o ser consiste em estar sendo, em fluir, em devir. Parmênides, analisando a idéia mesma de devir, de fluir, de mudar, encontra nessa idéia o elemento de que o ser deixa de ser o que é para tornar-se outra coisa, e, ao mesmo tempo que se torna outra coisa, deixa de ser o que é para tornar-se outra coisa. Verifica, pois, que dentro da idéia do devir há uma contradição lógica, há esta contradição: que o ser não é; que aquele que é não é, visto que o que é neste momento já não é neste momento, antes passa a ser outra coisa. Qualquer olhar que lancemos sobre a realidade nos confronta com uma contradição lógica, com um ser que se caracteriza por não ser. E diz Parmênides: isto é absurdo; a filosofia de Heráclito é absurda, é ininteligível, não há quem a compreenda. Porque como pode alguém compreender que o que é não seja, e, o que não é seja? Não pode ser! Isto é impossível! Temos, pois, que opor às contradições, aos absurdos, à ininteligibilidade da filosofia de Heráclito um princípio de razão, um principio de pensamento que não possa nunca falhar. Qual será este princípio? Este: o ser é; o não—ser não é. Tudo o que fugir disto é despropositado, e jogar-se, precipitar-se no abismo do erro. Como se pode dizer, como diz Heráclito, que as coisas são e não são? Por que a idéia do devir implica necessariamente, como seu próprio nervo interior, que aquilo que agora é, já não é, visto que todo momento que tomamos no transcurso do ser, segundo Heráclito, é um trânsito para o não-ser do que antes era, e isto é incompreensível, e isto é ininteligível. As coisas têm um ser, e este ser, é. Se não têm ser, o não-ser não é.

Se Parmênides se tivesse contentado em fazer a crítica de Heráclito teria feito já uma obra de importância filosófica considerável. Porém, não se contenta com isso, mas antes acrescenta à crítica de Heráclito uma construção metafísica própria. E como leva a efeito esta construção metafísica própria? Pois leva-a a efeito partindo desse princípio, de razão que ele acaba de descobrir. Parmênides acaba de descobrir o princípio lógico do pensamento, que formula nestes termos categóricos e estritos: o ser é; o não-ser não é. E tudo o que se afastar disso será corrida em direção ao erro.

 

35.   O Ser e suas qualidades.

 

Este princípio, que descobre Parmênides e que os lógicos atuais chamam "princípio de identidade", serviu-lhe de base para a sua construção  metafísica. Parmênides diz: em virtude desse princípio de identidade (é claro que ele não o chamou assim; assim o denominaram muito depois os lógicos), em virtude do princípio de que o ser é, e o não-ser não é, princípio que ninguém pode negar sem ser declarado louco, podemos afirmar acerca do ser uma porção de coisas. Podemos afirmar, primeiramente, que o ser é único. Não pode haver dois seres; não pode haver mais que um só ser. Porque suponhamos que haja dois seres; pois, então, aquilo que distingue um do outro "é" no primeiro, porém "não é" no segundo. Mas se no segundo não é aquilo que no primeiro é, então chegamos ao absurdo lógico de que o ser do primeiro não é no segundo. Tomando isto absolutamente, chegamos ao absurdo contraditório de afirmar o não-ser do ser. Dito de outro modo: se há dois seres, que há entre eles? O não-ser. Mas dizer que há o não-ser é dizer que o não-ser, é. E isto é contraditório, isto é absurdo, não tem cabimento; essa proposição é contrária ao princípio de identidade.

Portanto, podemos afirmar que o ser é único, um. Mas ainda podemos afirmar que é eterno. Se não o fosse, teria princípio e teria fim. Se tem princípio, é que antes de começar o ser havia o não ser. Mas, como podemos admitir que haja o não-ser? Admitir que há o não-ser, é admitir que o não-ser é. Admitir que o não-ser é, é tão absurdo como admitir que este cristal é verde e não-verde. O ser é, o não-ser não é. Por conseguinte, antes que o ser fosse, havia também o ser; quer dizer, que o ser não tem princípio. Pela mesma razão não tem fim, porque se tem fim é que chega um momento em que o ser deixa de ser. E depois de ter deixado de ser o ser, que há? O não-ser. Mas, então, temos que afirmar o ser do não-ser, e isto é absurdo. Por conseguinte, o ser é, além de único, eterno.

Mas não fica nisto. Além de eterno, o ser é imutável. O ser não pode mudar, porque toda mudança do ser implica o ser do não-ser, visto que toda mudança é deixar de ser o que era para ser o que não era, e, tanto no deixar de ser como no chegar a ser, vai implícito o ser do não-ser, o que é contraditório.

Mas, além de imutável, o ser é ilimitado, infinito. Não tem limites ou, dito de outro modo, não está em parte alguma. Estar em uma parte é encontrar-se em algo mais extenso e, por conseguinte, ter limites. Mas o ser não pode ter limites, porque se tem limites, cheguemos até estes limites e suponhamo-nos nestes limites. Que há além do limite? O não-ser. Mas então temos que supor o ser do não-ser além do ser. Por conseguinte o ser não pode ter limites e se não pode ter limites, não está em parte alguma e é ilimitado.

Mas há mais, e já chegamos ao fim. O ser é imóvel, não pode mover-se, porque mover-se é deixar de estar num lugar para estar em outro. Mas como predicar-se do ser — o qual, como acabamos de ver, é ilimitado e imutável — o estar em um lugar? Estar em um lugar supõe que o lugar onde está é mais amplo, mais extenso que aquilo que está no lugar. Por conseguinte, o ser, que é o mais extenso, o mais amplo que há, não pode estar em lugar algum, e se não pode estar em lugar algum, não pode deixar de estar no lugar; ora: o movimento consiste em estar estando, em deixar de estar num lugar para estar em outro lugar. Logo o ser é imóvel.

Se resumirmos todos esses predicados que Parmênides atribui ao ser, encontramos que o ser é único, eterno, imutável, ilimitado e imóvel. Já encontrou bastante coisa Parmênides. Mas, ainda vai além.

 

36.   Teoria dos dois mundos.

 

Evidentemente, não podia escapar a Parmênides que o espetáculo do universo, do mundo das coisas, tal como se oferece aos nossos sentidos, é completamente distinto deste ser único, imóvel, ilimitado,  mutável e eterno. As coisas são, pelo contrário, movimentos, seres múltiplos que vão e vêm, que se movem, que mudam, que nascem e que perecem. Não podia, pois, passar despercebido a Parmênides a oposição em que sua metafísica se encontrava frente ao espetáculo do universo. Então Parmênides não hesita um instante. Com esse sentido da coerência lógica que têm as crianças (neste caso Parmênides é a criança da filosofia) tira corajosamente a conclusão: este mundo heterogêneo de cores, de sabores, de cheiros, de movimentos, de subidas e descidas, das coisas que vão e vêm, da multiplicidade dos seres, de sua variedade, do seu movimento, de sua heterogeneidade, todo este mundo sensível é uma aparência, é uma ilusão dos nossos sentidos, uma ilusão da nossa faculdade de perceber. Assim como um homem que visse forçosamente o mundo através de uns cristais vermelhos diria: as coisas são vermelhas, e estaria errado: do mesmo modo quando dizemos: o ser é múltiplo, o ser é movediço, o ser é mutável, o ser é variadíssimo, estamos errados. Na realidade, o ser é único, imutável, eterno, ilimitado e imóvel.

Declara então Parmênides, resolutamente, que a percepção sensível é ilusória. E imediatamente, com a maior coragem, tira outra conclusão: a de que há um mundo sensível e um mundo inteligível. E pela primeira vez na história da filosofia aparece esta tese da distinção entre o mundo sensível e o mundo inteligível, que dura até hoje.

Que entende Parmênides por mundo sensível? Aquele que conhecemos pelos sentidos. Mas este mundo sensível que conhecemos pelos sentidos é ininteligível, absurdo, porque se o analisarmos bem, tropeçaremos a cada instante com a rígida afirmação racional da lógica.

Vimos que todas essas propriedades do ser que antes enumeramos, foram assentadas como esteios fundamentais da metafísica, porque as suas contrárias (a pluralidade, a temporalidade, a mutabilidade, a limitação e o movimento) resultam incompreensíveis diante da razão. Quando a razão analisa, tropeça sempre com a hipótese inadmissível de que o não-ser é, ou de que o ser não é. E como isto é contraditório, tudo isto resulta ilusório e falso.

O mundo sensível é ininteligível. Por isso, frente ao mundo sensível que vemos, que tocamos, mas que não podemos compreender, coloca Parmênides um mundo que não vemos, não tocamos, do qual não temos imaginação nenhuma, mas que podemos compreender, que está sujeito e submetido à lei lógica da não contradição, à lei lógica da identidade; e por isso chama-o, pela primeira vez na História, mundo inteligível, mundo do pensamento. Este é o único autêntico; o outro é puramente falso.

Se fizermos o balanço dos resultados obtidos por Parmênides, encontrar-nos-emos verdadeiramente maravilhados diante da colheita filosófica deste homem gigantesco. Ele descobre o princípio da identidade, um dos esteios fundamentais da lógica. E não somente descobre o princípio de identidade, mas, além disso, afirma imediatamente a tese de que, para descobrir que é o que é na realidade, não temos outro guia que o princípio de identidade; não temos outro guia que nosso pensamento lógico e racional. Quer dizer, assenta a tese fundamental de que as coisas fora de mim, o ser fora de mim é exatamente idêntico ao meu pensamento do ser. Aquilo que eu não puder pensar por ser absurdo pensá-lo, não poderá ser na realidade, e, por conseguinte, não necessitarei para conhecer a autêntica realidade do ser, raiz de mim mesmo, mas somente tirando a lei fundamental do meu pensamento lógico, fechando os olhos a tudo, somente pensando um pouco coerentemente, descobrirei as propriedades essenciais do ser.

Quer dizer que, para Parmênides, as propriedades essenciais do ser são as mesmas que as propriedades essenciais do pensar. Dentre os fragmentos que se conservam brilha esta frase esculpida em mármore imperecível: "Ser e pensar é uma e só coisa". A partir deste momento ficam assim, por vinte e cinco séculos, colocadas as bases da filosofia ocidental.

Até agora falávamos da filosofia eleática de Parmênides em linhas um pouco gerais. Bastaria o que disse para caracterizá-la. Porém, quero acrescentar umas quantas considerações sobre este pormenor, a técnica mesma com que os eleáticos realizavam sua filosofia.

 

37.   A filosofia de Zenão de Eléia.

 

Vamos agora presenciar o espetáculo de um filósofo eleático, discípulo de Parmênides, a esmiuçar a filosofia de seu mestre. Este discípulo, a quem nos vamos referir, é muito famoso. É Zenão, da cidade de Eléía. É muito famoso na história da filosofia grega. Compartilha em absoluto os princípios fundamentais do eleatismo, dessa filosofia que acabamos de descrever em poucas palavras. Compartilha-a mas vamos surpreendê-lo nos pormenores de suas afirmações.

Zenão preocupou-se durante toda a sua vida muito especialmente em demonstrar em detalhe que o movimento que existe, com efeito, no mundo dos sentidos, nesse mundo sensível, nesse mundo aparencial, ilusório, é ininteligível, e, visto que é ininteligível, não é. Em virtude do princípio eleático da identidade do ser e do pensar, aquilo que não se pode pensar não pode ser. Não pode ser mais que aquilo que se pode pensar coerentemente, sem contradições. Se, pois, a análise do movimento nos conduz à conclusão de que o movimento é impensável, de que ao pensarmos nós o movimento chegamos a contradições insolúveis, a conclusão é evidente: se o movimento é impensável, o movimento não é. O movimento é uma mera ilusão de nossos sentidos.

Zenão de Eléla propõe-se a polir uma série de argumentos incontrovertíveis que demonstram que o movimento é impensável; que não podemos logicamente, racionalmente, pensá-lo, porque chegamos a absurdos.

Com esse método de paradigma constante, de exemplificação constante que empregam os gregos, como Platão, e que Aristóteles usará mais tarde, Zenão exemplifica também seus raciocínios. É além disso, com este gosto que têm os gregos — entre artistas e sofistas — de chamar a atenção e de encher de admiração os ouvintes, Zenão se colocava diante dos seus amigos, dos seus ouvintes, e lhes dizia: "Vou demonstrar-lhes uma coisa: se vocês colocarem Aquiles a disputar uma corrida corn uma tartaruga, Aquiles não alcançará jamais a tartaruga, se derem vantagem a esta na saída." Aquiles, relembremos, é o herói a quem Homero chama sempre ocus podas, ou seja, veloz dos pés, o melhor corredor (que havia na Grécia, e a tartaruga é animal que se move com muita lentidão. Aquiles dá uma vantagem à tartaruga e fica uns quantos metros atrás. Digam-me: quem ganhará a carreira? Todos respondem: "Aquiles em dois pulos passa por cima da tartaruga e a vence." E Zenão diz: "Estão completamente enganados. Vocês o vão ver. Aquiles deu uma vantagem à tartaruga; logo, entre Aquiles e a tartaruga, no momento de partir, há uma distância. Começa a carreira. Quando Aquiles chegar ao ponto onde estava a tartaruga, esta terá caminhado algo, estará mais adiante e Aquiles não a terá alcançado ainda. Quando Aquiles chegar a este novo lugar em que agora está a tartaruga, esta terá caminhado algo, e Aquiles não a terá alcançado porque para alcançá-la será mister que a tartaruga não avance nada no tempo que necessita Aquiles para chegar onde ela estava. E como o espaço pode ser dividido sempre num número infinito de pontos, Aquiles não poderá jamais alcançar a tartaruga, embora ele seja, como diz Homero, ocus podas, ligeiro de pés, e, ao contrário, a tartaruga seja lenta e sossegada."

Os gregos riam-se ouvindo estas coisas, porque gostavam imensamente dessas brincadeiras. Riam-se muitíssimo e talvez dissessem: está louco. Mas não compreendiam o sentido do argumento. Nas filosofias gregas posteriores, conforme nos narra Sexto Empírico, Diógenes demonstrou o movimento andando, se pôs a andar, e assim acreditou ter refutado a Zenão. Ilusões! E que não compreendeu o sentido do argumento de Zenão. Zenão não diz que no mundo sensível de nossos sentidos não alcance Aquiles a tartaruga; o que quer dizer é que se aplicarmos as leis do pensamento racional ao problema do movimento, simbolizado aqui por esta carreira pedestre, verificaremos que as leis do movimento racional são incapazes de fazer inteligível o movimento. Por que que é o movimento? O movimento é a translação de um ponto no espaço, ponto que passa de um lugar a outro. Ora; o espaço é infinitamente divisível. Um pedaço de espaço, por pequeno que seja, ou é espaço ou não o é. Se não o é, não falemos nisso; estamos falando do espaço. Se 6 espaço, então é extenso; por pouca que seja sua extensão, é algo extenso, porque, se não fosse extenso, não seria espaço. E se é extenso, é divisível em dois. O espaço é, pois, divisível num número infinito de pontos. Como o movimento consiste no trânsito de um ponto do espaço a outro ponto do espaço, e como entre dois pontos do espaço, por próximos que estejam, há uma infinidade de pontos, resulta que esse trânsito não pode realizar-se senão num infinito de tempo, e se faz ininteligível.

O que queria demonstrar Zenão é que o movimento, pensado segundo o princípio de identidade — o ser é, e, o não-ser não é — resulta ininteligível. E como é ininteligível, é preciso declarar que o movimento não pertence ao ser verdadeiro, como dizem os gregos, ao ontos on, ao que é verdadeiro.

A Platão convenceu o argumento de Zenão; tanto, que, como veremos mais adiante, na solução que dá ao problema da metafísica, Platão elimina o movimento do mundo inteligível e o deixa reduzido, como os eleáticos, ao mundo sensível, ao mundo da aparência.

Nas histórias da filosofia mais amplas podem ser encontrados outros dois famosos argumentos do estilo desse de Aquiles e a tartaruga. São o argumento da flecha e o argumento dos carros que correm no estádio. O primeiro argumento consiste em que uma flecha voando pelo ar não está em movimento mas em repouso. Compreende-se facilmente como se pode demonstrar isto: simplesmente partindo da tese de Zenão. O outro argumento consiste em que dois carros, que se perseguem no estádio, não se alcançam nunca. É exatamente o argumento de Aquiles e a tartaruga, referido a outros objetos, de modo que não vale a pena insistir sobre isto.

 

38.    Importância da filosofia de Parmênides.

 

Em lugar disto, para terminar, vou insistir mais uma vez na importância que a filosofia de Parmênides tem para a filosofia,, em geral do ocidente europeu; e agora vou acrescentar: para a filosofia atual, nossa, de hoje. Sua importância histórica é inegável. Parmênides é o descobridor da identidade do ser; o descobridor da identificação entre o ser e o pensar. Os eleáticos são os primeiros a praticar a dialética, ou seja, a discussão por meio de argumentos. Parmênides constitui toda uma metafísica baseada nas suas descobertas do princípio de identidade e a identificação entre o pensar e o ser. De modo que  sua importância histórica é grande.    .

Observando-se que qualquer livro de lógica dos que hoje se adotam em qualquer escola, nas primeiras páginas trata já do princípio de identidade descoberto por Parmênides; se se cogita, de outra parte, que a partir de Parmênides rege a idéia, em uma ou outra forma, de que o guia para descobrir a verdade do ser está na razão, adverte-se que esta idéia se poderá aplicar com o excessivo rigor com que a aplicou Parmênides, esquecendo-se de que o princípio de identidade ó puramente formal, ou poderá aplicar-se de maneira distinta; mas o certo é que desde Parmênides está ancorada na mente dos filósofos a convicção de que o roteiro para descobrir, para resolver os problemas do ser, é nossa razão, nossa intuição intelectual, nossa intuição volitiva; em resumo, algo que, para lhe dar o nome de conjunto, é nosso espírito. Esta é uma idéia fundamentalmente parmenídica, fundamentalmente eleática.

Porém ainda há mais. A importância que Parmênides tem para a filosofia atual, nossa, consiste em que o obstáculo fundamental que se opõe em nossos dias a que o pensamento filosófico penetre em regiões mais profundas que as regiões do ser, consiste precisamente em que, desde Parmênides, e por culpa de Parmênides, temos do ser uma concepção estática em lugar de ter uma concepção dinâmica; temos do ser uma concepção estática, inerte. Essas coisas que enumerei como as qualidades do ser: único, eterno, imutável, ilimitado e imóvel, que Parmênides faz derivar do princípio de identidade, nós aplicamos todos os dias; mas, em lugar de aplicá-las ao ser, as aplicamos à substância e à essência. Fragmentamos o ser de Parmênides em multidão de seres que chamamos as coisas; mas cada uma das coisas, as ciências físico-matemáticas consideram-nas como uma essência, a qual, individualmente considerada, tem os mesmos caracteres que tem o ser de Parmênides; é única, eterna, imutável, ilimitada, imóvel. E precisamente porque demos a cada coisa os atributos ou predicados que Parmênides dava à totalidade do ser, por isso temos do ser uma concepção eleática e parmenídica, ou seja, uma concepção estática.

A ciência física da natureza, a própria ciência da física, começa já a sentir-se apertada dentro dos moldes da concepção parmenídica da realidade. A ciência física da natureza, a teoria intra-atômica, a teoria das estruturas atômicas, a teoria dos quanta de energia, que seria demorado desenvolver aqui, é já uma teoria que se choca um pouco com a concepção estática do ser à maneira de Parmênides; e a ciência contemporânea teve que apelar a conceitos tão extravagantes e esquisitos como o conceito de verdade estatística, que se o tivessem relatado a Newton o teria feito estremecer; apelar a conceitos de verdade estatística, que é o mais contrário que se pode imaginar à concepção estática do ser, para poder manter-se dentro dos moldes do ser estático, parmenídico.

Não somente a física; antes, o que não entra de maneira alguma dentro de tal conceito de ser, é também a ciência da vida e a ciência do homem. A concepção do homem como uma essência quieta, imóvel, eterna, e que se trata de descobrir e de conhecer, foi que nos perdeu na filosofia contemporânea; tem que ser substituída por outra concepção da vida na qual o estático, o quieto, o imóvel, o eterno da definição parmenídica não nos impeça de penetrar por baixo e chegar a uma região vital, a uma região vivente, onde o ser não possua essas propriedades parmenídicas, mas antes seja precisamente o contrário: um ser ocasional, um ser circunstancial, um ser que não se deixe espetar numa cartolina como a borboleta pelo naturalista. Parmênides tomou o ser, espetou-o na cartolina há vinte e cinco séculos e lá continua ainda, preso na cartolina, e agora os filósofos atuais não vêem o modo de tirar-lhe o alfinete e deixá-lo voar livremente.

Este vôo, este movimento, esta funcionalidade, esta concepção da              vida como circunstância, como chance, como resistência que nos revele a existência de algo anterior à posse do ser, algo do qual Parmênides não podia ter idéia, é isto que o homem tem que conquistar. Mas antes de reconquistá-lo reconheçamos que um filósofo que influenciou durante vinte e cinco séculos de uma maneira tão decidida o curso do pensamento filosófico, merece algo mais que as quatro ou cinco páginas que lhe costumam dedicar os manuais de filosofia.

 

 

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dez 222006
 

Fundamentos de Filosofia
Lições Preliminares

Manuel Garcia Morente

Tradução de Guillermo da Cruz Coronado
Fonte: Ed. Mestre Jou.

  1. O Conjunto da Filosofia
  2. O método da Filosofia
  3. A intuição como método da filosofia
  4. Os Problemas da Ontologia
  5. A metafísica dos Pré-Socráticos
  6. O realismo das Idéias de Platão
  7. O Realismo Aristotélico
  8. A Metafísica Realista
  9. O Classicismo de São Tomás de Aquino
  10. A Origem do Idealismo
  11. Fenomenologia do Conhecimento
  12. Análise Ontológica da Fé
  13. O Sistema de Descartes
  14. O Empirismo Inglês
  15. O Racionalismo
  16. A metafísica do racionalismo
  17. O problema do Idealismo Transcendental
  18. Kant, Crítica da Razão Pura
  19. O Idealismo depois de Kant
  20. Entrada na Ontologia
  21. Do Real e do Ideal
  22. Ontologia dos Valores
  23. Ontologias da Vida
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mai 052005
 
bachelard

Imaginação Material Segundo Gaston Bachelard (
por
Reinério Luiz Moreira Simões


Dissertação apresentada ao Programa
de Pós-Graduação em Filosofia da
Universidade do Estado do Rio de
Janeiro para obtenção de título de
Mestre em Filosofia

Orientadora:

Profª. Dra. Marly Bulcão L. Britto

Rio de Janeiro
Janeiro de 1999

BANCA EXAMINADORA
Profª. Dra. Marly Bulcão Lassance Britto (UERJ – Orientadora)
Profª. Dra. Maria Helena Lisboa da Cunha (UERJ)
Profª. Dra. Constança Marcondes Cesar (PUCCAMP)


À Sheilinha, Lívia e Daniel, companheiros de vida e admiração.

Meus agradecimentos
à professora Marly Bulcão,
pela orientação segura,
pelo incentivo e
pela paciência incansável.

E um agradecimento especial
à minha querida Sheila Simões,
portal do sonho
e da realidade.

RESUMO

O tema central da nossa dissertação é o conceito de imaginação material, proposto por Gaston Bachelard, filósofo da descoberta científica e da criação artística. Escolhemos a obra de Bachelard por sua novidade e por suas críticas que ultrapassam a tradição filosófica, o fundamento ocularista do conhecimento e a imaginação formal, prisioneira da abstração e do formalismo. Nossa intenção é demonstrar através do conceito de imaginação material, a singular contribuição de Gaston Bachelard para os estudos acerca do imaginário e para a estética filosófica contemporânea.

RÉSUMÉ

Le thème principal de nôtre dissertation c’est le concept de imagination matérielle, proposé par Gaston Bachelard, philosophe de la découverte scientifique e de la création artistique. Nous avons choisi l’oeuvre de Bachelard pour sa nouveauté et pour sa critiques que dépassent la tradition philosophique, le fondement oculairiste du connaissance et l’imagination formelle, captive de l’abstraction e du formalisme. Nôtre intention c’est démontrer la singulière contribution de Gaston Bachelard pour les études au sujet d’imaginaire et pour l’esthétique philosophique de nôtre époque.

No mais profundo do seu ser, a psique é universo.
Carl Gustav Jung

L’imagination invente de l’esprit nouveau.
Gaston Bachelard

A Imaginação Material segundo Gaston Bachelard

Índice

  • Introdução
  • 1º Capítulo
    A Filosofia Ontogenética de Gaston Bachelard
  • 2º Capítulo
    Bachelard e a Tradição Filosófica
  • 3º Capítulo
    A Crítica de Bachelard ao vício da ocularidade
  • 4º Capítulo
    A Imaginação Material segundo Bachelard
  • Conclusão
  • Bibliografia

Introdução

A tradição filosófica tem configurado dois tipos de imaginação: uma, a faculdade mental de evocar, sob a forma de imagens, objetos conhecidos por uma sensação ou experiência anteriores; outra, a faculdade pela qual a mente cria e recria, ainda que a partir de formas sensíveis e concretas, imagens novas. No primeiro caso, temos a imaginação reprodutora, meramente evocativa, a depender, substancialmente, das nossas sensações e da memória. No segundo caso, temos a imaginação produtora, emancipada do sensível, essencialmente criadora, simbolizante, poetificante, inventora de novas imagens ou sínteses originais de imagens.

Pretendemos demonstrar em nosso trabalho, a filiação de Bachelard à concepção de imaginação produtora e sua contribuição singular com o conceito de Imaginação Material, ao defender a existência de uma objetividade material e dinâmica do nosso conhecimento poético do mundo.

Demonstraremos, nesse ponto, a ruptura bachelardiana com a “tradição ocularista” da filosofia ocidental, que privilegia a visão como o sentido co-extensivo ao próprio pensar. O vocabulário básico da filosofia herdou este predomínio de metáforas visuais aplicadas ao ato do conhecimento: evidência, perspectiva, ponto-de-vista, enfoque, teoria, visão-de-mundo, visada, etc.

O pressuposto ocularista e intelectualista faz do homem mero espectador e do mundo mero espetáculo, idealizando a matéria para reduzi-la às figurações lógico-matemáticas que se tornam objeto de contemplação. Eis a imaginação formal, típica das matemáticas.

A imaginação material, ao contrário, tributária principalmente da mão, é o embate das forças humanas e as forças naturais, do trabalho operante e criativo do homem frente às resistências da matéria.

Defenderemos, conclusivamente, a tese central de nosso trabalho, a saber: a poética de Bachelard rompe com a tradição filosófica ao tratar da imaginação ao estabelecer um conceito – a imaginação material – e um sistema de análise poética – a poética dos quatro elementos – que propiciam categorias estéticas inteiramente novas para nossa compreensão da arte e da ontogênese da arte.


1º Capítulo
A Filosofia Ontogenética de Gaston Bachelard

A obra de Gaston Bachelard ergue uma ponte entre duas culturas muitas vezes apartadas: a científica e a humanista. Em nossa época de transformações contínuas, a filosofia bachelardiana destaca-se pelo caráter proteiforme da descoberta científica e da criação artística.

A ciência é constituída pelo trabalho coletivo dos operários da prova. A poesia é nosso modo de habitar o mundo através da celebração e da felicidade. Bachelard cimentou estas duas vias com igual simetria e força: a via apenas na aparência mais sábia da epistemologia, cujo universo é explorado e legitimado pela reflexão racional; e a via do devaneio poético, meditando através do material imaginário sobre a empresa sempre surpreendente da linguagem humana.

O saber racional e a criação poética não são excludentes. Embora opostos em determinadas instâncias, vão se encontrar no momento da imaginação criadora. A obra de Bachelard ilustra ela própria este princípio dinâmico: uma unidade não harmônica de um conflito. A melhor expressão dessa unidade é a imagem recolhida por Jean Lescure num dos últimos cursos proferidos por Bachelard. Chama-se o ponto da vela:

“Esse ponto que os dicionários descrevem como aquele
onde se aplica a resultante de todas as ações do vento
sobre as velas ele o construía na interseção desta força
resultante com a força de resistência que o mar opõe ao
avanço do navio.”

(Jean Lescure, 1963)

Este ponto tão variável como variam as forças e as resistências, é a obra humana em constante composição. Não existe propriamente repouso, se até o repouso é uma “vibração feliz” (Bachelard, 1936, p. 6). A filosofia bachelardiana não é uma filosofia do ser, uma ontologia, mas uma filosofia da obra, do fazer-ser, da ontogênese como criação absoluta.

Na ciência e na poesia procura Bachelard um elo primordial entre o homem e o mundo, seja o homem diurno e suas elaboradas construções racionais, seja o homem noturno e a função do irreal da imaginação criadora. Estas duas vertentes da filosofia bachelardiana têm ocupado os críticos, que se perguntam da dualidade inconciliável ou da unidade funcional e dinâmica de sua obra.

Há os que apontam o dualismo do dia e da noite[1], metáforas por si só excludentes e antagônicas. O lado solar seria incompatível com o lado lunar, contrapondo, desse modo, os mundos da ciência e do onirismo. Se recorrêssemos ao próprio Bachelard, que nunca deixou de aprofundar a oposição dos dois universos, o argumento da dualidade seria irrefutável. Não haveria acordo possível entre dois mundos que se excluem e até mesmo rechaçam-se.

Leia-se um trecho de Le Matérialisme Rationnel, onde se estabelece a dicotomia de um duplo materialismo, que se bifurca na imagem onírica e no conceito racional: "Os problemas do materialismo colocar-se-ão tanto mais nitidamente se nós realizarmos mais francamente uma separação total entre a vida racional e a vida onírica, aceitando uma dupla vida, a do homem noturno e a do homem diurno, a dupla base de uma antropologia completa. Tudo depende do problema visado, problema de estética da linguagem ou problema da racionalização da experiência. Mas, mesmo que estejam empenhados assim tão nitidamente, os valores oníricos e os valores intelectuais continuam em conflito. Eles afirmam-se muitas vezes, uns e outros, neste conflito"[2].

Em outras obras, afirma-se que os eixos da poesia e da ciência são inversos. A filosofia, diz Bachelard em A Psicanálise do Fogo, pode tão somente tornar a poesia e a ciência complementares, uní-las como dois contrários perfeitos. É preciso opor ao espírito poético expansivo o espírito científico taciturno, para o qual a antipatia prévia representa uma proteção saudável.

No primeiro capítulo de A Poética do Devaneio encontramos uma confissão de um fazedor de livros e ao mesmo tempo a delimitação de um programa de trabalho. Se tivesse de resumir sua própria carreira irregular e laboriosa, marcada por vários livros, o melhor seria colocá-la sob os signos contraditórios do conceito e da imagem. Entre o conceito e a imagem, não há nenhuma síntese ou filiação possível. Quem se dedica com todo o seu espírito ao conceito, com toda a sua alma à imagem, sabe que os conceitos e as imagens se desenvolvem sobre duas linhas divergentes da vida espiritual. É até mesmo recomendável, aconselha Bachelard, excitar uma rivalidade entre a atividade conceptual e a atividade de imaginação. Parece evidente, portanto, a incompatibilidade entre as reflexões racionais da ciência e o devaneio da imaginação poética.

Entretanto, a tal ponto os dois mundos são opostos que se correspondem negativamente, um torna-se o inverso polimorfo do outro, numa simetria interna de inversão. Parece haver uma divergência de vetores, embora as forças do trabalho humano e as resistências da matéria sejam a batalha comum do cientista e do poeta.

Esta perfeita simetria tem despertado a atenção de alguns, como o quadro traçado por Paul Ginestier[3].

A "Filosofia da Descoberta Científica" possui princípios ativos (a razão e a dialética), princípios aplicados (racionalismo, métodos, pedagogia científica) e um "corpo de doutrina" (o surracionalismo, o conhecimento aproximado, o ideal epistemológico).

A "Filosofia da Criação Artística" apresenta igualmente seus princípios ativos (o devaneio, os elementos materiais, os complexos oníricos), os princípios aplicados (a imaginação, o ser, a metafísica instantânea) e uma doutrina (o surrealismo, a crítica, o ideal literário).

O que se nota nesta abordagem é a perfeita simetria de princípios e doutrinas: o Novo Espírito Científico desenvolve a lógica da descoberta, os operários da cidadela da ciência são os trabalhadores – sempre coletivos – da prova e da demonstração, a razão objetiva convive com a ruptura epistemológica, o homem diurno produz livros de idéias; o Novo Espírito Literário promove a lógica da invenção, os operários da cidadela poética são os trabalhadores – quase sempre e preferencialmente solitários – da mostração e da celebração, a imaginação material habita o coração dos elementos, o homem noturno produz livros de imagens.

Ora, tal simetria é exagerada, forçada, traindo o projeto "polifilosófico" do próprio Bachelard, que afirmava de modo anti-cartesiano o intento de desenvolver uma filosofia que não tivesse ponto de partida…

Mas se abandonarmos as teses do dualismo absoluto e da simetria perfeita, o que resta? Uma unidade temática e uma comunicação funcional e variável entre mundos opostos. A obra, sem dúvida, é bipartida em seus temas e propósitos. Pode-se, porém, encontrar uma “unidade de comportamento”[4] e pontos de convergência, como a função filosófica comum do conceito de trabalho[5], aplicável seja ao trabalhador intelectual, seja ao trabalho das mãos que a imaginação poética tonaliza.

Autores particularmente autorizados, como Dagognet e Canguilhem, concordam em apontar os elos dinâmicos que unificam a filosofia polifônica de Gaston Bachelard. Primeiro, há uma concordância em todas as obras de forma negativa: a luta contra o mesmo obstáculo da intuição, da vista e da forma. A prova desta unidade combativa pode ser encontrada na possibilidade de algumas páginas da obra epistemológica poderem ser transplantadas para o estudo dos elementos e inversamente.

Para exemplificar, surge no pólo epistemológico a necessidade de desembaraçar a filosofia do “privilégio das determinações visuais”, a exemplo da fenomenologia clássica que se compraz em exprimir-se em termos de visão[6]. O eco dessa observação numa obra sobre os elementos: “Os olhos em paz vêem as coisas, recortam-nas sobre o fundo de universo, e a filosofia – ofício dos olhos – ganha consciência do espetáculo. O filósofo põe um não-eu face ao eu. A resistência do mundo não passa de uma metáfora, não é mais do que uma “obscuridade”, uma irracionalidade”[7].

O estilo iconoclasta de Bachelard[8] abre duas frentes de combate: na epistemologia, eliminar os sucedâneos da ocularidade, ou seja, a forma e a fórmula, a ociosidade do espetáculo, o afastamento da matéria e das técnicas, a substituição da fenomenologia por uma “fenomenotécnica”; na poética, vencer e superar a reprodução, as aparências e as superfícies, acentuando as ambivalências, os conflitos e os dinamismos. Daí o verdadeiro domínio para estudar a imaginação não ser a pintura, mas a obra literária, ou mais especificamente a palavra e a frase poética, onde se percebe como a forma é pouco importante e a matéria é fundamental.

O combate sem tréguas ao predomínio da ocularidade, tema que ainda será melhor desenvolvido no terceiro capítulo de nossa investigação, ganha força quando Bachelard joga com os conceitos de dialética e de trabalho. Em toda a sua obra, o trabalho constitui um valor primordial. É necessário freqüentar a escola da ciência, sempre nova, em vez de se limitar a escrutar os seus próprios pensamentos e repetir sempre a mesma lição. A filosofia do espírito trabalhador e da matéria trabalhada deve abandonar as origens absolutas, que são falsos pontos de partida. Este constante trabalho de recomeço, de reconstituição, que a ciência atual provoca, eqüivale ao movimento incessante que a imaginação dinâmica da poesia sempre nova exige. No onirismo ativo, a imagem ultrapassa as formas e liberta uma energia viva, empenha-se numa dialética de trabalho, dinamismo e esperança. Nestas condições, poesia e ciência merecem o epíteto de materializantes. A imaginação material, para além das seduções da imaginação das formas, pensa a matéria, sonha a matéria, vive na matéria, ou ainda – o que dá no mesmo – materializa o imaginário. Ciência e poesia, portanto, ambas essencialmente ontogenéticas, superam e renovam o mundo, emanam de uma vigorosa filosofia da energia.

Segundo ponto de convergência em todas as obras de Bachelard é o “racionalismo aberto”, o abandono de uma razão explicativa, em favor de uma razão sintética, suscetível de conversões e mutações.

A ciência contemporânea compele o espírito a modificar os seus hábitos, a renunciar à sua lógica, que é, ela mesma, um mau hábito. Numa perspectiva plural e marcadamente anti-cartesiana, Bachelard mostra o perigo e a inutilidade de um discurso sobre o método científico, que será sempre um discurso de circunstância, incapaz de descrever uma constituição definitiva do espírito humano.

Precisamente por isso a pedagogia científica tem de ser a pedagogia da ruptura, porque a física e a química possuem hoje o poder de refazer os fundamentos, de retomar os axiomas a fim de os enriquecer e complementar. A razão do novo espírito científico é solidária de uma experiência construtiva e não pode hesitar perante a dialética da descontinuidade, a exemplo da ambivalência das teorias da onda e do corpúsculo.

Há uma crescente organização dos conceitos e das experiências, uma sistematização cada vez mais alargada, que produz objetos mais ricos de determinação. Extensão e compreensão crescem em conjunto. O progresso das ciências e a correspondente “filosofia do não” operam uma síntese que identifica no antigo um caso particular e privilegiado da nova lei. Ruptura, ultrapassagem, negação e reordenação são vocábulos que marcam a supremacia da relação sobre o ser, o rompimento da razão com o seu passado, o rejuvenescimento da razão no intercâmbio com uma ciência sempre mais completa e complexa. Em suma, o conceito bachelardiano para este renovado racionalismo é surracionalismo.

O mesmo espírito preside o estudo sobre os elementos e o devaneio poético, também condenando o racionalismo redutor e unitário, que reconduz o novo para o antigo. A razão não pode reduzir as imagens a situações familiares, a incidentes pessoais (como faz a psicanálise), a ocasiões comuns. Ao contrário, deve elevar-se aos excessos da expressão exuberante, entrar na síntese imprevisível da criação poética, habitar a ruptura das significações, a abertura da linguagem humana que o poeta, trabalhador do verbo, opera de modo audacioso. Ruptura, transcendência e novidade também são os termos do “novo espírito literário”. E aqui, o conceito é por demais conhecido em nosso século: o surrealismo.

Terceiro ponto de convergência é a filosofia comum da energia que Bachelard denomina ritmanálise[9].

Em La Dialétique de la Durée, poesia e ciência culminam ambas no vibratório – da onda ou do ritmo – ao contrário do substancialismo inerte. Ser poeta é multiplicar a dialética temporal, é recusar a continuidade tranqüila da sensação e da dedução, é acolher o repouso vibrado. A física da radiação promove a mesma adesão às oscilações intermitentes. A matéria não subsiste sempre constante e inerte, numa duração uniforme. Ela não só é sensível aos ritmos, ela existe, com toda a força do termo, no plano do ritmo. A própria vida é sustentada pela regularidade dos grandes ritmos naturais, como a respiração.

Em resumo, a crítica ao predomínio do sentido visual, a defesa de uma razão aberta à dialética da ruptura e da descontinuidade, a presença do rítmo como elemento universal, esses três motivos permeiam toda a obra de Bachelard.

A nosso entendimento, os dois mundos bachelardianos não são apenas paralelos, mas refletem-se um no outro. Conforme o exposto, concordamos com a tese da unidade móvel e dinâmica defendida por Dagognet e Canguilhem. Para corroborar este ponto de vista, observemos mais perto a corrente subterrânea que une os pólos da epistemologia e da poética.

A vertente científica do pensamento de Bachelard é constituída por uma análise eminentemente epistemológica. Trata-se de uma Filosofia das Ciências, ou mais precisamente, de uma filosofia da descoberta científica. Seu principal intento é apreender a prática do pensamento científico contemporâneo, em sua dialética de fluxo e refluxo, para apontar a novidade essencial que lhe é própria.

Se a ciência não é unitária, Bachelard defende uma filosofia disseminada e plural, a única capaz de dar conta da prodigiosa complexidade do pensamento científico. Assim, tendo por objeto um conhecimento in fieri, a epistemologia bachelardiana se interessa pela lógica da descoberta científica, caracterizada pela polêmica da verdade contra o erro e pelo esforço repetido de submeter as verdades aproximadas a uma retificação permanente.

Bachelard expõe sua epistemologia em mais de uma dezena de obras. É sobretudo na obra Filosofia do Não que ele anuncia a necessidade de se fundar uma nova filosofia das ciências, mais adequada ao pensamento científico em contínua evolução. Não podem mais os cientistas utilizar uma filosofia finalista e fechada, cabendo a Bachelard a defesa veemente de uma razão aberta e dialogal. Como nosso estudo enfatiza a vertente poética, abordaremos, de modo esquemático, alguns tópicos da epistemologia bachelardiana.

O racionalismo de Bachelard pode ser aproximado ao de Brunschvicg: rejeita simultaneamente o empirismo e o idealismo puro. O mundo construído pela ciência não é nossa “representação” nem nossa “convenção”, mas nossa verificação. Os princípios de nossa razão não são, como queria Kant, categorias intangíveis, mas são susceptíveis de evoluir através do diálogo permanente entre a razão e a experiência. Os princípios da razão são relativos ao momento histórico em que se exercem. Por esse motivo, o Discurso sobre o Método, de Descartes, não passa de um “discurso de circunstâncias”, ultrapassado ou absorvido pelo prodigioso progresso das ciências no século XX, que delinearam um novo espírito científico: a geometria não-euclidiana, a mecânica não-newtoniana e a epistemologia não-cartesiana.

A filosofia bachelardiana é um racionalismo rigoroso, sempre insistindo sobre a plasticidade evolutiva dos princípios da razão. Se a ciência modifica continuamente nossos princípios, superar um instrumento intelectual não é superar a própria razão. Muito ao contrário, é uma vitória da razão em sua flexibilidade e sua capacidade de invenção. Temos que ir além de um racionalismo de conceitos fechados e acabados, para alcançarmos um supra-racionalismo, mais adequado às exigências da razão ativa, operante, viva e conquistadora.

Dentre as qualidades distintivas do pensamento científico, listamos as seguintes: [10]

a)     O conhecimento científico rompe e até mesmo se opõe ao conhecimento comum, pois a técnica nos dias atuais procura determinar aspectos do real que não são dados imediatos, mas resultados construídos pelo cientista. Há uma descontinuidade absoluta entre o realismo sensível e o racionalismo cientifico do pesquisador. A hipótese científica apresenta uma evolução dialética, ou seja, não linear, com rupturas. Em conseqüência, há um corte inevitável entre o saber comum e o saber científico.

b)    O conhecimento científico é superação de obstáculos epistemológicos, que estão incrustados tanto no senso comum quanto na experiência científica. Se a opinião pensa mal, ao ser um conhecimento não questionado, há obstáculos que abrangem a história da ciência e da educação.

c)     O conhecimento científico é retificação de erros. Retificar é regularizar, normalizar os enganos, desvios e fantasias infundadas. As idéias científicas não são resumo da experiência, mas programa de ação, refinamento, precisão e esclarecimento do material empírico. Seguir a constituição da ciência é compreendê-la como um saber aproximativo. A história das retificações científicas é a própria história dos sistemas científicos.

d)    O conhecimento científico é um corracionalismo. Bachelard substitui o cogito cartesiano por um cogitamos: a verdade científica é estabelecida pelo trabalho cooperativo e pela intersubjetividade científica.

e)     O conhecimento científico é um materialismo racional, crítico do materialismo ingênuo, que privilegia os dados imediatos da consciência perceptiva, e do racionalismo puro, que privilegia o cogito em detrimento da experiência. Bachelard combina as contribuições dos dois pólos do conhecimento, sujeito e objeto, afirmando que a realidade, à qual o cientista tem acesso, é um objeto construído pela consciência racional, a partir dos dados da experiência.

f)      O conhecimento científico é um surracionalismo, afirmação da atividade criadora da razão em face da atividade repetidora da memória. A busca científica orienta-se em direção ao futuro (criação e novidade) e não ao passado (memória e repetição). O conhecimento surracional é rítmico, uma expansão conquistadora de novas dimensões do real e um retorno estratégico aos postos avançados do saber.

Destaque-se esta última característica, onde torna-se patente a confluência de pensamento científico e arte. Bachelard compõe o neologismo surracionalismo obviamente influenciado pelo movimento surrealista. Não é, como veremos, um encontro ou um achado fortuito.

Segundo Canguilhem[11], um excelente crítico da obra de Bachelard, a epistemologia contemporânea foi revolucionada por esse filósofo pela introdução de alguns conceitos-chaves – recorrência, vigilância, obstáculo, ruptura – mas também por ter reconhecido que a ciência não é pleonasmo de experiência.

Para provar a coerência da epistemologia bachelardiana, Canguilhem formula um breve corpo de axiomas:

1.     Primado teórico do erro

A objetividade de uma idéia será mais clara e mais distinta, na medida em que aparecer sobre um fundo de erros mais profundos e mais diversos. É preciso errar para atingir um fim. Não há verdades primeiras, só erros primeiros. A primeira e mais rica função do sujeito é a de se enganar. Quanto mais complexo for seu erro, mais rica será sua experiência. A experiência é a lembrança dos erros retificados.

2. Depreciação da intuição

As intuições são muito úteis: servem para serem destruídas… O imediato deve dar lugar ao construído e o dado dever ser reencontrado como um resultado.

3. Objeto e perspectiva

Compreendemos o real na medida em que a nossa necessidade o organiza. Nosso pensamento vai ao real, não parte dele. Dito de outro modo, o real nunca toma a iniciativa, pois só pode responder algo quando nós o interrogamos. O fatos não falam e o ponto de vista cria o objeto.

Como vimos, há uma dualidade no sujeito cognoscente. Há o homem diurno, que aplica a razão como instrumento da ciência e vive em animus a tensão taciturna do livro de idéias. É o sujeito da consciência clara, que busca a verdade rompendo com o senso comum e superando os obstáculos epistemológicos. E há o homem noturno, que pela fantasia e a imaginação criadora se ancora no mundo e o apreende através do devaneio poético. É o “homem feliz”[12], que vive no mundo em anima, vivenciando a plenitude e a extensão dos livros de imagens. Esta dualidade aponta para a complementaridade entre a ciência e a arte, cuja interseção é o dinamismo do saber de nosso tempo.

A primeira análise bachelardiana da imaginação principia de modo negativo nas obras La Formation de l’Esprit Scientifique e La Psychanalyse du Feu, ambas de 1938. A imaginação é vista como obstáculo inconsciente à formulação de conceitos científicos. De negativo o eixo torna-se positivo, visando a compreensão ontológica da imagem, trabalho operado nas obras sobre os elementos da física pré-socrática: o fogo, a água, a terra e o ar.

A partir de La Psychanalyse du Feu, como vimos contemporânea de La Formation de l’Esprit Scientifique, a obra epistemológica de Bachelard é contraponteada por suas obras de poética. Estabelecendo as correspondências de modo dialético, o que implica em afirmações, negações e superações abrangentes, temos uma seqüência de publicações alternadas, das quais destacamos as seguintes: A Filosofia do Não e Lautrèamont em 1940; quatro obras sobre a imaginação e os elementos: A Água e os Sonhos (1942), O Ar e os Sonhos (1943), A Terra e os Devaneios da Vontade (1948), A Terra e os Devaneios do Repouso (1948); três estudos sobre a ciência contemporânea: O Racionalismo Aplicado (1949), A Atividade Racionalista da Física Contemporânea (1951) e O Materialismo Racional (1953); e por fim as últimas obras sobre o devaneio poético: A Poética do Espaço (1957), A Poética do Devaneio (1961), A Chama de uma Candeia (1961) e O Direito de Sonhar (1972 – publicação póstuma).

O relacionamento interno entre as obras de estética e de epistemologia traz de volta a principal polêmica. O homem diurno da cidade científica e o homem noturno do devaneio poético são opostos? São excludentes ou complementares? Bachelard é algo como um “penseur double”? Um jano bifronte em duas disciplinas diametralmente opostas?

Esta discussão central é o que propomos estabelecer neste primeiro capítulo. Procurar uma unidade nas obras de Bachelard parece um empreendimento inútil, já que seu próprio perfil intelectual aflui em paradoxos; um filósofo que gentilmente zomba dos filósofos, um racionalista rigoroso que confessa com modéstia estar apenas tentando tornar-se tal, um sonhador fluente que busca articular a lei das imagens. Sua carreira intelectual, que abrange austeras pesquisas epistemológicas e sensíveis estudos sobre a imaginação poética, oferece um exemplo notável de unidade móvel ou de uma dualidade integrada na variação.

Apesar da repetida insistência em distinguir a natureza da literatura e do pensamento científico – de fato, em momento cruciais, oposta e inversa -, é possível retirar da epistemologia de Bachelard certos temas que permeiam a totalidade de sua obra e que são úteis à compreensão de sua poética da imaginação. Se não esperamos de uma filosofia atual que ela seja sistemática, ainda assim podemos buscar uma unidade subjacente de sentido. Mas qual tipo de unidade é possível garimpar na corrente bachelardiana? Quais são esses temas implícitos e abrangentes?

Antes de tudo, devemos manter sempre em mente as enérgicas advertências do próprio Bachelard contra a tentação em unificar e reduzir ao idêntico, que considerava um dos mais importantes obstáculos epistemológicos. Em vez de imobilizar a intuição numa unificação muito rápida, como nas teorias pré-científicas, o pensamento vivo e dinâmico deve ser dominando por seu “caráter mutável” (alguns pensadores ingleses denominam shifting character), cuja característica essencial é a habilidade em sacudir os hábitos intelectuais para acompanhar as lições de uma ciência evolvente e desconcertante.

Para Bachelard, o moderno educador rejeita o papel do sábio que divide os frutos do seu aprendizado na forma de verdades estabelecidas e convida-nos a experimentar com ele “a mobilidade essencial dos conceitos”. Noção central da filosofia bachelardiana, a mobilidade não se restringe à superficialidade que substitui um conceito por outro, mas a dialética interna que dispensa modificar as denominações. A ciência contemporânea tem retificado progressivamente conceitos antigos, tais como o de átomo, desprendendo-os de uma conteúdo fixo. Esta mobilidade é igualmente essencial para a imaginação. O devaneio despedaça significados congelados e restaura a ambivalência e a liberdade das palavras.

A preservação deste “caráter mutável” não é somente uma exigência metodológica. De extrema importância para a compreensão de sua poética, há também um paralelo filosófico com a visão bachelardiana do tempo humano. Na Dialética da Duração, Bachelard diz que aceita quase tudo de Bergson, exceto a idéia de continuidade. Se o tempo é criativo, não é por virtude da permanência vital do passado, mas através de uma decisão no sentido etimológico do termo: o término de cada instante significa, ao mesmo tempo, um novo começo. Como expressa o filósofo em seu estilo gnômico, os momentos diferem devido à sua fecundidade.

As imagens poéticas são instantâneos quase fotográficos, ou seja, ontofanias momentâneas e fugazes, e por isso mesmo, extremamente fecundas. As imagens são decisões temporais, são cortes no âmago do ser. Daí serem únicas e cuja autenticidade não é repetível.

Esta filosofia do instante perpassa tanto os fundamentos matemáticos da física quântica como a celebração da palavra poética, sendo um dos principais nexos metafísicos da filosofia de Bachelard.

Podemos encontrar outro paralelo na concepção bachelardiana de descontinuidade no progresso cultural do homem, histórico ou individual. É impossível explicar um estágio de desenvolvimento, seja antigo ou moderno, pelo que o precede. Um padrão mutante, mais do que dedutivo ou aditivo, expressa melhor o progresso.

Devemos estar cientes do caráter essencialmente rítmico das pesquisas bachelardianas. O rítmo geral é indicado pela alternância de ciência e poesia, que correspondem às duas dimensões da psique – animus e anima – e realizam duas potencialidades diferentes da linguagem humana. Tudo que o filósofo faz é desfrutar ambos os pólos dessa dupla natureza. Ao nível metodológico, o mesmo rítmo dual é encontrado no pêndulo entre a ironia da polêmica e a simpatia do entusiasmo. Um rápido esboço da obra bachelardiana tomaria a forma de uma lista de afirmações retificando umas às outras, quase ao ponto de contradição. A unidade aparece então como um objetivo assintótico: nunca o possuímos, apenas descobrimos em nós mesmos a possibilidade de reconciliação.

É significativo que a última obra de Bachelard, La Flamme d’une Chandelle, por ele designada como um pequeno livro de um devaneio simples, ofereça a convergência dos seus temas mais pessoais. O devaneio reconcilia o mundo com o sujeito, presente e passado, solidão e comunicação. Há apenas uma exigência: que se busque a expressão escrita, seja através da criação original ou do encontro com um poema já existente. Esta distinção importante faz de Bachelard não apenas um mestre espiritual, mas também um filósofo que abre amplas perspectivas em crítica literária.

Permanece válido, portanto, que os poetas cultivem sua subjetividade psicológica, rica em projeções imediatas que a ciência necessita exorcizar. Assim como fala do espírito poético expansivo e do espírito científico taciturno, Bachelard explora os dois domínios, mas se apressa em não confundi-los. Psicólogo sutil da subjetividade poética e crítico lúcido da objetividade científica, Bachelard nos ensina a distinguir esses valores antinômicos. À imaginação diurna do sábio que inventa hipóteses racionais e as submete à prova da experimentação objetiva, ele opõe a imaginação noturna do poeta que enriquece o lado subjetivo e afetivo da cultura humana.

Recorde-se um dos lemas de Wittgenstein: “A filosofia luta contra o enfeitiçamento do nosso entendimento pelos meios da nossa linguagem.”[13] A Filosofia da Ciência é um combate sem tréguas contra o enfeitiçamento da linguagem, mas a Poética, ao contrário, é uma adesão de corpo e alma aos encantamentos da linguagem.

Do laboratório científico, os trabalhadores da prova nos trazem a lição da prudência experimental.

Do laboratório surrealista, os trabalhadores da celebração poética nos oferecem as “cataratas de diamantes e as torrentes de lama” [14] que brotam das profundezas do inconsciente, tratando as imagens com a maior seriedade.

Na ontogênese do imaginário, Bachelard freqüenta os dois laboratórios e combina os procedimentos: estuda as imagens poéticas com prudência experimental, seriedade e, ao término do seu itinerário noturno, perfaz um mergulho profundo nas portas liberadas do inconsciente.

O esteta e filósofo Gilbert Durand, estudioso da imaginação simbólica e das estruturas antropológicas do imaginário – o “jardim de raízes imaginárias” que constituem o “patrimônio intangível”[15] do Sapiens Sapiens – classifica a obra de Bachelard entre as hermenêuticas instauradoras, ao lado de Ernst Cassirer e Jung. Segundo Durand, discípulo direto de Bachelard, há dois grandes grupos de hermenêuticas: as redutoras, que reduzem o símbolo a um simples epifenômeno, ao efeito, à superestrutura, ao sintoma patológico, a exemplo da Psicanálise de Freud, do Funcionalismo de Georges Dumézil e do Estruturalismo de Claude Lévi-Strauss; e as instauradoras, que amplificam o símbolo, deixando-se levar por sua força de integração para atingir uma forma de “sobreconsciente vivido”[16], como na Filosofia das Formas Simbólicas do neokantiano Ernst Cassirer e na psicologia dos arquétipos de Jung. A Fenomenologia Poética de Bachelard é um dos métodos de interpretação da imaginação simbólica, diz Durand, que respeita o dinamismo criador do imaginário, a amplificação poética de cada imagem concreta. Como será bem delimitado no segundo capítulo, a obra de Bachelard ultrapassa as limitações tanto da teoria freudiana ortodoxa como da fenomenologia niilista de Sartre.

O primeiro e o último dos ensaios estéticos de Bachelard são consagrados ao fogo e à chama, no espaço de tempo de 1938 a 1961. Da Psicanálise do Fogo, onde a prudência experimental vasculha o imaginário em busca de depuração dos obstáculos epistemológicos, ao inacabado A Poética do Fogo, belo exemplar de um poema em prosa sobre a significação cósmica da fantasia, percorre Bachelard os universos paulatinamente complementares da ciência e da arte.

Como bem observa Ginestier:

“Primeiramente homem de ciência,

depois filósofo da ciência,

Bachelard torna-se o filósofo da imaginação poética

e em seguida, por um belo equilíbrio, poeta.”[17]

A ciência e a arte representam uma alternância de interesses e uma dupla afinidade. A vocação microfísica e a alquimia poética[18] são dois vetores espirituais idênticos, realizando a doutrina fundamental da dupla verdade: a ciência é, até o fim, a verdade eficaz; a poesia é o pão cotidiano essencial.

E é ainda Ginestier que demonstra de modo dramático, o projeto unificador bachelardiano numa perspectiva de reconciliação para o homem contemporâneo:

“A arte e a ciência constituem duas atividades

complementares do homem; sua vida oscila entre dois complexos, o de Édipo – que quer salvar – e o de Morfeu – que quer agradar e consolar. Pressionados pelos imperativos da especialização e da divisão do trabalho, Édipo e Morfeu se separam, tendo cada um o seu caminho, afastando-se mais e mais e provocando a tragédia de nossa sociedade. Aquele que sabe não mais consola, aquele que consola não mais sabe. Este drama ajusta-se no célebre título: Hiroshima, meu amor.

O esforço de Bachelard procura reencontrar a unidade profunda do homem e fazer nascer um novo humanismo. Toda a sua obra visa esta reunificação. Se malograr, será Hiroshima. Se triunfar, será meu amor.”[19].

O homem bachelardiano, essencialmente criador, é o único capaz de um pensamento em expansão constante. A filosofia ontogenética suscita o surgimento de um novo humanismo, a instauração de uma filosofia aberta que conjuga a racionalidade do pensamento humano com a “irracionalidade” dos seus desejos profundos.


2º Capítulo

Bachelard e a Tradição Filosófica

Os termos imagem e imaginação derivam do latim imago e imaginationis. O correspondente grego, empregado pelas diversas escolas helênicas, é phantasma e phantasia.

A imaginação é comumente definida como a faculdade que a mente possui de produzir imagens, entendendo-se por imagem a representação mental de um objeto ausente ou a reprodução de uma sensação na ausência da causa que a produziu. Pode a imaginação consistir tanto na evocação de imagens mnemônicas, quanto na construção de imagens criadas livremente pela fantasia.

A dualidade da imaginação leva-nos a distinguir duas manifestações: uma, a faculdade mental de evocar, sob a forma de imagens, objetos ou fatos conhecidos por uma sensação ou experiência anteriores; outra, a faculdade pela qual a mente vê e representa, ainda que sob uma forma sensível e concreta, seres, coisas e situações das quais não teve experiência direta. No primeiro caso, temos a imaginação em dependência direta das nossas percepções, ou seja, de alguma coisa que já conhecemos e que depende, substancialmente, da nossa memória. Daí a imaginação residir numa evocação. No segundo caso, temos a imaginação emancipada do mundo sensível, produzindo novas sínteses de imagens libertas da sensação ou da percepção imediata de objetos externos. Temos, assim caracterizada, a invenção criadora do espírito humano, a fantasia poetificante.

A ambigüidade da função imaginativa vai redundar no valor e na posição que os sistemas filosóficos lhe dedicam na formação do conhecimento. Desse modo, ora a imagem será considerada cópia fiel da sensação, inteiramente enraizada no corpo, apesar de poder nascer de uma ação voluntária do cérebro, ora a imagem será uma espécie de transposição da sensação para uma realidade trans-sensorial, embora conserve as relações de situação e qualidade do mundo sensível. A imagem, nesse ponto, distancia-se da percepção e intelectualiza-se. A depender destas considerações, a imaginação irá ocupar, nos diversos sistemas filosóficos, ou um lugar inferior, perigoso, prejudicial ao entendimento, ou um lugar de destaque, propício, valioso, promotor de pensamento através da autêntica espontaneidade criadora.

Os diversos compêndios de filosofia, ao conceituarem a imaginação, corroboram o exposto acima. No dizer de Jolivet, “Imaginação - Faculdade de formar imagens. Imaginação reprodutora – função pela qual a consciência percebe em imagem um objeto sensível ausente. Imaginação criadora – função pela qual o espírito forma sínteses novas e originais com as imagens provenientes da experiência sensível.”[20]

Caracterização semelhante faz Didier Julia, quando considera a imaginação a “faculdade de representação de um objeto ausente. Distingue-se a imaginação reprodutora, que representa a imagem de alguma coisa que já conhecemos, e a imaginação criadora, pela qual o homem é capaz de produzir obras de arte, fazer as ciências e as técnicas progredirem.”[21]

José Ferrater Mora estabelece, com maior precisão, o vínculo entre a imaginação e a memória: “Não poucos autores modernos têm reconhecido

que a imaginação é uma faculdade ou, em geral, uma atividade mental distinta da representação e da memória, embora de alguma maneira ligada às duas: à primeira, porque a imaginação costuma combinar elementos que foram previamente representações sensíveis; à segunda, porque sem recordar tais representações, ou as combinações estabelecidas entre elas, nada poderia imaginar-se. A imaginação é, em rigor, uma representação, no sentido etimológico deste vocábulo, quer dizer, uma nova apresentação de imagens.”[22]

Note-se bem, nesta conceituação, a riqueza interpretativa que nos permite a etimologia do verbo representar: re-presentar é tornar novamente presente; presente (do latim pre-ens) significa diante do senso ou sentido. A representação imaginativa vincula-se, portanto, ao ato de tornar de novo presente uma sensação anterior.

Os espanhóis Bassols e Martinez definem a imaginação como “a capacidade de conservar e reproduzir as impressões sensoriais e perceptiva na ausência dos seus objetos. Dessa maneira, a vida psíquica adquire maior amplitude, posto que o sujeito pode ter presentes os objetos da sensação e da percepção quando estes já não estão presentes. O rastro que deixam em nós estas impressões sensoriais e perceptivas denomina-se imagem. Uma imagem é, portanto, uma representação mental de objetos ausentes.”[23]

Numa perspectiva mais histórica, Nicola Abbagnano repete os autores citados: “Imaginação (do grego phantasia) – Em geral a possibilidade de evocar ou produzir imagens independentemente da presença do objeto a que se referem. (…) em 1770, Cristian Wolff já distinguia a imaginação reprodutiva como a faculdade de produzir as percepções das coisas sensíveis ausentes, da imaginação produtiva, que consiste em produzir através da divisão e da composição, imagens de alguma coisa nunca percebida pelos sentidos.”[24]

A distinção de Wolff, retomada por Kant, culminará na classificação romântica de imaginação reprodutora e imaginação produtora ou poética – a fantasia criadora do gênio.

Para efeito de conceituação, concluímos com o seguinte:

a)     imaginação é a faculdade mental de produzir imagens;

b) as imagens produzidas pela imaginação podem ser de dois tipos: cópias mentais de um objeto externo ou criações mentais desligadas de qualquer objeto externo, embora possamos em parte identificar a sua sensação originária.

Neste ponto abrimos uma nova perspectiva em nosso trabalho, quando abordaremos a posição bachelardiana em confronto com a tradição filosófica, a psicanálise e a fenomenologia. As análises de Bachelard superam a tradição ocidental sobre a imaginação, propondo uma bifurcação em imaginação formal e imaginação material.

No decorrer do pensamento ocidental, filósofos, artistas e estetas trataram da imaginação. Para compreendermos melhor a posição singular de Bachelard, devemos rever alguns momentos daquele itinerário.

Para o sensualismo epicurista, a imaginação é uma espécie de visão, uma fusão total entre a imagem e a percepção. A superfície dos objetos emite, sem cessar, partículas que se chocam com nosso olho e provocam a visão. Certas partículas mais sutis atravessam os órgãos dos sentidos e chegam ao espírito, o que explica a formação de imagens mentais na ausência dos objetos. Quando estas imagens ou simulacros se entremisturam, como no sonho, acreditamos ver monstros apavorantes ou aparências estranhas que nos induzem a temores vãos. Conclusão: tudo o que vem da imaginação provém da ação dos objetos sobre os nossos sentidos; a imaginação confunde-se à sensação.

Para o sensualismo estóico, há uma diferença de grau entre a imagem e a sensação. A sensação mantém uma adequação entre a representação do objeto e o próprio objeto, porque faz-se acompanhar do ato voluntário do assentimento. A imagem não comporta necessariamente o ato volitivo do assentimento, perdendo qualquer evidência e podendo ser infiel ao objeto. Se a sensação é o objeto real, a imagem é o objeto virtual.

No sistema platônico, a imaginação está presa à sua metafísica e teoria do conhecimento. Platão classifica-a como a mais baixa das faculdades, inaugurando, com esse menoscabo, uma longa tradição de desconfiança contra a imaginação, que só começou a dissipar-se no pensamento moderno.

No entender de Platão, a mais perfeita forma de cognição é a apreensão intelectual dos conceitos; logo abaixo dela vem o conhecimento que apreendemos através das verdades matemáticas; a terceira, denominada crença e não mais propriamente conhecimento, era a ilusão provocada pela apreensão de coisas particulares, reveladas pelos sentidos; por último, a “conjectura”, produto de uma figura ou imagem indistinta da memória, que cuido tratar-se, erradamente, de algo conhecido. A imaginação é uma fábrica de conjecturas, que deve ser urgentemente fechada para não prejudicar a suprema usina intelectual de conceitos.

Se o conhecimento ou quase-conhecimento obtido pela percepção sensorial é inevitavelmente inferior, incerto e incorreto, se fiamo-nos mais nas imagens dele decorrentes do que na intelectualização da nossa percepção direta, caímos num duplo erro cognitivo.

Apesar dos escritos mais poéticos, que parecem modificar um pouco esse menosprezo platônico pela imaginação, a exemplo dos diálogos Fedro e Simpósio, a faculdade imaginativa está expulsa da República de Platão.

No caso de Aristóteles, mais interessado que seu mestre Platão na análise psicológica dos processos mentais, foi empregado o termo grego phantasia num sentido novo. Aristóteles definiu a imaginação como a faculdade intermediária entre a percepção e o pensamento, possibilidade de toda a memória, que não pode ocorrer sem as imagens da imaginação. O pensamento revive as imagens dos sentidos na forma de “pós-imagens” de sonhos e de lembranças residuais deixadas pela sensação primária. Sem percepção, portanto, não há imaginação e sem imaginação não há pensamento. O ponto de vista aristotélico sobre a imaginação como atividade mental entre a percepção e o pensamento vai reaparecer, melhor estruturado, na filosofia de Kant. E vale lembrar o conhecido axioma emprista, segundo o qual “nihil est in intelectu quod prius nom fuerit in sensu”, sempre adequado à compreensão do sistema aristotélico.

Filósofo neopitagórico que fundou uma escola em Éfeso, o pouco conhecido Apolônio de Tiana (? – 97) é considerado a primeira e talvez a única ocasião na Antiguidade em que se atribuiu à imaginação maior poder que à razão. Segundo Apolônio a imaginação pode além de reviver e relembrar imagens da experiência passada, também elaborar e construir novas idealizações. A propósito das esculturas de Zeus feitas pelos artistas Fídias e Praxíteles, Apolônio considerava a imaginação muito mais sábia e muito mais sutil do que a imitação, pois esta só pode criar como trabalho seu o que viu, ao passo que a imaginação chega até ao que não viu. O conceito de imaginação inventora, esboçado pelo neopitagórico de Tiana, será desenvolvido por Kant e pelos românticos no século XIX. Desse veio tão antigo e permanente irá garimpar alguns temas o nosso filósofo Gaston Bachelard.

O místico neoplatônico Plotino também entendia que o artista não copia o mundo visível, mas já consegue esboçar uma visão da realidade ideal, que se esconde por trás das aparências do mundo sensível.

Pode-se considerar também Plotino quem mais se assemelhou à moderna concepção da imaginação criadora, como a expressou, por exemplo, o romântico Coleridge. Plotino, contudo, fiel ao platonismo, ainda não atribui à imaginação o poder de apreender o ideal, privilégio da compreensão do puro intelecto.

Durante a Escolástica medieval imperou o preconceito platônico contra a imaginação, fortalecido pelos trechos bíblicos e pela autoridade dos padres e teólogos. Ao poder extremado da imaginação de mudar e reconstituir imagens, os medievais chamavam fantasia ou imaginação desregrada. Por outro lado, reconhecia-se na imaginação, a exemplo de Santo Agostinho, o poder e o prazer de ordenar, multiplicar e recompor livremente imagens, para enriquecer nosso pensamento.

É fácil verificar como a definição de imaginação não muda substancialmente na história do termo, mas as funções a ela atribuidas tornam-se mais numerosas e complexas.

Ao elaborar o plano de uma nova enciclopédia das ciências, o empirista moderno Francis Bacon colocava a imaginação ao lado da memória e da razão, constituindo as três faculdades humanas fundamentais. A faculdade imaginativa é a base da poesia e o poder intermediário do qual dependem o pensamento e a ação.

O renascimento artístico e literário prossegue na ortodoxia de desconfiar ou precaver-se contra os desvairios da imaginação, principalmente a paixão desorientada da fantasia.

Dois poetas e dramaturgos ingleses do século XVI retratam os perigos e os fascínios da capacidade imaginativa do ser humano.

São célebres as peças de William Shakespeare, onde personagens atormentados e dilemáticos, sob o império da imaginação desnorteada (ou fantasia) alienam-se da realidade lógica e sucumbem a uma espécie de insanidade devastadora. Basta lembrar as fantasias enciumadas de Otelo, os acessos de loucura do Rei Lear, os arrebatamentos amorosos do casal Romeu e Julieta. Em todos eles, onde falece a razão, o tropel incontrolável da fantasia os destrói. Devemos ressaltar, entretanto, que embora aceitasse a psicologia corrente em sua época, Shakespeare confere um valor quase profético, quase vidente à imaginação. É precisamente em seus terríveis acessos de alienação que a imaginação de Lear transmite as mais tremendas visões da condição humana, ou o desespero de Macbeth capta o absurdo da vida.

Contemporâneo de Shakespeare, o poeta dramático John Marston faz a defesa da fantasia como “a parte brilhante e imortal do homem, a passagem comum, a porta sagrada para a câmara privada da alma…”. Vale citar o trecho no original: “a function even of the bright immortal part of man. It is the common passe, the sacred dore, unto the prive chamber of the soule…By it we shape a new creation, of things as yet unborne, by wee feede our ravenous memory, our intention feast.”[25]

Dentre todos, John Marston é o prenúncio definitivo da imaginação criadora, da fantasia alegorizante e poetificante dos românticos do século XIX.

A imaginação ocupa posição de destaque na filosofia de David Hume, que equiparava as idéias às imagens. Em sua teoria, Hume distingue a imaginação livre ou fantasia, que produz devaneios e suposições inúteis, e a imaginação como fator necessário a toda idéia animada, potente, envolta de um sentimento especial, indispensável à produção do conhecimento.

A imaginação, além disso, está intimamente ligada à simpatia, conceito fundamental da Ética de Hume. A simpatia permite-nos penetrar a fundo nas afeições e nos sentimentos dos outros, comovendo-nos numa “irradiação da emoção partilhada” e possibilitando a harmoniosa compreensão entre os homens.

O papel desempenhado pela imagem na teoria kantiana do conhecimento é muito diferente do visto até aqui. Em Kant, a imagem é uma ponte lançada entre a sensibilidade e o entendimento. Se a matéria do conhecimento é fornecida pelos sentidos e a forma do conhecimento resulta das sínteses a priori do entendimento, a imaginação, que liga estas duas fontes heterogêneas, participa tanto de uma quanto de outra. Ela é, simultaneamente, diversidade e ordem na diversidade.

Em seu papel transcendental, a imaginação é limitada pelas formas a priori. Mas na medida em que se quer interligar o diverso sensível com um objeto, ambos não precisam estar necessariamente relacionados, como, por exemplo, na causa de prazer para o sujeito. O objeto não é mais conhecido porque está contido logicamente numa categoria, mas é considerado em estrita relação com o sujeito cognoscente. O julgamento que exprime esta relação, este acordo é o julgamento estético.

A finalidade subjetiva entre a forma do objeto e a faculdade de conhecer do sujeito é a característica essencial da imaginação. Ela furta-se ao estrito domínio do entendimento e torna-se livre. Se a criação imaginativa não pode ter o sentido realista do conhecimento, ganha em liberdade na mesma proporção que perde em valor objetivo. A imaginação, em seus fins estéticos, vivifica as faculdades cognitivas, exprime pela linguagem da arte um estado de espírito inexprimível.

Kant define a imaginação como a faculdade das intuições sem a presença do objeto. A imaginação reprodutiva (exhibitio derivativa) traz novamente ao espírito uma intuição empírica anteriormente ocorrida. A imaginação produtiva (exhibitio originaria) é o poder de representação originária do objeto.

À função produtiva da imaginação, o Idealismo Romântico, de Fichte em diante, atribui uma capacidade maior do que aquela que Kant reduzira aos limites nas condições formais.

A imaginação para Fichte é algo flutuante entre a realidade e a irrealidade, é a ação recíproca e a luta entre o aspecto finito e o aspecto infinito do Ego. Se por um aspecto o Ego põe limite à sua atividade produtiva, por outro supera e afasta quaisquer fronteiras.

A função criadora da imaginação tornou-se lugar comum da estética romântica, inclusive em Benedetto Croce.

A partir da imaginação criadora, Hegel criou a célebre distinção entre imaginação e fantasia, tão cara a inúmeros escritores e artistas do século XIX.

Imaginação e fantasia são ambos determinação da inteligência, mas a inteligência como imaginação é meramente reprodutiva, enquanto que como fantasia é criadora, simbolizante, alegorizante ou poetificante. O poder criador da fantasia está presente na pessoa privilegiada do gênio, figura arrebatada, extática, transportada, enfim, a caracterização típica do artista romântico.

A imaginação criadora ou fantasia é o sentido maravilhoso que pode substituir em nós todos os sentidos, é a visão profética da realidade absoluta, é a rainha das faculdades humanas, como dizia Beaudelaire.

Poeta, pintor e gravador, o inglês William Blake, embora uma personalidade única, exemplifica o extremo da atitude romântica diante da imaginação: é o primeiro princípio do conhecimento, a sensação espiritual. A lira do poeta une dois termos extremos e quase sempre opostos do pensamento ocidental: a sensação ou impressão física dobre os nossos sentidos corporais; o espírito ou a substância incorpórea presente na alma humana. A imaginação criadora – ou fantasia visionária segundo Blake – é o corpo divino do homem.

A concepção bachelardiana da imaginação poética é considerada, por vários comentadores de sua obra, como herdeira da tradição romântica. Assim sendo vamos listar as principais idéias que compuseram o conceito romântico da imaginação criadora:

1.     A imaginação é o poder mental de apresentar energicamente uma cena ou uma situação e sua aura emocional, com um forte impacto de realidade;

2.     A imaginação, devido ao seu poder de mudar/recombinar as impressões armazenadas pela experiência, é a fonte da invenção e da originalidade;

3.     A imaginação é a fonte de visões mais profundas do que a compreensão lógica, e não totalmente compreensíveis para a razão humana;

4.     A imaginação é a base da compreensão afim, por meio da qual podemos penetrar os sentimentos dos outros homens e comunicar-lhes os nossos.

No fervor do entusiasmo romântico, essas noções se fundiram numa liga nobre chamada “gênio”, uma combinação mais intuitiva do que lógica de idéias. A imaginação dos românticos era considerada muito mais que uma faculdade mental destinada a receber, reviver e manipular imagens, mas exatamente o que era não ficou claramente definido. Tratava-se de um conceito mágico-metafísico, que transportava a fantasia para um plano transcendente e trans-humano.

O resgate da imaginação criadora para o plano imanente, humano e cósmico, caberá a Gaston Bachelard.

No pólo oposto aos românticos, surge a estética demolidoramente cartesiana de Émile Chartier, dito Alain, filósofo francês falecido em 1951.

Uma nova concepção da criação artística deve começar por refutar a ilusão predominante que vê na imaginação o poder de evocar as aparências dos objetos ausentes ou possíveis. Numa imagem do Panteão, acreditamos ver perfeitamente esse monumento; mas podemos contar, dizia Alain, quantas colunas sustentam o frontão? A imagem, portanto, não é capaz de tornar presente o objeto ausente.

Porque viu na imagem a primeira fase da idéia, Alain considerou-a fugidia, imprecisa, inacessível e enganadora. Ela é o próprio embuste. Qualquer semelhança com a crítica platônica não é mera coincidência. Imaginar é confiar no primeiro testemunho, que resulta das reações tirânicas do corpo e do tumulto das emoções. O poder ilusório da imaginação faz-nos, na realidade, experimentar uma percepção falsa em nosso espírito arrebatado pelas emoções do corpo e que não se submete à investigação contínua da percepção verdadeira.

As duas abordagens mais marcantes sobre a imaginação no século XX foram a Psicanálise e a Fenomenologia da Imaginação de Sartre. Influenciado por ambas, Bachelard manterá uma distância crítica através do seu conceito de imaginação material, tema do quarto capítulo de nossa dissertação. Cabe, pois, nesse momento uma análise mais detalhada das relações de Bachelard com os conceitos psicanalíticos e a filosofia sartreana.

Dois conceitos fazem fortuna na literatura psicanalítica: desejo e imaginário. Lado a lado, desempenham função primordial na compreensão do aparelho psíquico segundo Freud.

O desejo é a tendência tornada consciente do seu objeto, é a representação de algo que a pessoa considera meio de satisfação ou de gratificação. A fome, por exemplo, é uma necessidade que procuro satisfazer e o meu desejo de comer, dela nascido, é a consciência que tem dessa situação. O desejo, portanto, distingue-se da necessidade, simples incitação fisiológica.

O desejo relaciona-se, em geral, a um objeto determinado: desejo beber vinho, ou cerveja, ou uísque. Pressupondo uma certa insatisfação o desejo dá à vida afetiva sua totalidade mais própria, suscitando os sentimentos e as paixões. De acordo com Freud, o ser humano é governado pelo princípio do prazer. “o eu não é senhor em sua própria casa”, conforma frase célebre. Ou seja: a realidade percebida pela consciência é tão somente a “crosta” da vida psíquica, governada por tendências, instintos e impulsos originários da camada inconsciente.

O deslocamento e transformação da energia instintiva, das pulsões inconscientes e das tendências destrutivas em sentimentos superiores e elevados, chama-se sublimação. Para Freud, as tendências sexuais podem ser sublimadas em tendências estéticas ou religiosas. O termo designa, portanto, um mecanismo de defesa do eu, pelo qual certas pulsões inconscientes são integradas à personalidade, investindo-se de um valor social positivo e desempenhando, para o indivíduo, um papel importante em sua adaptação ao meio, sem lesar seu desenvolvimento pessoal. O espírito de competição esportiva e certas vocações profissionais – como o médico cirurgião – explicam-se pela sublimação da agressividade. A sublimação é comparável à ação do homem que transforma uma queda d’água devastadora numa usina hidrelétrica.

O inconsciente é a instância psíquica que atua sobre nosso comportamento, mas escapa à consciência. É a faixa do psiquismo latente, constituída de desejos e processos psicológicos dinâmicos, recalcados para fora do campo da consciência por um poder de controle, a censura. As forças inconscientes podem manifestar-se em certos atos da vida cotidiana (lapsos, atos falhos, esquecimentos), nos sonhos e nos sintomas neuróticos.

No inconsciente, o verdadeiro substrato da psique, nascem desejos e fantasias. Constantemente submetido a frustrações, o ser humano tem suas necessidades profundas raramente satisfeitas de modo direto e imediato.

O pecado da psicanálise freudiana, diz Bachelard, está na postura intelectualista que trabalha no sentido de traduzir as imagens e considerá-las sempre como símbolos, esquecendo o domínio da própria imaginação. Sob a imagem a psicanálise procura a realidade e esquece a pesquisa inversa: sobre a realidade buscar a positividade da imagem. Por esse motivo, para o psicanalista, a fabulação é considerada como ocultando alguma coisa, uma espécie de cobertura, uma função secundária. O símbolo a ser interpretado nos sonhos é um sintoma da libido, mais um “efeito-signo” que propriamente um símbolo, como bem observa Gilbert Durand[26]. A psicanálise freudiana reduz, portanto, a imagem simbólica a efeito necessário da causa primeira, a libido sexual. Este imperialismo da libido é o defeito essencial de Freud e sua hermenêutica redutora[27].

A crítica de Bachelard à psicanálise freudiana vai mais além, atingindo sua concepção de vontade. “A psicanálise, diz Bachelard, nascida em meio burguês, negligencia muito freqüentemente o aspecto realista, o aspecto materialista da vontade humana. O trabalho sobre os objetos, contra a matéria, não permite que nos enganemos a respeito de nossas próprias forças.”[28]

O mundo é entendido pela psicanálise como espetáculo para a visão, pressuposto intelectualista e ocularista que Bachelard tanto condena. O mundo bachelardiano, ao contrário, revela-se basicamente como resistência à mão, mão comandada pela vontade de trabalhar, pela vontade de transformar, lutar e criar. Nesse caso, as duas grandes funções psíquicas são justamente a imaginação e a vontade.

O autor do qual mais se aproxima Bachelard é C. G. Jung. Discípulo e dissidente da ortodoxia freudiana, dentre os conceitos propostos pela psicologia profunda de Jung, vários são retomados por Bachelard: inconsciente coletivo, arquétipo, imaginação dinâmica e ativa, etc.

A doutrina central do pensamento de Jung é a dos arquétipos do inconsciente coletivo. Discordando de Freud sobre a natureza predominantemente sexual do inconsciente, Jung considera dois “estratos”: o inconsciente pessoal ou individual, onde estariam todas as memórias e fatos ligados às experiências do indivíduo; e o inconsciente impessoal ou coletivo, idêntico em todos os indivíduos e independente do espaço e do tempo, onde residem as estratificações das experiências milenares da humanidade.

No inconsciente coletivo existem forças e potencialidades estruturantes – os arquétipos – que afloram à vida consciente como modeladores da conduta e da personalidade, ou como origem e significado da simbologia dos sonhos e, ainda mais especificamente, como origem e significado de simbologias coletivas como os mitos, as lendas e o folclore.

O termo arquétipo deriva do grego com o significado de modelo primitivo, padrão arcaico, protótipo. O uso filosófico tem início com Platão: os arquétipos são as idéias concebidas como modelos eternos e perfeitos de todas as coisas, protótipos das realidades visíveis do mundo.

Para Jung, que retoma o conceito sem a transcendência característica do platonismo e mais próximo do transcendental kantiano, o arquétipo é um “núcleo dinâmico”, “um sistema de virtualidades psíquicas”, um fator vital para o equipamento do ser vivo. Jung utiliza sucessivamente as noções de estrutura, forma ativa e pattern para explicar a natureza do arquétipo.

Há uma semelhança entre o arquétipo e o olho humano: as imagens arquetípicas são tão diferentes do arquétipo quanto as imagens óticas o são do olho; ambos formam-se na relação entre o órgão e o objeto externo. Esta comparação, segundo Jung, afasta a noção de modelo, demasiado estática e fixista, desconhecendo o caráter essencialmente ativo e dinâmico dos arquétipos.

Não há limitações quanto a tipo, aparência ou número dos arquétipos. Os principais são os seguintes:

1.     A Sombra: figurada por animais, por seres inferiores (pessoas com posição social inferior à daquele que sonha com a sombra), demônios, ou até pelo desconhecido vago e sombrio (um túnel escuro e ameaçador); a sombra representa o lado recalcado de nossa personalidade, visto em geral como “inferior” ou “maléfico”.

2.     A Persona: figurações da máscara que, mais ou menos conscientemente, assumimos em nosso viver cotidiano.

3.     A Anima: para os homens, todas as tendências femininas da personalidade, desde seus aspectos homossexuais até inclinações artísticas, figuradas nos sonhos por imagens femininas. Contrapartida à anima é o Animus nas mulheres, que sob a forma de uma figura masculina representa a racionalidade ou até a brutalidade agressiva nas mulheres.

4.     O Velho Sábio e A Grande Mãe são figuras inflacionárias, isto é, que revelam uma perigosa vivência megalomaníaca e “mágica”. Podemos relacioná-los à experiência que teriam tido as crianças das figuras paterna e materna; as crianças se sentiriam absurdamente desprotegidas e indefesas diante daqueles seres enormes, irradiando poder e autoridade. Como as vivências emocionais da primeira infância parecem ser extremadas, o surgimento do Velho Sábio e da Grande Mãe podem estar anunciando uma explosão ou surto psicótico.

5.     O Si mesmo (Selbst, em alemão; Self, na forma inglesa) é o arquétipo central. É o centro e a totalidade da psique, e o único não simbolizado antropomorficamente. Representam-no as pedras preciosas, o ovo, e as mandalas, combinações perfeitamente simétricas de um quadrado que circunda ou se inscreve num círculo.

Os arquétipos possuem um certo modo de surgimento, que se chama processo de individualização. Todo ser tende a caminhar para a ocupação das possibilidades totais de sua existência, segundo Jung; o modo total de existir da psique humana é a individuação, conceito impossível de ser explicado, mas que podemos compreender comparando-o às experiências místicas ao fim das “vias de libertação” orientais. O místico capaz de viver plenamente seu misticismo será o homem perfeitamente individuado.

Um exemplo de processo de individuação representado numa rica simbologia encontrou Jung na alquimia e em sua literatura.[29] Um de seus livros compara a evolução da transferência no processo analítico às transformações alquímicas em busca da pedra filosofal.

Jung foi cuidadoso em traçar uma distinção nítida entre imaginação passiva (fantasia) e imaginação ativa: “A fantasia é mais ou menos nossa própria invenção e permanece na superfície das coisas pessoais e das expectativas conscientes. Mas a imaginação ativa, como o termo denota, significa que as imagens têm vida própria e que os eventos simbólicos se desenvolvem de acordo com sua própria lógica – isso, é claro, se nossa razão consciente não interfere.”[30]

A imaginação ativa é uma forma de dar a palavra ao inconsciente durante o dia. Não se trata, evidentemente, de um encontro direto com o inconsciente tal e qual ele é. As imagens diversas são muito mais deformadas que os sonhos. Mais especificamente, os eventos que acontecem nos sonhos têm um caráter de autonomia e de autenticidade que raramente se encontra nas imaginações diurnas mesmo em estado de relaxação profunda. Os mecanismos de censura e de defesa que são a base do consciente diurno, misturam, desviam, ocultam a expressão dos dinamismos inconscientes. Por outro lado o ego é mais diretamente envolvido. As imagens do dia podem aproximar-se muito da elaboração narcísica. Solicitam, muito mais do que o sonho, o reconhecimento e a integração a não ser que sejam como um devaneio que arrasta o ego e tende a dissolver a consciência de si. É por isso que Jung distingue a imaginação ativa da imaginação passiva.

A imaginação é ativa quando aparece e se desenvolve em um campo ativo, isto é, em uma tensão atual entre objeto e sujeito. A cena apresenta-se a distância do sujeito. Solicita sua reação como o faria um acontecimento e ao mesmo tempo anima-o inconscientemente.

Um devaneio ou divagação parece ser, à primeira vista, base um tanto frágil para uma pesquisa séria. Cumpre lembrar, entretanto, que as idéias “acodem à nossa cabeça” e podem projetar nova luz sobre alguns de nossos problemas práticos do cotidiano. Não podemos contar com a chegada dessas prestimosas idéias; elas são imprevisíveis. Entretanto, quando chegam, estivemos em contato com nosso inconsciente, ainda que por apenas alguns segundos.

Escrevendo sobre a imaginação ativa, disse Jung: “É verdade que existem fantasias improfícuas, fúteis, mórbidas e insatisfatórias, cuja natureza estéril é imediatamente reconhecida por todas as pessoas dotadas de senso comum; mas o desempenho falho nada prova contra o desempenho normal. Todas as obras humanas têm sua origem na imaginação criativa.”[31]

Gaston Bachelard foi, sem qualquer sombra de dúvida, leitor atento de Jung. São visíveis as apropriações conceituais: as leituras em animus e anima, conforme as modulações do conceito e da imagem (ver Poética do Devaneio); os quatro elementos materiais como arquétipos do universo poético; a lei dos quatro elementos como ordenação dos a priori da imaginação criadora, como investigação da estrutura transcentental do imaginário humano; e o devaneio como exemplo de imaginação ativa, criadora e inventora.

Se Bachelard fala na dualidade do homem diurno/homem noturno, Jung expressa a presença do inconsciente por metáfora semelhante: “Pelo menos a metade de nossa vida psíquica tem nosso ser noturno por teatro; e do mesmo modo que a consciência estende suas ramificações até às nossas noites, o inconsciente também emerge em nossa vida diurna. Ninguém duvida da importância da vida consciente e de suas experiências, por que então duvidar do significado dos desenvolvimentos inconscientes? Eles são também nossa vida; neles ela palpita tanto se não mais do que em nossa existência diurna; e às vezes são mais perigosos, ou mais salutares, que esta.”[32]

E ambos, Jung e Bachelard, combatem o trabalho com as imagens que não levam a sério as imagens em si mesmas. Considera-se apenas o engodo ou a figuração, numa espécie de truque psicológico. É preciso respeitar a realidade da própria imagem. A imaginação ativa, diz Jung, não é histerização ou fuga para o domínio psicótico imaginário, mas uma boa e necessária higiene psíquica. A imaginação, dirá Bachelard, é o elo fundamental do homem com o mundo, elo da plenitude e da felicidade.

Competiu ao método fenomenológico precisar o verdadeiro caráter da imagem em face da percepção. A fenomenologia de Husserl concede uma especial função à imaginação, pois a ela é confiada a própria contemplação desinteressada que constitui a essência do seu método. Na fenomenologia, dizia Husserl, as representações e as livres fantasias chegam a uma posição privilegiada com relação às percepções, pois revelam a verdadeira natureza das experiências humanas e se tornam puros objetos de contemplação desinteressada. Desse ponto de vista, podia Husserl afirmar, sem paradoxo, que a ficção é o elemento vital da fenomenologia.

No domínio das investigações fenomenológicas impõe-se o trabalho de Jean-Paul Sartre sobre a imaginação. No ensaio L’Imagination e, sobretudo, em L’Imaginaire, o filósofo existencialista observa que o objeto na percepção é “reencontrado” pela consciência. Na imagem, pelo contrário, é a consciência que se dá o objeto. E ela dá-se-o de imediato.

Se percebo um cinzeiro, é o aspecto visível que se apresenta, mas sabemos que a face superior implica uma inferior; esse saber representa na percepção uma intenção vazia, o começo ou o esboço de uma imagem que não pode se constituir porque a própria percepção lhe cria obstáculo. Na imagem do cinzeiro, já não existem intenções vazias. A imagem de um cubo dá-nos desde o primeiro instante um cubo, a percepção de um cubo obriga-nos a dar mentalmente a volta: é uma síntese latente. A síntese imaginante é imediata. O sentido e a intencionalidade dessas duas formas de pensamento diferem essencialmente.

Ao caracterizar as diferentes estruturas do pensamento de acordo com as suas diferentes intenções, deveríamos dizer:

a)     Na percepção, as relações são múltiplas entre o objeto percebido e os outros objetos, cumpre descobri-las por observação lenta.

b)    Na concepção ou idéia a consciência coloca-se de imediato no âmago do objeto e percebe todas as relações possíveis com os outros objetos e suas dependências: é o saber.

c)     Na imagem, a consciência dá-se imediatamente o objeto mas só em relação à sua própria intenção. A intenção da consciência sobre o objeto determina a forma sob a qual ele aparece e o seu número fixo de determinações. O objeto em imagem é, portanto, muito diferente do objeto percebido e, para marcar essa oposição, cumpre renunciar à palavra “imagem”, sempre tomada no sentido de “duplo” ou “cópia”; é preciso renunciar também ao próprio nome imaginação para designar a função criativa do espírito e dar-lhe o único nome que lhe convém: o imaginário.

A estrutura da imagem é irracional. O que a diferencia da lembrança. O objeto na lembrança não é irreal, ele é real no passado: recordar não é evocar, o objeto-lembrança não é um conjunto de contradições, conserva a individualidade de um “dado”, impõe-se, é “reencontrado” como a percepção. E, sobretudo, o reencontro com uma lembrança significa a convocação de um conjunto de estados de consciência. É todo o campo psicológico num momento dado da consciência que se reanima e revive globalmente. Não existe, nesse caso, nenhuma espécie de “ausência”. Na evocação, a imagem apresenta-se “desligada”, estranha ao campo de consciência presente ou passado, é talvez o ato negativo que a lança no irreal.

A realidade própria da função imaginativa está ligada à metafísica sartreana do nada e à distinção do Em-si e do Para-si. O caráter simultaneamente irrealizante e material da imaginação, e o papel que nela desempenham a liberdade e acaso, decorrem da atitude aniquiladora da consciência – a nadificação do Para-si – que visa um objeto irreal, ausente, através de um análogon material.

A imagem não é uma idéia que se realiza, mas um suporte material que se irrealiza.

Compreende-se, portanto, o que Sartre exprime dizendo que a imagem envolve um “certo nada”: a característica principal da imagem é a posição imediata do objeto e também a posição de sua ausência. A intenção imaginária é a de ser uma espontaneidade criadora, a consciência dando a si mesma o seu objeto.

O objeto real ou perceptivo pode ter determinações e relações possíveis, ao passo que o objeto imaginário possui somente as determinações que a consciência lhe dá; é uma certa maneira que a própria consciência tem de se dar um objeto.

A essência da imagem recebe a seguinte definição: certa maneira que o objeto tem de estar ausente no seio de sua presença. A distinção da imagem e da percepção mantém-se estabelecida: são dois atos de pensamento que se excluem mutuamente.

Se a imagem se distingue da sensação remanescente, como da idéia que se realiza, pode-se considerar, sem dúvida, uma outra imaginação, não mais reprodutora ou criadora, mas inventora e exploradora, o que as análises intelectualistas de Alain não puderam perceber. As teorias modernas da imaginação sublinham, com efeito, o caráter simultaneamente “irrealizante” e material da imaginação, e o papel que nela desempenham a liberdade e o acaso.

Do mesmo modo que Sartre, Bachelard vê na imaginação uma “função do irreal”[33] e uma faculdade de deformação. Longe de ser uma faculdade interior de evocação, a imaginação confunde-se, portanto, com o trabalho e o jogo sobre a matéria. A imaginação está assim presente na predileção de certos pintores por um elemento: a terra de Courbet, a água de Corot, o fogo de Van Gogh. A presença desses elementos materiais na obra de grandes artistas decorre do que Bachelard denomina imaginação material, tema do quarto capítulo de nossa investigação.

Contra a tendência da filosofia moderna de compreender a imaginação no contexto psicológico e/ou gnosiológico, Sartre mostra o “coisismo” das explanações racionalistas e associacionistas.

As análises sartreanas denunciam uma “metafísica ingênua da imagem”[34], que consiste em fazer da imagem uma cópia da coisa, existindo ela mesma como uma coisa. Essa ontologia, esse coisismo ingênuo das imagens, diz Sartre, é a de todo mundo. Uma bela ilustração nos é fornecida pela teoria epicurista dos simulacros, conforme já assinalamos anteriormente. As coisas não cessam de emitir “simulacros”, “ídolos”, que são simplesmente envelopes. Esses envelopes têm todas as qualidades do objeto, o conteúdo, a forma, etc. São mesmo, exatamente, objetos. Uma vez emitidos, existem em si como objeto emissor e podem errar pelos ares durante um tempo indeterminado. Haverá percepção quando um aparelho sensível reencontrar e absorver um desses envelopes.

A imagem acaba recebendo uma espécie de inferioridade ontológica em relação à coisa que representa. Em resumo: “a imagem é uma coisa menor. A ontologia da imagem está agora completa e sistemática: a imagem é uma coisa inferior, que tem sua existência própria, que se dá à consciência como qualquer coisa e que mantém relações externas com a coisa da qual é imagem. Vemos que é somente essa inferioridade vaga e mal definida (que poderá não ser mais do que uma espécie de fraqueza mágica ou que descreveremos, ao contrário, como um grau menor de distinção e de clareza) e essa relação externa que justificam a denominação de imagem; adivinham-se também todas as contradições que vão resultar daí”.[35]

Esta ontologia coisista da imagem surge, na visão de Sartre, em todos os psicólogos que estudaram a questão, tendo como fundamento os grandes metafísicos dos séculos XVII e XVIII: Descartes, Leibniz e Hume. Sempre que propuseram soluções para o problema imagem-pensamento, aceitaram o postulado de uma imagem-coisa.

Segundo Sartre, as três soluções fixadas foram as seguintes: para Descartes e os cartesianos, existe um pensamento puro, sempre suscetível de se substituir à imagem como a verdade ao erro, como o adequado ao inadequado; há, pois, entre a imagem e a idéia, um verdadeiro hiato; há um reino do pensamento radicalmente distinto do reino da imagem. Para Hume e os empiristas, de acordo com o lema sensacionista nihil est in intellectu quod nom fuerit prius in sensu, o pensamento é redutível ao sistema de imagens; não há no espírito nada mais do que impressões e cópias dessas impressões que são as idéias; idéias e impressões não diferem em natureza, o que implica que a percepção não se distingue em si mesma da imagem; o que há, portanto, é um mundo de puras imagens. O esforço de Leibniz será o de estabelecer uma forma de continuidade entre dois modos de conhecimento: imagem e pensamento, sendo a imagem penetrada de intelectualidade; em decorrência desse fulcro racionalista, a única diferença entre a imagem e a idéia é a de que em um caso a expressão do objeto é confusa e, em outro, clara; há, portanto, um mundo de imagem, atrás do qual é preciso reencontrar um pensamento, que aparece a não ser indiretamente como a única razão possível da organização e da finalidade que se pode constatar no universo das imagens.

Nessas três soluções, a imagem guarda uma estrutura idêntica: permanece uma coisa. No século XIX, a psicologia positiva repete o mesmo erro: aceita o postulado de que a “imagem nada mais é do que uma coisa e que todas elas são igualmente possíveis e igualmente defeituosas”.[36]

Nem mesmo o combate de Bergson ao associacionismo, escapa da confusão supracitada. Comenta Sartre: “A concepção da imagem proposta por Bergson está longe de ser tão diferente como ele pretende da concepção empirista: para ele, como para Hume, a imagem é um elemento de pensamento que adere exatamente à percepção, apresentando a mesma descontinuidade e a mesma individualidade que esta. Em Hume, ela aparece como um enfraquecimento da percepção, um eco que a segue no tempo; Bergson faz dela uma sombra que duplica a percepção: nos dois casos, ela é um decalque exato da coisa, opaca e impenetrável como a coisa, rígida, fixa, coisa em si mesma. As imagens nunca serão, na realidade, mais do que coisas”.[37]

A superação dos erros perpetrados pela tradição, surge do método fenomenológico husserliano. É pela descrição eidética que convém começar uma psicologia fenomenológica da imagem. Não há, não poderia haver imagens na consciência. A imagem é um certo tipo de consciência. A imagem é um ato e não uma coisa, é consciência de alguma coisa. Perceber e imaginar são estâncias diferentes, embora possam ser simultâneos.

Primeiro, a imagem difere do percebido porque ela é um análogo do objeto ausente, a sua presentificação. Segundo, a imaginação desfaz a percepção, como quando uma criança brinca: os objetos, os lugares e as pessoas nada têm a ver com seu sentido percebido. A mesa é um avião, o tapete é o mar e a vassoura é a espada do herói.

A imaginação é uma capacidade irrealizadora: ela é capaz de tornar ausente o que está presente, ou de tornar presente o ausente. A força irrealizadora da imaginação é uma força prospectiva, criadora. Para evitar os equívocos já cristalizados em torno do conceito de imaginação, o mais correto, conclui Sartre, é chamar essa dimensão da consciência de Imaginário.

A consciência imaginativa é, como se viu, uma forma de consciência diferente da percepção e da memória, tendo como ato o imaginar e o correlato o objeto-em-imagem, o imaginário.

Embora reconheça em Sartre o acerto das críticas, Bachelard ainda o considera “cartesiano malgré lui-même”, ao ignorar a contribuição dos românticos, corrente de pensamento que tanto exaltou a força da imaginação criadora, e por se utilizar da fenomenologia como suprema exaltação do olhar.

O distanciamento da posição bachelardiana em relação a Sartre reside na tendência intelectualista, privilegiadora do visual e do formal, distanciada do material e da manualidade, que fica patente na literatura sartreana. Em A Náusea, na repugnância de Roquentin pelo pastoso, como em O Ser e o Nada, que medita longamente sobre o viscoso, percebe Bachelard o velho vício da ocularidade, a hegemonia da visão ociosa herdada da fenomenologia de Husserl. E conclui: “Nossa luta contra o viscoso não pode ser descrita por colocações entre parênteses. Somente a vista pode por entre parênteses, cerrar pálpebras, deixar o interior para amanhã, ocupando-se primeiramente em inspecionar as circunvizinhanças”.[38]

Toda a aguda análise sartreana da imaginação parte sempre do predomínio do olhar. A primeira frase do livro A Imaginação já demonstra este comprometimento: “Olho esta folha branca posta sobre minha mesa…”[39] A crítica sartreana ao coisismo não atinge o aspecto que caracteriza as interpretações tradicionais, ou seja, a imagem enquanto limitada ao território da imaginação formal e como desdobramento do puro ver.

A fenomenologia dinâmica e amplificadora[40] de Bachelard difere totalmente da fenomenologia estática e niilista de Sartre, que em demasia fiel a Husserl, põe entre parêntesis o conteúdo imaginativo para evidenciar, nessa lacuna, o sentido do imaginário. Bachelard, muito semelhante ao Hegel que define a fenomenologia como “ciência da experiência da consciência”, torna esse conteúdo imaginativo pleno, até saturado de imagens. O imaginário confunde-se, então, com o dinamismo criador da amplificação poética.

Como já se nota, a constituição da imaginação segundo Bachelard é inteiramente outra. A imaginação material não opera a partir do distanciamento da visão, não é contemplativa. Ao contrário, desafia a resistência e as forças concretas, num corpo-a-corpo com a materialidade do mundo, numa atitude dinâmica e transformadora.

Ao exame das polêmicas de Bachelard dirigidas a Sartre, percebe-se que o conceito de imaginação material contém uma crítica básica à hegemonia da percepção visual. Presente em toda tradição do Ocidente e contaminando todas as análises sobre a imaginação, este vício de ocularidade será atacado por Bachelard, permitindo uma nova compreensão do fenômeno da imaginação. Além da imaginação formal, dependente do sentido da visão, teremos a imaginação material, resultante do trabalho direto da mão humana sobre a matéria das coisas.

Antes de desenvolvermos o conceito bachelardiano de imaginação material, que constitui a nosso entender a sua grande contribuição à imaginação poética, devemos precisar o que entende o autor pelo vício de ocularidade.


3º Capítulo

A Crítica de Bachelard ao Vício da Ocularidade

Todo o vocabulário básico do pensamento ocidental herdou uma predominância de metáforas visuais aplicadas ao conhecimento: evidência, perspectiva, enfoque, leitura, ponto-de-vista, teoria, idéia (em grego eidos, “forma visível”), intuição (do latim intuere, “olhar atentamente”), inteligência (do latim intus legere, “ler dentro”), visão-de-mundo, visada, etc.

A tradição filosófica tem dado preeminência à visão como o sentido co-extensivo ao próprio pensar, a exemplo dos gregos antigos que já entendiam o ato de pensar como extensão do ato de ver. Expõe Aristóteles na Metafísica, Livro I, 980 a: “Todos os homens têm, por natureza, desejo de conhecer: uma prova disso é o prazer das sensações, pois, fora até da sua utilidade, elas nos agradam por si mesmas e, mais que todas as outras, as visuais. Com efeito, não só para agir, mas até quando nos propomos operar coisa alguma, preferimos, por assim dizer, a vista aos demais. A razão é que ela é, de todos os sentidos, o que melhor nos faz conhecer as coisas e mais diferenças nos descobre.”[41] (grifo nosso).

A tese de Anaxágoras, de que o homem é o mais inteligente dos animais por possuir mãos, é invertida e sufocada pela corrente contemplativa de matiz aristotélica: o homem não pensa porque tem mãos, dirá o estagirita, ao contrário, tem mãos porque pensa. A hegemonia da visão e o desprezo da manualidade, decorre, sem dúvida, do escravismo da sociedade grega, que desvaloriza o trabalho manual, próprio de escravos ou classes subalternas, e prestigia o trabalho intelectual, próprio do ócio dos cidadãos livres.

A hegemonia da visão sobre os demais sentidos é o que Bachelard critica em toda a sua obra. Trata-se do vício de ocularidade[42], característico da Filosofia Ocidental. É contra o império do visual que se desencadeia uma luta acirrada, tentando a todo custo desembaraçar a filosofia das “determinações visuais”.

Por expressar-se em termos de “visões”, a fenomenologia clássica, que associa a consciência a uma intencionalidade direcional, corre o risco de cair no idealismo. A fenomenologia bachelardiana da imaginação, ao contrário, não vê as coisas com os olhos. Uma filosofia que vê com os olhos ainda está presa à contemplação do espetáculo. Para ela, o mundo não passa de uma metáfora e sua resistência é apenas uma “obscuridade”.

Daí a luta de Bachelard contra a “ocularidade” e a “forma”. O espírito não é algo que se deve formar, mas reformar. Donde a importância de uma filosofia capaz de admitir obstáculos, de viver tensões, o dinamismo do trabalho e da dificuldade. O erro básico da filosofia é a ociosidade do espetáculo, postulando uma cosmologia global e a exposição sinótica ou sistemática de uma ciência que pode ser apreendida pelo olhar. A filosofia bachelardiana postula a atividade, a aplicação e a matéria, isto é, uma “fenomenotécnica” capaz de levar em conta o regional e o circunscrito.

No domínio poético, Bachelard combate o que ele chama de “reprodução”, ou seja, os reflexos ou as aparências, as superfícies e os objetos, e mostra que tudo é movimento, tudo é contínuo élan: “O verdadeiro domínio para se estudar a imaginação não é a pintura, mas a obra literária, a palavra, a frase”[43]. É lendo que revivemos nossa tentação de sermos poetas. E todo leitor alimenta e recalca, ao mesmo tempo, um desejo de ser escritor, de ser criador com o material da linguagem humana.

Só há poesia verdadeira onde houver criação. A criação poética é um fenômeno da liberdade. Portanto, se quiser sobreviver, o filósofo não se pode contentar em perscrutar os pensamentos. Pouco importa o recenseamento que ele fizer de seus conhecimentos. O que precisa fazer é remanejar seus conhecimentos. Precisa saber receber mais do que dar ou conquistar. Precisa superar o método de repetir o que sabe para se lançar na busca do que não sabe. Os pontos de partida absolutos são falsos. O pensamento primeiro deve ser reorganizado. Não temos o direito de nos fechar nos sistemas de nossas escolhas. Temos que estar abertos à esperança de um olhar novo.

Decorre desse fato a urgente necessidade de abandonarmos muitas tradições filosóficas sobre a realidade do mundo sensível e sobre a clareza do espírito. Para tanto, Bachelard nos mostra a importância do onirismo ativo (devaneio) e nos revela as imagens ultrapassando as formas e liberando uma energia material, ao mesmo tempo que engajando a dialética de um trabalho, de um élan e de uma esperança.

Neste sentido, a poética de Bachelard vem a ser um caminho para a descoberta das forças vivas da Natureza e da profundidade dos dramas humanos. Razão pela qual Bachelard interessou-se pelo estudo da imaginação material, quer dizer, por esta necessidade de penetração que, “para além das seduções da imaginação das formas, vai pensar a matéria, sonhar a matéria, viver na matéria, ou então – o que dá no mesmo – materializar o imaginário”.[44]

O vício de ocularidade fatalmente coloca a imaginação sob o jugo da imaginação formal, ignorando ou menosprezando a imaginação material, que dá vida à causa material e se vincula às quatro raízes ou elementos primordiais que Empédocles de Agrigento apontava como as quatro matrizes do cosmos: o ar, a água, a terra, o fogo.

A imaginação formal, fundamentada na visão, caminha célere para a abstração e para o formalismo, nos quais cumpre seu destino e realiza plenamente sua índole. Embora fundamental à construção da linguagem lógico-matemática, a elaboração do pensamento formal representa inevitavelmente uma simplificação do que é realmente apreendido, com a escamoteação da materialidade das coisas e das próprias imagens. O que desde Aristóteles era visto como fruto de separação ou abstração da causa formal dos objetos, em direção à captação de sua essência, recebe outra leitura de Bachelard: “Todo pensamento formal é uma simplificação psicológica inacabada, uma espécie de pensamento-limite jamais atingido. Com efeito, ele é sempre pensado sobre uma matéria, em exemplos tácitos, sobre imagens mascaradas. Em seguida, o que se procura é convencer-se de que a matéria do exemplo não intervém. Dá-se, porém, apenas uma prova disso: os exemplos são intercambiáveis. Essa mobilidade dos exemplos e essa sutilização da matéria não bastam para fundamentar psicologicamente o formalismo, pois em nenhum momento se apreende um pensamento no vazio. Seja o que for que se diga, o algebrista pensa mais do que escreve.”[45]

Ou seja, a imaginação formal, que nutre a formalização, resulta de uma operação desmaterializadora, que intencionalmente “sutiliza” a matéria ao torná-la apenas objeto de visão, ao vê-la apenas enquanto figuração, formas e feixes de relações entre formas e grandezas, como uma fantasmática incorpórea, clarificada mas intangível. E é, na verdade, resultado da postura do homem como mero espectador do mundo, do mundo-teatro, do mundo-espetáculo, do mundo-panorama, exposto à contemplação ociosa e passiva.

Já a imaginação material recupera o mundo como provocação concreta e como resistência, a solicitar a intervenção ativa e modificadora do homem. Na linhagem do “filósofo-voyeur” desenvolveu-se toda a tradição intelectualista que concebe a imagem como simples simulacro sem vida e essencialidade próprias – apenas o duplo ou fantasma de um objeto já percebido – e cujo significado deve sempre ser traduzido em conceito.

Essa concepção da imagem decorre, como mostra Bachelard, da tradicional maneira de se encarar a imaginação: como faculdade meramente copiadora e, por isso mesmo, subalterna e sem autonomia, dependente, por um lado, do objeto do qual produziria as cópias e, por outro, do conceito no qual essas cópias deveriam necessariamente se converter, para mostrar, fora delas próprias, sempre como alegorias, seu significado verdadeiro.

Reafirmando as críticas bachelardianas ao fundamento ocularista, destacamos dois autores que, embora em contextos diferentes, exemplificam o privilégio do sentido visual: Santo Agostinho e Martin Heidegger.

Inspirado por teses cristãs, Santo Agostinho aponta nas Confissões, Livro X, Capítulo 35, a primazia do ver sobre os demais sentidos, quando dele nos utilizamos para enfatizar uma sensação: “É aos olhos que propriamente pertence o ver. Empregamos, contudo este termo mesmo em relação aos outros sentidos, quando os usamos para obter qualquer conhecimento. Assim, não dizemos: ouve como brilha, cheira como resplandece, saboreia como reluz, apalpa como cintila. Mas já podemos dizer que todas essas coisas se vêem. Por isso não só dizemos: vê como isto brilha, mas também: vê como ressoa, vê como cheira, vê como sabe bem, vê como é duro. É por isso que se chama concupiscência dos olhos à total experiência que nos vem pelos sentidos.”[46]

Santo Agostinho retoma algumas passagens, como a Primeira Epístola de São João, Capítulo 2, versículo 16, que condena “os olhos insaciáveis”, a volúpia de ver, como coisas que vêm do mundo e nos afastam de Deus-Pai.

Recorrendo a Santo Agostinho, Martin Heidegger destaca no parágrafo 36 de Ser e Tempo, no correr de suas análises do ser cotidiano da pre-sença (Dasein), o tema da curiosidade, da voracidade insaciável de novidades.

Diz Heidegger: “A constituição fundamental da visão mostra-se numa tendência ontológica para “ver”, própria da cotidianidade. Nós a designamos com o termo curiosidade. A curiosidade liberada, porém, ocupa-se em ver, não para compreender o que vê, ou seja, para chegar a ele num ser, mas apenas para ver.”[47]

O primado do ver e a concupiscência dos olhos atestam o fundamento ocularista do pensamento ocidental, confirmando as análises bachelardianas. A predominância da visão e das metáforas visuais produz a imaginação formal. Mas as forças imaginantes da nossa mente desenvolvem-se em duas direções: uma imaginação que dá vida à causa formal e uma imaginação que dá vida à causa material; ou, mais precisamente, a imaginação formal e a imaginação material. Estes dois conceitos, diz Bachelard, são indispensáveis a um estudo filosófico completo da criação poética.

Aqui principia uma das contribuições mais importantes e peculiares de Bachelard à compreensão do fenômeno poético. A partir da imaginação criadora e ativa, a imaginação material descortina um novo universo de imagens poéticas: “Além das imagens da forma, tantas vezes lembradas pelos psicólogos da imaginação, há – conforme mostraremos – imagens da matéria, imagens diretas da matéria. A vista lhes dá nome, mas a mão as conhece. Uma alegria dinâmica as maneja, as modela, as torna mais leves. Essas imagens da matéria, nós as sonhamos substancialmente, intimamente, afastando as formas, as formas perecíveis, as vãs imagens, o devir das superfícies. Elas têm um peso, são um coração.”[48]

O próprio Bachelard confessa seu espanto com a carência da causa material na filosofia estética. Só poderemos considerar uma doutrina completa da imaginação humana quando tivermos atribuído às formas a sua exata matéria. Primeiro passo, como vimos, é combater e superar a hegemonia da visão e das metáforas visuais (vício da ocularidade). Segundo passo é perceber que a imagem é uma planta que necessita de terra e de céu, de substância e de forma, no sentido do aprofundamento e do impulso da matéria. Só assim a meditação sobre a matéria educa uma imaginação aberta.

Na introdução de A Água e os Sonhos, verdadeiro manifesto de criação da poética da imaginação material, Bachelard estabelece seu programa de investigação: “Em vista dessa necessidade de seduzir, a imaginação trabalha mais geralmente onde vai a alegria – ou pelo menos onde vai uma alegria! -, no sentido das formas e das cores, no sentido das variedades e das metamorfoses, no sentido de um porvir da superfície. Ela deserta a profundidade, a intimidade substancial, o volume. Entretanto, é sobretudo à imaginação íntima dessas forças vegetantes e materiais que gostaríamos de dedicar nossa atenção nesta obra. Só um filósofo iconoclasta pode empreender esta pesada tarefa: discernir todos os sufixos da beleza, tentar encontrar, por trás das imagens que se mostram, as imagens que se ocultam, ir à própria raiz da força imaginante. No fundo da matéria cresce uma vegetação obscura; na noite da matéria florescem flores negras. Elas já têm seu veludo e a fórmula de seu perfume.”[49]

O fundamento ocularista, como foi demonstrado, conduz a imaginação para a abstração e o formalismo, fazendo do homem mero espectador e do mundo mero espetáculo. À imaginação cuja índole é visual, Bachelard chama de imaginação formal. Idealizando a matéria ou a materialidade das coisas para reduzi-las às figurações, por exemplo, lógico-matemáticas, a imaginação formal faz do mundo objeto de contemplação ociosa, escamoteando a matéria viva das coisas e das próprias imagens.

Uma doutrina filosófica da imaginação deve, pois, estudar as relações da causalidade material das imagens, mesmo as imagens poéticas, que têm, do mesmo modo que a escultura, uma matéria. A imaginação material é o conceito basilar de toda a poética bachelardiana.


4º Capítulo

A Imaginação Material segundo Bachelard

Não há uma tentativa de uma teoria unificada da imaginação nas obras de Bachelard sobre a criação literária. Não é seu objetivo responder a questões do tipo: o que é imaginação? o que é imagem? Antes disso, ele perguntaria: qual é nossa compreensão das imagens? Para fixar esta questão mais precisamente, devemos examinar como ela tornou-se um problema importante para o próprio Bachelard e seguí-la em seus vários estágios de estudo.

Devemos retornar ao livro A Formação do Espírito Científico, para compreender o fato de que a entusiástica reabilitação da imaginação não é claramente empreendida; possui esta uma “força convincente”, quando analisada por um filósofo que explorou completamente todos os perigos que a imaginação traz ao conhecimento objetivo. O subtítulo da obra, Contribuição para uma Psicanálise do Conhecimento, indica de que modo a função da psicanálise é separar a objetividade da subjetividade individual e denunciar “as tentações que distorcem as induções”[50]. Bachelard mostra que o erro sempre ocorre primeiro. A verdade é uma conquista progressiva; e, mais importante, o erro tem uma estrutura positiva. Sua intensa resistência à correção prova não ser um mero defeito do conhecimento, mas a expressão de interesses profundos e instintos que possuem uma “estranha estabilidade”. Estes impulsos produzem imagens aberrantes e linguagem prolixa. “O menos que sabemos, mais denominamos”.[51]

Por natureza, as projeções subjetivas que obstam o progresso da ciência são similares aos impulsos que produziram as primeiras teorias pré-científicas; ciência e poesia devem ter a mesma fonte. Por um lado, a ciência efetua uma análise espontânea através do uso extensivo da matemática, que despersonaliza e purifica a linguagem científica. Tal como o “Aprendiz de Feiticeiro”[52], Bachelard descobre, por outro lado, que as imagens rejeitadas pela ciência possuem uma força irresistível, e ainda o seduzem a estudá-las mais adiante. O impulso imaginativo – nossa “fome por imagens” – é tão básico quanto nosso desejo por conhecimento objetivo. A “lei” da primazia dos erros conduziu Bachelard à sua psicanálise dos elementos.

A Psicanálise do Fogo marca uma nova direção na aplicação pessoal de Bachelard da visão freudiana e pós-freudiana. Nessa obra, a função da psicologia da profundidade não é mais purificar a objetividade, mas explorar a estrutura subjetiva das imagens materiais.

Dentre os elementos preferidos pelos alquimistas[53] do passado (fogo, ar, água e terra), o primeiro a comandar a atenção de Bachelard é o fogo, devido à sua obstinada persistência na pesquisa pseudo-científica e sua resistência à conceituação. Ele descobre que a natureza do fogo é expressa nos tratados científicos do século XVIII com a mesma objetividade que nas obras poéticas de D’Annunzio, Chateaubriand, Novalis e Hoffman. Ao nível da relação elementar entre objeto e sujeito, “o sonho é mais forte que o experimento”[54]. Os textos acerca do fogo dizem mais sobre nós mesmos que sobre o mundo exterior. “O fogo é mais apropriado a arder dentro da alma que sob cinzas”[55]. Ao final do livro, Bachelard completou sua conversão à imaginação: “é o devaneio que delineia os mais longínquos confins de nossa mente”[56].

Nesse ponto de seu estudo, Bachelard insiste que a singularidade das imagens não é uma fantasia gratuita, o “passatempo de um momento fugaz”. Mais além, “as metáforas evocam umas às outras e são coordenadas sem imposição das sensações, de tal modo que o espírito poético é pura e simplesmente uma sintaxe de metáforas”[57]. Esta “inspirada monotonia” de imagens aponta para uma possível estrutura da vida onírica, orientada pelos elementos materiais.

Os elementos materiais refletem nossas almas; mais do que formas, fixam o inconsciente, provendo-nos de uma espécie de leitura direta do nosso destino. A idéia audaciosa de psicanalizar os elementos, chamou atenção imediata à originalidade do trabalho de Bachelard[58]. E também o colocou numa posição ambígua em relação à psicanálise, razão pela qual devemos precisar melhor a zona inconsciente que interessa a Bachelard.

O filósofo da imaginação é tomado com freqüência e simplesmente como um crítico psicanalítico. Entretanto, alguns psicanalistas reprovam-no por não ser fiel às suas doutrinas. É preciso distinguir entre o uso dessa disciplina e sua crítica a ela. Há um entusiasmo genuíno em sua descoberta: as referências ao inconsciente provêm os meios de uma explanação correta e realística das imagens. Isto é óbvio em A Psicanálise do Fogo, provavelmente seu livro mais freudiano.

É patente a mudança bachelardiana no padrão de seus títulos, a começar com o segundo livro sobre os elementos: L’Eau et les Rêves. De agora em diante, o termo psicanálise está associado quase exclusivamente à ortodoxia freudiana e sempre referido de modo crítico e negativo, enquanto as referências positivas são feitas aos sucessores mais ou menos dissidentes de Freud, em particular Carl Gustav Jung.

Em L’Eau et les Rêves, Bachelard explica sua recusa em considerar as imagens em termos de impulsos orgânicos em decorrência de seu precário conhecimento médico, alegando que esta limitação o impede atingir a mesma profundidade da psicanálise. A verdadeira razão é que ele quer captar a específica originalidade do símbolo sem reduzi-lo às suas causas. Por isso, prefere o conceito junguiano de arquétipo, que oferece a vantagem de incluir o simbolismo no inconsciente. Falando estritamente, um arquétipo não é uma imagem. Para Jung, é energia psíquica condensando espontaneamente o resultado de experiências orgânicas e ancestrais em imagens; pode ser designado como o paradigma de uma série de imagens. Quando Bachelard usa qualquer conceito psicanalítico, limita sua investigação à vida presente das imagens, desconsiderando o fundo histórico e antropológico dos arquétipos, para, em vez disso, empreender uma “arqueologia da alma humana”.

Bachelard prefere, em particular, o devaneio ao sonho noturno. O último é capaz de belas visões, de espantosas fantasmagorias, mas elas não são verdadeiramente experimentadas. É um pensamento que outro sujeito esteve sonhando em nós. A identificação do eu com o sonho pode apenas ser alcançada após o acontecimento, quando o sonho é relatado. O psicanalista resolve o mistério ontológico do sonho, observando nele os símbolos de todos os homens. Para Bachelard, tal simbolismo comum é incapaz de iluminar as variações das imagens estéticas, rejeitando, consequentemente, o conhecimento do sonho como irrelevante ao estudo da imaginação. Prefere concentrar-se no devaneio, que não é, como freqüentemente se acredita, uma dispersão da consciência ou a perda de contato consigo mesmo ou com a realidade. A própria etimologia de devaneio (de + vanus, “em vão”) sugere a fútil fantasia, o ato de imaginar coisas vãs. Não será esse o sentido bachelardiano.

A meditação solitária em contato com o mundo é “este estranho devaneio escrito, que se forma, de fato, no ato de escrever[59]. Une, de modo paradoxal, as alegrias da evasão e a presença de um cogito, que emerge das sombras para a superfície e é “imediatamente fixado ao seu objeto, à sua imagem”[60]. O capítulo “Cogito du Rêveur”[61] atinge seu ápice quando estabelece a relação entre os devaneios e o(s) cosmos que ele cria. O devaneio assume o inteiro universo em suas imagens. Simultaneamente criativo e natural, seu valor é indissoluvelmente estético e ontológico.

Por essa razão, Bachelard destina o aparato de testes e experimentos sobre os sonhos noturnos à psicologia da profundidade, escolhendo aplicar deliberadamente sua psicanálise às obras literárias. “Posso apenas conhecer o homem através da leitura, maravilhosa leitura, que me permite julgar o homem pelo que ele escreve”[62]. Esta predileção indica a total confiança na emergência do homem através da linguagem. Bachelard quer manter suas análise ao nível por ele descrito como um “enxerto botânico”. Recusa-se a explorar origens orgânicas da imaginação e, em particular, complexos sexuais. Em vez disso, busca o homem para além do enxerto, onde a cultura deixou seus traços na natureza. O psicanalista, por fim, ao procurar a realidade sob a fábula, destrói a primazia da imagem. Fornece ao símbolo uma redação conceitual, “explicando a flor pelo estrume”[63]. O enxerto é uma marca verdadeiramente humana. Aliás, é através desses “sinais culturais” que Bachelard identifica os complexos, que não são, para ele, fixações patológicas, mas orientações espontâneas da imaginação educada pela leitura. Podem ser designações úteis às fusões entre sonhos naturais e tradições adquiridas. Bachelard forja, então, a expressão “complexos culturais”, e os nomeia segundo os autores ou heróis literários: Novalis, Ophelia, Swinburne, dentre outros.

Não obstante, chama atenção ao duplo aspecto: os “complexos culturais” enlouquecem ou estimulam. De fato, as palavras nos são dadas carregadas de hábitos culturais e utilitários. Tendem a se tornar um código léxico no qual o signo desaparece em favor do seu significado. Os símbolos possuem um passado cultural cuja intensa repetição tende a impor à poesia uma mitologia acadêmica. Bachelard se apraz em denunciar a superficial e vã mitologia encontradas por exemplo, no cisne de Leda, de Pierre Louÿs: “o belo pássaro branco era como uma mulher, esplêndido e cor-de-rosa como a luz”. O que temos aqui, são imagens superpostas, que não enriquecem uma emoção particular. É tão somente quando são arrebatados pelos grandes poetas, que os velhos mitos e as velhas palavras reconquistam seu significado.[64] Devem, de algum modo, ser reativadas pela imaginação material, que dá vida à correspondência elementar entre o homem e o mundo. Para Bachelard, a imaginação precisa infundir uma segunda existência às imagens familiares, deve criar “metáforas de metáforas”.

Bachelard aumenta o ataque à psicanálise em seus três últimos livros. Na introdução a La Poétique de L’Espace, descreve uma importante mudança em seu estudo da poesia. Ele próprio detecta, retrospectivamente, na última parte do seu trabalho, uma persistente “obstinação racionalista”, que ele procura agora abandonar para uso completo da fenomenologia.

Resumidamente, a abordagem fenomenológica é a descrição da relação imediata do fenômeno com uma consciência particular. Bachelard retém da fenomenologia a advertência em voltar aos próprios fenômenos, pondo de lado a crença ingênua na realidade das coisas e abordando os fenômenos através da consciência intencional, que é, por natureza, sempre a consciência de alguma coisa. Isto permite a Bachelard renovar suas precauções contra a tentação de estudar as imagens como coisas. As imagens são vividas, experimentadas, re-imaginadas, num ato de consciência que restitui de uma só vez sua intempestividade e sua novidade.

Por conseguinte, a imagem poética não duplica a realidade presente e não é o eco do passado. Este pode ser provocado por circunstâncias ocasionais, mas não possui causas verdadeiras. O melhor caminho para estudar as imagens é explorar seu poder de trans-subjetividade. Elas reverberam na consciência do leitor e o levam à recriação enquanto comunica-se com o poeta.

Apesar de uma aparente oposição entre os livros psicanalíticos e fenomenológicos de Bachelard, seria artificial dividir sua obra em duas fases metodológicas. De fato, sua descrição do devaneio é fenomenológica desde seus primeiros trabalhos[65]. E Bachelard jamais repudia a função dos elementos materiais, desde que possuam energia arquetípica.

Se a inovação no campo epistemológico, no tocante ao dualismo racionalismo/empirismo, consistiu na epistemologia convergente ou concordatária do diálogo entre razão e experiência, a proposta bachelardiana em poética fundamenta-se na superação do dualismo sujeito/objeto pelo confronto energético corpo/matéria. A imaginação material resulta desse corpo-a-corpo das potências humanas com as resistências da matéria.

Ao invés da razão contemplativa, da razão ociosa, a razão trabalhadora, aliada da manualidade, o que Bachelard denomina materialismo técnico: no lugar de fenomenologia, fenomenotecnia; a ciência contemporânea é uma fábrica de fenômenos.

E além da imaginação formal, que bem cumpre seu papel nas formulações de âmbito lógico-matemático, a imaginação material, a imaginação ativa, não distanciada como pura visão, que recupera o mundo como provocação concreta e como resistência. A razão operante e a imaginação material são ambas o produto da manipulação dos obreiros da ciência e da arte.

A expressão filosófica que distingue os dois tipos de imaginação, encontra-se na introdução da obra A Água e os Sonhos. Segundo palavras do próprio Bachelard, há uma imaginação que dá vida à causa formal e uma imaginação que dá vida à causa material; ou, mais brevemente, a imaginação formal e a imaginação material. São dois conceitos indispensáveis a um estudo filosófico completo da criação poética. Além das imagens da forma, tantas vezes estudadas pelos psicólogos da imaginação, há imagens da matéria, imagens diretas da matéria. A vista lhes dá nome, mas a mão as conhece.

As imagens da matéria são sonhadas substancialmente, intimamente, afastando as formas e o devir das superfícies. Há obras em que as duas forças imaginantes atuam juntas, sendo até mesmo impossível separá-las completamente. Para demonstrar a existência da imaginação material, Bachelard busca “ir à própria raiz da força imaginante”[66], ou seja, à imaginação íntima das forças vegetantes e materiais.

A imaginação material resulta do comprometimento do corpo com a concretude das coisas. O poeta da mão é o demiúrgo a serviço das forças felizes. Os operários da cidade científica, povoada pelos trabalhadores coletivos da descoberta e da demonstração, avizinham-se dos operários da cidade poética, habitada pelos trabalhadores solitários da celebração. A filosofia bachelardiana é propriamente não uma ontologia (Filosofia do Ser), mas uma ontogenia, uma filosofia da obra, da ontogênese, conforme mostramos no primeiro capítulo.

A imaginação material vincula-se às “quatro raízes de todas as coisas” apontadas por Empédocles de Agrigento (Fragmento 6): o fogo, o ar, a terra e a água. Os quatro elementos da física pré-socrática são fontes inesgotáveis para os devaneios criadores, permanecendo como essências materiais recorrentes, como substâncias elementares que alimentam a criatividade interminável da arte.

Ainda na introdução de A Água e os Sonhos encontramos a proposta bachelardiana de uma lei dos quatro elementos [67]. O filósofo estabelece, no reino da imaginação, uma classificação das diversas imaginações materiais conforme elas se associam ao fogo, ao ar, à água ou à terra. Se toda poética deve receber componentes de essência material, é ainda essa classificação pelos elementos materiais fundamentais que se deve aliar mais fortemente as almas poéticas. É preciso que um devaneio encontre sua matéria, é preciso que um elemento material lhe dê sua própria substância, sua própria regra, sua poética específica.

A fidelidade aos elementos nasceu, na antigüidade, com os primeiros sistemas metafísicos dos pré-socráticos. A doutrina dos quatro elementos é uma das idéias mais persistentes da cultura ocidental. Perpassa a antiga medicina hipocrática, cujos fluidos corporais são humores associados aos elementos, e ainda informa doutrinas esotéricas que persistem em nossos dias.

A formulação básica vem de Empédocles, fragmento 6:

Tessara gar panton rizomata proton

akoue Zeus argues Hera te jeresbios

ed Aidoneus Nestis q e dakriois

teggei kroynoma broteion.

“As quatro raízes de todas as coisas

ouve primeiro: Zeus brilhante, Hera

portadora da vida, Edoneu e Néstis,

que com suas lágrima umedece a

fonte dos mortais.”[68]

Depurando a linguagem mitológica de Empédocles, Zeus corresponde ao fogo, Hera ao ar, Edoneu à terra e Néstis à água. Há quatro elementos materiais, sujeitos a mudanças alternadas, ora misturados pela força agregadora (Philias, o amor), ora separados pela força desagregadora (Neikous, a discórdia).

Não é à toa, diz Bachelard, que os primeiros filósofos associavam seus princípios formais a um ou aos quatro elementos fundamentais, que se tornavam assim as marcas de “temperamentos filosóficos”. Nesses sistemas filosóficos, o pensamento erudito está ligado a um devaneio material primitivo, a sabedoria tranquila e permanente se enraíza numa constância substancial. E, se essas filosofias simples e poderosas conservam ainda fontes de convicção, é porque ao estudá-las encontramos forças imaginantes totalmente naturais.

Mais ainda que os pensamentos claros e as imagens conscientes, os sonhos e os devaneios estão sob a dependência dos quatro elementos. Uma psicologia das emoções estéticas deveria incluir o estudo dos devaneios materiais que antecedem à contemplação. Sonha-se antes de contemplar. Antes de ser um espetáculo consciente, toda paisagem é uma experiência onírica. Só olhamos com uma paixão estética as paisagens que vimos antes em sonho. É preciso restituir ao pensamento sua “avenida de sonhos”.

Desse modo compreendemos que a um elemento material como o fogo se possa associar um tipo de devaneio que comanda as crenças, as paixões, o ideal de toda uma vida. Há um sentido em falar da estética do fogo, da psicologia do fogo e mesmo da moral do fogo. Uma poética e uma filosofia de fogo condensam todos esses ensinamentos. Ambas constituem esse prodigioso ensinamento ambivalente que respalda as convicções do coração pelas instruções da realidade e que, vice-versa, faz compreender a vida do universo pela vida do nosso coração.

Todos os elementos prodigalizam certezas ambivalentes, confidências secretas e mostram imagens resplandecentes. Todos os quatro têm seus fiéis seguidores, que acreditando serem leais a uma imagem favorita, estão, na verdade, sendo fiéis a um sentimento humano arcaico, a uma realidade orgânica primordial, a um temperamento onírico fundamental.

Cada elemento é profundamente um sistema de fidelidades poéticas. Na essência do pensamento das águas, por exemplo, temos o psiquismo hidrante. E dois complexos culturais, isto é, atitudes irrefletidas que comandam o próprio trabalho da reflexão: o Complexo de Caronte – as águas como símbolo da nossa última viagem – e o Complexo de Ofélia – a água como elemento da morte jovem e bela.

Os quatro elementos da física pré-socrática, portanto, são fontes inesgotáveis para os devaneios criadores, as fantasias poetificantes dos grandes artistas. Permanecem essências materiais recorrentes, substância arquetípicas que alimentam a novidade interminável da arte.

O elemento fogo e suas imaginações materiais produzem o temperamento poético do psiquismo ígneo. O elemento ar, o psiquismo aéreo. O elemento terra, o psiquismo terrestre. O elemento água, o psiquismo hidrante ou hídrico. A imaginação material demonstra a objetividade poética de nossa ancoragem no mundo.

Assim como falamos, na química, na tetravalência do carbono, ou seja, na propriedade do átomo de carbono em estabelecer ligações quadrivalentes, podemos identificar, a partir da poética bachelardiana, uma tetravalência da imaginação. No embate homem e mundo, na dinamologia da mão e da matéria, a imaginação material liga-se de pronto aos quatro grandes reinos cósmicos: o fogo, o ar, a terra e a água.

A imaginação constelar dos quatro elementos nega o mundo enquanto mero espetáculo e faz dele a sua provocação. A matéria oferece resistências, enquanto a mão humana luta e supera os obstáculos. Há implícita na poética bachelardiana uma defesa constante do trabalho, caracterizado especialmente pela maravilha anatômica que vem a ser a mão humana.

A mão ociosa e acariciadora que percorre linhas perfeitas, que inspeciona o trabalho depois de concluído, deixa-se encantar com uma geometria fácil. A mão ociosa conduz à filosofia de um filósofo que vê o trabalhador trabalhar. No domínio da estética, o predomínio dessa visualização do trabalho acabado conduz, de modo natural, à supremacia da imaginação formal.

Na direção contrária a mão trabalhadora e imperiosa apreende a dinamogenia da realidade, trabalhando uma matéria cujo dinamismo e resistência assemelham-se a uma “carne amante e rebelde”[69].

Ao insistir na distinção entre a imaginação enquanto simples registro passivo de experiência e a imaginação material que, aliada à vontade, é poder e criação, Bachelard endereça críticas à Freud e Sartre. A psicanálise nascida em meio burguês, negligencia o aspecto materialista da vontade humana. O psicanalista não percebe que o trabalho sobre os objetos, contra a matéria, é uma espécie de psicanálise material. Sartre, também marcado pelo “vício da ocularidade”, tende a traduzir em seus romances, imagens em termos racionais, desconhecendo, entretanto, as peculariedades da imaginação material e dinâmica. As imagens sartreanas do pastoso e do viscoso para simbolizar a irracionalidade que suscita a experiência da náusea, são equívocos de quem ignora o corpo-a-corpo com a matéria.

A razão laboriosa e operante, a imaginação material e dinâmica, ambas são o produto da manipulação dos obreiros do laboratório científico e do laboratório poético. Em textos esparsos, recolhidos num volume sugestivamente intitulado Le Droit de Réver, Bachelard escreve elegias à mão laboriosa.

Alguns exemplos:

1.     Elogio da mão – “O mundo trabalha. Na imaginação do gravador trabalhador, tudo que possui forma tem força, tudo que tem forma de mão adquire valor de ferramenta.”[70]

2.     Matéria e mão – “Para o gravador a matéria existe. E a matéria existe imediatamente sob sua mão obrante. Ela é pedra, ardósia, madeira, cobre, zinco… O próprio papel, com seu grão e sua fibra, provoca a mão sonhadora para uma rivalidade da delicadeza. A matéria é, assim, o primeiro adversário do poeta da mão. Possui todas as multiplicidades do mundo hostil, do mundo a dominar. O verdadeiro gravador começa sua obra num devaneio da vontade. É um trabalhador. Um artesão. Possui toda a glória do operário. Essa consciência da mão no trabalho renasce em nós na participação no ofício do gravador. Não se contempla a gravura; a ela se reage, ela nos traz imagens de despertar. Todos os sonhos dinâmicos, dos mais violentos aos mais insidiosos, do sulco metálico aos traços mais finos, vivem na mão humana, síntese da força e da destreza.”[71]

A compreensão do devaneio dinâmico clarifica o processo de materialização das imagens. Descobrimos, estudando os elementos materiais, que “a imaginação é mais determinada do que pensamos ser”[72]. Há um modo de sonhar bem, de sonhar aceitando o mais adequado a um elemento. Cada elemento sonhado com propriedade é uma lição de maturidade: “Ninguém trata o granito com agressividade infantil”[73].

Bachelard critica as escolhas de Sartre – a suavidade, a viscosidade e a informidade – como símbolos diretos da apreensão do mundo concreto pela consciência humana. Para Bachelard, atribuir ao ser estas qualidades é uma atitude pejorativa, em decorrência das imagens fixadas no momento de seu nascimento material. As imagens de Sartre são um tropismo material do passado congelado. Comentando as imagens de “La Nausée”, Bachelard escreve que a doença do personagem Roquentin está no mundo das imagens materiais, isto é, na sua inadaptação ao dinamismo mais próprio da matéria.

O sujeito sartreano, portanto, não completa o movimento dinâmico da imagem. Para o trabalhador que sabe como impor, através do amassamento e do cozimento, um último estado de dureza à suave farinha, a viscosidade é apenas um “insulto temporário”. O devaneio saudável e feliz prolonga a luta entre a água e a terra, e entre a água e o fogo. O padeiro que busca a proporção adequada de água e farinha, a exata coloração da côdea, é um análogo do poeta trabalhando com misturas imaginárias e dirigindo-as para a beleza das formas.

Ao exame de todas essas considerações, podemos concluir os pontos básicos da análise bachelardiana da imagem e de sua metafísica do poético. Antes de tudo, a poesia não é tradução da vida. Falar de uma poesia descritiva ou narrativa seria contradição nos próprios termos. A essência da poesia é a criação de novas imagens.

É inútil procurar pelos antecedentes de uma imagem. Qualquer tipo de explicação, seja seu tom racionalista, realista ou irônico, pode matar a imagem. De qualquer modo, a poesia expressa não as maravilhas ocasionais de uma psique solipsista, mas a constante re-criação da natureza e da experiência através da fala humana.

A sensibilidade poética pode, não obstante, ser educada. Os ensinamentos da psicologia moderna podem ajudar ao crítico a variar suas perspectivas e hipóteses, mas o melhor treinamento é alcançado através do devaneio, que nos coloca em simpatia com as palavras e as substâncias. A distinção entre bom e mau gosto não tem valor . Bom gosto é somente uma censura adquirida. Bachelard desconsidera o conhecimento de fontes históricas e influências.

As imagens instigam e expandem o devaneio do leitor. Elas repercutem nele. A felicidade poética é narcisista. Pode ser prolongada por um delicado comentário, que procura não destruir a magia sugestiva das imagens. Uma das primeiras tarefas do crítico é detectar as imagens sinceras e autênticas. Os critérios, através dos quais devemos listá-las numa classificação do superficial ao profundo, são os seguintes: recorrência e repetição, inversão das categorias lógicas, proliferação das ambivalências, irradiação com uma resultante anexação de outras imagens, e, acima de tudo, o poder de oferecer a cada leitor as mais ricas sugestões.

A concepção bachelardiana da imaginação defende a autonomia da imaginação criadora frente à tirania da percepção visual. A imaginação material é demiúrgica , criadora de novas sintaxes, de novos jogos de signos, independentes do discurso do mundo habitualmente dado aos sentidos humanos. A imagem não pode permanecer limitada ao território da imaginação formal, como desdobramento do puro ver. Toda poética possui um componente de essência material, uma constante substancial que produz a seiva dos sonhos.

A imaginação material é a faculdade de formar imagens que transcendem a realidade, que cantam a realidade e permitem ao homem ultrapassar sua própria condição humana. A materialidade das imagens decorre de uma inspiração orgânica e elementar. Da mesma forma que se diz que a vida é, no fundo, química, assim a imaginação é, no fundo, material.

Bachelard não é um filósofo da natureza, mas do cosmos. O dinamismo da criatividade cujas forças oníricas são a expressão inconsciente é de origem cósmica. Investigador das duas vertentes da imaginação – a imaginação científica e a imaginação artística – Bachelard reavalia o papel do olhar na construção do imaginário. Denuncia o ocularismo da cultura ocidental e mostra que o vocabulário básico da ciência e da filosofia está marcado pela hegemonia da visão. O “novo espírito científico” exige, porém, o reexame do pressuposto ocularista, que tendera a fazer da realidade um espetáculo a ser contemplado: o fenômeno não é mais propriamente “descoberto”, antes “inventado”, subentendendo uma fenomenotécnica, que revaloriza a noção de manualidade.

Bachelard mostra a existência da imaginação material, ao lado da imaginação formal, baseada na visão. A imaginação material resulta de nossa inserção enquanto corpo no corpo do mundo e alimenta um imaginário que transparece sobretudo nos devaneios, na arte, na filosofia. Esse imaginário resgata o valor da “mão que sonha” e produz realidades artísticas, quer movida pela vontade de criar que a leva a enfrentar a resistência do mundo, quer gerando novas realidades por meios “alquímicos” (por exemplo, na gravura e na pintura).

A imaginação material e dinâmica demonstra a objetividade material de nossa habitação poética no mundo.

Conclusão

A obra multifacetada de Gaston Bachelard abrange os campos da descoberta científica e da criação artística. O saber racional e a invenção poética não são essencialmente excludentes. Opostos em determinadas instâncias, como no homem diurno do conceito e no homem noturno da imagem, culminam ambos no momento da imaginação criadora.

A filosofia bachelardiana não é uma filosofia do ser, uma ontologia, mas uma filosofia da obra, da construção, da ontogênese como criação absoluta.

A filosofia ontogenética de Bachelard é uma resposta aos novos caminhos da cultura contemporânea, seja a novidade desconcertante, por exemplo, das matemáticas não-euclidianas, seja o novo horizonte de imagens artísticas surgido com a dimensão surrealista da imaginação.

Frente a todas estas manifestações, Bachelard manteve-se atento e participativo. Em textos hoje clássicos de epistemologia, defendeu o novo racionalismo aberto, regional e operante, para dar às ciências de nosso tempo a “filosofia que elas merecem”. Foi não-cartesiano sem sofrer as tentações do intuicionismo anti-intelectualista de Bergson, sendo igualmente um não-bergsoniano, prova de visão ampla e autenticidade própria.

Nos textos sobre a imaginação dos elementos e a filosofia do devaneio, rompeu com a tradição ocularista, com a hegemonia do sentido visual que conduz à representação e ao formalismo, propondo investigar a causa material das imagens poéticas.

Na concepção tradicional, a imaginação é definida como a faculdade mental de produzir imagens, entendendo-se por imagem a representação de um objeto ausente ou a reprodução de uma sensação na ausência da causa que a produziu. A imaginação consiste tanto na evocação de lembranças, quanto na construção de imagens arranjadas livremente pela fantasia.

A imaginação, portanto, é sempre associada à percepção e à memória. Contraposta então ao conceito, a função imaginativa viveu desde a antigüidade posições antagônicas nos grandes sistemas filosóficos. Ora irá ocupar um lugar inferior, perigoso e prejudicial ao entendimento (platonismo), ora um lugar de destaque, propício, valioso, impulsor do pensamento (Apolônio de Tiana, os Românticos).

Na distinção entre imaginação reprodutora, serva da percepção e da memória, e imaginação produtora, fonte de invenção e originalidade, Bachelard filia-se ao segundo tipo. Para tal empreitada, faz uso de análises oriundas da Psicanálise e da Fenomenologia, mantendo como de hábito seu distanciamento particular.

A psicanálise freudiana, diz Bachelard, mantém uma postura intelectualista, já que trabalha no sentido de traduzir as imagens e considerá-las tão somente símbolos, esquecendo o domínio da própria imaginação. Sob a imagem a psicanálise resgata a realidade e esquece a direção inversa: sobre a realidade buscar a positividade da imagem. Por isso o psicanalista considera a fabulação como ocultando alguma coisa, uma espécie de véu, e pior, uma função secundária.

A crítica de Bachelard não poupa as origens burguesas da psicanálise freudiana, que negligencia a vontade humana, o trabalho sobre a matéria, a mão comandada pela vontade de transformar, lutar e criar. O mundo é entendido como espetáculo para a visão.

A psicanálise em sua vertente junguiana servirá melhor aos propósitos de Bachelard. Os conceitos de arquétipo, androgenia (animus/anima), imaginação dinâmica, ecoam na poética do devaneio e na estrita defesa, no respeito à realidade ontológica da própria imagem.

Ao método fenomenológico competiu um passo importantíssimo: precisar o verdadeiro caráter de independência da imagem em face da percepção. No domínio das investigações fenomenológicas, surge o trabalho de Jean-Paul Sartre, um dos diálogos críticos mais constantes da poética bachelardiana.

O acerto de Sartre, observa Bachelard, foi combater a tendência da filosofia moderna em compreender a imaginação no âmbito psicológico ou gnoseológico, que se limita ao “coisismo” da imagem. Todas as explanações racionalistas e associacionistas incorrem numa “metafísica ingênua da imagem”, que consiste em fazer da imagem uma cópia da coisa, reduzindo ela própria a uma coisa.

A imaginação, entretanto, é uma capacidade irrealizadora, capaz de tornar ausente o que está presente, ou de tornar presente o ausente. Esta função do irreal da imaginação é uma força prospectiva, essencialmente criadora. Sartre propõe, para evitar os equívocos tão consolidados em torno do conceito de imaginação, chamar essa dimensão da consciência de imaginário.

Mais uma vez reconhece Bachelard a correção de Sartre, mas o filósofo existencialista comete dois erros mortais: ignora a contribuição dos românticos através da exaltação da imaginação criadora e permanece circunscrito ao predomínio do olhar.

O pensamento ocidental tem dado preeminência à visão como o sentido inerente ao próprio pensar, costume facilmente perceptível nas inúmeras metáforas visuais relacionadas ao ato de conhecer.

Contra esta hegemonia da visão – o vício de ocularidade – Bachelard empreende seu mais insistente combate. Por expressar-se em termos de visões, a fenomenologia corre o risco de cair no idealismo, isto é, na representação e no formalismo. Uma filosofia que somente vê com os olhos ainda está presa à contemplação do espetáculo. Para ela a matéria do mundo não passa de uma metáfora e sua resistência é uma obscuridade. Daí o empenho de Bachelard contra Sartre, ainda prisioneiro da ocularidade, da forma abstrata.

Conforme foi mostrado, o vício de ocularidade reduz a imaginação à imaginação formal, que menospreza a causa material que conduz à imaginação material. A primeira, fundamentada na visão, direciona-se para a abstração e para o formalismo, nos quais se realiza plenamente. Embora necessária à construção da linguagem lógico-matemática, a construção do pensamento formal representa uma simplificação, uma ocultação da materialidade das coisas e das próprias imagens.

Outros autores já haviam apontado o fundamento ocularista da cultura ocidental, a exemplo de Santo Agostinho e a condenação cristã à concupiscência dos olhos, ou Martin Heidegger e o primado do ver como tendência do ser cotidiano da pre-sença. Embora em contextos diversos, as análises percucientes de Agostinho e Heidegger servem-nos para reafirmar a existência do vício de ocularidade e a necessidade de superá-lo para melhor compreender o fenômeno da imaginação.

A predominância da visão e das metáforas visuais produz a imaginação formal. Mas as forças imaginantes do nosso espírito possuem duas direções: uma imaginação que dá vida à causa formal e uma imaginação que dá vida à causa material: a imaginação formal e a imaginação material , dois conceitos, segundo Bachelard, indispensáveis a um estudo filosófico completo da criação poética.

Se o fundamento ocularista conduz a imaginação para a abstração e o formalismo, reduzindo o sujeito a mero espectador e o mundo a mero espetáculo, é preciso buscar as relações de causalidade material das imagens, que também possuem um peso, uma densidade material. Dai a necessidade do conceito de imaginação material.

A imaginação material vincula-se aos quatros elementos da física pré-socrática: o fogo, o ar, a terra e a água, fontes inesgotáveis para os devaneios criadores, essências materiais recorrentes, substâncias elementares que alimentam a criatividade interminável da arte. A proposta bachelardiana é de uma lei dos quatro elementos, visando estabelecer no reino da imaginação uma classificação das diversas imaginações materiais conforme estão associadas ao fogo, ao ar, à água ou à terra.

Cada elemento material é um sistema de fidelidades poéticas. O elemento fogo e suas imaginações materiais produzem o temperamento poético do psiquismo ígneo. O elemento ar, o temperamento aéreo. O elemento terra, o temperamento terrestre. O elemento água, o temperamento hídrico. A imaginação material nega o mundo enquanto puro espetáculo e faz dele a sua provocação. A mão humana luta contra as resistências da matéria, supera obstáculos e trabalha um cosmos desafiador e dinâmico.

A lei dos quatro elementos materiais, portanto, é o princípio fundamental da poética bachelardiana. Longe de ter sido aproveitada da metafísica de Empédocles ou da medicina dos humores de Hipócrates, ela é a forma arquetípica que reaparece periodicamente sob vestes físicas ou metafísicas. É assim que se deveria compreender a famosa lei dos quatro elementos: como um ordenamento dos a priori da imaginação criadora, como investigação da estrutura transcendental do imaginário.

A poética de Gaston Bachelard é rica em sugestões e direções, sempre entrecortada de inteligência e sensibilidade, um raro casamento de esprit geometrique e esprit de finesse em suas reflexões sobre os devaneios e em seus devaneios sobre imagens refletidas.

É preciso ressaltar, portanto, sua inestimável contribuição ao estudo do imaginário. Embora a senda aberta tenha seguidores no domínio da crítica literária, carecemos de análises que demonstrem a fecundidade bachelardiana para a estética filosófica. Esta é a contribuição que esperamos ter efetuado nesse trabalho.

Bibliografia

Obras de Gaston Bachelard

Livros

Essai sur la connaissance approchée. Paris: Vrin, 1928.
La valeur inductive de la relativité. Paris: Vrin, 1929.
Le pluralisme cohérent de la chimie moderne, Paris: Vrin. 1930.
L’intuition de l’instant. Paris: Stock, 1932.
Le nouvel esprit scientifique. Paris: PUF, 1934.
La dialectique de la durée. Paris: PUF, 1936.
La formation de l’esprit scientifique: contribution à une psychanalyse de la connaissance objective. Paris: Vrin, 1938.
La psychanalyse du feu. Paris: Gallimard, 1938.
La philosophie du non: Essai d’une philosophie du nouvel esprit scientifique . Paris: PUF, 1940.
L’eau et rêves: Essai sur l’imagination de la matière . Paris: Corti, 1942.
L’air et les songes: Essai sur l’imagination du mouvement . Paris:Corti, 1943.
La terre et les rêveries de la volnté: Essai sur l’imagination des forces. Paris: Corti, 1948.
La terre et les rêveries du repos: Essai sur l’imagination de l’intimité. Paris: Corti, 1948.
Le rationalisme appliqué . Paris: PUF, 1949.
L’activité rationaliste de la physique contemporaine. Paris: PUF, 1951.
Le matérialisme rationnel. Paris: PUF, 1952.
La poétique de l’espace . Paris: PUF, 1957.
La flamme d’une chandelle. Paris: PUF, 1961.
La poétique de la rêverie . Paris: PUF, 1961.
Le droit de rêver. Paris: PUF, 1970.
Bachelard: Épistémologie. Paris: PUF, 1971.
Fragments d’une Poétique du Feu. Paris: PUF, 1988.

Artigos

  • Noumène et Microphysique. Recherches philosophiques, I, p. 55-65. Paris, 1931-1932.
  • Le Monde comme caprice et miniature. Recherches philosophiques, III, p. 306-320. Paris, 1933-1934.
  • Le Surrationalisme. Inquisitions, nº I, p. 6-21. Paris, juin 1936.
  • Le Bestiaire de Lautréamont. Nouvelle Revue française, nº 53, p. 711-734. Paris, 1939.
  • L’Imagination aérienne, les Constellations. Poésie 43, p. 5-12. Villeneuve-lès-Avignon, 1943.
  • L’Image littéraire. Messages, p. 245-256. Genève, 1943.
  • Lautréamont, poète du muscle et du cri. Cahiers du Sud, nº 275, p. 31-38. Marseille, 1946.
  • La Maison natale et la Maison onirique. Lettres, 23. p. 5-17. Genève, 1947.
  • Germe et Raison dans la poésie de Paul Éluard. Europe, 93, p. 115-119. Paris, 1953.

Obras sobre Gaston Bachelard

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  • BULCÃO, Marly. O Racionalismo da Ciência Contemporânea: Uma Análise da Epistemologia de Gaston Bachelard. Rio de Janeiro: Antares, 1981.
  • ______________. Razão: Contemplação ou Trabalho. Brunschvicq e Bachelard críticos da Ciência. Tese de Doutoramento em Filosofia. Rio de Janeiro: UFRJ (IFCS), 1990.
  • CESAR, Constança M. Bachelard: Ciência e Poesia. São Paulo: Paulinas, 1989.
  • __________________. A Hermenêutica Francesa: Bachelard. Campinas: Alínea, 1996.
  • CANGUILHEM, Georges et alii. Hommage à Gaston Bachelard. Paris: PUF, 1957.
  • DAGOGNET, François. Bachelard. (Trad. da edição francesa de 1965, por Alberto Campos) Lisboa: Edições 70, 1980.
  • DURAND, G. Les Structures Anthropologiques de L’Imaginaire. Paris: PUF, 1963.
  • ____________ A Imaginação Simbólica. (Trad. da 6ª edição francesa, de 1993, por Carlos Aboim de Brito) Lisboa: Edições 70, 1995.
  • GAGEY, J. Gaston Bachelard ou la Conversion à L’Imaginaire. Paris: Rivière, 1969.
  • GAUDIN, Colette. Gaston Bachelard – On Poetic Imagination and Reverie. Dalas: Spring Public., 1994.
  • GINESTIER, P. Pour Connaître la pensée de Bachelard. Paris: Bordas, 1968. JAPIASSÚ, Hilton. Para Ler Bachelard. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1976.
  • _______________. Introdução ao Pensamento Epistemológico. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1975.
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  • PIRE, F. L’Imagination Symbolique chez Gaston Bachelard. Paris: Corti, 1967.
  • QUILLET, Pierre. Introdução ao Pensamento de Bachelard. (Trad. da edição francesa de 1964, por César Augusto Chaves Fernandes) Rio de Janeiro: Zahar, 1977.
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Bibliografia complementar

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Notas

[1] Lecourt, D. Bachelard: Le Jour et la Nuit. Paris: Grasset, 1974.
[2] Bachelard, G. Le matérialisme rationnel, p.19.
[3] Ginestier, Paul. La Pensée de Bachelard. Paris: Bordas, 1968.
[4] Dagonet, François. Bachelard. Lisboa: Edições 70, 1980, p.46.
[5] Canguilhem, Georges. Gaston Bachelard et les philosophes. Sciences, nº 24 (1963): p. 7-10.
[6] Bachelard, Gaston. Le Materialisme Rationnel, p.10.
[7] Bachelard, Gaston. La Terre et les Rêveries de la Volonté, p.36.
[8] Conforme assinala Gilbert Durand em A Imaginação Simbólica, p. 69/70, há em toda a obra de Bachelard uma “soberana ironia”, um “bom humor elegante” que lhe conferem “terrível eficácia de convicção”.
[9] Bachelard afirma ter descoberto esta palavra na obra do filósofo brasileiro Lúcio Alberto Pinheiro dos Santos, sem citar fonte bibliográfica. Desconhece-se até hoje quem seja o autor, sua obra e comprovação de nacionalidade.
[10] Esquema proposto por Constança Marcondes Cesar, Bachelard: Ciência e Poesia, p. 35-45.
[11] Georges Canguilhem, na obra coletiva intitulada Hommage à Gaston Bachelard, p. 3-12.
[12] Expressão de Bachelard para designar o poeta e sua experiência de plenitude, na obra La Poétique de L’Espace, p. 12.
[13] Wittgenstein, Ludwig. Investigações Filosóficas (nº 109). São Paulo: Abril, 1975.
[14] Nadeu, M. Histoire du Surréalisme, p.65. Paris: PUF, 1975, 13ª edição.
[15] Frases do próprio Gilbert Durand em artigo publicado na revista Religiologiques, Numéro 1 (Hiver 90), Département des Sciences Religieuses, Université du Quebec à Montréal, Canada. O texto foi por nós recolhido na Internet: http://www.er.uqam.ca/nobel/religio/no1/index.htm.
[16] Durand, Gilbert. A Imaginação Simbólica, p. 92.
[17] Ginestier, Paul. Pour Connaitre Bachelard. Paris: Bordas, 1987, 3e. Édition, p. 38.
[18] Quillet, Pierre. Introdução ao Pensamento de Bachelard. Rio de Janeiro: Zahar, 1977, p. 105.
[19] Ginestier, Pour Connaitre Bachelard, p.223. Recordemos a propósito desse belíssimo trecho, a referência cinematográfica: Hiroshima, Mon Amour é o título de um filme de Alain Resnais, de 1960, sobre o dilema entre a destruição atômica de Hiroshima e o amor que pode resgatar a humanidade.
[20] Jolivet, Régis. Vocabulaire de la Philosophie. Paris: Emmanuel Vitte, 1946, p.95.
[21] Julia, Didier. Dicionário da Filosofia. Rio de Janeiro: Larousse do Brasil, 1969, p.155.
[22] Mora, José Ferrater. Dicionário de Filosofia. Lisboa: Dom Quixote, 1978, p.197-198.
[23] Bassols, L.C. e Martinez, J.M.R. Introducción a la Filosofia. Barcelona: Casals, 1992, p. 98.
[24] Abbagnano, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Mestre Jou, 1972, p.512-514.
[25] Osborn, Harold. Estética e Teoria da Arte. São Paulo: Cultrix, 1978, p.202
26] Durand, Gilbert. A Imaginação Simbólica, p. 40/41.
[27] Ver nota de rodapé número 16.
[28] Bachelard, G. La Terre et les Rêveries de la Volonté. Paris: José Corti, 1948, p.30
[29] Jung, Carl Gustav. Psicologia y Alquimia. Buenos Aires: Santiago Rueda, 1957.
[30] Jung, Carl Gustav. Fundamental Psychological Conceptions. Seminário realizado em Londres, 1935, p.217
[31] Jung, Carl Gustav. Collected Works, vol.16, p.45. Londres: Routledge, 1966.
[32] Humbert, Elie.Jung. São Paulo: Summus, 1985, p.65.
[33] Bachelard, Gaston. L’Air et les songes, p.14.
[34] Sartre, Jean-Paul. A Imaginação, p.42.
[35] Idem, p.43.
[36] Idem, p.50.
[37] Idem, p.62.
[38] Bachelard, Gaston. La Terre et les Rêveries de la Volonté, p.19.
[39] Sartre, Jean-Paul. A Imaginação, p.41
[40] Durand, Gilbert. A Imaginação Simbólica, p. 64.
[41] Aristóteles. Metafísica. São Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 211.
[42] A expressão não é do próprio Bachelard; foi-nos sugerida por José Américo Motta Pessanha na introdução de O Direito de Sonhar, página XIII.
[43] Bachelard, L’eau et les rêves, p.252.
[44] Bachelard, L’air et les songes, p.14.
[45] Bachelard, Le Nouvel Esprit Scientifique, p.54-55.
[46] Santo Agostinho. Confissões. São Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 222.
[47] Heidegger, Martin. Ser e Tempo. Petrópolis: Vozes, 1988, p. 231.
[48] Bachelard, Gaston. L’Eau et les Rêves, p. 2.
[49] Idem, p.2.
[50] Bachelard, La Psychanalyse du Feu, p. 16.
[51] Idem, p. 157.
[52] Comparação de François Dagognet, na obra Bachelard, p.29.
[53] A referência de Bachelard aos alquimistas é freqüente. Exemplos: La Formation de L’Esprit Scientifique, p.186; La Terre et les Rêveries de la Volonté, p.242; La Terre et les Rêveries du Repos, p.62; La Poétique de la Rêverie, p.65.
[54] Bachelard, La Psychanalyse du Feu, p.46.
[55] Idem, p.35.
[56] Idem, p.215.
[57] Idem, p.213.
[58] Sartre escreve largos elogios na seção intitulada “De la qualité comme rêvélatrice de l’être”, em L’être et le Néant , p.661.
[59] Bachelard, L’Eau et les Rêves, p.27.
[60] Bachelard, La Poétique de la Rêverie, p.131.
[61] Idem, p.124.
[62] Bachelard, L’Eau et les Rêves, p.14.
[63] Bachelard, La Poétique de l’Espace, p. 26.
[64] Poeta exemplar seria T.S.Eliot e o emprego de mitos e citações em The Waste Land.
[65] Bachelard, La Terre et les Rêveries de la Volonté, p.114.
[66] Bachelard, L’Eau et les Rêves, p.2.
[67] Idem, p.4.
[68] Kirk, G.S. e Raven, J.E. Os Filósofos Pré-Socráticos, p.335. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1982.
[69] Bachelard, L’Eau et les Rêves, p.19.
[70] Bachelard, Le Droit de Rêver, p.49.
[71] Bachelard, idem, p.67-69.
[72] Bachelard, La Terre et les Rêveries de la Volonté, p.211.
[73] Idem, p.21.

set 212004
 
maravilhas das antigas civizações

Sumário

por
Josemar Pedro Lorenzetti

INTRODUÇÃO

O tema do presente texto é a ética Aristotélica. É uma pesquisa baseada no livro Ética à Nicômaco de Aristóteles.

A motivação inicial foi descobrir qual é o bem que o ser humano busca para sua realização segundo o Estagirita. Ao decorrer do trabalho indicamos também os problemas dos valores importantes para a pessoa; ademais buscamos responder qual é o lugar da ética em nossas vidas? As hipóteses encontradas na ética Aristotélica indicam a vida ideal como vivência das virtudes, junto com os outros, e que essa vivência é a felicidade.

Justificamos esse tema pela necessidade de estudar o problema da moral nas relações humanas, pela necessidade de voltar ao início da ética e indicar os principais conceitos propostos por Aristóteles, ressaltando a relevância desta proposta ética.

O trabalho está dividido em três capítulos. Iniciamos o primeiro capítulo contextualizando a época vivida pelo autor, o caminho por ele percorrido, as obras por ele escritas e a classificação das ciências iniciadas por Aristóteles.

O segundo capítulo trata do resumo da Ética à Nicômaco, dividido em quatro pontos. Neles são abordados o objeto do agir humano, a divisão das virtudes, a estrutura de um ato moral e a classificação das virtudes.

O terceiro capítulo retoma alguns aspectos da ética Aristotélica e dá a eles uma visão mais atual, reforçando algumas idéias defendidas pelo estagirita.

Como método utilizo a leitura, a interpretação exegético-hermenêutica e a escrita*.


CONTEXTUALIZAÇÃO HISTÓRICA

Dentre tantos motivos que podemos encontrar para o fato, a primeira certeza que temos é que a Filosofia tal como a concebemos, teve origem na Grécia antiga. A filosofia na Grécia surge através de condições socio-econômico-culturais, como o evento original e originário, e isto representa um salto qualitativo – é um evento quantitativo – pois nunca antes se havia privilegiado a razão na tentativa de compreender o universo, a vida humana, a vida política, a vida virtuosa e os valores da felicidade. O povo grego incumbiu-se dessa tarefa, no Século VI ou V a.C.

O período que procuramos trabalhar é a fase das grandes sínteses do pensamento grego. Esse período, que coincide com o século IV a.C., tem dois grandes autores: Platão e Aristóteles.

1.1 Autor e Obras.

O autor da Ética À Nicômaco, Aristóteles, nasceu na Macedônia, cidade de Estagira, Tassalônica, na costa nordeste da península da Calcídia, no ano de 384 a.C. Seu pai chamava-se Nicômaco, exercia a profissão de médico do rei da Macedônia, Amintas II; residiam na corte ou na Cidade Real.

No ano de 367a.C., quando Aristóteles contava com 17 anos, foi enviado a Atenas para completar sua educação, certamente atraído pela intensa vida cultural da cidade, que lhe acenara possibilidade de estudo. Ingressou na Academia de Platão e estudou ali até o ano de 348 a.C., data da morte do mestre Platão.

No ano de 342 a.C. Aristóteles foi encarregado da educação de Alexandre, filho do Rei da Macedônia, que estava com 13 anos. No ano de 336 Alexandre sucedeu seu pai no reinado e iniciou suas conquistas; a relação entre mestre e discípulo mostraria-se estável, pois o rei Alexandre enviou a Aristóteles material para estudo e ajuda financeira.

Depois que terminou a educação do Rei Alexandre, Aristóteles voltou a Atenas e iniciou uma escola nas proximidades de um templo dedicado ao deus Apolo; por isso ela recebeu o nome de Liceu.

Na organização da escola, haviam disciplinas (esotéricas) para seus discípulos pela manhã e à tarde para o público mais amplo (exotéricas). Sua escola era chamada de Perípatos (passeio) e, seus seguidores, denominados “peripatéticos”, pois as aulas eram administradas durante um passeio realizado pelo mestre e seus discípulos.

Com a morte do Rei Alexandre, aumentou, em Atenas, a rivalidade contra Aristóteles, que foi acusado de favorecer o Rei Macedônico – por ter sido o mestre do grande soberano. Para fugir de seus inimigos, refugiou-se em Calsis, onde possuía bens imóveis maternos, deixando Teofastro na direção da escola peripatética. Retirou-se de Atenas dizendo que ‘não queria que os atenienses pecassem pela segunda vez contra a filosofia’, relembrando a morte de Sócrates. Sua morte viria no ano seguinte, em 322 a.C.

Aristóteles deixou inúmeras obras, mas entre aquelas deixadas por ele e as conhecidas hoje, como pertencentes ao Corpus Aristotélicum, há uma grande diferença. Primeiro, pela consideração de que muitas obras foram definitivamente perdidas e, segundo, questiona-se a autenticidade de outras. A primeira edição completa das obras de Aristóteles é a de Andrônico de Rodes (último século a.C.), que é considerada substancialmente autêntica; classificaremos as obras de Aristóteles tendo presente a edição de Andrônico de Rodes:

I- Escritos lógicos, chamados posteriormente de Órganon, mas que correspondem a intenção do autor que considera a lógica como instrumento da ciência.

II- Escritos sobre a física, abrangendo a Cosmologia e a Antropologia, também a Filosofia Teorética e a Metafísica.

III- Escritos metafísicos: a Metafísica em catorze livros. É uma compilação feita após a morte de Aristóteles mediante seus apontamentos e manuscritos; o nome metafísica refere-se ao lugar que ela ocupa na coleção de Andrônico, depois da física.

IV- Escritos morais e políticos: a Ética à Nicômaco, a Ética à Eudemo, a Grande Ética e a Política em oito livros.

V- Escritos retóricos e poéticos: a Retórica, a Poética.

1.2 A classificação das ciências de Aristóteles.

A classificação das ciências, em Aristóteles, envolve uma teoria do conhecimento. Já mencionamos que ele foi um grande sistematizador do pensamento de sua época, assim, teremos que considerar três fases no conhecer:

1. Contato com o objeto através dos sentidos;

2. A impressão do objeto é percebida passivamente pelo intelecto;

3. O intelecto transforma a impressão em conceito, grau máximo de abstração.

Logo, o ser humano terá o conhecimento do necessário e do contingente. Do conhecimento do necessário faz parte a Filosofia Primeira e a Ciência; do contingente, a Arte e a Sabedoria Prática.

A Ciência se subdivide em:

1. Teoréticas: no geral a Filosofia Primeira; no particular a Física e a Matemática.

2. Práticas: Política, Economia e Ética.

3. Produtivas: Medicina, Ginástica, Gramática, Música, Dialética, Retórica e poética.

Desta forma, consegue-se abranger todo conhecimento da época, sendo a grande síntese do conhecimento do povo grego. Ainda hoje, quando necessitamos classificar as ciências, recorremos à classificação Aristotélica; em alguns aspectos essa classificação é ainda válida.

1.3 A ética Aristotélica

Dentre os escritos de Aristóteles, nos ateremos à Ética à Nicômaco, que é considerado um escrito de Aristóteles maduro, com o seu sistema filosófico próprio e definitivo. O contexto em que foi escrita a Ética à Nicômaco é a fundação do Liceu em 335 a.C. a 323 a.C., mesmo que a ética, na sua forma atual seria do ano 300 a.C. (rescrita posteriormente[1]).

O pensamento moral de Aristóteles está exposto nas obras: Ética à Nicômaco, Ética à Eudemo e a Grande Ética. A ética, nas obras Aristotélicas, é considerada como uma parte ou um capítulo da política, que antecede a própria política. Ela diz respeito ao indivíduo, enquanto a política considera o homem na sua dimensão social.


RESENHA: A ÉTICA À NICÔMACO

2.1 O objeto do agir humano.

A primeira pergunta é sobre o que é o bom ou o bem. Se o livro inicia com o questionamento, há também uma afirmação: todo o indivíduo, assim como toda ação e toda escolha, tem em mira um bem e este bem é aquilo a que todas as coisas tendem. O fim de nossas ações é o Sumo Bem, mas, como o conhecimento de tal fim tem grande importância para nossa vida, devemos determiná-lo para saber de qual ciência o Sumo Bem é objeto.

Tal ciência é a ciência mestra (que é a Política) e seu estudo caberá à Ética. É objeto da política porque as ações belas e justas admitem grande variedade de opiniões, podendo até ser consideradas como existindo por convenção, e não por natureza. O fim que se tem em vista não é o conhecimento do bem, mas a ação do mesmo; e esse estudo será útil àqueles que desejam e agem de acordo com um princípio racional, por isso não será útil ao jovem que segue suas paixões e não tem experiência dos fatos da vida.

Mas, se todo o conhecimento e todo trabalho visam a algum bem, qual será o mais alto de todos os bens? O fim certamente será a felicidade, mas o vulgo não a concebe da mesma forma que o sábio. Para o vulgo, a felicidade é uma coisa óbvia como o prazer, a riqueza ou as honras; aqueles que identificam a felicidade com o prazer vivem a vida dos gozos; a honra é superficial e depende mais daquele que dá do que daquele que recebe; a riqueza não é o sumo bem, é algo de útil e nada mais.

Dessa forma, devemos procurar o bem e indagar o que ele é. ora, se existe uma finalidade para tudo o que fazemos, a finalidade será o bem. A melhor função do homem é a vida ativa que tem um princípio racional. Consideramos bens aquelas atividades da alma, a felicidade identifica-se com a virtude, pois à virtude pertence a atividade virtuosa. No entanto, o Sumo Bem está colocado no ato, porque pode existir um estado de ânimo sem produzir bom resultado:

“Como no homem que dorme ou que permanece inativo; mas a atividade virtuosa, não: essa deve necessariamente agir, e agir bem"[2].

Sendo a felicidade a melhor, a mais nobre e a mais aprazível coisa do mundo e tendo-na identificado como uma atividade da alma em consonância com a virtude, não sendo propriamente a felicidade a riqueza, a honra ou o prazer, etc; a felicidade necessita igualmente desses bens exteriores, porque é impossível realizar atos nobres sem os meios:

“O homem feliz parece necessitar também dessa espécie de prosperidade; e por essa razão, alguns identificam a felicidade com a boa fortuna, embora outros a identifiquem com a virtude"[3].

Por isso, pergunta-se se a felicidade é adquirida pela aprendizagem, pelo hábito ou adestramento; se é conferida pela providência divina ou se é produto do acaso. Se é a felicidade a melhor dentre as coisas humanas, seguramente é uma dádiva divina – mesmo que venha como um resultado da virtude, pela aprendizagem ou adestramento, ela está entre as coisas mais divinas. Logo, confiar ao acaso o que há de melhor e mais nobre, seria um arranjo muito imperfeito. A felicidade é uma atividade virtuosa da alma; os demais bens são a condição dela, ou são úteis como instrumentos para sua realização.

2.2 As virtudes

Há duas espécies de virtudes: as intelectuais e as morais. As virtudes intelectuais são o resultado do ensino, e por isso precisam de experiência e tempo; as virtudes morais são adquiridas em resultado do hábito, elas não surgem em nós por natureza, mas as adquirimos pelo exercício, como acontece com as artes:

“(…) os homens tornam-se arquitetos construindo e tocadores de lira tangendo seus instrumentos. Da mesma forma, tornamo-nos justos praticando atos justos"[4]

Também pelas mesmas causas e pelos mesmos meios que se gera e se destrói toda a virtude, assim, como a arte: “de tocar o instrumento surgem os bons e os maus músicos”.

Com as virtudes dá-se o mesmo. É pelos atos que praticamos, nas relações com os homens, que nos tornamos justos ou injustos. Por isso, faz-se necessário estar atento para as qualidades de nossos atos; tudo depende deles, desde a nossa juventude existe a necessidade de habituar-nos a praticar atos virtuosos.

Ao nosso estudo, não interessa tanto investigar o que é a virtude, mas, estudar a virtude para tornar-nos bons. Mas consideremos que em nossa natureza o excesso e a falta são destrutivos:

“Tanto a deficiência como o excesso de exercício destróem a força; e da mesma forma, o alimento e a bebida que ultrapassam determinados limites, tanto para mais como para menos, destróem a saúde"[5]

Também nas virtudes, o excesso ou a falta são destrutivos, porque a virtude é mais exata que qualquer arte, pois possui como atributo o meio-termo – mas é em relação à virtude moral; é ela que diz respeito a paixões e ações, nas quais existe excesso, carência e meio-termo. O excesso é uma forma de erro, mas, o meio termo é uma forma digna de louvor; logo, a virtude é uma espécie de mediana.

Conquanto, cabe frisar que é meio-termo entre dois vícios, um por excesso e outro por falta. Mas, nem toda ação e nem toda paixão admitem meio-termo; há algumas ações ou paixões que implicam em maldade, como a inveja. Elas são más em si mesmas, nelas não há retidão, mas erro. É absurdo procurar meio-termo em atos injustos; do excesso ou da falta, não há meio-termo.

Como nossa tarefa de estudo das virtudes tem como resultado a ação, e não o conhecimento da virtude, é necessário frisar a prática dos atos. É pela prática dos atos justos que se gera o homem justo, é pela prática de atos temperantes que se gera o homem temperante; é através da ação que existe a possibilidade de alguém tornar-se bom:

“Mas a maioria dos homens não procede assim. Refugiam-se na teoria e pensam que estão sendo filósofos e se tornarão bons dessa maneira. Nisso se portam como enfermos que escutassem atentamente seus médicos, mas não fizessem nada do que estes lhe prescrevem"[6].

2.3 A estrutura do ato moral.

A virtude relaciona-se com paixões e ações, mas, um sentimento ou uma ação pode ser voluntária ou involuntária. Às paixões ou ações voluntárias dispensa-se louvor e censura, enquanto as involuntárias merecem perdão e, às vezes, piedade; por isso, é necessário distinguir entre o voluntário e involuntário. São involuntárias aquelas ações que ocorrem sob compulsão e ignorância, é compulsório ou forçado aquilo em que o princípio motor está fora de nós e para tal em nada contribui a pessoa que age ou sente a paixão. Há atos praticados para evitar males maiores:

"Se um tirano ordenasse a alguém um ato vil e esse, tendo pais e filhos em poder daquele, praticasse o ato para salvá-los de serem mortos"[7]

Tais atos assemelham-se aos voluntários pelo fato de serem escolhidos, e o princípio motor estar no agente, por estar na pessoa fazer ou não fazer. Ações de tal espécie são voluntárias, mas, em abstrato talvez sejam involuntárias, já que ninguém as escolheria por si mesmas. As ações são forçadas quando as causas encontram-se externas ao agente e ele em nada contribuiu. O voluntário parece ser aquilo cujo motor se encontra no próprio agente que tenha conhecimento das circunstâncias particulares do ato.

Também o ato de escolher parece ser voluntário, mas não se identifica ao voluntário porque seu conceito é mais extenso. Os atos praticados sob o impulso do momento podem ser voluntários, mas não escolhidos, a escolha não é comum às criaturas irracionais pois essas agem segundo seu apetite; a escolha envolve um princípio racional e o pensamento, ela é aquilo que colocamos diante de outras coisas.

O objeto da escolha é algo que está em nosso alcance e este é desejado após a deliberação. A escolha é, portanto, um desejo deliberado. Mas como o fim é aquilo que desejamos e o meio aquilo que deliberamos e escolhemos, as ações devem concordar com a escolha e serem voluntárias. O exercício da virtude diz respeito aos meios, logo, a virtude está em nosso poder de escolha. Em outras palavras, podemos escolher entre a virtude e o vício, porque se depende de nós o agir, também depende o não agir. Depende de nós praticarmos atos nobres ou vis, ou então, depende de nós sermos virtuosos ou viciosos: "(…) O homem é um princípio motor e pai de suas ações como o é de seus filhos"[8].

Os atos que encontram-se em nós, também devem estar em nosso poder e serem voluntários. É pelo exercício de atividades sobre objetos particulares que se formam as disposições de caráter. Não menos irracional é supor que um homem que age injustamente não deseja ser injusto, ou aquele que corre atrás de todos os prazeres não deseja ser intemperante:

"Podemos supor o caso de um homem que seja enfermo voluntariamente, por viver na incontinência e desobedecer os seus médicos. Nesse caso, a princípio dependia dele o não ser doente, mas agora não sucede assim, porquanto virou as costas à sua oportunidade. Tal como para quem arremessou uma pedra, já não é possível recuperá-la; e contudo, estava em nosso poder não arremessar, visto que o princípio motor encontrava-se no agente"[9].

O mesmo acontece com os vícios, que a princípio dependiam dos homens não se tornarem viciosos, mas foi por sua própria vontade e escolha que tornaram-se assim. Agora, já não é possível ser diferente. Fica esclarecido que as virtudes são voluntárias, porque somos senhores de nossos atos se conhecemos as circunstâncias, e estava em nosso poder o agir ou o não agir de tal maneira. Os vícios também são voluntários, porque o mesmo se aplica a eles.

2.4 As Virtudes Morais:

01. A coragem[10]

(andrêia)- é meio-termo em relação ao sentimento de medo e de confiança.

As coisas que tememos são terríveis e as qualificamos como males. Nós tememos todos os males, e temer certas coisas é até justo e nobre – é vil não temê-las. A pobreza ou a doença não devemos temer, nem aquelas coisas que procedem do vício ou aquelas que não dependem de nós; é covarde aquele que não suporta os insultos ou a inveja como deve. A bravura relaciona-se com as coisas mais nobres como a morte na guerra, e bravo é aquele que se mostra destemido em face a uma morte honrosa.

Os bravos, embora temam aquelas coisas que estão acima das forças humanas, caracterizam-se por enfrentá-las como se deve. Mas aquele que diz não ter medo, que é insensível ao que realmente é terrível, é o homem temerário; ele é um simulador de coragem, porque deseja parecer corajoso. Em contrapartida, aquele que excede no medo é covarde, porque ele teme o que não deve temer, falta-lhe confiança e é dado ao desespero por temer certas coisas.

A covardia e a temeridade são a carência e o excesso e a posição correta é a bravura.

02. A Temperança[11]

(Sofrosíne)- é o meio-termo em relação aos prazeres e dores.

As espécies dos prazeres com que se relaciona são os prazeres corporais. Mas não se relaciona aos objetos da visão, nem da audição ou do olfato. A temperança e a intemperança relacionam-se aos prazeres do tato e do paladar.

Ao intemperante somente interessa o gozo do objeto em si, no comer e beber e na união dos sexos. Por causa dos prazeres, a intemperança é, dentre os vícios, a mais difundida; e é motivo de censura porque nos domina, não como homens, mas como animais.

O apetite é natural, mas o engano é o excesso. Os intemperantes excedem com o que não devem, e mais do que devem.

O excesso em relação aos prazeres é intemperança e é culpável, porque, nesse estado, somos levados pelo apetite. O temperante, que ocupa a posição mediana, não aprecia o que não deve, nem nada disso em excesso. Os apetites devem ser poucos e moderados, e não podem opor-se, de modo algum, ao princípio racional. No homem temperante, o elemento apetitivo harmoniza-se ao racional, o que ambos tem em mira é o nobre.

03. A Liberalidade[12]

( Eleuteriótes)- é o meio-termo no dar e no receber dinheiro. O excesso é a prodigalidade e a deficiência é a avareza.

O homem liberal é louvado no tocante a dar e receber riquezas, mas é especialmente louvado aquele que sabe dar suas riquezas. O avarento quer o dinheiro mais do que deve e o pródigo esbanja a riqueza com seus prazeres. Quem melhor usa a riqueza é aquele que possui a virtude a ela associada: o homem liberal.

O homem liberal dá as quantias que convém, às pessoas que convém e na ocasião que convém, com todas as demais condições que acompanham a reta ação de dar, com prazer e sem dor. A liberalidade é uma disposição de caráter daquele que dá.

A avareza é deficiente no dar e excede no receber; a prodigalidade excede no dar e no não receber, esses não tardam em exaurir suas posses porque dão em excesso.

04. A Magnificência[13]

(Megaloprépeia)- é um meio-termo quanto ao dinheiro dado em grandes quantias; o excesso é a vulgaridade e o mau gosto, a deficiência é a mesquinhez.

É uma virtude relacionada com a riqueza, mas se estende apenas às ações que envolvem gastos. A magnificência é um gasto apropriado de grandes quantias, logo, ela deve ser apropriada ao agente e às circunstâncias.

Sendo os gastos do homem magnificente vultuosos e apropriados, tal serão os seus resultados. Um grande dispêndio com grandes resultados. A magnificência é um atributo dos gastos honrosos, como os que se relacionam a ofertas, construções e sacrifício aos deuses. Por isso o homem pobre não pode ser magnificente, porque não tem os meios de sê-lo.

A deficiência a essa disposição de caráter é a mesquinhez; este fica aquém da medida em tudo, em tudo o que faz estuda a maneira de gastar menos e lamenta até o pouco que tem.

O excesso é a vulgaridade, porque gasta além do que é justo. Por exemplo, dá um jantar de amigos na escala de um banquete de núpcias.

05. O Justo Orgulho[14]

(Megalopskhia)- é o meio-termo em relação à honra e à desonra. O excesso é a ‘vaidade oca’ e a deficiência é a humildade indébita.

O Justo Orgulho também pode ser chamado Magnanimidade ou Respeito Próprio. O homem magnânimo é aquele cujos mérito e pretensões são igualmente elevados, por isso essa virtude pressupõe outras, realçando-as. O homem magnânimo reclama a honra, mas aquela honra conferida ao homem bom lhe dará apenas prazer moderado, porque o Justo Orgulho relaciona-se com a honra em grande escala.

Ele é um extremo com respeito à grandeza de suas pretensões, mas é meio-termo na justiça de suas pretensões. O objetivo do homem magnânimo é a honra, e a respeito dela que ele é como deve ser.

O que fica aquém é o homem indevidamente humilde, que sendo digno de coisas boas, rouba de si o que merece e não se julga digno de coisas boas. Aqueles que ultrapassam a medida são vaidosos; todos que ignoram a si mesmos, aventuram-se a honrosos empreendimentos sem serem dignos para tal e logo fracassam.

06. Anônimo[15]-

O homem que excede no desejo à honra é o ambicioso (Afilotimia), o que fica aquém é desambicioso (Filotimia), o intermediário é o Anônimo.

A honra pode ser desejada mais ou menos do que se convém, ou da maneira e das fontes que se convém. O homem ambicioso deseja a honra mais que convém, o desambicioso não quer se honrado e fica aquém da medida.

A esta disposição de caráter o que se louva é um meio-termo no tocante à honra.

07. A Calma[16]

(Praótes)- é o meio-termo em relação à cólera; aquele que excede é o irascível, o que fica aquém é o pacato.

Louva-se o homem que se encoleriza justificadamente, tal homem tende a não deixar-se perturbar nem guiar-se pela paixão, mas ira-se da maneira, com as coisas e no tempo prescrito.

A deficiência é a pacatez, e essas pessoas não se encolerizam com coisas que deveriam excitar sua ira; também são chamados de tolos e insensíveis.

O excesso é o homem irascível, que encoleriza-se com coisas indevidas e mais do que convém.

08. A Veracidade[17]

(Alétheia)- é o meio-termo no tocante à verdade, o exagero é a jactância e o que a subestima é a falsa modéstia.

09. A Pessoa Espirituosa ou Espírito[18]

(Eutrapelia)- é o meio-termo na aprazibilidade no proporcionar divertimento. O excesso é a chocarrice e a deficiência a rusticidade.

10. A Amabilidade[19]

(Filía)- é o meio-termo na disposição de agradar a todos de maneira devida e amável; o excesso é o obsequioso se não tiver propósito, e lisonjeiro se visa a um interesse próprio; a deficiência é a pessoa mal humorada.

11. A Modéstia[20]

(Aidémôón)- é o intermediário nas paixões e relativo a elas; aquele que excede é o acanhado e este se envergonha de tudo, enquanto aquele que mostra deficiência é o despudorado e não se envergonha de coisa alguma.

12. A Justa Indignação[21]

(Némesis)- é o meio-termo entre a inveja e o despeito, e refere-se à dor ou prazer da boa ou má fortuna dos outros. O excesso é a inveja, e a deficiência é o despeito.

13. A Justiça[22]

(Dicaiosíne)- nela faz-se necessário distinguir as duas espécies e mostrar em que sentido cada uma delas é um meio-termo.

A justiça é a disposição de caráter que torna as pessoas propensas a fazer o que é justo e a desejar o que é justo. Dessa forma, a justiça é uma virtude completa ou é muitas vezes considerada a maior das virtudes. É uma virtude completa por ser o exercício atual da virtude completa, isto é, aquele que a possui pode exercer sua virtude sobre si e sobre o próximo. Por isso se diz que somente a justiça, entre todas as virtudes, é o bem do outro, visto que é possível fazer o que é vantajoso a um outro. O melhor dos homens é aquele que exerce sua virtude para com o outro, pois essa tarefa é a mais difícil.

Há dois tipos de justiça, uma que se manifesta na distribuição das honras, de dinheiro entre aqueles que tem parte na constituição; e outra, que tem um papel corretivo nas transações entre os indivíduos; ela se divide em transações voluntárias e involuntárias.

Há quem defenda outro tipo de justiça, que não se enquadra nas citadas acima, que seria a reciprocidade. A reciprocidade não é justiça, porque pagar o mal com o mal ou o bem com o bem faz parte das ações dos cidadãos, e não caracteriza o agir justo, salvo em alguns casos.

A justiça política divide-se em natural e legal. A natural é aquela que tem a mesma força em toda parte; a legal é a justiça estabelecida. Alguns pensam que toda justiça é estabelecida porque há alterações nas coisas percebidas como justas, e se fossem naturais, teriam que ser imutáveis, como o fogo que arde em toda a parte. No entanto, ambas as espécies de justiça são mutáveis, as coisas justas por convenção assemelham-se a medidas, que não são iguais em toda parte.

No tocante à justiça, cabe destacar que é o caráter voluntário ou involuntário que determina o justo. O homem somente é justo quando age de maneira voluntária, e se age involuntariamente não é justo nem injusto, a não ser por acidente.

2.5 As Virtudes intelectuais

A alma humana possui duas partes: a que tem um princípio racional e a privada de razão. A parte racional da alma se divide em científica (direcional ou prática) e calculativa (especulativa e teórica). A calculativa é uma parte da alma que concebe um princípio racional, ela versa sobre coisas universais e teóricas, que não podem ser a não ser aquilo que são. O objeto da parte calculativa é a verdade, logo, para o conhecimento especulativo o bem se identifica com o verdadeiro e o mal com o falso.

A alma possui três elementos: a sensação, a razão e o desejo[23]. A sensação não controla a ação, e isto pode ser percebido nos animais que têm sensação, mas não produzem ação. A razão e o desejo determinam a ação, entretanto, de modo diferente, já que a virtude moral é uma disposição para a escolha; contudo, ela envolve o desejo por um fim e a razão descobre os meios próprios para esse fim:

"A origem da ação é a escolha, e da escolha é o desejo e o raciocínio com um fim em vista. Eis aí por que a escolha não pode existir nem sem razão nem sem intelecto, nem sem uma disposição moral"[24].

O puro pensamento nada anima, somente possui um poder animador assim dirigido para um fim; o homem, visto como um autor de ação, é uma união do desejo com a razão. A virtude de uma e de outra, devem constituir-se aquilo que permite chegar à verdade.

As disposições, pelas quais a alma possui a verdade, são cinco: a arte, o conhecimento científico, a sabedoria prática, a sabedoria filosófica e a razão intuitiva[25].

1. O conhecimento científico(episteme)-

Seu objeto é o necessário e eterno; toda ciência pode ser ensinada e seu objeto aprendido. O conhecimento científico é um estado que nos torna capaz de demonstrar, é quando um homem tem certa espécie de convicção, além de conhecer os pontos de partida, que possui conhecimento científico. É uma disposição em virtude da qual demonstramos.

2. A Arte (tekné)-

É idêntica a uma capacidade de produzir que envolve o reto raciocínio. Toda arte visa a geração e se ocupa em inventar e em considerar as maneiras de produzir alguma coisa que tanto pode ser como não ser, e cuja origem está no que produz, e não no que é produzido. A arte não se ocupa nem com as coisas que são ou que se geram por necessidade, nem com as que fazem de acordo com a natureza. A arte é uma questão de produzir e não de agir.

3. A Sabedoria Prática (phrónesis)-

É característica de um homem que delibera bem sobre o que é bom e conveniente para ele. Mas o homem com essa sabedoria não procurar coisas boas somente para si, mas sabe deliberar sobre aquelas coisas que contribuem para a vida boa em geral.

A sabedoria pratica é uma capacidade verdadeira e raciocinada de agir com respeito às coisas que são boas ou más para o homem.

4. A Razão Intuitiva (nõus)-

Consiste aquilo pelo qual aprendemos as últimas premissas de onde parte a ciência; ela aprende os primeiros princípios. Seu método é a indução, que apreende a verdade universal e a partir disso aparece como evidente a si.

5. Sabedoria Teorética. (sofia)-

A sabedoria é a razão intuitiva combinada com o conhecimento científico, orientada para objetos mais elevados. É, dentre as formas de conhecimento, a mais perfeita; superior à sabedoria prática que tem como objeto as coisas humanas e diz respeito à ação; deveríamos possuir ambas as espécies de sabedoria, mas de preferência a sabedoria teorética.

Depois de haver classificado as virtudes intelectuais, tentaremos uni-las em torno de um objetivo comum:

"Ora, todas as disposições que temos considerado convergem, como era de se esperar, para o mesmo ponto, pois quando falamos de discernimento, de inteligência, de sabedoria prática, e de razão intuitiva, a