A RELIGIÃO E O RISO

A RELIGIÃO E O RISO

Ricardo Ernesto Rose, Jornalista e
Licenciado em Filosofia

 

A RELIGIÃO E O RISO

Surgiu um mundo de qualidades sem homem, de vivências
sem quem as vive, e quase parece que, num caso ideal, o ser humano já não vive
mais nada pessoalmente, e o amável peso da responsabilidade pessoal se dilui
num sistema de fórmulas de significados possíveis. Provavelmente a diluição do
comportamento antropocêntrico que julgou o homem centro do universo, mas há
séculos está desaparecendo, por fim chegou ao próprio eu;[…] (Musil, 2006,
p.173)

INTRODUÇÃO

A idéia de escrever este ensaio sobre o tema da religião e do riso
me ocorreu há cerca de um ano, quando assisti no Youtube a um vídeo do
humorista americano George Carlin, falecido por aquela época. No filme, Carlin
faz uma engraça crítica à religião (Religion is bullshit -Religião é
besteira
), que arrancou muitas gargalhadas da audiência em Nova York. Ator,
humorista e comediante, George Carlin (1937­2008) sempre foi um grande crítico
do “American way of living” (o jeito americano de viver). Ridicularizava
o excessivo patriotismo dos americanos, seu impulso consumista e até o
exagerado engajamento ambiental. O maior alvo de Carlin, no entanto, sempre
foram as religiões; em tudo o que elas têm de autoritário, obscurantista e
fanático. O comediante era um ardoroso defensor da democracia, da liberdade
individual e dos valores seculares.

A
peça humorística de Carlin coloca a seguinte questão: por que em alguns países
com uma forte base religiosa, onde ainda hoje as igrejas têm grande influência
na sociedade, como nos Estados Unidos, o humor com a religião é praticado e
tolerado, ao passo que em sociedades aparentemente mais liberais e informais,
como a brasileira, existe pouco humor com temas religiosos? Analisando o assunto
com mais rigor, chegamos ao enfoque principal deste trabalho, ou seja, de que o
riso da religião é só um aspecto superficial, um sintoma de todo um processo
cultural e social, no que se refere à relação da sociedade com o fenômeno
religioso e com tudo o que ele implica. É, pois, necessário estudar alguns
aspectos do pensamento crítico sobre a religião, o passado e o atual; procurar
entender estas idéias e compreender para o que elas apontam, o que parecem nos
mostrar para além da crítica. Ou seja, analisar, por exemplo, por que Platão vê
na religião o mais sublime jogo que o homem pode jogar (apud Huizinga) e
por que os Goliardos queriam indicar com sua crítica à religião para algo além
dela (apud Minois)? São estes os questionamentos principais com os quais
se preocupa e ocupa o presente texto. Trata-se, todavia, apenas de uma análise
pontual que não pretende ser um estudo sistemático. Mesmo porque, outros
autores, utilizados neste trabalho como fonte de pesquisa de conteúdo e método
– Huizinga, Minois, Campbell, Febvre e Bakhtin, entre outros –, tiveram muito
mais talento e conhecimentos para a empreitada.

CAPÍTULO
1
INTRODUÇÃO AO TEMA

O trabalho A religião e o riso, abordará o tema
inicialmente em sua dimensão propriamente dita, descrevendo o significado do
riso e sua relação com a religião ao longo do tempo. O período considerado
neste estudo vai aproximadamente da Pré-História ao Renascimento, já que é
neste espaço de tempo que a influência da religião sobre as sociedades é mais
acentuada. O texto, entretanto, não esgota o assunto; apresenta apenas alguns
fatos e análises que caracterizaram a relação do riso com a religião durante
este período histórico.

Em seguida, serão descritos
alguns aspectos da relação entre a religião e o riso, sob ponto de vista
filosófico e cultural. É fato que pouquíssimos filósofos se ocuparam
especificamente do fenômeno do riso, menos ainda do riso em relação à religião,
o que fez com que as fontes de pesquisa para este trabalho fossem bastante
reduzidas e tivessem que ser encontrados subsídios em um universo bibliográfico
mais amplo e não dirigido exclusivamente para este tema. Assim, o estudo se
vale das contribuições de filósofos e escritores que abordaram o assunto da
religião sob um aspecto crítico, mas que também olharam além do simples
fenômeno religioso, tentando apontar-lhe outros significados. A análise
filosófica e cultural, todavia, não coincidirá necessariamente com os períodos
históricos focados, já que as informações disponíveis sobre a história da
religião e da filosofia, no que se refere ao riso, não são necessariamente de
períodos históricos coincidentes.

Ao
final o estudo apresenta uma conclusão, na qual se pretende demonstrar que a
crítica da religião, seja através do riso ou da argumentação, longe de ter como
alvo principal a divindade e sua instituição é, na realidade, um estudo crítico
da sociedade e do homem. Examinar o fenômeno religioso, seja sob que aspecto
for – inclusive o riso – é analisar o homem e sua cultura, tentando entendê-los
através de uma abordagem diferente.

CAPÍTULO 2
O RISO, O QUE É?

Em sua própria visão o
homem sempre imaginou ocupar um lugar único no universo. Apesar de reverenciar
os deuses com mais ou menos temor, o homem sempre enxergou a si mesmo (e ainda
assim se considera) como o interlocutor privilegiado dos céus. No entanto, por
sua própria posição no universo não poderia ser diferente. Os animais eram,
quando muito, bestas de carga, alimento e fonte de matéria prima. Mas, o
desenvolvimento das ciências ao longo da história foi gradualmente mudando esta
visão antropocêntrica. Todavia, mesmo até há pouco tempo, o homem se
considerava diferente dos outros animais, por ter aptidões que lhe eram únicas,
como criar uma cultura, fazer instrumentos, possuir uma linguagem; aparentemente
não partilhados por nenhuma outra espécie. Entrementes, descobrimos que os Neanderthais,
ramo evolutivo da espécie Homos com os quais não temos ligação genética
direta, também tinham uma cultura primitiva, desenvolveram instrumentos,
detinham rudimentos de linguagem e talvez até enterrassem os seus mortos –
covas encontradas não atestam definitivamente um rito fúnebre. O golpe final no
nosso antropocentrismo foi dado quando, nos últimos trinta ou quarenta anos,
cientistas descobriram que macacos antropóides também utilizavam técnicas para
se alimentar com o uso de ferramentas, que não eram herdadas, mas foram
desenvolvidas ao longo do tempo através da “tentativa e erro” e transmitidas
aos seus semelhantes. Em outras palavras: possuíam uma rudimentar cultura. Além
disso, descobriu-se que espécies como os macacos e golfinhos conseguem
comunicar-se com um grau de complexidade na mensagem, que até então era
desconhecido. O zoólogo Frans de Waal em seu livro “O macaco em nós – por que
somos como somos
” (no
original alemão “Der Affe in uns – Warum wir sind, wie wir sind”), escreve:

Mais tarde, a elaboração de ferramentas era
tido como algo tão importante, que foi escrito um livro com o título O homem
como construtor de ferramentas
. Esta definição tinha fundamento, até se
descobrir que chimpanzés selvagens fazem esponjas, ao mastigarem folhas até que
se transformem em algo parecido a um chumaço de algodão ou ao arrancarem as
folhas de um galho, transformando-o em vara para cutucar. (DE WAAL, 2006, p.
246, tradução nossa).

Assim,
pouco ou quase nada sobrou de único para a espécie humana. Todas as aptidões
que temos em grau altamente desenvolvido e que a ciência havia sempre
considerado como únicas de nossa espécie, os outros animais também possuem em
estado rudimentar. O que então permaneceu especificamente humano? Qual é a
característica que a nossa espécie, Homo Sapiens Sapiens, tem de única
na natureza?

A maior parte dos antropólogos, paleontólogos, zoólogos e demais
especialistas que se dedicam ao estudo do tema, dizem – concordando com
Aristóteles – que o homem é talvez a única espécie que ri, que tem senso de
humor. Isto, porém, só permanecerá válido até que a ciência não avance mais um
pouco e nos tire também esta pequena vantagem evolutiva. Mas, mesmo nesse ponto
a posição dos pesquisadores não é unânime. Frans de Waal afirma que os
chimpanzés e os bonobos (espécie aparentada dos chimpanzés) quando jovens,
abrem suas bocas de uma maneira que se parece com a risada humana. O assunto permanece
inconcluso, mas certamente por ora não afetará esta pesquisa.

Atendo-nos apenas ao nosso universo humano, temos informações
suficientes para afirmar que entre 40 e 60 mil anos passados, ocorreu com nossa
espécie aquilo que o arqueólogo Steven Mithen descreve como o big bang da
cultura humana. Referindo-se a este período, escreve
Mithen:

É muito fácil pensar que a transição entre
o Paleolítico Médio e o Superior é uma explosão, ou um big bang – das
origens do universo da cultura humana.” […] “notaremos que não existe um
único big bang e sim uma série de faíscas culturais que acontecem em
momentos diferentes e partes diferentes do mundo, entre sessenta e trinta mil
anos atrás. (MITHEN, 1998, p. 248).

Acompanhando a gradual evolução da cultura humana, também ocorre o
desenvolvimento da consciência e da nossa capacidade de achar certas coisas
risíveis, engraçadas. Assim o humor, associado ao riso, deve ter se aprimorado
bastante ao longo dos últimos 60 mil anos, período no qual a cultura humana se
desenvolveu muito mais rapidamente do que nos três ou quatro milhões de anos
anteriores na existência da espécie Homo. É bem provável que sentados a
cada noite ao redor das fogueiras, durante dezenas de milhares de anos,
contando histórias de grandes animais, aparições de criaturas mágicas ou
fazendo troça de um companheiro desastrado durante a caça, nossos antepassados
devam ter lentamente contribuído para aguçar o senso de humor da nossa espécie
e para desenvolver a cultura.

Não muito longe do exemplo dos nossos antepassados
sentados ao redor do fogo, rindo com o azar de um companheiro, está a descrição
feita por Sigmund Freud (1856-1939) em O Humor,
relatando que:

Há duas
maneiras pelas quais o processo humorístico pode realizar-se. Ele pode dar-se
com relação a uma pessoa isolada, que, ela própria, adota a atitude
humorística, ao passo que uma segunda pessoa representa o papel de expectador
que dela deriva prazer; ou pode-se efetuar entre duas pessoas, uma das quais
não toma parte alguma no processo humorístico, mas é tornado objeto de
contemplação humorística pela outra. (FREUD, 2006, p. 165).

Nossos antepassados
devem ter tido muitas oportunidades para desenvolver seu senso de humor, que
mais tarde terá um importante papel na cultura humana. O riso sempre teve a
função de reduzir tensões (individuais ou grupais) e deve ter se aprimorado
junto com outras duas atividades humanas, com a mesma característica de atenuar
o sofrimento humano: a cultura, através da arte e das ferramentas; e a
religião, com práticas de cura, aconselhamento e adivinhação. Ainda é Freud que
escreve:

Como os chistes e o cômico, o humor tem
algo de libertador a seu respeito, mas possui também qualquer coisa de grandeza
e elevação, que faltam às outras duas maneiras de obter prazer da atividade
intelectual. Essa grandeza reside claramente no triunfo do narcisismo, na
afirmação vitoriosa da invulnerabilidade do ego. O ego se recusa a ser afligido
por provocações da realidade, a permitir que seja compelido a sofrer. Insiste
em que não pode ser afetado pelos traumas do mundo externo; demonstra, na
verdade, que esses traumas para ele não passam de ocasiões de obter prazer.
Esse último aspecto constitui um elemento inteiramente essencial do humor. (ibid., p. 166).

E conclui dizendo:

Além disso, a pilhéria feita por humor não
é o essencial. Ela tem apenas o valor de algo preliminar. O principal é a
intenção que o humor transmite, esteja agindo em relação quer ao eu quer as
outras pessoas. Significa: “Olhem! Aqui está o mundo, que parece tão perigoso!
Não passa de um jogo de crianças, digno apenas de que sobre ele se faça uma
pilhéria!”(ibid., p. 169).

Quantas brincadeiras e piadas não teriam
inventado os nossos antepassados do Paleolítico, contando histórias sobre
caçadas de renas e mamutes, algumas mau sucedidas? O riso com certeza contribuiu
para desafiar a realidade, atenuar o medo daquelas forças da natureza, que pareciam
tão fortes e perigosas àqueles homens.

Na filosofia, foi o filósofo Henri Bergson
(1859-1941) um dos poucos a tentar uma explicação do riso. Iniciando com a
definição do objeto do riso, a comicidade, Bergson escreve que:

Não há comicidade fora
daquilo que é propriamente humano. Uma paisagem poderá ser bela, graciosa, sublime,
insignificante ou feia; nunca será risível. Rimos de um animal, por termos
surpreendido nele uma atitude humana ou uma expressão humana. Rimos de um
chapéu; mas então não estamos gracejando com o pedaço de feltro ou de palha,
mas com a forma que os homens lhe deram, com o capricho humano que lhe serviu
de molde. (BERGSON, 2007, p. 3).

Avançando em sua análise do riso, Bergson
se admira que até a sua época tão poucos filósofos tenham tratado do tema;
“como um fato tão importante, em sua simplicidade, não chamou mais a atenção
dos filósofos?”, pergunta. O filósofo também descreve várias situações nas quais
transparece o aspecto engraçado. Em especial
ressalta a rigidez do lado cerimonioso da vida, das cerimônias em si, que tem
uma “comicidade latente, que só precisará de uma oportunidade para vir à luz.”
(BERGSON, 2007, p. 33).

Mas o que pensamos quando rimos? Rimos de
alguém, de algum fato envolvendo pessoas, rimos de idéias ou até de uma
instituição. Não rimos de algo inanimado, como uma montanha ou um rio, como
escreveu Bergson. Rimos quando um rosto humano, de feições grotescas, é
representado em uma nuvem. Mas o esboço da silhueta de uma águia ou da face de
um gato, observados na mesma nuvem, desperta admiração, não o riso. Só aquilo que
se refere ao humano, que tem ligação com o humano – o pingüim mimetizando um
homem de fraque – nos faz realmente rir. Imagens de animais, em diversas
situações, podem nos suscitar sentimentos de compaixão, simpatia, admiração,
nojo, medo; mas nunca o riso. Filhotes de animais, como os mamíferos, mais
perto de nós na aparência e na convivência, fazem-nos rir porque nos lembram
crianças pequenas.

Rimos de uma situação ou de
alguém que a nós parece engraçado. E o que é risível é o inesperado ou o
paradoxal, aquilo que está fora de lugar, representado  por um acontecimento,
uma situação ou uma palavra. O filósofo Quentin Skinner (1940), citando o
pensador renascentista Nicander Jossius, escreve:

Ele propõe que consideremos
como reagiríamos “se uma mulher colocasse roupas masculinas, ou pusesse a
espada à cintura e se dirigisse à praça pública, ou se um soldado cheio de
glórias sentasse com meninos na escola para aprender gramática, ou se o
príncipe se vestisse como um camponês”. Certamente iríamos rir, mas a razão da
nossa hilaridade seria a completa incongruência dessas coisas, o fracasso em se
dar o devido respeito “ao tempo, ao lugar, à moderação ou à adequação”. Embora
estas situações sejam, sem dúvida, ridículas, Jossius parece sugerir que
iríamos rir delas menos por desprezo do que por pura perplexidade. (SKINNER,
2002, p. 46).

No entanto, o engraçado só pode ser aquilo
que para nós não representa perigo e o que está dentro dos nossos limites
morais de respeito e consideração com o próximo. Não achamos engraçado o
assalto ao banco, no qual quase fomos atingidos por um tiro, mesmo que os
assaltantes usassem máscaras de palhaço.

Também não desperta nosso riso a notícia de que o vizinho, bêbado,
tenha caído, e agora se encontra internado no hospital. Ainda em relação ao que
é considerado risível, existe uma tênue diferença, que varia de pessoa para
pessoa, dependendo de sua origem social, do meio cultural onde vive, do seu
nível de instrução, sua idade, a religião a que pertence, o sexo, entre outros
fatores. A corrida atrás do touro percorrendo as estreitas ruas de certas
localidades da Espanha, pode ser muito engraçada para indivíduos daquela
cultura, mas não deve despertar a mesma risada em membros de uma entidade
protetora de animais de outro país. O quadro humorístico mostrado pela
televisão leva às gargalhadas o expectador médio, mas é visto como pantomima
grotesca pela elite mais instruída. Assim também deve ter sucedido como as
muitas festas populares que aconteciam nas cidades européias da Alta Idade
Média. A hierarquia eclesiástica e social era ridicularizada, o que
proporcionava um espetáculo hilário para o povo que delas participava. As
vítimas das chacotas e brincadeiras, no entanto, não deviam gostar das
festividades – e assim fizeram de tudo para bani-las.

Outro aspecto é que rimos de algo ou alguém porque acreditamos que
o fato de nos divertirmos à custa deste sujeito ou desta situação não terá uma
represália contra nós; admitimos que o alvo ou sujeito de nosso riso não nos
punirá nem reagirá pelo fato de estarmos rindo – pelo menos é o que
consideramos naquele momento. Seja pelo motivo de não haver razão para tal
reação ao nosso riso (que culpa temos nós, por ter ele caído na poça de água?)
ou porque nosso suposto delito não será descoberto (como o ditador saberá que
rimos de suas imagens na TV, tentando aparentar bondade, abraçando criancinhas
na praça?). No entanto, nestes exemplos, parte-se do pressuposto de que o riso
é, em algumas situações, algum tipo de ofensa. Dependendo das condições, o riso
pode representar efetivamente uma ofensa, uma humilhação, um ato de prepotência
e opressão em relação a alguém mais fraco. Em outras circunstâncias também pode
ser considerado ofensivo criticar e fazer piadas sobre crenças, instituições e
ideologias, sobre pessoas que ocupam altos postos na hierarquia social; todos
considerados mais importantes e, por isso, investidos de mais poder do que o
sujeito individual, aquele mesmo que ousa rir ou criticar.

Assim, nas situações hilárias tudo também
dependerá de quem é detentor do poder. Muitas vezes, o poder de calar o riso é
exercido abertamente: quantas pessoas ousaram rir dos ditadores e permaneceram
sem punição? Os comediantes, os trovadores satíricos e os imitadores sempre
foram alvos de perseguições e suas piadas e críticas eram proibidas. O
grande ditador
(1940), filme de Charles Chaplin ridicularizando o ditador
Adolf Hitler, teve sua exibição proibida no Brasil, durante parte do governo
Vargas. O humor de Chaplin na película era bastante crítico, mas não suscitava
o tipo de riso descrito pelo filósofo Quentin Skinner, ao referir-se a um texto
de Descartes:

A conexão do riso com o ódio
e o desprezo é algo a que Descartes dá uma particular atenção; ele retorna mais
tarde a esse ponto em sua discussão de la moquerie. “O escárnio ou a
zombaria é um tipo de alegria misturada com ódio, e quando este sentimento
surge inesperadamente, o resultado é que desatamos a rir.” (ibid., p.
54).

Outras vezes, o riso crítico não é
frontalmente reprimido, mas rechaçado de maneira sutil, ao se afirmar que a
instituição ou a idéia criticada é inatacável, por representar algum valor
muito elevado e respeitado. Este posicionamento transforma os críticos em
transgressores aos olhos do resto do grupo social e atua como uma defesa contra
a crítica, já que disseminam o medo e a submissão, apoiados na ignorância.

CAPÍTULO 3
O RISO E A RELIGIÃO

Por que não é comum rir-se da religião? Por que são tão poucas as
piadas sobre este tema tão influente na história da cultura brasileira, a
erudita e a popular? Para analisar este quadro, partimos da hipótese de que
quanto à relação do riso com a religião existem três tipos de posicionamentos.
O primeiro inclui as pessoas que tem pouco contato com a religião e para as
quais as piadas e a crítica sobre o assunto pouca graça tem, já que o tema não
lhes diz respeito. Este grupo de indivíduos é bastante reduzido no Brasil,
porque existem poucas pessoas completamente indiferentes à religião e que no
decorrer de suas vidas não tiveram nenhum contato com a instituição. O segundo
grupo é constituído por pessoas que praticam alguma religião, ou possuem forte
preocupação religiosa. Para estes, a piada ou crítica sobre suas crenças é
quase sempre considerada ofensiva. O tipo de reação que terão à crítica vai
depender muito de seu nível educacional e cultural e até do tipo de igreja ou
religião a que pertencem. Em uma pesquisa informal que fizemos, constatamos a
existência de um terceiro perfil. Trata-se do indivíduo não­praticante, mas que
ainda se apega a algum tipo de crença. É bastante liberal em assuntos de
religião e geralmente não é contra piadas sobre o tema, desde que certos
limites, geralmente subjetivos e diferentes de indivíduo para indivíduo, não
sejam ultrapassados.

Já no âmbito da religião é preciso fazer uma distinção: existem
piadas de padres, de sacerdotes, de santos, onde estes quase sempre são
retratados de maneira simpática ou em posição de vantagem nos relatos. No
entanto, nada ou pouco se ri sobre os dogmas, a divindade e de personagens de
grau mais elevado na hierarquia das religiões. Será deste tipo de riso que este
trabalho tratará: o riso da religião. Que fique claro que o propósito deste
estudo não é desrespeitar quaisquer valores religiosos e muito menos seus
praticantes. Trata-se de uma reflexão crítica sobre o riso em relação à
religião, através da abordagem de alguns aspectos históricos e culturais.

Se
bem que a situação na maior parte do mundo não seja mais a mesma do passado,
ainda hoje, em nome da religião, são cometidos crimes contra pessoas, a
liberdade individual, a autonomia do Estado, contra a liberdade de pesquisa
científica, liberdade de imprensa e de criação, e contra a própria liberdade
religiosa. Assim, mesmo em uma sociedade bastante secularizada, ainda estamos
em uma situação na qual as pessoas têm medo de rir das divindades (ou do
conceito que delas fazem as diversas religiões), de sua igreja e de seus
representantes. Neste campo ainda persiste uma espécie de tabu, uma proibição
implícita no inconsciente coletivo; como uma barreira contra o riso e contra
quase todo tipo de crítica séria baseada em argumentos. Cabe aqui perguntar a
quem as religiões estão defendendo contra os críticos: se à instituição
religiosa criada pelos homens ou a uma divindade, supostamente todo-poderosa e
que por isso não precisaria de advogados.

3.1 PRINCIPAIS ASPECTOS HISTÓRICOS : DA PRÉ-HISTÓRIA ATÉ O SÉCULO XVI

O homem, parece, não se
sustenta no universo sem uma crença em algum pacto com a herança geral do mito.
Na verdade, a plenitude de sua vida pareceria estar na relação direta entre
profundidade e extensão, não do seu pensamento racional, mas de sua mitologia
local. De onde provêm a força desses temas impalpáveis, força que lhes dá o
poder de galvanizar populações, fazendo delas civilizações cada uma com sua
beleza e destinos próprios? E por que, sempre que o homem procurou algo sólido
sobre o qual fundar sua vida, ele escolheu não os fatos, que são abundantes no
mundo, mas os mitos de uma imaginação imemorial – preferindo mesmo transformar
a vida num inferno – para si e para seus vizinhos, em nome de algum deus
violento, a aceitar agradecido a generosidade do mundo? (CAMPBELL, 2005, p.
16).

O riso, reação humana a um estímulo e
característico de uma sociedade humana com sofisticado grau de comunicação
(através do uso de uma linguagem) surgiu junto com a religião, já que ambos
requerem uma elevada capacidade de pensamento simbólico. Os primeiros mitos
foram possivelmente relatos sobre personagens sobrenaturais, que nas sociedades
caçadoras da pré-história eram representados por espíritos da natureza, ligados
às práticas mágicas e xamanistas. As pinturas em cavernas como as de Lascaux,
na França, e de Altamira, na Espanha, e as esculturas em marfim de Hohlenstein-Stadel,
do sudeste da Alemanha (datados de 35 a 17 mil anos atrás), são belos
exemplares da arte deste período, representando animais e personagens híbridos
(homem-rena, homem­ leão), provavelmente figurando feiticeiros. Nesta época,
provavelmente, apareceram grupos humanos que haviam elaborado uma estrita
relação entre o riso e o sagrado.

Escreve o historiador José Rivair Macedo
sobre o assunto:

Em certos grupos tribais cuja sobrevivência
fundamenta-se na caça, por exemplo, os gestos risíveis indicam com relativa
clareza aspectos da relação da comunidade com a esfera mágica do sagrado. Deste
modo, é permitido quase rebentar de rir ao matar ou enterrar homens e/ou
animais. De acordo com Vladimir Propp, a suposição plausível para este
comportamento é a de que os caçadores rissem a fim de que os mortos renascessem
para uma nova vida. De fato, em determinados rituais de iniciação dos jovens
púberes era proibido rir. Nesses rituais, que correspondiam, no plano
simbólico, à entrada e saída da região da morte, o riso era velado porque sua
manifestação denunciaria algo próprio dos vivos. (MACEDO, 1990, p. 89 e 90).

Este tipo de riso, usual entre estes grupos humanos, sem dúvida
não tinha o mesmo sentido humorístico que damos ao riso atualmente. Além disso,
não existem dados empíricos para provar que há 20 ou 10 mil anos estes fatos
efetivamente ocorriam desta maneira. Para formular estas hipóteses, os
antropólogos basearam-se em estudos de campo, feitos pela observação das
culturas de povos chamados de primitivos, como as tribos indígenas das
Américas, os povos africanos e da Oceania.

Mais recentemente, em torno de 7.000 a.C., coincidindo com a
invenção da agricultura e do estabelecimento das primeiras cidades na
Mesopotâmia, surgiram os primeiros deuses, cercados de relatos mitológicos
bastante elaborados. O homem, com o desenvolvimento crescente da cultura
espiritual e material, torna a religião cada vez mais sofisticada. Esta deixa
de ter o caráter mágico que possuía na era Paleolítica. Nesta nova fase do
desenvolvimento das sociedades, os deuses são personagens que – diferentemente
dos espíritos da natureza do período dos feiticeiros – passam a ter um
interesse maior na vida das sociedades humanas, protegendo e patrocinando a
agricultura, a construção de templos, a cultura religiosa e a guerra contra
outros agrupamentos. O santuário (construção menor de uma fase histórica mais
antiga) ou templo (construção mais ampla, característica de aglomerações
urbanas maiores), junto com os servidores do deus, os sacerdotes, passam a ter
um papel cada vez mais preponderante nas sociedades. Esta estrutura investe-se
de uma importância e seriedade muito maior, do que a do feiticeiro das tribos
de caçadores. Pode-se dizer que alguns valores culturais e religiosos que
permanecem vivos até nas sociedades atuais foram criados nestas Cidades-Estado
agrícolas, dirigidas pela religião, no final do período Neolítico. Don Cupitt,
filósofo e teólogo inglês analisa esta fase da história da seguinte forma:

Na visão que estou
apresentando, as antigas mitologias acertam ao dizer que os deuses foram os
primeiros reis, os primeiros senhores da terra e a primeira classe alta. É
razoável postular que a crença nos deuses desse tipo essencial se desenvolveu
lentamente no período após 7.500 a.C., quando tiveram início as atividades
agrícolas e a fixação ao solo. Os deuses corporificavam, e eram as
concentrações maciças de autoridade sagrada e poder disciplinar necessárias
para a evolução das primeiras sociedades estatais. A única maneira de
transformar um nômade em um cidadão era induzir nele o temor a um deus.
(CUPITT, 1999, p. 21).

Não sabemos, já que não temos documentos
específicos em relação ao tema, se os povos do Levante – sumérios, acádios,
assírios, caldeus, babilônios, hebreus e dezenas de outros que transitaram ou
se estabeleceram na região entre o quinto e primeiro milênios antes de nossa
era, tinham deuses que riam, ou se estes povos dispunham de textos com alguma
crítica religiosa, que se manifestasse pelo riso. É provável que aqui ou acolá,
nas ruínas ainda por escavar na região, entre milhares de tabuinhas de barro
cobertas com textos religiosos, ainda se encontre alguma onde um deus esteja
gargalhado, ou algum sacerdote tenha escrito algo com certo senso de humor. No
entanto, apesar da (aparente) ausência de crítica, as sociedades enfrentaram
muitos problemas. Por volta de 2.000 a.C., segundo o historiador das religiões
Mircea Eliade (1907-1986), crises espirituais assolaram a Babilônia e outras
regiões, resultado da revolta contra a injustiça generalizada na qual “os maus
triunfam, as orações não surtem efeito; os deuses parecem indiferentes aos
problemas humanos”. (ELIADE, 1978, p. 106). Os judeus, inseridos na tradição do
Oriente Médio até pelo menos o século I d.C., quando ocorreu a destruição do
templo de Jerusalém e a dispersão de parte da população pelo mundo, são ricos
em piadas de humor religioso.

O humor judaico zomba de
todos – inclusive de Deus. Muitas vezes satiriza personalidades e instituições
religiosas, assim como os rituais e os dogmas. Ao mesmo tempo afirma as
práticas e tradições religiosas, buscando uma nova compreensão entre o sagrado
e o mundano. (SCLIAR, FINZI e TOKER, apud SILVA, 2006, p. 2)

Este humor possui anedotas interessantes,
de grande profundidade e que foram incorporadas ao patrimônio da cultura
ocidental. A história a seguir é contada pelo historiador Jean-Claude Carrière:

Uma
clássica história judaica, que poderia acontecer em qualquer país europeu e que
recoloca Deus no devido lugar, conta que, determinada noite, dois rabinos
iniciaram subitamente uma discussão sobre a existência de Deus.

Eles trocaram
os argumentos conhecidos sobre este assunto e finalmente, lá pelas quatro ou cinco horas
da madrugada, concluíram que Deus não existe. Sobre isto
estavam totalmente de acordo.

No dia seguinte, pela manhã, um dos rabinos
– que havia convidado o outro, de passagem pela cidade, a pernoitar em sua
própria casa – procura o colega e o encontra num canto do jardim recitando suas
preces habituais.

Ele se espanta e pergunta: -Mas o que você está fazendo?  -Bem,
como você vê, estou recitando minhas preces matinais. -Mas, lembre-se:
discutimos a noite inteira e chegamos juntos à conclusão de que Deus não
existe. E então? Pode me dizer por que está fazendo as suas preces?  O outro
rabino lhe diz, muito simplesmente:  -Mas o que Deus tem a ver com isso?
(CARRIÈRE, 2008, p. 175 ­176)

 O espírito
crítico da religião, aliado ao humor e à chacota, não é uma exclusividade da
cultura ocidental – se pudermos chamar de ocidental toda a tradição do Oriente
Médio, além da Grécia. Também da antiga Índia existem relatos sobre uma crítica
engraçada à religião. Dispomos de evidências históricas de que entre 600 e 500 antes de nossa era, a vida
cultural e religiosa do norte da Índia estava em grande efervescência. O
hinduísmo vinha se desenvolvendo desde aproximadamente 2.000 a.C., dando espaço
para muitas seitas e dissidências, como o jainismo e o budismo, ambos de
tendência atéia. A sociedade culturalmente avançada e em franco crescimento
econômico, propiciou o aparecimento de diversos tipos de pensadores:
fatalistas, materialistas radicais, ascetas, céticos, pragmáticos, místicos e
de monges de todo o tipo e tendência. Apesar da imagem de “terra da
espiritualidade religiosa”, os estudiosos admitem que o materialismo ateu foi
uma força importante no universo cultural da antiga Índia, antes até do
surgimento do budismo. Carvaka é uma das primeiras escolas materialistas
da Índia, tendo tomado o nome de um de seus maiores professores, mas tendo sido
fundada pelo filósofo Brhaspati. O outro nome dado á escola, Lokayata,
significa “o sistema filosófico que tem sua base na vida comum, no mundo
profano”, “a arte da sofística” e também “a filosofia que nega de que existe
outro mundo além deste”. Os Carvakas também negavam a autoridade das
escrituras religiosas indianas. Estas, diziam, eram caracterizadas por três
erros: a falsidade, a autocontradição e a tautologia. “Ajita Keshakambalin, um
filósofo Carvaka famoso contemporâneo de Buda, declarou que os humanos
literalmente vão da terra para a terra, cinzas para as cinzas, pó para o pó”
(SHUNYA´S NOTES, 2009: 2, tradução nossa).

O pensamento Carvaka também consta
do Ramayana. Neste poema épico

Rama não é o deus que se tornará mais tarde, mas sim um herói
épico que tem muitas qualidades e algumas fraquezas – incluindo a de cultivar
suspeitas sobre a fidelidade de sua esposa, Sita. No poema um pundit
(guerreiro) chamado Javali, não somente deixa de tratar Rama como um deus, mas
classifica suas ações como insanas, especialmente sob a ótica de um homem velho
e sábio (Javali se referia a si mesmo). Utilizando a doutrina Carvaka,
Javali afirma que não há outro mundo, nem prática religiosa para lá chegar e
que as injunções sobre a adoração dos deuses, os sacrifícios e as penas, foram
incluídos nas escrituras por pessoas espertas, somente para legislar sobre
outras pessoas. (SHUNYA´S NOTES, 2009, p. 3, tradução nossa).

Os Carvakas representam,
com certa dose de humor, uma das primeiras críticas à religião em toda a
história, baseada em princípios filosóficos.

O riso tem acompanhado a religião grega desde seus primórdios. Já
na Ilíada de Homero, um dos mais antigos relatos sobre os deuses da Grécia
antiga ao lado da Teogonia de Hesíodo, a vida dos deuses, convivendo de perto
com os homens, é contada em muitos detalhes, focando diversos aspectos da vida
dos imortais. Os deuses brigavam, traiam, enganavam, furtavam, se apaixonavam e
com isso expressavam todas as reações humanas possíveis, inclusive o riso.
Percorrendo os dois poemas destes dois bardos gregos, aprendemos que os deuses
também riem por vários motivos, muitas vezes por acontecimentos dos quais eles
próprios são os protagonistas. Georges Minois (1946) escreve:

Todos, (os
deuses) um dia ou outro conheceram acessos de hilaridade, e por motivos que não
eram sempre dignos, palavra de Homero! Zeus não é o último, ele que assiste
hilário, ao tumulto geral dos olímpicos: “Eles caem uns em cima dos outros com
grande estrépito; a vasta terra treme; em volta, o grande céu faz soar as
trombetas. Zeus o escuta, sentado no Olimpo, e seu coração ri de alegria quando
ele vê os deuses entrarem nesta briga. (MINOIS, 2003, p. 23).

Num outro texto, um historiador escreve:

No Canto VIII da Odisséia, Homero narra a
infidelidade conjugal de Afrodite com Ares, ambos surpreendidos pelo deus
enganado: Hefestos. A revelação do adultério, e as circunstâncias em que veio a
ser descoberto, produziram a gargalhada dos demais. (MACEDO, 1997, p. 91).

Em outras passagens, os deuses fazem troça
uns dos outros, riem com o que sucede com seus pares e com os homens. Os
relatos míticos sobre os deuses gregos – e foi assim em todas as tradições
indo-européias; dos hindus aos romanos, passando pelos gregos, germanos, celtas
e persas – atendiam à mentalidade da maioria do povo da época. Ainda com
relação aos gregos, eram comum que durante os festivais religiosos a população
se entregasse ao riso e ao humor irreverente. A vida das divindades, com suas
brigas e intrigas, suas histórias de amor, sua maldade e sua bondade, deviam
impressionar e entreter as populações da época, assim como os divertimentos de
massa das mídias atuais – as novelas, os seriados, os filmes e a apresentação
de artistas famosos – divertem grande parte da população do mundo
eletronicamente globalizado.

As comédias de Aristófanes
(447-385 a.C.) não eram encenadas em qualquer dia do ano em Atenas, mas apenas
por ocasião das festas em homenagem a Dioniso: as Lenéias e as Antestérias.
Nesta última, os homens ficavam em pé sobre carroças e zombavam dos passantes.
Durante as procissões dos atenienses para a localidade de Elêusis, a fim de que
fossem iniciados nos mistérios de Deméter, a procissão passava pela ponte sobre
o rio Kéfisos, na qual uma prostituta disfarçada ou um homem se postava para
zombar dos cidadãos mais importantes da cidade, chamando-os pelo nome. Em
relação a este costume, escreve Jan Bremmer:

Tanto
Dioniso quanto Deméter eram deuses intimamente ligados à inversão da ordem
social e ambos ocupavam uma posição “excêntrica” no panteão grego. O humor
podia ser perigoso, e seu lugar na cultura tinha de ser limitado a ocasiões
estritamente definidas. Os gregos sabiam muito bem que o riso poderia conter um
lado muito desagradável. (BREMMER, 2000, p. 30).

Não
existe certeza se o povo acreditava em todos os relatos da tradição religiosa e
mítica na antiga Grécia. O que se sabe, entretanto, é que a partir do século VI
a. C., as elites intelectuais passaram a perder a crença nos relatos sobre seus
deuses. Estes tornaram-se então o que as narrações bíblicas são para os
estratos instruídos da civilização ocidental nos dias atuais: relatos
incorporados à cultura e que algumas vezes tem um significado simbólico, mas
sem qualquer fundamento real. Representantes desta elite intelectual da
população grega dirigiam suas críticas aos mitos, principalmente com relação
aos aspectos grotescos dos relatos. Entre estes críticos estava o filósofo e
poeta Xenófanes de Colofão (ca. 570­528 a.C.) quem, segundo o filósofo Hegel,
foi o primeiro pensador a determinar o ser absoluto como o um, Deus presente em
todas as coisas. Sexto Empírico, filósofo cético do século II d. C., atribui ao
pensador a seguinte crítica aos bardos gregos:

Tudo aos deuses atribuíram Homero e Hesíodo, tudo quanto entre os homens
merece repulsa e censura, roubo adultério e fraude mútua. (SOUZA, 1996, p. 70)

Em Roma a alegria e a diversão coletiva também faziam parte
dos cultos ao deus romano Baco (o grego Dioniso); deus do vinho e das
representações teatrais. Havia rituais onde o riso era parte integrante da
cerimônia. Nas festas chamadas de Hilárias, realizadas a 25 de março de
cada ano, celebrava-se a ressurreição do deus oriental Attis e qualquer
manifestação de tristeza ou pesar em proibida. Ainda em Roma ocorriam outras
celebrações de origem agrária, as Vinalia, realizadas durante os
festejos chamados Liberalia, Saturnais e Lupercais. Estas festas
foram as precursoras do
atual Carnaval, tendo sofrido diversas modificações ao longo do período
medieval. As festividades que celebravam a fertilidade, a orgia sexual e ao
mesmo tempo a alegria, faziam parte da cultura popular de todo o império
romano. Para finalizar esta análise do período greco-romano sob aspecto da
religião e do riso, apresentamos as palavras de Ernst Cassirer (1874-1945), um
dos pensadores que melhor analisaram a relação do homem com a cultura e com os
deuses:

O
que o homem retrata em seus deuses é ele mesmo, em toda a sua variedade e
multiformidade, sua disposição mental, seu temperamento e até suas
idiossincrasias. Mas não é tal como na religião romana o lado prático de sua
natureza que o homem projeta na deidade. Os deuses homéricos não representam
ideais morais, mas exprimem idéias mentais muito característicos. Não são
deidades funcionais e anônimas que devem assistir a uma atividade especial do
homem: estão interessadas em homens individuais, e favorecem-nos. Cada deus ou
deusa tem os seus favoritos, que são apreciados, amados e auxiliados, não com
base em uma mera predileção pessoal, mas em virtude de um tipo de relação
mental que liga o deus ao homem. Mortais e imortais não são corporificação de
ideais morais, mas de talentos e tendências mentais especiais. Nos poemas
homéricos encontramos com frequência expressões muito claras e características
desse novo sentimento religioso. (CASSIRER, 2005, p. 163).

Há uma grande mudança na visão de mundo da religião greco-romana
para a religião cristã. Os deuses clássicos eram imortais, mas ao mesmo tempo
trafegavam constantemente pelo mundo humano; apaixonavam-se e tinham filhos com
os humanos, tomavam partido em suas guerras, apoiavam alguns preferidos em
detrimento de outros. Já o deus judaico-cristão era único, não partilhava seu
poder com outros deuses. As atividades do judeu Jahvé ou do cristão Deus-Pai
eram ignoradas pelos humanos – diferente dos deuses clássicos, cujas vidas eram
literalmente um livro aberto. A vida do Deus-Pai cristão passou a se tornar
mais conhecida dos homens depois que a nascente Igreja, no Concílio de Nicéia
(325 d.C.), apoiou a proposta do bispo Eusébio de Cesaréia, declarando Jesus
homem, Deus e Filho de Deus – tudo ao mesmo tempo. Outro aspecto importante é
que para a nascente religião cristã a vida dos homens e a história tinham um
sentido, dado por Deus. O Deus cristão era o condutor da história, diferente
dos gregos, para os quais a história humana e a do universo eram cíclica,
dividida em períodos ou Idades: Idade do ouro, Idade da Prata, Idade do Bronze
e Idade do Ferro, às quais os próprios deuses estavam sujeitos.

Da
mesma forma, a moral do nascente cristianismo não era mais a mesma da já então
decadente civilização greco-romano. No entanto, muito da cultura e dos hábitos
do mundo clássico continuavam permeando a nascente civilização; agora de uma
outra maneira, sob uma nova ótica, muitas vezes sem que as pessoas tivessem o conhecimento
do significado e das origens de certos hábitos. Festas pagãs, como a festa da colheita
e do solstício do verão europeu, foram transformadas em festas de santos
cristãos (João e Pedro). O solstício de inverno, data significativa para a
antiga astrologia, foi mudado para a festa do nascimento de Jesus. Sob este
aspecto escreve o folclorista e historiador Câmara Cascudo:

Imenso número de nossos
hábitos atuais foram gestos religiosos comuns e rituais. Evaporou-se a
essência, perdendo-se a função sagrada, ficou-nos o ato indispensável e natural
às necessidades modernas. Dançamos sem música na cadência do velho bailado,
seguindo simples notas perdidas de uma melodia interior e silenciosa. (CÂMARA
CASCUDO, 1971, p. 176).

No âmbito
político, a Pax Romana garantia a ausência de conflitos maiores e
permitia devido em parte à mobilidade de pessoas e idéias, ampla concorrência
neste grande mercado religioso que era o então império romano. Neste ambiente,
os membros do nascente culto cristão tinham que disputar as mentes e corações
dos fiéis com outros cultos – o culto de Mani, o culto a Ísis, de Serápis, de
Atagártis, o de Mitra, os adoradores da Grande Mãe e de Apolônio de Tiana,
entre outros – e ainda combater dissensões dentro das próprias fileiras:
valentinianos, marcionistas, montanistas, gnósticos, arianos e outros. Com
relação à doutrina, ainda não havia unidade dentro do cristianismo nascente e
esta só começou a ser estabelecida em seus contornos principais após o Concílio
de Nicéia, quando parte importante da doutrina foi definitivamente
estabelecida. Em 367, para unificar os textos da Escritura (Evangelhos, Atos e
Cartas), Atanásio de Alexandria estabelece o cânon oficial e proíbe a
leitura das outras cerca de 50 diferentes versões dos Evangelhos – muitas delas
restritas a uma só comunidade – que então circulavam pela bacia do Mediterrâneo.

Este período histórico, com sua profusão
de textos religiosos sobre o nascente cristianismo, mostra a diferença de
mentalidade e de visões do novo culto, que persistiram até que o catolicismo –
uma das várias correntes de pensamento dentro da nascente religião – conseguiu
eliminar gradualmente os concorrentes e tornar-se a corrente oficial, com o
apoio do poder secular. Muitos textos apócrifos mostram aspectos da variedade
doutrinária entre as diferentes comunidades cristãs. No exemplo a seguir,
trata-se de um comentário sobre o texto Pistis Sophia, do século III, de
inspiração gnóstica. Chama atenção a hilária descrição do comportamento do
apóstolo Pedro:

[…] É interessante notar
que aqui reaparecem a mesma inimizade e antipatia entre Maria e Pedro que já
constam do Evangelho de Tomé e do Diálogo do Salvador
provavelmente refletindo a disputa de duas congregações. Pedro é
invariavelmente retratado como truculento, estúpido e fanfarrão. Fica enciumado
porque Maria monopoliza a atenção de Jesus e lidera o grupo e manda que ela
cale a boca; o que lhe vale (como sempre) uma tremenda descompostura, pois
Jesus diz que, entre os inspirados, não há diferença de sexo. (FIORILLO, 2008,
p. 240).

Outro exemplo interessante é sobre o Evangelho da Infância,
atribuído a Tomé e datando provavelmente do século VI. O texto tem um aspecto
engraçado, pois

[…] relata
as diabruras do Jesus criança, dos cinco aos 12 anos. Capaz de raciocínios que
deixam estarrecidos os adultos, é também capaz das crueldades próprias da idade.
Num dos episódios, seca a mão de outro garoto. Opera milagres marotos e
vingativos, como cegar ou fazer cair duro seu rival nas brincadeiras para,
claro, depois restituí-lo são e salvo. (ibid., p. 241).

O ambiente cultural do final da Antiguidade e início do período
medieval havia mudado completamente a maneira dos intelectuais encararem a
herança da cultura clássica ainda presente. As referências aos cultos do
passado eram feitas com o maior cuidado possível, evitando qualquer menção mais
detalhada aos cultos da fertilidade. Eusébio de Cesaréia, Arnóbio e Clemente de
Alexandria escrevem sobre o mito de Deméter e Perséfone/Kóre, sem entrarem em
detalhes quanto aos seus aspectos sexuais. Ainda com relação a este mito, os
autores cristãos enfatizam o aspecto nefasto do riso, que com o tempo acaba se
transformando em gesto obsceno, passando a ser associado à falta de pudor, à
idolatria e ao pecado. Com isso os teólogos cristãos desenvolveram uma visão
crítica e até aversão pelo risível. Sobre este posicionamento em relação ao
riso, escreve o historiador Jacques Le Goff:

Vê-se,
portanto, que em torno do riso travou-se um grande debate, que vai longe,
porque, se Jesus não riu uma única vez em sua vida humana, ele é o grande
modelo humano, […] o riso torna-se estranho ao homem, ou pelo menos ao homem
cristão. Inversamente, se é dito que o riso é próprio do homem, é certo que, ao
rir, o homem estará exprimindo melhor sua natureza. (LE GOFF apud SILVA,
2006, p.1)

O humor perdeu qualquer relação com o
sagrado, com os deuses, e transformou-se em um gesto puramente profano,
revestido de conotações negativas, associado com a desordem e o caos. Clemente
de Alexandria preocupou-se tanto com o tema, que decidiu escrever um longo
texto, intitulado Paedagogus, no qual Cristo é colocado como professor
dos fiéis, ajudado por textos das Escrituras, de Platão, Aristóteles e Sêneca.
A obra reunia diversos preceitos de conduta cristã, destinados a ajudar o
cristão na vida do dia-a-dia. Referindo-se ao riso, Clemente afirma que este
deve ser reduzido na vida do fiel e que as pessoas dadas à derrisão não
poderiam ser incluídas na comunidade dos fiéis. O riso dentro dos limites
ajudaria no equilíbrio da alma; fora de controle, o riso seria perigoso e
indicaria desregramento espiritual, sendo comparado ao riso despudorado de
prostitutas e proxenetas. No entanto, com relação à sua aversão ao riso e
humor, Clemente ainda foi considerado um moderado. No início do século V esta
posição foi sendo substituída por uma atitude muito mais severa, como a do
bispo de Constantinopla, São João Crisóstomo. Vivendo no período da dissolução
final do império romano, época de crise social, econômica, política e
espiritual, Crisóstomo tornou-se um pessimista e passou a defender a renúncia
radical aos prazeres. Em seus sermões e homilias o bispo se opunha
veementemente ao riso e à diversão, pregado que a via da purificação seria
“chorar no mundo, para que pudéssemos rir na vida eterna”. Os cenobitas que
viviam em mosteiros e que viriam a exercer uma grande influência sobre o
ascetismo medieval também estabeleceram o mesmo posicionamento rígido em
relação ao riso. A Regra de São Basílio, escrita em 365 em Cesaréia,
traz os primeiros argumentos contra a derrisão; os mesmos que viriam a
influenciar as regras das outras ordens religiosas – a começar pela de São
Bento – e que exerceriam uma grande influência sobre toda a vida religiosa
medieval. Na regra, o riso imoderado é considerado sinal de falta de controle e
relaxamento espiritual. Em uma passagem, o texto da regra diz:

Como o Senhor condena os que riem agora, é
evidente não haver para o fiel tempo algum próprio ao riso, principalmente sendo tão grande
a multidão dos que ofendem a Deus, por violação da lei, e morrem no pecado;
por todos eles devemos contristar-nos e gemer. (apud MACEDO,
1997, p.105).

 

Foi
o mesmo São Basílio, autor da regra monástica, que com sua influência
estabeleceu as bases para o posicionamento da Igreja – e assim em grande parte
da sociedade medieval – no que concerne a maneira como daqui em diante a
instituição lidará com o riso. Em suas Grandes Regras, Basílio escreve
que […] “Os relatos evangélicos o atestam, jamais ele (Jesus) cedeu ao riso.
Pelo contrário, ele chama de infelizes aqueles que se deixam dominar pelo riso”
(apud MINOIS, 2003: 121). A mesma reação de oposição ao riso se encontra em
Santo Agostinho, fundador da Patrística, a filosofia oficial da Igreja durante
pelo menos 800 anos na Idade Média, e o mais importante filósofo do período.
Referindo-se ao riso e às brincadeiras o filósofo afirma que estes atos são o
que há de mais ínfimo no homem. A exceção à regra são apenas alguns
intelectuais cristãos, grandes satiristas como Minucius, Felix, Tertuliano,
Arnóbio, Lactâncio e Prudêncio, que fazendo chacotas e sátiras – algumas
bastante vulgares – utilizam-se do riso para combater os deuses e mitos pagãos,
junto com os seus sacerdotes

Foi,
sobretudo na Idade Média que a religiosidade percorreu um longo caminho, no
qual esteve exposta tanto a fatores favoráveis como a influências perigosas. A
elite intelectual orientava-se geralmente pela evolução da teologia, que por
sua vez era animada e cheia de conflitos. Ao lado disso, as devoções populares
costumavam seguir seus próprios rumos, com a tendência de se ramificar num
grande numero de fenômenos isolados. Toda essa evolução fascinava cada vez mais
os fiéis individualmente, mas de modo geral o povo não se afastava da doutrina
fundamental da Igreja. (LENZENWEGER et al., 2006, p. 200).

A citação resume muito bem a situação da Igreja e dos fiéis a
partir dos séculos XI e XII. A retomada do comércio entre as cidades, o
desenvolvimento de novas tecnologias e a maior disseminação da cultura,
principalmente através das escolas dominicais e das universidades, dão à
sociedade medieval um novo impulso. O sistema feudal começa a perder sua
solidez, em parte devido aos servos fugidos, que irão exercer atividades
artesanais nas cidades, aumentando assim a oferta de produtos manufaturados, mas
desfalcando os campos senhoriais de mão­-de-obra. Surgem as grandes heresias,
para cujo combate a Igreja criará a Inquisição, estabelecida em 1231 pelo Papa
Gregório IX e consolidada por Inocêncio IV em 1252.

A Idade Média, principalmente a Alta Idade Média a partir do
século XII, foi um dos períodos da história ocidental em que a religião e as
festas populares – seculares ou religiosas – tiveram mais influência na vida
social. As festividades, realizadas nas igrejas e ao ar livre, reuniam autores,
atores, comediantes, músicos, malabaristas e poetas em um pequeno espaço no
interior das cidades. Estes acontecimentos, além de ser a ocasião para
encenação de peças teatrais, também eram local para outras atividades culturais
como a leitura de poesias, manifestos, apresentação de canções e pregações
religiosas. Toda esta atividade atraia diversos tipos de pessoas para as
cidades, promovendo a troca de idéias e a elaboração de novos projetos humanos
(era divulgada uma nova heresia, apresentava-se um novo tipo de arado, o aldeão
arranjava um casamento, o camponês vendia seu melhor leitão). Esta intensa
interação social em torno destas festividades foi possivelmente um dos fatores
impulsionadores do desenvolvimento da sociedade humana da época. Bakhtin,
referindo-se ao papel social da praça pública neste período, escreve:

A
praça pública no fim da Idade Média e no Renascimento formava um mundo único e
coeso onde todas as “tomadas de palavra” (desde as interpelações em altos
brados até os espetáculos organizados) possuíam alguma coisa em comum, pois
estavam impregnados do mesmo ambiente de liberdade, franqueza e fraternidade.
(BAKHTIN, 2008, p. 132).

Neste ambiente cultural forma-se uma
cultura do riso, baseada nas festas populares, nas peças cômicas, nas
apresentações artísticas. A característica destes eventos, chamados
genericamente de carnavais, é a participação geral do povo. Representantes de
quase todas as classes – servos, artesãos, membros do baixo clero e da baixa
nobreza, pequenos comerciantes, padres, monges, estudantes e todo tipo de outsiders;
todos são envolvidos na brincadeira. Durante estas festas eram apresentadas
paródias da liturgia, paródias das leituras evangélicas, das orações (inclusive
das mais sagradas como o Pai-Nosso, a Ave-Maria, etc.), das litanias, dos hinos
sagrados, dos Salmos e das diferentes passagens dos Evangelhos. Os personagens
colocados em cena nestas paródias representam desde as autoridades
eclesiásticas (o bispo, o papa), passando por animais (o asno, o porco) até os
bufões, os malandros e os tolos. Muitas destas festas também estavam misturadas
com movimentos heréticos. Um texto de uma farsa de 1300, a Farsa do
Perdoador
explora um tema cômico recorrente na época: as falsas relíquias.
Nesta farsa vê-se um charlatão apresentar ao povo metade de uma prancha da Arca
de Noé e uma pena da asa de um dos serafins. Temas como este, serão muito
usados pelos membros de seitas heréticas, para criticar e ridicularizar a
atuação da igreja católica.

Outro grupo medieval, constituído por ex-clérigos,
estudantes, intelectuais pobres e vagabundos foi chamado de Goliardos. A
etimologia do nome permanece desconhecida, mas parece derivar de gula em
latim, goela, talvez relacionado com o fato de que gritavam quando declamavam
suas falas em praça pública. Outras fontes informam que seu nome é derivado do
gigante filisteu Golias, o adversário que foi derrotado por Davi,
revelando assim uma origem ruim. Em todo caso, a reputação dos Goliardos não
era boa. Eram acusados de utilizarem idéias dos cultos pagãos e de rituais
satânicos. Suas críticas e blasfêmias contra o clero e seus vícios, contra as
cerimônias do culto e contra as crenças fundamentais da religião levantam
suspeita de ateísmo. Os Goliardos riem de tudo, em particular do sagrado. Mas
suas brincadeiras e piadas não ultrapassam o que normalmente ocorre nas festas
de Carnaval. O aspecto subversivo do grupo, no entanto, é o fato de serem
vagabundos, de não terem lugar fixo de morada. Segundo Minois,

O Goliardo, vagabundo semidelinquente,
pretende reativar e personificar a idéia do Cristo-palhaço, do saltimbanco de
Deus, que ri de tudo porque o verdadeiro sagrado está além do sensível, fora do
alcance dos gracejos humanos.” […] “É exatamente isso que o torna
insuportável. O riso do Goliardo é o único riso subversivo da Idade Média
clássica, porque não se contenta em zombar: ele vive de maneira diferente e
sugere, com isso, que é possível existir outro sistema de valores. O riso da
festa dos bobos ou do Carnaval mostra a loucura do mundo às avessas; o riso do
Goliardo mostra a loucura do mundo do lado direito. E isso não é mais jogo.
(MINOIS, 2003, p. 187 e 188).

O
Goliardo foi tão perseguido à sua época pela Igreja e depois estranhamente esquecido pela história. Sua função social
de crítico e de humorista intelectualizado deve ter assustado os detentores do
poder e defensores da visão de mundo da época. O especialista no tema Antonio
Ozaí da Silva escreve:

O riso suspende a razão, desarma-a. Na
linguagem religiosa do bibliotecário Jorge de Burgos (do romance O nome da
rosa
), o riso liberta o indivíduo do medo do demônio. Se o homem tiver
liberdade de rir o que o impedirá de afrontar a autoridade instituída e, no
limite, o próprio Deus, com o seu riso?

Toda
religião se fundamenta no temor. Paradoxalmente, o crente ama e teme a
divindade; aceita-a e voluntariamente submete-se. Em alguns contextos
históricos o medo chega mesmo a se tornar terror – como escapar de um Deus
onipresente e onisciente? (SILVA, 2006, p. 5).

Análise semelhante é feita pelo teólogo e antropólogo americano
Harvey Cox, a partir de um texto do filósofo polonês Leszek Kolakowski, onde
este último discute duas posições perante a teologia: a do padre e a do folião
medieval. O padre mantém a posição do sistema, do (aparentemente) imutável
contido na tradição. O folião, por outro lado – poderia ter sido um Goliardo? –
é o questionador daquilo que é considerado evidente e para o qual, assim dizem,
não existem alternativas. No entanto, a atividade do folião não é apenas a de
divertir o público e provocar o riso da audiência – isto qualquer humorista
medíocre também poderia fazer. O que o folião está efetivamente fazendo é expor
ao ridículo justamente aquelas coisas que a audiência insiste em não examinar
criticamente.

Todavia, era persistente a oposição das elites religiosas e
políticas a estas festas; consideradas como pagãs e influenciadas por Satã, que
sorrateiramente havia se introduzido nestes divertimentos, paganizando-os e
utilizando-se deles para confundir o povo e subverter a ordem instituída.
Assim,

Todos os que exerciam o
ofício da paródia eram considerados profanadores dos sacramentos e dos
dignatários eclesiásticos e estavam fazendo troça dos assuntos sagrados,
segundo um comunicado da Faculdade de Teologia de Paris, em um édito de 1444.
(DELUMEAU, 1978, p. 404, tradução nossa).

A Alta Idade Média foi
marcada por grandes eventos sociais como as Cruzadas (nove entre os anos de
1096 e 1272), fome generalizada em certas regiões, seguido da Peste Negra
(1347-1350) que vitimou quase um terço da população européia. Ao final deste
período, o sistema feudal já não oferecia mais proteção aos camponeses; estes
eram cada vez mais explorados e procuravam fugir para as cidades. Norman Cohn
nos pinta o quadro social desta nova Europa, campo fértil para o
desenvolvimento de todo tipo de oposição ao status quo:

O
milenarismo revolucionário tira a sua força de uma população vivendo à margem
da sociedade – camponeses sem terra ou cuja terra não chega para a
subsistência; jornaleiros e trabalhadores sem qualificação vivendo sob a ameaça
constante do desemprego; pedintes e vagabundos – de fato a massa amorfa do povo
que além de pobre era incapaz de encontrar um lugar assegurado e reconhecido na
sociedade. A essa gente faltava o apoio material e emocional garantido pelos
grupos sociais tradicionais; os seus grupos de parentesco tinham-se
desintegrado e estavam efetivamente organizados em comunidades de aldeia ou
corporações; para eles não existiam métodos regulares, institucionalizados, de
fazer ouvir as suas queixas ou adiantar as suas reclamações. Esperavam então a
vinda de um propheta para uni-los em um grupo específico. (COHN, 1981,
p. 232).

Formou-se assim
um clima ideal para as revoltas populares, apoiadas nas inúmeras heresias e grupos
itinerantes que vagavam pela Europa. Um deles era o movimento dos Flagelantes,
formado por pessoas sem posses que percorriam vastas regiões mendigando,
pregando o arrependimento e a autoflagelação para expiação dos pecados. No
outro extremo, estavam os Irmãos do Livre Espírito, que advogavam uma total
liberdade para seus fiéis. Estes, efetivamente acreditavam que podiam agir como
queriam, pois “estavam sempre na presença de Deus”. Uma das características
desta seita era a total promiscuidade de seus membros, praticando o sexo livre,
a poligamia, a poliandria, além de roubos e outros crimes. A Igreja Católica,
sempre atenta a movimentos contestatórios, combatia tais grupos através da
Inquisição (que havia sido criada para combater outro grupo de heréticos, os
cátaros, do sul da França), com a ajuda do braço secular.

O fim do período medieval coincide com o movimento cultural do
Renascimento e o início da revolução religiosa, iniciada pela Reforma
Protestante. Ainda se trata de um período bastante conturbado, de grandes
mudanças sociais, culturais e tecnológicas. Por esta época também tem início as
Grandes Navegações (aprox. entre 1450 e 1530), através das quais, em pouco mais
de 80 anos, os habitantes da Europa mudariam toda a sua visão de mundo; de sua
extensão e da quantidade de povos e culturas que existiam no globo. Copérnico
divulga o seu sistema planetário heliocêntrico, tendo o Sol como centro do
universo conhecido da época. Tal descoberta, encontrando resistência de parte
da Igreja Católica, representaria o primeiro golpe no antropocentrismo
cultural, já que tirava do homem seu lugar especial na hierarquia da criação.
“Por que”, perguntavam-se muitos, “se somos o ápice da Criação, feitos à imagem
de Deus, moramos em um planeta que ocupa uma posição secundária na eterna ordem
cósmica?”.

Todos
estes questionamentos terão, evidentemente, uma forte influência sobre a
religião. Por um lado, surgem as igrejas protestantes, a igreja anglicana se
separa de Roma e uma profusão de pequenas seitas de tendência protestante se
espalha pela Europa. Por outro, cada igreja cristã tem a pretensão de ser a
única detentora da verdade e classifica as concorrentes de heréticas. Na
prática, as igrejas protestantes sobrevivem porque a católica já não tem mais a
força para impor sua exclusividade. Com isso, dada a diversidade de correntes,
sobra pouco para ser criticado no novo cristianismo. As opções a escolher eram
tantas, desde as igrejas principais como a luterana, calvinista e anglicana,
até os grupos menores, como os menonitas, anabatistas, seekers, quackers, etc.
As perseguições religiosas que ocorriam, era muito mais o resultado da disputa
entre as diversas igrejas, do que da ação contra dissidentes. Não havia
heréticos; todos o eram. O novo dissidente não tem mais o perfil do cátaro,
valdense ou bogomilo medieval, que partilhava muitas crenças com a religião
oficial, o catolicismo. O novo crítico tem agora três caminhos a seguir: 1)
aderir à outra igreja diferente da sua; 2) fundar uma nova igreja, opondo­se a
todas as outras; ou 3) assumir uma atitude de oposição a qualquer igreja, o que
o tornava o crítico especialmente perigoso, porque passava a criticar o
cristianismo; talvez até qualquer teísmo. Este dissidente tem muito pouco em
comum com as igrejas cristãs, aproximando-se do panteísmo, de Bernardo Telesio
(1508-1588), Giordano Bruno (1548-1600), Thomas Campanella (1568-1639) e Baruch
de Spinoza (1632-1677) ou do epicurismo e atomismo, como Pierre Gassendi (1592­1655).

Inicia-se
assim um novo período na história religiosa do Ocidente. Os Estados, dada a
diversidade de igrejas e de crentes, se colocarão gradativamente  ao largo da
questão religiosa. A igreja católica se manterá ainda com certa influência até
a Revolução Francesa; muito mais como instituição política do que religiosa, disputando
espaço institucional com as outras igrejas cristãs. Depois da Revolução Francesa
– e da tradição política criada pela independência americana – é definitivamente
estabelecido o paradigma da separação entre a Igreja e o Estado. Sobre este
processo religioso e político, cultural e social, que em última instância iria levar
à moderna sociedade secularizada, escreve Wilhelm Dilthey:

E à medida que, em seguida, se foi
estendendo século para século o panorama da distribuição geográfica das formas
humanas de existência, dos costumes e modos de pensamento, até abarcar toda a
terra, alastrou irresistivelmente, face àquele dogma, na maioria dos homens uma
atitude cética; foi diminuindo incessantemente a força da fé num saber
transcendente, primeiro, nas condições do investigador científico, em seguida,
nas classes cultas, por último, até a massa dos trabalhadores, e nenhuma
metafísica transcendente conseguia já o tipo de autoridade, como a que outrora
possuíra a de Platão ou de Aristóteles ou de Santo Tomás. (DILTHEY, 1992, p.
16).

3.2 ASPECTOS FILOSÓFICOS E CULTURAIS AO LONGO DA HISTÓRIA

Xenofonte (430-350 a.C.),
discípulo de Sócrates, escreveu sua obra Simpósio em 380 a.C. e com ela
pretendia oferecer a sua própria visão do venerado mestre. No texto,
descrevendo um jantar oferecido pelo rico Calias, do qual também participa
Sócrates, o autor utiliza um interessante recurso literário, introduzindo na
trama a figura de um gelotopoios, literalmente, um “produtor de riso”. O
comediante ou bufão participa de todo o banquete e ao final é advertido por
Sócrates de que “fosse reticente em assuntos sobre os quais não se deveria
falar” e “assim acabar com este desconforto entre os convivas”. (apud Bremmer,
2000, p. 28). Que assuntos seriam estes sobre os quais, a pedido de Sócrates, o
bufão não deveria falar? As palavras de Sócrates no Simpósio refletiam
com certeza a posição do próprio autor, Xenofonte, que, no entanto, estava
apresentando as idéias de seu mestre retratado, Sócrates. Bremmer cita uma
frase que Estobeu (séc. V d.C.) atribuiu a Sócrates: “Deve-se usar o riso como
se usa o sal – com parcimônia”, mostrando o modo como o riso era visto
por este filósofo. Nesse ponto Sócrates se coloca junto com Pitágoras e
Anaxágoras, os quais, segundo menciona Diógenes Laércio (200-250 d.C.) em Vidas
e doutrinas dos filósofos ilustres
, tinham fama de nunca ou raramente
rirem.

A atitude de Sócrates perante o riso parece ter feito escola, já
que Platão também se opunha à hilaridade grosseira e vulgar, enfatizando a
necessidade do riso contido, inofensivo. Na República, Platão proíbe o
riso em diversas passagens; os guardiões são proibidos de se entregarem e ele,
porque em exagero é seguido de reação violenta. A comédia, por outro lado, pode
fazer com que as pessoas queiram imitar suas situações na vida real. Em sua
outra obra As Leis, o fundador da Academia recomenda que a comédia seja
completamente abolida e a bufonaria deixada apenas para os escravos e
estrangeiros. Aparentemente Platão também era pouco afeito ao riso no ensino,
já que o proibia na Academia. Seus inimigos se vingaram de sua falta de humor,
representando-o nas comédias como um charlatão. O filósofo Simon Blackburn, se
referindo a Platão, escreve:

Sabemos
muito pouco sobre Platão e o que há para saber não é, de um modo geral,
atraente. Integrado em seu contexto histórico, podemos encontrar um velho azedo
típico, um aristocrata desiludido, odiando a democracia ateniense, convencido
de que governam as pessoas erradas, com um medo profundo da própria democracia,
constantemente escarnecendo dos artesãos agricultores e, afinal, de qualquer
trabalho produtivo, desprezando radicalmente todo o anseio dos trabalhadores
pela educação, e em última análise, manifestando um apelo indefectível ao
regime intolerável de Esparta. (BLACKBURN, 2007).

Já com relação à religião, Platão tem uma visão própria, bastante
diferente da maior parte de seus contemporâneos. O filósofo vê a vida e a
relação com a divindade como se fosse um grande jogo. Este aspecto da filosofia
de Platão, analisado pelo filósofo Johan Huizinga (1872-1945), parte do
pressuposto de que sempre houve uma identificação da cerimônia religiosa com o
jogo, já que ambos dividem uma série de características, como: ocorrerem em
espaço fechado ou restrito, serem isolados do cotidiano; terem delimitação da
duração temporal; disporem de regras, atitudes e vestimentas diferentes às da
vida cotidiana; terem vocabulário específico, entre outras. Em sua obra Leis,
Platão escreve que

É preciso tratar com seriedade aquilo que é
sério. […] Só Deus é digno da suprema seriedade e o homem não passa de um
joguete de Deus, e é esse o melhor aspecto da natureza.
Portanto, todo homem e mulher devem viver a vida de acordo com essa natureza,
jogando os jogos mais nobres, contrariando suas inclinações atuais… […]
Qual é, então, a maneira mais certa de viver? A vida deve ser vivida como jogo,
jogando certos jogos, fazendo sacrifícios, cantando e dançando, e assim o homem
poderá conquistar o favor dos deuses e defender-se de seus inimigos, triunfando
no combate. (PLATÃO apud HUIZINGA, 1980, p. 22).

Esta idéia da vida como um jogo também é,
coincidentemente, comum ao pensamento religioso indiano, mais especificamente o
bramanismo. Este enxerga o universo, sua formação, desenvolvimento e destruição
como um grande jogo eternamente repetido, envolvendo Brahma, a divindade máxima
da trindade hinduísta: Brahma, Vishnu e Shiva. Este conceito da eterna
repetição dos universos se aproxima também das concepções elaboradas pela
moderna cosmologia, na teoria do universo cíclico, de Steinhardt e Turok. Sobre
este antiqüíssimo mito religioso escreve o estudioso von Glasenapp:

No
final de mil grandes Períodos do Mundo, finda também um Dia de Brahma. Segue-se
então uma destruição parcial do universo, seguida por um período de
inatividade, chamado de Noite de Brahma. Dessa forma, se sucedem Dias e Noites
de Brahma, até que a Vida de Brahma também tem um fim. Então, sucede uma
destruição total do universo, seguida por uma Grande Noite. A seguir, inicia-se
novamente o eterno Jogo de Criação Divino e nasce um novo Brahma, que assumirá
exatamente as mesmas funções de seu antecessor. (VON GLASENAPP, 1926, p. 137,
tradução nossa).

Resta acrescentar que a idéia de encarar tudo como um jogo,
proporciona uma visão diferente da vida do homem e da organização das
sociedades. Se toda a vida humana e o próprio universo é um grande jogo, sério,
mas não de uma importância absoluta, nossas alegrias, sofrimentos, opiniões e crenças
– sob aspecto individual ou social – perdem sua excessiva seriedade, seu valor
definitivo. Assim, o soberano perde um pouco de sua imponência, porque esta não
é absoluta. Ele apenas é o personagem de um jogo (um “joguete de Deus”, como
escreveu Platão), do qual também participam o rico e ocupado executivo, a pobre
mulher negra, o pedreiro ignorante e o professor universitário; o doente
terminal e o recém nascido, o índio isolado na floresta e o palhaço no circo, o
crente e o ateu. O tema da eterna repetição dos universos e de sua implicação
como um jogo, será retomado inúmeras vezes na cultura ocidental, por
intelectuais tão díspares quanto Shakespeare, Nietzsche e Spengler.

No final de sua vida Platão
pode ter se dado conta da dimensão cósmica do jogo. Sempre tão sério inimigo do
riso, dizem os registros que Platão, em seu leito de morte, estava lendo
Aristófanes, o autor cômico. O filósofo alemão Friedrich Nietzsche (1844-1900),
comentando o fato, escreveu:

[…]
nada me fez meditar tanto na natureza secreta e esfíngica de Platão do que o
felizmente conservado episódio de que, debaixo da almofada de seu leito de
morte não havia uma bíblia, nem nada de egípcio, pitagórico ou platônico – mas
um livro de Aristófanes. Como poderia Platão ter suportado a existência – uma
existência grega que ele repudiou – sem Aristófanes? (NIETZSCHE apud BLACKBURN,
2007)

Aristóteles escreveu todo um livro dedicado ao humor, Sobre a
Comédia,
que infelizmente se perdeu. Discutindo a fisiologia dos animais, o
filósofo formulou um paradigma que até hoje ainda em parte é válido, ao
escrever que “o homem é o único animal que ri”. Uma síntese da galhofa e do
riso Aristóteles apresenta na Ética a Nicômaco, na qual se refere ao
bufão, aquele que tem um humor mais pesado e faz de tudo para conseguir o riso;
seja fazendo galhofas sobre os outros, ou sobre si próprio. Ao bufão,
Aristóteles antepõe o cavalheiro, o homem de humor fino, na linha do humor
preconizado por Platão – o riso contido e inofensivo. Alguns autores falam de
um “aburguesamento” da vida social ateniense no século IV a.C. Bremmer informa
que os aristocratas passam a freqüentar os simpósios, as discussões culturais
na forma de banquetes; a vida social se sofistica e ocorre um refinamento
moral: saber contar piadas de uma forma refinada era sinal de “agudeza de
espírito” (eutrapelia). Caracterizando bem o tipo humano, Aristóteles
escreve:

Aqueles que levam a jocosidade ao excesso
são considerados bufões vulgares; são os que procuram provocar o riso a
qualquer preço, e na sua ânsia de fazer rir, não se preocupam com a
inconveniência do que dizem, nem em evitar o mal-estar daqueles que elegem como
objeto de seus chistes; (ARISTÓTELES, 2002, p. 100).

Por outro lado, Aristóteles parece não ver
uma função contestatória no humor, ao contrário:

Por conseguinte, há gracejos que este homem (o cavalheiro
refinado) nunca fará, pois o gracejo é uma espécie de insulto, e há coisas
que os legisladores nos proíbem insultar, e talvez devessem também proibir-nos
de
gracejar a respeito delas. (ibid., p.101, itálico nosso).

Não satisfeito em valorizar o aristocrata refinado,
detentor de um humor fino – longe da bufonaria apreciada pela massa -,
Aristóteles ainda propõe a censura para si mesmo e para os outros. Há também o
fato de que existiam coisas que os magistrados proibiam que fossem insultadas, ou seja, o riso em
certas circunstâncias era considerado um insulto. Mas que coisas seriam estas e
porque o riso seria um insulto?

O cinismo, a filosofia cínica, foi iniciada pelo filósofo grego
Antístenes aproximadamente em 400 a.C. Mas foi seu discípulo, Diógenes de
Sinope (413-323 a.C.), o maior divulgador do movimento. Não Platão, mas o
cinismo e a escola cirenaica (fundada por Aristipo de Cirene, 435-355 a. C.)
seriam os verdadeiros sucessores de Sócrates, segundo o filósofo francês Michel
Onfray. Esta interpretação também é defendida pelo filósofo alemão Malte
Hossenfelder (1935). No prefácio de sua obra Antike Glückslehren (Antigas
doutrinas da felicidade)
o autor escreve que Platão só alcançou certa
divulgação no final da Antiguidade, com o platonismo, e Aristóteles somente na
Idade Média. Herdeiros da mesma informalidade do mestre Sócrates, cirenaicos e
cínicos percorreram caminhos diferentes e na posteridade não tiveram a mesma influência
que o mestre da Academia. É verdade que a doutrina platônica das Idéias e a
simpatia que o filósofo tinha pela religião aproximaram seu pensamento –
através de Plotino – do nascente cristianismo, servindo de base para a formação
da filosofia cristã. Os cínicos – nos quais se concentra esta análise – não
tiveram a mesma influência, já que sua doutrina era voltada para objetivos
práticos, com pouca valorização da teoria.

O objetivo principal da filosofia cínica é a felicidade, a
tranqüilidade de alma, alcançada através de uma ascese sobre o corpo e a mente.
Levando uma vida errante em Atenas e arredores, Diógenes ficou famoso pelas
várias histórias sobre suas atitudes peculiares. Na longa lista de anedotas
sobre o filósofo, autores posteriores separaram-nas em alguns grupos: a crítica
das autoridades; a crítica do comportamento dos seus concidadãos; e a crítica
da sociedade em geral. Um dos principais alvos das críticas de Diógenes e de
outros cínicos – sempre na forma de anedotas – é a religião. Diógenes Laércio,
a maior fonte que temos sobre Diógenes, relata várias histórias engraçadas
sobre o filósofo. Em uma delas, escreve que

Diógenes disse também que,
quando viu a vida de timoneiros, médicos e filósofos, achou que o homem era o
ser vivo mais inteligente. Por outro lado, quando viu intérpretes de sonhos,
adivinhos e aqueles que os ouviam, ou aqueles envaidecidos de orgulho e
riquezas, achou que não havia nada mais tolo que o homem” […] “Da mesma
forma, ele zombava dos que eram ingênuos a ponto de acreditar que os iniciados
dos Mistérios tinham direito aos melhores lugares no Hades. “Quero rir!
Argesilau e Epaminondas ficarão agachados na lama, enquanto qualquer bobalhão,
desde que seja um iniciado, estará nas Ilhas dos Bem-Aventurados! (DIÓGENES
LAÉRCIO apud GOULET-CAZÉ, 2007, p. 72).

Com relação à crítica à religião popular,
o cinismo seguia uma linha que também era compartilhada por diversas outras
correntes filosóficas do período. Epicuristas, cirenaicos, sofistas, céticos,
estóicos; nenhuma dessas correntes filosóficas compartilhava as crenças
religiosas do povo. Se não eram essencialmente ateístas,negando a existência
dos deuses da tradição, não acreditavam que esses pudessem exercer qualquer
influência sobre a vida dos mortais. Os cínicos, além de não compartilharem as
crenças do povo, não faziam nenhum tipo de concessão com relação à religião,
como sacrifícios ou visitas aos templos. Em relação à ação dos deuses, há outra
anedota sobre Diógenes:

Diógenes vendo algumas
pessoas fazendo sacrifícios aos deuses para terem um filho, disse-lhes: Vocês
não fazem sacrifício pelo tipo de pessoa que seu filho vai se tornar? […] É
esse mesmo Diógenes que faz piada com as placas comemorativas de Samotrácia,
oferecidas em agradecimento aos cabires, protetores dos viajantes durante as
tempestades do mar. Com sua agudeza habitual, ele comentou com alguém que
estava impressionado com as placas: Haveria muito mais se elas fossem
oferecidas por aqueles que não se salvaram. (GOULET-CAZÉ, 2007, p. 72).[…]

Para todos os cínicos, escreve Goulet-Cazé, a religião popular é parte das
convenções sociais, e é por isso que eles a criticavam. Foi isso que levou aos
comentários desrespeitosos de Diógenes, que devem ter chocado seus
contemporâneos. Ele disse, por exemplo, que não havia nada impróprio em roubar
um templo. Para Diógenes, a partir do momento em que os templos são uma
instituição humana, o respeito pelos deuses dentro deles torna-se mera
convenção social. (ibid., p. 73),

A crítica do cinismo à religião e à
cultura continua atual. Não se trata, porém de repetir as críticas exatamente
no contexto nas quais elas foram feitas há 2.300 anos. A atualidade da
filosofia cínica consiste essencialmente em levantar novas questões e
colocá-las da mesma forma contundente, como os cínicos o faziam. Nosso mundo
não é mais uma Atenas do período do helenismo, com seus cerca de 150.000
habitantes. No entanto, temos a grande vantagem da globalização dos sistemas de
comunicação, que pode levar mensagens e críticas a todos os pontos do planeta.
Assim, como os antigos cínicos afirmavam, hoje mais ainda “somos cidadãos do
mundo”.

Os Goliardos são dignos de menção quanto
aos aspectos de sua contribuição para a crítica da cultura da Idade Média.
Opositores em um sistema social dominado pela Igreja e pela nobreza medieval,
os Goliardos contribuíram decisivamente para a divulgação de idéias modernas e
seculares. Eram formados originalmente por grupos de estudantes universitários
medievais, muitos deles com dons poéticos. Nos séculos XII e XIII fizeram parte
do intercâmbio de estudantes entre as universidades de Paris, Bolonha, Oxford,
Cambridge, Colônia e Pádua e formaram uma das primeiras comunidades
internacionais da Europa fora do âmbito da Igreja. O objetivo destes
intercâmbios era o aprimoramento da carreira universitária, ouvindo novos
professores. Quanto à língua, não tinham dificuldades, já que o latim era a
língua internacional da época, falado pelas classes instruídas. Alguns destes
poetas­estudantes posteriormente se transformaram em grandes escolásticos. Com
o passar do tempo, muitos clerigi vagantes, como também eram chamados na
França, abandonaram os estudos e transformaram-se em vagabundos, vivendo como
jogadores, mendigos e ladrões. A eles juntaram-se clérigos fugidos da rígida
disciplina religiosa, e criminosos comuns, dos quais as estradas medievais
estavam cheias. No decorrer do século XIII os Goliardos se envolveram em
diversas arruaças e em 1227 organizaram uma verdadeira revolta em Paris. A
Igreja reagiu e no Concílio de Colônia de 1300 os vagantes foram
proibidos de fazer sermões nos púlpitos das igrejas. Entre estes intelectuais
errantes surgiram muitos menestréis, que estabeleceram as bases da poesia dos
Goliardos.

A poesia dos
Goliardos é antiascética e aborda temas satíricos, dirigidos contra a Igreja,
seus sacramentos e dignatários, apresentada muitas vezes na forma de paródias
maldosas de hinos latinos ou de trechos da liturgia. As poesias, escritas
sempre em latim e rimadas, tratam do amor, inclusive físico, do vinho, da
fortuna, da natureza e da alegria das tavernas e dos bordéis. O surpreende
nestes poetas, anônimos em sua maioria, é seu estilo completamente diferente do
resto da poesia medieval, bastante aproximado das canções populares. Parte dos
textos dos Goliardos, deixados para a posteridade, constam do manuscrito Carmina
Burana
(do latim carmen, canto, cantiga e buram, pano
grosseiro de lã, designando um hábito de um frade ou uma freira), encontrado no
início de século XIX na Alemanha. A obra reúne poesias anônimas e descreve a
vida diária das pessoas comuns; suas alegrias, dissabores e prazeres. O texto é
formado por 315 composições poéticas, das quais apresentamos alguns exemplos
interessantes, relacionados com os temas mencionados anteriormente:

Fortuna (Fortuna no original latim)

Ó Fortuna És como a Lua
mutável,
sempre aumentas
e diminuis;
a detestável vida ora escurece
e ora clareia […] (CARMINA
BURANA
, libreto original)

Eis a cara da primavera (Ecce gratum)
Eis a cara
e desejada
primavera que traz de volta a alegria
flores púrpuras
cobrem os prados
o sol a tudo ilumina já se dissipam as tristezas […] (CARMINA
BURANA
, libreto original)

Queimando por dentro (Estuans interius)
[…] Se
é este o caminho
do homem sábio,
construir sobre a pedra
as
fundações da casa,
então sou um louco comparável
ao rio que corre,
e que em seu
curso
nunca se altera. […] (CARMINA BURANA, libreto original)

Quando estamos na taberna (In taberna quando sumus)
Quando
estamos na taberna,
não pensamos na morte,
corremos a jogar,
o que nos faz sempre suar.
O que se passa na taberna,
onde o
dinheiro é hospedeiro,
podeis querer saber,
escutais pois o que digo
. Uns
jogam, uns bebem,
uns vivem licenciosamente […]
[…]
Oito aos irmãos
desgarrados,
nove monges errantes,
dez aos navegantes,
onze aos brigões,
doze
aos penitentes,
treze aos viajantes.
Tanto ao Papa quanto ao Rei
bebem todos
sem lei. (CARMINA BURANA, libreto original)

O amor voa por toda parte (Amor volat undique)
O amor voa
por toda parte,
prisioneiros do desejo.
Rapazes, raparigas
unem-se como devem.
Se a jovem não tem parceiro,
Desaparece-lhe toda a alegria. […] (CARMINA
BURANA
, libreto original)

Poetas
Goliardos famosos foram magister Hugo de Orléans (1093-1160) que escreveu
poesias sobre o amor e o vinho, contendo lamentos sobre a pobreza, a velhice e
a brevidade da vida. Outro poeta conhecido é o inglês Walter Mapes (1140-1209)
autor de versos violentos contra o celibato clerical e da blasfêmia “mihi est
propositum in taberns mori
” (meu propósito é morrer em uma taberna). No aspecto
filosófico os Goliardos, apesar de não constituírem uma escola de pensamento
estruturada, mantêm uma posição de crítica e desafio à Igreja e seus dogmas. A
atuação destes grupos deixou vestígios posteriores na cultura européia. François
Villon, o últimos dos Goliardos, condenado à morte no início do século XVI, é
considerado um dos maiores poetas franceses – moderno, apesar do tempo que nos
separa de suas poesias. Referindo-se a um trecho de suas composições, Lucien
Febvre (1878-1956) escreve sobre

A incredulidade do desespero, aquela traduzida pelo clamor do
pobre homem sofredor, o grito de angústia do pobre Villon, Em meu país estou em terra distante, Perto um braseiro estremece
todo ardente, Nu como um verme, vestido como presidente, Rio em prantos e
espero sem esperança…
(FEBRVE,
2009 p. 390)

Escrevendo sobre sua incredulidade, os Goliardos, perseguidos pela
Igreja e pelo poder secular, contribuíram para o riso da religião e, sem o
saber, abriram novas perspectivas para o pensamento humano.

CAPÍTULO 4 DE ONDE VIEMOS, ONDE ESTAMOS

Neste estudo
foram percorridos alguns períodos da história humana, nos quais se procurou
identificar a relação da religião com o riso, em seus aspectos históricos e
culturais. É a partir do início da civilização moderna, no século XVI, que a
importância social da religião começa gradualmente a diminuir, devido a vários
fatores sociais e culturais já mencionados anteriormente. A doutrina e a
instituição religiosa passam a ocupar um lugar secundário, comparado ao
destaque que tinham nas culturas anteriores. Deus, a salvação da alma, o
cumprimento dos sacramentos, ainda continuavam a ser temas que preocupavam o
homem, mas equiparam-se agora aos outros, como o comércio, as ciências e a
política. Em relação a este processo, escreve o teólogo e antropólogo Harvey
Cox (1929) em A cidade do homem:

As forças da secularização
não tem nenhum interesse sério em perseguir a religião. A secularização
simplesmente contorna a religião e avança rumo a outras coisas. Relativizou as
concepções religiosas do mundo e as tornou inócuas. A religião passou a ser
privativa. Tem sido aceita como a prerrogativa e o ponto de vista particular de
uma pessoa ou de certo grupo. A secularização conseguiu o que a fogueira e a
cadeia não conseguiram: convenceu o crente de que podia estar errado e
persuadiu o devoto de que há coisas mais importantes do que morrer pela fé. Os
deuses das religiões tradicionais sobrevivem como fetiches particulares ou como
patronos de grupos congeniais, mas não desempenham nenhuma função significativa
na vida pública da metrópole secular (COX, 1971, p.13).

A diminuição da importância da religião na sociedade é um processo
que, iniciado na Renascença, se estenderá pelos próximos 400 anos, passando
pela Reforma, pela Revolução Francesa, para chegar ao século XIX, quando sua
influência torna-se cada vez mais diminuta, inclusive nos países de forte
tradição católica. É evidente que esta evolução histórica não foi um processo
simples, como também não são simples as forças que atuam no interior das
sociedades e nas vidas dos indivíduos. Este gradual processo de secularização
das sociedades foi chamado pelo sociólogo e economista Max Weber (1864-1920) de
“desencantamento do mundo”. Sobre este conceito escreve a acadêmica Silvia E.
de Oliveira Basso:

[…] Weber denomina todo
este processo de apropriação mundana e racional de conceitos sagrados ou
mágicos como desencantamento do mundo. […] Processo iniciado no monoteísmo
judaico, o desencantamento do mundo pode ser definido como desmagificação no
campo religioso, ruptura com as formas mágicas e sacramentais pelas quais o
homem buscava salvação. Para Weber, os profetas judaicos iniciaram o que ele
chama de eticização do mundo, ao estabelecer a crença em um único Deus, que é
ético e assim leva um sentido religioso para dentro do dia-a-dia, uma condução
do agir na vida ordinária […] Por vezes, desavisados, desinformados, ou
ainda, pretensamente sabidos, somos levados a crer que Weber dedicava-se ao
estudo da religião, ou ao racionalismo filosófico, quando na verdade seu campo
de interesse, e o nosso neste artigo, é como este processo de desencantamento
do mundo, esta desmagificação da busca da salvação, levou a uma racionalização
do agir, a racionalização prático-ética e prático-técnica, definidora cultural
da mentalidade capitalista moderna. Weber está tentando nos mostrar a
construção histórica do agir do homem moderno, construção esta iniciada pelos
profetas bíblicos e consumida pelos reformadores do séculos XVI e XVII. (BASSO,
s/d, p.3)

O próprio desenvolvimento da filosofia
durante este período já não permite mais falar da religião nos termos usados na
escolástica medieval. A evolução das outras ciências, principalmente a física,
a astronomia, a medicina e o estudo dos textos clássicos antigos permitiram, já
a partir do século XVII, elaborar uma crítica a muitos aspectos da religião
cristã. A iniciativa começou na filosofia, onde os filósofos se julgavam
modernos por terem rompido com a antiga tradição filosófica e a autoridade da
igreja, afirmando que só o que pudesse ter o crivo da razão era julgado
possível de conhecimento. Supunham os filósofos que com a nova metafísica,
elaborada por Descartes, o mundo poderia ser todo racionalizado em suas
relações. Com isso, toda a metafísica se tornou mais simples e passou a operar
basicamente com três idéias:

A idéia do ser infinito como
causa eficiente da natureza e do homem; a idéia do ser pensante finito como
causa eficiente dos pensamentos, dos conceitos e das ações humanas; a idéia do
ser extenso ou natureza como causa eficiente que, pelas relações de movimento
produz todos os corpos. Deus, homem e natureza são objetos da metafísica. (CHAUÍ,
2006, p.197).

No início do século XVIII surge o filósofo
David Hume, que efetua uma crítica radical a este racionalismo, negando três
princípios de sua estrutura: o princípio de identidade, o de não-contradição e
o da razão suficiente. Partindo desta argumentação, Hume consegue colocar em
cheque toda a filosofia cartesiana e com isso corroer toda a base da
metafísica. A solução ao impasse criado por Hume foi dada anos depois por Kant,
que estabeleceu uma nova base para o conhecimento e tirou de vez a
racionalidade da metafísica. Com isso, conceitos da religião como Deus, alma,
infinito, eterno e muitos outros, perderam sua base racional, apesar das várias
tentativas de filósofos posteriores a Kant tentarem revalidá-los novamente. No
entanto, a derrota da metafísica em seus termos clássicos, com vinha sendo
praticada desde os gregos, era irreversível.

E
hoje, no que se transformou a crítica e o riso da religião? Muitos autores
consideram que tais idéias já não tem mais apelo intelectual, pelo menos para
as classes mais instruídas. Depois do iluminismo (final do século XVIII), do
ceticismo radical de David Hume (1711-1776), da Crítica da Razão Pura de
Kant (1724-1804), da crítica à religião formulada por Ludwig Feuerbach
(1804-1872) e Karl Marx (1818­1883), da teoria da evolução de Darwin
(1809-1882), da negação da metafísica de Friedrich Nietzsche (1844-1900), da
teoria do inconsciente de Freud (1856-1939); da evolução da física (primeiras
décadas do século XX), do neoevolucionismo (a partir da década de 1940), da
moderna cosmologia (segunda metade do século XX), da biologia genética (a
partir da década de 1970) e da neurologia (a partir da década de 1980), não
resta mais muito espaço para a religião – pelo menos aquela com pretensões de
explicar o mundo em todos os seus aspectos – e menos ainda para seus dogmas,
baseados em uma metafísica ainda nos moldes pré-kantianos. Uma grande parte dos
indivíduos instruídos em todo o mundo é indiferente em relação ao sentimento
religioso e o que sobra é um sentimento difuso, como escreve o filósofo Marcel
Gauchet (1946):

Deus
desantropomorfiza-se, em seguida, no terreno moral. Deixa de ser um prescritor
(que prescreve) e retribuidor que leva em conta com exatidão as condutas. Ele
tem mais o que fazer além de castigar e recompensar as boas e más obras. As
investigações sobre a evolução das crenças religiosas registram bem esse
deslocamento. O inferno não faz mais sucesso, o paraíso não é mais plausível
como um lugar de delícias prometido aos justos. A crença na sobrevida pessoal,
que permanece forte, desconecta-se da passagem por um tribunal de virtudes e
vícios. A imagem de Deus e a esfera do divino, que a morte permite reintegrar,
se impessoaliza. É aqui, aliás, que se opera o encontro com o budismo. (FERRY e
GAUCHET, 2008, p.53).

Ao mesmo tempo em que parte
da população mundial tem uma atitude indiferente em relação à religião,
correntes fundamentalistas continuam em expansão, e não se vê, em curto prazo,
um arrefecimento deste entusiasmo religioso. Como causas do crescimento deste
fundamentalismo – seja cristão, muçulmano ou judaico – está a dificuldade na
divulgação da idéia de uma sociedade laica e democrática, o desafios em
entender as novas descobertas da ciência e a desestruturação cultural e social
em várias sociedades; tudo gerando uma reação de medo e apego a valores do
passado. As profundas mudanças pelas quais o mundo passou nos últimos 50 anos,
ampliadas pela globalização, causam temor perante o novo em muitos indivíduos e
sociedades. A tendência então é de fuga, através da  negação. Como exemplo,
podemos considerar os Estados Unidos, a nação mais rica e tecnologicamente
desenvolvida do mundo. Segundo o filósofo americano Sam Harris em Carta a
uma nação cristã
, uma pesquisa recentemente realizada pelo Instituto Gallup
em todo o país, concluiu que somente 12% dos cidadãos acreditam que a vida na
Terra tenha evoluído através de um processo natural, sem interferência de
nenhuma divindade. A mesma enquête constatou que para 31% da população
americana a evolução foi “guiada por Deus”. Com relação especificamente à fé
cristã, “nada menos que 44% dos americanos estão convencidos de que Jesus vai
voltar para julgar os vivos e os mortos, em algum momento dos próximos
cinqüenta anos.”
(HARRIS, 2007, p. 17, itálico do autor).

Todavia, mesmo com a aceleração do
processo de secularização, é provável que o homem nunca abandone completamente
seu interesse e sua procura pelo mito. Este não se manifesta somente na
religião, já que esta é uma atividade relativamente recente da mente humana,
enquanto que a crença em mitos, no sagrado, no “além do homem”, existe desde
que começamos a usar nosso cérebro como Sapiens Sapiens – talvez até
antes. A vida humana completamente secularizada, como algumas correntes
teológicas do início dos anos 1960 defendiam com a teologia da morte de Deus,
não é possível. Como contraposição a este processo de “dessacralização” surgem
diversos grupos sociais, para os quais a Natureza tomou o lugar da divindade e a
vida voltada para a preservação do ambiente seja talvez o mais novo substituto
da ascese medieval cristã. Em relação a este assunto, escreve Mircea Eliade em O
sagrado e o profano
:

É preciso acrescentar imediatamente: uma
tal existência profana jamais se encontra em estado puro. Seja qual for o grau
da dessacralização do mundo a que tenha chegado, o homem que optou por uma vida
profana não consegue abolir completamente o comportamento religioso. […] até
a existência mais dessacralizada conserva ainda traços de uma valorização
religiosa do mundo. (ELIADE, s/d, p.37)

CONCLUSÃO

Como conclusão e
resultado deste estudo sobre a relação da religião com o riso, foram
identificados três tipos de crítica da religião, de “riso da religião”, na
acepção que vem sendo dada ao termo no decorrer de todo este texto. A cada tipo
de posicionamento crítico em relação à religião com a ajuda do humor,
associaremos aqui o perfil de um intelectual de um período histórico específico
e representando um tipo de atitude em relação à religião, exteriorizada através
do riso, do humor. A forma através da qual cada autor tratou da religião
utilizando-se do riso, esclarece – indiretamente – a maneira como a religião
influenciou aquela sociedade e como o fato religioso era encarado pelos homens
daquele período. Por suas características de estilo, temas abordados e período
histórico em que viveram, foram escolhidos três escritores e grandes
intelectuais em seu tempo: Gregório de Mattos, H. L. Mencken e Machado de Assis.
Cada um deles representa um determinado nível de “riso da religião”, de crítica
à religião, que foram identificados no decorrer deste estudo.

Gregório de Matos: o riso
satírico e a crítica cuidadosa

O Brasil, colônia de
Portugal no século XVII, estava fortemente influenciado pela religião. O
catolicismo era a religião oficial do país e outras crenças eram proibidas e
ferozmente perseguidas. A Inquisição não estava estabelecida no território
brasileiro, mas seus agentes visitavam regularmente as principais cidades,
principalmente no nordeste. Isto não quer dizer que todos os habitantes
tivessem um conhecimento da doutrina católica, seus dogmas e seus ritos. Fora
dos centros urbanos desenvolvia-se uma religiosidade simples, mais baseada no
culto aos santos, já que a presença do padre não era constante. Esta falta de
apoio da igreja oficial também propiciava a formação de um sincretismo
religioso, fruto da mistura das crenças dos indígenas, dos negros e do camponês
português emigrado. O ambiente cultural, mesmo na capital da colônia, a cidade
de Salvador, era bastante atrasado em relação às cidades européias. A primeira
faculdade brasileira e o primeiro jornal editado no país, só viriam a existir
quase 150 anos depois de Gregório de Matos ter falecido. Os poucos cidadãos
instruídos eram geralmente membros da Igreja ou representantes das elites
econômicas locais, que tinham ido estudar em Portugal. A vida cultural no
Brasil do século XVII não era nada atrativa. Neste ambiente surge o poeta
Gregório de Matos (1636-1696), apelidado de Boca do Inferno por sua
crítica ferina à sociedade baiana da época e aos membros do clero. Gregório de
Matos é considerado o primeiro poeta autenticamente brasileiro, usando temas e
expressões características da cultura local. Grande satírico, envolvia-se
constantemente em disputas judiciais, pelos excessos praticados por sua pena.
Foi denunciado ao tribunal da Inquisição “por não descobrir a cabeça à
passagem da procissão”
, mas foi absolvido. Apesar de ser oriundo da elite
local, Gregório de Matos viveu constantemente em conflito com os representantes
do poder político e religioso. Foi exilado para Angola e retornou de lá já
doente, morrendo logo depois em sua Salvador da Bahia. Conta a história que
estando prestes a morrer, mandou chamar dois padres para que ficassem um de
cada lado de sua cama. Assim, segundo suas palavras, “poderia morrer como
Jesus Cristo: cercado por dois ladrões”.
Esta passagem – cuja veracidade é
discutível – dá uma amostra da atitude de Gregório de Matos em relação à
hierarquia eclesiástica da Bahia da época, o que lhe deve ter trazido muitos
inimigos dentro do clero. Em um de seus poemas, que provavelmente circulavam
através de panfletos, o autor satirizava um padre, que já o havia atacado
anteriormente:

Ao mesmo clerigo appellidando asno ao poeta
Padre Frisão se vossa Reverência
Tem licença do seu vocabulário
Para me pôr um
nome incerto, e vário,
Pode fazê-lo em sua consciência.
Mas se não tem licença
em penitência,
De ser tão atrevido, e temerário
Lhe quero dar com todo o
Calendário,
Mais que a testa lhe rompa, e a paciência.
Magano, infame, vil
alcoviteiro,
Das fodas corretor por dous tostões,
E enfim dos arreitaços
alveitar.
Tudo isso é notório ao mundo inteiro,
Se não seres tu obra dos
culhões
De Duarte Garcia de Bivar. (site O CORONISTA REÇUSITADO)

O ponto importante da crítica à religião, do “riso da religião” em
Gregório de Matos é que esta era dirigida a indivíduos: clérigos, bispos e
leigos, mas nunca aos princípios da religião católica. A doutrina da Igreja era
plenamente aceita pelo poeta e são vários os poemas nos quais o autor declara
se arrepender de seus pecados, de seus escritos, esperando obter o perdão de
Deus. Por isso, Gregório de Matos dedica poemas à Virgem, ao Santíssimo
Sacramento, ao menino Jesus, escrevendo poemas como:

Ofendi-vos, Meu Deus, bem é verdade
É verdade, meu Deus, que hei
delinqüido
Delinquido vos tenho, e ofendido,
Ofendido vos tem minha maldade
[…] (site O CORONISTA REÇUSITADO)

A posição de Gregório de Matos é a de um crítico de pessoas,
membros de uma instituição religiosa; ataca padres e demais religiosos em suas
atitudes individuais. A instituição, no entanto, não era atacada em seus poemas
satíricos; muito menos a doutrina cristã. O poeta, apesar de tanto festejado
como contestador, era menos incisivo em suas críticas do que a maior parte dos
dissidentes medievais analisados em outras passagens deste estudo.

Henry Louis Mencken: critica tudo, depois ri

O segundo tipo de crítica da religião, de “riso da religião” que
consideraremos é o do jornalista e
escritor norte-americano Henry Louis Mencken (1880-1956). Filho de um abastado comerciante alemão imigrado para os Estados
Unidos, Mencken não chegou a terminar seus estudos universitários, tendo muito cedo
entrado para a carreira jornalística, ocupando posições de destaque nos
melhores jornais da época. Lia de tudo e era informado sobre as novidades em
todas as áreas do conhecimento humano de sua época. Escrevia sobre qualquer
assunto que interessasse ao grande público dos jornais Sun e Evening
Sun
e das revistas Smart Set e American Mercury, para os
quais regularmente contribuía. Seu estilo era simples, claro e crítico –
às vezes satírico. Falava sobre o governo, a democracia, a economia, a psicologia,
a moral, a morte a moda e sobre a religião; tudo que fosse de alguma forma interessante era comentado pelo jornalista. Mencken viveu grande
parte de sua vida em Baltimore, na costa leste dos Estados Unidos, região em
franco desenvolvimento econômico à época. A sociedade em que convivia era rica,
moderna, sofisticada, secular, intelectualizada e livre de qualquer influência
religiosa. Tratando sobre a religião, Mencken escreveu textos que devem ter
divertido bastante parte de seus leitores. Quanto aos ministros da religião
escreveu em 1924:

Nenhuma
outra categoria parece tão apinhada de falsas suposições como as que cercam os
reverendíssimos padres e pastores, nossos legítimos delegados junto ao Trono da
Graça. Começo imediatamente por um exemplo crasso: a suposição de que os
clérigos são necessariamente religiosos. Óbvio, esta suposição é vastamente
alimentada, até pelos próprios clérigos. O mais irreverente de todos nós, na
presença de um funcionário da fé, adota uma atitude grave. […] Na realidade,
ele é muito menos pio do que um honesto americano médio, e duvido seriamente
que as bruxarias a que ele se entrega como profissional no dia a dia lhe
despertem qualquer emoção mais sublime do que o enfado. (MENCKEN, 2009, p.54).

Já em outro texto, Mencken vai mais longe
e escreve com humor sutil, tratando das instituições religiosas e de seus
ministros:

O aprendizado (religioso), na
verdade, não é tido em alta estima pelo sectarismo evangélico, e qualquer
matuto que saiba ler, se inflamado pelo Espírito Santo, é declarado apto a sair
pregando. Mas eles são mandados antes para um treinamento numa universidade?
Sim, mas que universidade! Aquela lá no fundo de um vale, com seu único
edifício rodeado de pastagens, e com um corpo docente formado por pedagogos
semi-idiotas e pregadores gagás. Tais homens, numa faculdade dessas, ensinam
oratória, história antiga, aritmética e a exegese do Velho Testamento. O
aspirante sai da
estrebaria e volta à sua cidade em um ano ou dois. Sua bagagem de conhecimentos
é a mesma de um chofer de ônibus ou a de um ator de circo. (MENCKEN, 2009, p.
68-69).

A crítica e o humor de Mencken vão tão
longe que nem Deus escapa de sua língua (pena) ferina:

[…] A exata natureza de tal alma vem
sendo discutida há milhares de anos, mas é possível falar com autoridade a
respeito de sua função. A qual seria a de fazer o homem entrar em contato
direto com Deus, torná-lo consciente de Deus e, principalmente, torná-lo
parecido com Deus. Bem, considere o colossal fracasso desta tentativa. Se
presumimos que o homem realmente se parece com Deus, somos levados à inevitável
conclusão de que Deus é um covarde, um idiota e um pilantra (MENCKEN, 2009,
p.14).

Mencken em sua crítica
à religião, seu “riso da religião”, já vai muito além de

Gregório de Matos. Enquanto este último
ataca um ou outro membro da instituição – eximindo esta de sua crítica –, Mencken é
muito mais demolidor, não poupando o religioso, a igreja e nem o próprio Deus,
muitas vezes de uma maneira bastante contundente. Tal crítica só seria possível
em uma sociedade gozando de total liberdade de expressão e de crítica, sem
qualquer interferência de outros poderes – sejam políticos ou religiosos – ou grupos
de pressão. 

Machado de Assis e a sutileza do bruxo

O terceiro exemplo de crítica à religião, de “riso da religião”
não é tão direto quanto os apresentados acima. Trata-se de uma abordagem muito
mais sutil, feita em um nível de sofisticação intelectual bem acima dos autores
anteriores. Esta é a crítica de Joaquim Maria Machado de Assis, o Machado de
Assis, maior escritor brasileiro, comparável aos cem maiores escritores da
literatura universal, segundo o crítico americano Harold Bloom. Mulato, nascido
em uma sociedade ainda escravocrata, Machado de Assis assim como Mencken não chegou
a freqüentar a faculdade, tendo adquirido os seus vastos conhecimentos através
do próprio esforço. Trabalhando em uma gráfica, iniciou sua carreira escrevendo
pequenos artigos para a imprensa, o que lhe valeu uma grande prática no uso de
sua ferramenta, a linguagem. Alcança sua maturidade literária com a publicação
do romance Memórias Póstumas de Brás Cubas, em 1881, inaugurando sua
fase Realista. Até lá o escritor já havia percorrido um longo caminho, iniciado
no Romantismo, com a obra Ressurreição (1872). Escreve o filósofo
Benedito Nunes sobre a suposta influência filosófica recebida por Machado:

Pascaliano
sem o consolo jansenista da Graça distribuída aos eleitos da Salvação,
schopenhaueriano que substituiu pelo ódio à vida a moral de renúncia da vontade
de viver, e cético radical, pirrônico, derivando para o niilismo – eis os
traços fisionômicos-doutrinários, carregados nas tintas do negativismo, com os
quais a tradição crítica revestiu o perfil filosófico de Machado de Assis que
fez chegar até nós, emoldurando-o na autoridade das fontes principais que o
criador de Dom Casmurro teria abeberado seu pensamento. (NUNES, 1993,
p.129).

Em sua fase
realista Machado demonstrou uma forte influência do pessimismo e do ceticismo,
que soube misturar com pitadas de fino humor, aliado a um profundo conhecimento
da índole humana. A obra na qual desenvolve toda a sua visão cética da vida,
entranhada nos diálogos e na própria trama do romance, é no Memorial de
Aires,
(1908) a última obra do artista.

Apesar de descrente,
Machado em nenhum de seus escritos elaborou uma crítica direta e clara à
religião e a seus ministros, como o fizeram Gregório de Matos e Mencken. Talvez
quisesse evitar um embate direto com a instituição, que àquela época ainda
tinha forte influência nos assuntos políticos do país, era aliada histórica das
elites econômicas e ainda mantinha o monopólio quase absoluto da crença.
Conhecia as condições da sociedade onde vivia e o quanto havia sido difícil
ascender socialmente, já que provinha dos níveis mais pobres da população. Um
confronto direto com a Igreja poderia ter-lhe custado a já estabelecida
carreira de escritor. Além disso, como bom pirrônico, Machado sabia que o
embate não mudaria nada, já que nada havia a mudar. Cumpria observar a humanidade
e escrever, já que

Cada
século trazia a sua porção de sombra e de luz, de apatia e de combate, de
verdade e de erro, e o seu cotejo de sistemas, de idéias novas, de novas ilusões;
em cada um deles rebentavam as verduras de uma primavera, e amareleciam depois,
para remoçar mais tarde. Ao passo que a vida tinha assim uma regularidade de
calendário, fazia-se a história e a civilização, e o homem, nu e desarmado,
armava-se e vestia-se, construía o tugúrio e o palácio, a rude aldeia e Tebas
de cem portas, criava a ciência, que perscruta, e a arte que enleva […]
(MACHADO DE ASSIS, 1997, p.32)

A crítica em Machado – quando acontece –
tem uma sutileza única, dando-nos uma visão muito mais ampla do problema,
apontando a árvore e ao mesmo tempo mostrando toda a floresta para aqueles que
querem ver, como diz a anedota budista.

Um dos melhores exemplos é o seu conto A igreja do diabo,
publicado em uma coletânea de textos curtos (Histórias sem Data, 1884).
Neste relato o Diabo decide fundar uma igreja, pois “sentia-se humilhado com o
papel avulso que exercia desde séculos, sem organização, sem regras, sem
cânone, sem ritual, sem nada.“ (MACHADO DE ASSIS, 1996, p.11). […] Diz ainda
o Diabo: […]“E depois, enquanto as outras religiões se combatem e se dividem,
a minha igreja será única; não acharei diante de mim, nem Maomé, nem Lutero.
muitos modos de afirmar; há só um de negar tudo.
” (ibid. p. 12, itálico
nosso). Antes de partir para sua empreitada o Diabo ainda tem um diálogo com
Deus, explicando-lhe seu intento. Então, parte para a Terra para fundar sua
igreja. Esta estabelecida, o Diabo consegue converter muitas pessoas e aumentar
bastante o tamanho de seu rebanho. […] “O Diabo incutia-lhes, a grandes
golpes de eloquência, toda a nova ordem de causas, trocando a noção delas,
fazendo amar as perversas e detestar as sãs.” (Ibid., p.18). Tudo corria às mil
maravilhas e a religião do Diabo havia ficado conhecida em todo o mundo, sendo fielmente
praticada por multidões. […] “Um dia, porém, longos anos depois, notou o
Diabo que muitos dos seus fiéis, às escondidas, praticavam as antigas virtudes”
(ibid., p. 21). Até seus melhores discípulos, os que haviam cometido as maiores
falcatruas e maldades, estavam praticando o bem às escondidas; se confessavam,
rezavam. Desiludido, o Diabo abandona tudo, vai para o céu e conta toda a
história para Deus. Este escuta o Diabo sem interrompê-lo, sem repreendê-lo,
“com infinita complacência”. Ao final, Deus olha para o Diabo e diz:[…] “Que
queres? É a eterna contradição humana
” (Ibid., p. 22, itálico nosso).

Poucas vezes na literatura um texto tão
conciso consegue transmitir tantas idéias ao mesmo tempo. Com este conto, o
“velho bruxo do Cosme Velho” nos dá uma lição de profunda sutileza filosófica.
Machado não faz críticas, não ri às gargalhadas, daquilo que seriam os alvos
usuais: a igreja, seus ministros, suas doutrinas ou Deus. Como um velho e
experiente mestre zen-budista – e aqui fazemos uma referência às incontáveis
anedotas envolvendo tais sábios – Machado nos deixa desconcertados; sua crítica
tem outro endereço e é muito mais profunda. O filósofo Plínio Smith escreve que
“o que distinguiria o cético do não-cético não seriam as crenças, mas sua
atitude em relação a elas” (SMITH, 2007, p.12). Machado com sua descrição cria
uma história onde ambos, Deus e o Diabo, se vêem às voltas com a “eterna
contradição humana
”. Não critica ou ridiculariza os dois personagens, Deus
e o Diabo, ao contrário. Descreve-os como dois conhecidos, quase amigos, mas
que tem lá as suas desavenças. O mais importante é que ambos têm um problema em
comum: a humanidade. Machado, em outras palavras, quer dizer que o tema central
da religião não é Deus ou o Diabo, nem as igrejas e todos os seus dogmas e
sacramentos. O problema central da religião é o homem. A crítica à religião é,
pois, a crítica ao homem. O homem, com suas eternas contradições, das quais a
religião é uma delas. Sobre esta idéia, escreve o filósofo Ludwig Feuerbach:

Deus tem seu nascimento na miséria do
homem. Só do homem Deus tira todas as suas finalidades, Deus é aquilo no qual o
homem quer se transformar – sua própria individualidade, seu próprio objetivo,
apresentado como um ser real. (FEUERBACH, 1967, P. 84, tradução nossa).

Esta a
grande sutileza do “riso” de Machado de Assis. Com A igreja do Diabo concluímos que a crítica e o riso da
religião é, na realidade, a crítica do homem; de sua atuação na história através da
religião.

Ao final, fazendo um retrospecto de tudo
aquilo que foi pesquisado para realizar este trabalho; os diversos
períodos históricos, os personagens e as idéias, enfim, fragmentos da história humana,
terminamos este estudo com o pensamento do teólogo e filósofo inglês Don Cupitt:

E aqui estou eu, para dizer que apesar de
nossos melhores esforços não podemos planejar, conhecer controlar ou avaliar
clara e conscientemente o que fizemos ou qual foi o valor de nossa
contribuição. Podemos ficar felizes de termos dito a nossa fala e de termos nos
manifestado. Mas o que dissemos, o que fomos e o valor disso tudo, nós não
sabemos e não poderemos saber. Não existe qualquer lugar onde se encontre a
Real Verdade sobre nós e não chegará o dia em que ela será proclamada. Assim,
não existe um Ser real e nunca saberemos o que alcançamos com nossa vida e
nosso trabalho. (CUPITT, 1998, p 142, tradução nossa)

 

REFERÊNCIAS
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Ricardo
Ernesto Rose, Jornalista e Licenciado em Filosofia

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