Metafísica de Aristóteles: Essência e Existência – História da Filosofia na Antigüidade

Metafísica de Aristóteles: Essência e Existência – História da Filosofia na Antigüidade

História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger

B.   A Essência e a Existência

a)    Conceito   de   metafísíca

α) O
termo metafísica.
— A lógica aristotélica foi sempre realista: o conceito
é um desvendar do ser; o juízo, uma exposição do conteúdo do real; o silogismo,
uma fundamentação do ser. !É por isso compreensível seja. o nome de Aristóteles tão inseparável da
metafísica como da lógica. Pois foi quem primeiro escreveu uma metafísica. E
esta, como a sua lógica, assinalou uma direção para o pensamento, mantida até
aos nossos dias, embora não provenha dele a denominação de metafísica, mas
sim a de "filosofia primeira" ou sapiência. O termo
"metafísica" aparece, pela primeira vez, em Nicolau de Damasco, um
peripatético do tempo de Augusto. Talvez remonte êle a Eudemo de Rodes, discípulo
e contemporâneo de Aristóteles.   Que
não encerre um sentido
apenas livresco, já o dissemos (cf. supra pág. 179). Que as palavras μετα
υπερ, trans, não significam uma fuga, um vôo para um mundo
totalmente outro, como o ensinam Kant e
Hume, em sua crítica à
metafísica, e, como também o sugeriam alguns padres da Igreja e muitos escolásticos,
isto pode-se ver pelos comentários à Metafísica, da escola de Amônio.

Em conseqüência da
moderna fixação do vocábulo Metafísica, podia ter acontecido que, ab
initio
e a. priori viéssemos a atribuir a meta o falso
sentido de uma total separação.

β) Sentido
arístôtélico
, — Que entende Aristóteles
por isso? Êle pensa em uma ciência cujo objeto não é nenhuma parte
determinada do ser, com, p.ex., a medicina ou a matemática, mas o ser em
geral, encontradiço em toda parte, i.é, o ser como tal, com o que dele depende:
""Há uma ciência que considera o ser como tal (το ον η ον) com tudo o
que essencialmente lhe concerne"’   (Met. F, 1; 1003 a 21).

αα) Ser como tal. — A
metafísica é, pois, a ciência do ser, a ontologia. Todas as ciências se
referem, continuamente, ao ser e pressupõem, além disso, uma série de conceitos
imediatamente conexos com êle; conceitos como, p.ex., identidade, oposição,
diferença, gênero, espécie, todo, parte, perfeição, unidade, necessidade,
possibilidade, realidade e outros (cf. Met. A). Todo homem de ciência,
seja êle qual. fôr, se serve desses conceitos, São, por isso, algo de
universal, dados, imediatamente, com o ser como tal. Mas nenhuma ciência
particular os examina. São pressupostos sem investigação prévia. Donde a
necessidade de uma ciência que examine, cientificamente, o ser e as suas
propriedades; o ser, que é universalíssimo e de comuníssimo uso, embora seja,
em si mesmo, o que há de menos considerado. Essa ciência é a Filosofia
primeira.

 ββ) Primeiros
princípios e causas.
— Mas como o ser em geral constitui o fundamento de toda
classe de seres e de todo ser em particular; como, por assim dizer, tudo vive
dele, pode Aristóteles definir
também a metafísica a ciência das primeiras causas (τα
πρωτα χαι
αιτια: Met. A, 2).

γγ)
‘"Teologia".
— Numa terceira determinação conceptual da metafísica, 
diz Aristóteles  que  a Filosofia
primeira é a ciência do imóvel e do existente por si (περι
χωριστα χαι
αχινητα ); portanto, a ciência de Deus, do
motor imóvel, da cansa primeira de todo o existente. E agora lhe chama ele
"teologia" (Met. E, 1). Mas, assim, não vem a ser a metafísica
uma ciência particular, cujo objeto é apenas uma parte do ser — as realidades
teológicas? Nesta última determinação conceptual, quis-se ver, de fato, uma
contradição com a outra, e concluir-se que era ela uma concepção da metafísica
formulada pelo jovem Aristóteles, ainda
platonizante. Aqui. eram visíveis aquelas tendências platônico-teologizantes,
que «epararn nitidamente o reino do sensível, do supra-sensível, ao passo que a
definição do ovιov, que mais tarde Aristóteles
formulou, compreende a totalidade do ser como um grande sistema
unitário, com os seus diversos graus. É essa a concepção mais aristotélica (Jaeger). Mas, a ciência do ser primeiro
e imóvel não contradiz à do ser como tal, é um prolongamento dela. O exame do
ser como tal conduz a uma ulterior e independente fundamentação do ser; pois a
questão do fundamento é uma das posições basilares que Aristóteles assume na sua ontologia. Teologia e ontologia não
são, para Aristóteles, duas
ciências separadas, como é costume dizer-se modernamente, desde Chr. Wolff; mas a teologia é a conclusão
e o coroamento da ontologia, e isto não somente para o jovem mas também para o Aristóteles de idade mais pro-vecta.
Como os pré-socráticos e Platão, também
Aristóteles considera a teoria do
ser como teologia, i.é, ciência de Deus, e, como tal, diferente da teologia
mítica primitiva. E, exatamente por isso, concordam entre si as três
definições aristotélicas, de metafísica.

 

b)O ser explicado pelos seus princípios (metafísica geral)

Aristóteles encara o ser de quatro pontos de vista — as
quatro causas ou princípios, o entende pelos últimas o mesmo que Tomás de Aquino pensa sobre eles, i.é,
"aquilo de que tudo, de certo modo, provém". Nos princípios se nos
mostram os fundamentos e as causas, donde emana o ser; por onde se estrutura o
seu devir, as suas formas, todo o processo cósmico; por onde, enfim, o ser se
explica. São eles a substância e a forma (ουσια,
μορφη), a matéria (υλη),
a causa do movimento (το
οθεν η αρχη τηζ
χινησεωζ ), e o fim (το
ον ενεχα) (Met. A, 3). Todos já
existem na Filosofia anterior a Aristóteles.
Mas agora recebem uma nova concepção e coordenação, e constituem um
sistema, onde o .ser se desenvolve desde as fronteiras do nada até o contato
com o infinito.

 

α) ουσια. — Para podermos explicar o que seja o ser como tal, oferece-se naturalmente ao
exame o conceito de oúaía, que se denomina propriamente ente, e de que
se serviu tão largamente a Filosofia pré-aristotélica, em particular  Platão.

 

αα) Analogia do ser. — Aristóteles vê, imediatamente, que este
conceito não é unívoco. "A palavra ser tem muitas significações" (Met.
Γ,
2; 1003 a 33). Ser é Sócrates
na sua individualidade, mas também é ser o homem como tal, na sua
essência universal. Ser tem uma propriedade, que sempre se encontra, como
acidente, em uma substância. Ser também tem uma unidade ideal de valor, pois, 2
vezes 2 "são" 4. Mas ainda, ser também o corpo o tem e, de maneira
diferente, a alma. Tanto chamamos ser ao real como ao possível. Atribuímos o
ser tanto ao passado, que já se foi, como ao futuro, que ainda está por vir.
Que é, pois, o ser no seu sentido próprio e original? Aristóteles, para explicá-lo, recorre ao exemplo do conceito
de são. Chamamos são a um estado do corpo; sãs, também às cores do
rosto, como sinal da saúde; são, também o é um remédio, porque restaura a
saúde, ou um alimento, pela conservar. Assim, o conceito de sanidade não
é empregado em sentido completamente o mesmo (unívoco) ; nem no sentido
de significar, em relação a uma. palavra, algo de totalmente diverso (equivoco),
mas, num sentido análogo. O fundamento disto é um sentido primitivo
e próprio, que é o sentido que significa o conceito de são, quando
designa o estado de um corpo (Met. Γ,2). Ora, o mesmo se dá com o
conceito de ser, que é predicado em sentido análogo. O ser, que
atribuímos a Deus, ao mundo, ao espírito, ao corpo, à substância, ao acidente,
não tem um sentido totalmente idêntico, relativamente ao mesmo vocábulo — como
quando, em idêntico sentido, dizemos que o homem e o animal são seres vivos;
nem, em relação à mesma palavra, um sentido totalmente diferente — como quando
dizemos que uma moeda e um navio de guerra se chama kreuzer (cruzador,
cruzeiro); mas o termo é tomado em sentido análogo.   Mas essa predicação
intermédia entre a univocação (que Aristóteles
denomina sinonímia) e a equivocação (homonímia) não é considerada por Aristóteles como uma analogia, mas
apenas uma denominação relativa ou conforme a alguma coisa (προζ
εν αφ ενοζ), o que se poderia chamar
"pluralidade de sentido referida" (bezogene viedeutigkeit). Ao
contrário, "analogia" significa para êle, propriamente, a
proporcionalidade entre duas relações, p.ex., ver está para os olhos assim como
pen-sar, para o espírito. Esta concepção, mais tarde chamada analogia de
proporcionalidade, parece provir da matemática, como se pode concluir da idéia
de igualdade "geométrica", que Aristóteles
emprega na doutrina da justiça, na Ética a Nicômaco. Mas a
tradição já de há muito chamou analogia a essa "pluralidade de sentido
referida; a partir de quando, porém, é difícil dizê-lo. E a tradição era justa.
Pois o dito προζ εν é, de fato, analogia, e mesmo
no sentido primitivo, conforme ao que lhe foi atribuído por Platão (cf, supra 119). Implica a idéia
de semelhança, chamada mais tarde analogia de proporção, reconhecível ainda na
"paronímia", como é comumente definida no começo do livro das Categorias.
Ainda aqui estava certa a tradição, quando reduziu a "analogia à paronímia,
assim como descobria a univocação e a equivocação na idéia, definida na mesma
obra, de sinonímia e homonímia. Aristóteles
também utilizou, em matéria de analogia, um pensamento platônico. Mas o
revestiu de uma nova terminologia, determinando, mais tarde, uma grande
confusão, pois comumente se tomavam os quatro membros de sua analogia pela
analogia pura e simples, sem se perceber que a analogia propriamente dita
implica a idéia, de participação e semelhança, que êle inclui na expressão "προζ
εν". Aristóteles tinha
consciência clara das várias significações que a palavra ουσια
pode comportar. Compare-se, a esse respeito, Met. A, 8 ou,
sobretudo, os livros Z e H da Met., onde se trata da ουσια.
Aí se afirma, invariavelmente, que a substância primeira é a ουσια
em sentido próprio. Ser, no sentido primeiro, é Sócrates e não o homem como tal. Também não é o que
se atribui a uma propriedade de Sócrates,
mas a. uma substância, suporte das propriedades como acidentes. Por
quê? Aristóteles responde:
quando perguntamos pela essência de uma coisa, a melhor explicação nos é dada
não por um conceito universal, mas por uma resposta concreta, individual. Este
"homem determinado, p.ex., Sócrates,
ou este cavalo determinado,   não  posso   eu   descrevê-los  bem   nas
  suas  particularidades, dizendo: isto é um homem, isto é um cavalo, mas
expondo exatamente o que é Sócrates, ou
esse determinado cavalo na sua individualidade única. Por isso a
espécie, mais que o gênero, determina melhor um ser por se aproximar mais da
individualidade (Cai. 5; 2 b 7-28). Um nlterior fundamento da
preferência de Aristóteles pelo
indivíduo está em que a substância primeira ê o sujeito ultimo do nosso
juízo. Pois o sujeito de um juízo científico é sempre uma idéia universal como
vimos; mas como o universal foi extraído do particular, é afinal sempre um ser
individual o de que predicamos alguma coisa. E por isso êle deve manifestar o
ser na sua acepção própria;

γγ) A substância
primeira.
— Assim podemos também dizer o que Aristóteles
entende por substância primeira (πρωτη
ουσια). ".Substância em sentido próprio, primário
e principal, é a que nem é predicada de um sujeito nem existe num sujeito;
p.ex., este homem, este cavalo (ο τιζ
ανθρωποζ, ο τιζ ιπποζ: Cal. 5; 2 a 11). (Cf. Met. A,
8; Z, 2; 1028 b 33-29 a2; 1017 b 10-26.    H, 1; 1012 a 24-32).

Sentido.— A substância
primeira é, portanto, um τοδε
τι . é o ultimo
sujeito de predicação e o fundamento ôntico dos acidentes. E desde então se
tornam imediatamente visíveis os dois caminhos conducentes à substância
primeira — o lingüístico lógico e o ontológico. O espírito pressupõe no seu
pensamento e no seu falar, melhor, no seu juízo, um. substrato em relação ao
qual são válidas as suas predicações. Dele tudo se predica; mas êle mesmo não é
predicado. Em Phyis. A. 7 e, posteriormente, em Cat. 5, mostra-se
esta conexão, que nos leva à acepção da. substância. Isso se manifesta
formalmente na definição. Pois tal é a atividade do espírito; e assim a
substância é também, para Aristóteles, uma
forma de pensamento. Mas não somente uma forma de pensamento. Pois também o
ser mesmo é susceptível, correlatamente, de várias classificações. Na
experiência, podemos sempre fazer a dupla distinção seguinte. Há um ser capaz
de existência, só quando existente em outro (ens in alio), algo que aí
"sucede" ou "acontece”: é o acidente. Mas há outro ser com o
qual isso não se dá, pois é capaz de existência própria (ens in se) e
que constitui o ser próprio e essencialmente: é a substância. Se os acidentes
se encontram na substância, é esta,, naturalmente, o permanente, ao lado do
natural; o que suporta, ao lado do suportado; e o pensável,  (numenal)  ao lado
do aparente (fenomenal).
Mas com isto nada fica dito sobre o fundamento e a origem desse estado
autônomo do ser. O ens in se não precisa, como na Filosofia moderna de Descartes e Espinosa, ser também um ens a se. Isto é já um outro
problema. Não é a consideração do fundamento, mas a da forma de existência do
ser, o que conduz à distinção entre substância e acidente. Dela não duvida Aristóteles e a considera como de todo
em todo evidente. Aristóteles pressupõe
como uma evidência que a nossa linguagem e nosso pensamento, se lhes devemos
admitir um substractum, devem se harmonizar com o ser e a sua
estrutura. Espírito e ser se correspondem. Por isso fazemos atribuições a um
sujeito porque nele, realmente, se verificam. A relação ontológica destes acidentes
é, por vezes, diferente, como já vimos (pág. 189).   Mas

O importante é que os acidentes exprimam, em
geral, uma relação íntima com a essência da substância. E isso eles o exprimem
mais ou menos imediatamente. Para Aristóteles,
os fatos perceptíveis pela nossa experiência e expressos pelos juízos não
se justapõem sem regras e sem conexões, como se devessem, segundo pensa Hume, encontrar a razão primeira da sua
interdependência artificialmente, por leis que seriam propriamente psíquicas,
mas, na realidade, estranhas ao ser. Eles recebem a sua conexão íntima,
ontológica, da substância, à qual inerem, pois exatamente nela é que se
realizam, e é ela, pela sua essência, que determina o que nela pode realizar-se.
De modo que, ao contrário, e de novo, existe a possibilidade de concluir, dos
acidentes, o modo de ser próprio da substância.

Aristóteles
contra Platão: crítica das Idéias.
— Considerando Aristóteles a substância primeira como o ser, em sentido
próprio e originário, separa-se êle, completamente, de Platão, para quem o οντωζ
ον não está no
individual, mas no universal, na espécie. E quanto mais universal é o ειδοζ,
tonto mais rico é de realidade, diz Platão;
tanto mais pobre, afirma Aristóteles.
Para Aristóteles, o ser
recebe o seu sentido primitivo de baixo, do concreto. Para Platão, de cima. da Idéia. Daí Aristóteles submeter a doutrina das
Idéias de Platão a uma crítica
minuciosa, em Met. A, 6 e 9 e M, 9.  É a seguinte:

1  — A ciência se funda no universal, em
conceitos sempre idênticos a si mesmos. Neste ponto Platão tem razão. Mas daí não se segue sejam esses conceitos
universais, como Idéias, existentes por si mesmos, como se fossem substâncias
em sentido próprio. Elas
existem, não ao lado das coisas, mas nelas, donde o espírito as extrai reunindo
os elementos semelhantes existentes na variedade. Este universal é, nas formas
puras da universalidade, apenas unia forma lógica e não uma realidade
ontológica.

2 — A Idéia significa unia duplicação inútil das coisas. Ela não
difere em nada do que a coisa já é em si mesma. Para que servem então?

3 – As
Idéias não significam o que deveriam significar — a essência das coisas, porque
esta não está nelas. Quanto à idéia de participação, pela qual Platão pretende ligar coisas e Idéias,
isso não passa de uma imagem poética e de palavras vãs.

4 — Em particular, as
Idéias não explicam a origem do movimento. São algo de estático e não de
dinâmico. A Idéia de uma casa não produz nenhuma casa.

5 — A doutrina das
Idéias leva a um regresus in infinitum. Acima da Idéia e das coisas dela
participantes está, de novo, uma Idéia, como um universal mais elevado. P.ex.,
acima da Idéia do homem em si e de cada homem em particular, está o
"terceiro homem" (argumento do terceiro homem); o mesmo se dá com o
superior a este, e seus inferiores, e assim por diante, de modo que não
chegaremos nunca a nenhuma Idéia que seria a primeira.

O
novo conceito da realidade.
— A crítica de Aristóteles seria esmagadora, mas apenas sob um pressuposto,
e nisto está exatamente o problema. Pois Aristóteles
ensina que as coisas particulares são de uma realidade própria, e mesmo
a realidade enquanto tal. Sendo assim, naturalmente as Idéias platônicas
constituem um mundo ao lado dessas coisas. Mas Platão replicaria: essas coisas particulares justamente não
têm, para mim, nenhuma realidade própria, e, portanto, eu não dupliquei o
mundo: as coisas particulares é que são, o que são, somente por obra das
Idéias. A Idéia não existe ao lado das coisas; ela se manifesta nas coisas
singulares, e só assim é possível essa manifestação. Não há dualidade de
seres, mas só o ser da Idéia. Urna coisa resulta desta problemática, e com
clareza — é o novo conceito de realidade, que Aristóteles
aduz contra sen mestre. Para êle, real é só a coisa singular e esta. é
sempre um ser sensível; pois o oposto ao mundo ideal de Platão é somente o mundo sensível de Aristóteles, com as suas coisas sensíveis individuais. Essa
posição de Aristóteles contra Platão foi a que determinou, pelos
séculos afora e até ao limiar do idealismo, nos tempos modernos, o conceito de
realidade, e teve a culpa do, sempre que se
fala da realidade, vir-se imediatamente a pensar nas coisas da natureza. Pois
então a alma não é também uma realidade e não são também acre perennius os
conceitos lógicos e os valores? Com que direito designamos o mundo sensível
como a realidade em sentido próprio? O fundamento para isso Aristóteles não o deu. Sua
posição é uma afirmação, um ponto de vista.

δδ) Substância segunda. — Mas agora uma surpresa se nos depara. Aristóteles
não se limita a aceitar uma substância primeira. Esta é, para êle, a
essência, o permanente e o fundamento de um complexo de aparências. Mas agora
segue a pergunta sobre o que torna a substância primeira o que ela é. Isto é,
vem a admitir uma essência da essência. Sócrates
é, como substância, o cerne de todas as aparências com êle conexas. Mas,
de novo, que é essa substância de Sócrates?
A resposta é: Sócrates é
homem, e, assim, êle é explicado do ponto de vista do universal, da espécie.
Este universal, "específico", constitui-lhe o ser, o το
τι ην ειναι, a essentia.
a substância segunda (δευτερα
ουσια). E Aristóteles
nos certifica de que ela é, por natureza, anterior e mais conhecida (προτερον
τη φυσει χαι 
γνωριμωτερον ). (Met.
Z, 3; A, 1.1; Phys. A, 1; Anal pr. A, 2). Assim reaparece o ειδοζ.
O universal é, pois, mais importante que o individual, pois agora este é
interpretado por meio daquele. Aparece com particular clareza, em Aristóteles, a ontológica prioridade
do universal, num lugar dos Tópicos, Z, 4, onde êle quer que a espécie
se explique por algo de mais geral que ela, a sabei-, pelo gênero, no qual
ainda descobre algo de mais conhecido e anterior, pois a supressão do gênero e
da diferença também acarreta a da espécie, de modo que são ambos anteriores a
esta" (141b 28). É coisa para se inquirir se, para Aristóteles, é algo de assente que não somente o ειδοζ,
mas também o genus seja mais rico de ser que o menos universal. Contudo
vale como regra, pelo menos até ao tempo dos comentadores, que a supressão do genus
acarreta também a do ειδοζ. Daí o axioma corrente
entre os neoplatônicos, de que tanto mais rico é o ser, quanto mais universal o
fôr. O Liber de Causis introduz este pensamento, na Idade-Média, como
aristotélico. í: uma das idéias centrais de Eckhart. O gênero nunca é aqui mero conceito, mas um
universal ôn tico; pois um conceito universal nunca suprime os seus inferiores,
pois recebe deles a sua origem.    Só o eidos platônico os suprime, pois,
tudo que dele participa, pelo eidos existe; e só quando consideramos o
conceito universal com olhos platônicos podemos, com a supressão do universal,
suprimir também o particular. Aristóteles,
apesar da sua polêmica com Platão,
não se liberta do platonismo. Como na sua doutrina do conhecimento,
volta-se êle finalmente era Platão, depois
de ter, a princípio, dele se afastado. Na verdade, êle introduz, contra Platão, a substância primeira, como o
ser em sentido primitivo; mas, faz a substância segunda constituir a primeira,
o que é puro platonismo.

 εε) Forma. — Com a
idéia da substância, segunda, que forma a essência da primeira, chegamos a um
dos conceitos mais fundamentais da Filosofia aristotélica, em geral, ao conceito
da forma  (μορφε).

Sentido. — Na
medida em que um ser é determinado nas suas particularidades pela substância
segunda, podemos considerar esse eidos como forma, não num sentido
visual, mas no sentido lógico-ontológico, como algo de determinante, informativo,
constitutivo do ser. Como na sua lógica, também na metafísica admite substratos
(υποκειμενα ). Lá, deles dependem
os predicados; aqui, a forma, e ainda mais: a forma determina esse substrato
num ser particular. Tudo o que existe é ser informado; todo devir é um receber
formas; todo perecer consiste em perder a forma. A forma se contrapõe à
matéria, naturalmente, como idéia correlativa. Ambas são princípios do ser.

Origem. — O
caminho, que leva Arístóteles a
ambos estes princípios do ser e do devir, vem a dar, de novo, na linguagem e no
pensamento. Na Física (A, 7), onde a doutrina da matéria e da forma é, pela
primeira vez, desenvolvida, está o fundamento das suas reflexões; o fato é que,
quando falamos do devir, de ordinário queremos significar que alguma coisa, ou
de alguma coisa se fêz isto ou aquilo. Nós pressupomos um substrato, no nosso
pensamento e em nosso modo de falar, não somente ao devir acidental, que seria
no caso a substância, onde as mudanças se realizam, mas as substâncias mesmas
nascem (se nascem) de uma matéria pressuposta como fundamento. Assim, vemos as
plantas, os animais, as casas e estátuas provirem de alguma coisa, a saber, da
semente, da madeira, da pedra.   E, por isso, o ser produzido é sempre um composto
de matéria e forma, e a análise mental pode dissociar ambos esses princípios,
que são as causas material e formal, e expor com clareza os conceitos de
matéria e forma (190 b 22). Não é nenhuma ingênua transposição de observações
populares, da arte e da natureza, para a metafísica, que Aristóteles aqui expde, mas uma análise
do pensamento e da linguagem, e, portanto, do espírito humano nas suas funções
fundamentais, que costuma, exatamente, conceber dessa maneira o devir e o ser.

 

Hilemorfismo. — A
metafísica da matéria-forma é designada como hilemorfismo, um dos sistemas
filosóficos mais consistentes. Aristóteles
nele ocupa a parte central. ‘Seus precursores são os pitagóricos e Platão; seus sucessores, os
esco-lásticos e a escolástica; mas também Kant
fala de matéria e forma na sua doutrina epistemológica. O que ela tem de
essencial é a tendência comum dessa Filosofia, quanto ao ser. O todo é aqui
sempre anterior à parte. As partes são pelo todo, e não o todo pelas partes.
Todo devir é assim orientado pela forma. Esta não é um produto final, mas
determina, desde o princípio, o processo total do devir. Por detrás de todas as
aparências está, como alma do devir, sempre a forma. O extremo oposto desta
doutrina qualitativa do ser, como é costume chamar-lhe, está em Demócrito, para quem só existem partes,
e o seu agrupamento mecânico, a modo de soma. Ou em Locke e Hume, para
os quais, igualmente, os fenômenos não têm nenhuma necessária ligação interna,
mas se unem por associações psíquicas, até que, de novo, Kant introduz uma substância, mas só
como categoria do espírito, não como estrutura essencial ôntica. Para Aristóteles, porém, todo o ser é, em si
mesmo, ordenado; tem centros de cristalização, pontos Contes, centros vitais,
estruturas, espécies, gêneros, camadas, exatamente as nossas formas.

 

A
idéia no mundo.

Assim temos, de novo, o eidos platônico como princípio metafísico. Devemos
saber que a forma, em Aristóteles, desempenha
o mesmo papel que em Platão: ela
determina a essência do ponto de vista lógico e ontológico, é o ser
propriamente dito; dirige o devir e é, por isso, o fundamento dos fenômenos,
prescindindo-se inteiramente de que a forma também se chame eidos e,
ocasionalmente,  também paradigma.    Além  disso,  as formas  aristotélicas
também são eternas como as Idéias platônicas. Mas, para Aristóteles, a forma, como muitas vezes se repete, é imanente
ao corpo. O mundo já não existe na Idéia, mas a Idéia é que agora existe no
mundo. A forma não se manifesta já agora na sua universalidade, mas na. sua
realização concreta e individual. Não é a substância segunda, como em Platão, mas a primeira que, para Aristóteles, penetra o mundo. E se a
forma se torna assim ativa, é graças à sua realidade no tempo e no espaço.
Seria essa a diferença entre o eidos platônico e o aristotélico. Mas,
também para Aristóteles é só o
núcleo universal e específico, i. é, a forma, sempre universal, o que, nas
coisas situadas no espaço e no tempo, é ativo e confere a realidade. Embora
possa o universal também manifestar-se  como individual, o decisivo para toda
ulterior formação ontológica é sempre a substância segunda, pois "o homem
gera o homem". Pois, do contrário, como seria a agência da causa formal em
toda parte a mesma? Omne ens agit simile sibi, dirão mais tarde os
escolásticos, em sentido totalmente aristotélico; mas o semelhante que age aqui
por semelhança é sempre a espécie, e não a substância primeira como tal.      

O
platonismo na metafísica aristotélica.
— A forma aristotélica, como princípio
metafísico, ou é a Idéia platônica, ou não tem nenhum sentido nem nenhuma
força. Pois, a não ser assim, como poderia ter prioridade de natureza? ‘ Porquanto,
na realidade espácio-temporal, como deve ser o mundo de Aristóteles, mesmo se considerado geneticamente, a forma se
coloca no fim do processo do devir. Só "por natureza", ou, como se
diz, "metafisicamente", é o todo anterior âs partes. Como seria isto
possível, senão na forma ontológica da Idéia? Como pode a matéria tender para a
forma (Phys. A, 9; 192 a 17-25), se a realidade única é só a gênese
espácio-temporal? Se Aristóteles não
reconhece nenhum prius ideal, como Platão,
para quem é habitual o pensamento de que todo o mundo sensível tende a
ser como a Idéia, então, não há modo algum de imaginar um prius natura, i.
é, nenhum princípio metafísico primitivo. Tratar de metafísica, em sentido aristotélico,
é, pois, platonizar. Dizer que o mundo está na Idéia, ou a Idéia no mundo, vem
a dar no mesmo: em ambos os casos é a Idéia o elemento determinante. No
primeiro caso o mundo sensível dela participa; no segundo, a forma está
presente ao mundo sensível e determina, pelo seu ser, o sere o devir desse mundo
(agere sequitur esse), de modo que este é o que é, pela forma. Esta é
.sempre a ουσια, que cá e lá salva as
aparências". "Há nos pontos essenciais uma admi-rável concordância
entre Aristóteles e Platão, de modo que podemos, com alguma
razão, perguntar onde estaria, propriamente, a intransponível oposição” (N. Hartmann). Que a concordância não é
suficientemente considerada, explica-se, em parte, pela permanente polêmica de Aristóteles contra seu mestre. Mas, a
quem aprofundar esse fato, tornar-se-á logo claro que essa polêmica, no mais
das vezes, é apenas provocada.

 

ξξ) A individuação. — O
caráter real da forma aristotélica se manifesta, melhor, em conexão com o
princípio de individuação. A forma é sempre um universal, uma substancia
segunda. Mas, como resultará dela a substância primeira, o individual?
pergunta Aristóteles. Busca êle o
seu fundamento na matéria.   Estando a forma inserida no mundo sensível do
espaço e do tempo, vem a ser ela um ser concreto, individual; e assim nascem os
vários exemplares compreendidos numa mesma espécie, a unidade numérica, em oposição
à unidade específica da forma. A matéria é, assim, o princípio de individuação.
Todo o existente no tempo e no espaço  é,  portanto,   composto de matéria  e 
forma.    Nem   a forma nem a matéria existe separadamente mas so o συλονον,
substância primeira, consistente de matéria e forma. Há só uma única forma
pura, que realmente tem a existência por si
mesma, sem mescla da matéria: o motor imóvel, substantia separata. Ao
contrário, todos os outros seres são mistos e, portanto, sempre individuais. O
indagar Aristóteles como a
substância primeira, provém da segunda, depois de ter dito que, no seu pensar,
o particular é o dado primeiro e dele procede   o   universal,   como   logo  
o   certificou,   mostra   como mudou, de novo, aqui, o seu ponto de vista: o
universal é bem o que vem primeiro, do contrário não precisaria formular-se o
princípio de individuação. Surge assim, ainda uma vez, o platonismo.

 

ηη) Ambivalência de
Aristóteles ou bipolaridade do ser?
— Devemos considerar como uma contradição a
posição vacilante de Aristóteles, na
concepção da ousia, atribuindo-a ora à  substância primeira, ora à
segunda? ora ao indivíduo, ora ao universal? Ou
devemos considerar o todo num sentido puramente histórico, como um não
realizado entendimento entre platonismo e aristotelismo? Ambas as
interpretações se poderiam admitir, mas com nenhuma delas se atingiria plenamente
a realidade. Mas o próprio Aristóteles não
nos poderia acenar com uma objetiva interpretação? Pois a realidade mesma não
é determinada em parte pelo individual e, em parte, pelo universal, como por
dois polos, entre os quais se encerra o ser? tá o que se vê particularmente com
o caráter humano. Procuramos sempre compreender urna pessoa de conformidade
com um tipo: como sangüínea, melancólica, etc. E, contudo, ela nunca se
identifica de todo com tal tipo, mas continua a ser sempre uma individualidade.
Ambas as coisas são essenciais. E assim em geral; pois mesmo as realidades
esquematizadas da técnica nunca constituem um tipo puro: aí sempre se faz valer
o individual. Assim, não tem cada auto a sua particularidade, bem como cada
estilógrafo, de que estão bem a par tanto o motorista como o escritor, apesar
do tipo? Aristóteles bem viu
esses dois pólos da realidade. São autênticos princípios pelos quais se pode
explicar o ser como tal.

 

β) Hyle.
Quando se fala da forma, surge imediatamente o conceito de matéria (υλη).
Só com a forma não se pode fazer uma casa, diz Aristóteles; é também necessária a matéria da construção.

Por
isso a matéria exerce uma determinada causalidade; e, se se advertir que a
durabilidade de um produto da τεχνη
depende do material empregado, há-se de compreender, claramente, que o
ser é o devir também da matéria, e assim, a causa material é, igualmente, um
princípio.

 

αα) Matéria segunda e
primeira.
— Aristóteles distingue
uma matéria geral, entendendo por ela aquilo "de que alguma coisa procede,
como do seu material essencial" (Phys. A, 9; 192 a 31); e uma outra
matéria, mas que não se pode denominar substância, nem quantidade, nem entra
em qualquer categoria que determina o ser" (Met. Z, 3; 1029 a 20).
A matéria, no primeiro sentido, pode também ser o que, úe algum modo, já está
informado — matéria segunda (εσχατη
υλη)
; p. ex., o material de construção empregado mima casa
ou numa estátua.    Mas, no segundo sentido, a matéria significa o princípio que Aristóteles põe ao lado da forma — é a
matéria prima (πρωτη υλη). Ela
é indeterminarão absoluta, indeferenciada, fundamento de todo devir e de todo
ser, absolutamente sem forma, mas que pode ser informada por qualquer forma.
A matéria aristotélica não é relativa somente ao mundo material, nem é um
conceito que serve a fins exclusivamente cosmológicos, mas é correlata ao
conceito de forma, que, sem ela, perderia o seu sentido. Aristóteles bem sentiu a dificuldade de
conceber-se uma matéria-prima, despida de qualquer determinação. Daí a sua
cautelosa afirmação de que ela deve conceber-se por analogia com a matéria
trabalhada pela arte (191 a 8).

 

ββ) Privação. — Se
considerarmos a matéria, em especial, sob o ponto de vista da sua alteração,
perdendo uma forma para receber outra, então podemos ver nessa privação da
forma (στερησιζ) um terceiro princípio
do devir. Isso se identifica, em substância, com a matéria, como tal, não, porém,
conceptualmente. Podemos então, considerando bem rea listicamente, distinguir
dois princípios: a matéria e a forma. Mas, conceptualmente, três: matéria, privação
e forma (Fis. A, 7;  190 b 17-191 a 22).

 

γγ) O devir. — Assim
crê Aristóteles ter arredado a
dificuldade que tiveram que enfrentar os pré-socráticos, especialmente os
eleatas. Como pode, perguntavam eles, provir algo do ser sem colidir com o princípio
de contradição? Pois um ser é, determinadamente, o que é, e não um outro, o
que, por certo, seria, se em outro se transformasse. Muito menos poderia provir
algo do não-ser. E a mesma dificuldade surge se se admite, com Hekáclito, os contrários como princípios
do ser e do devir. Como poderiam os contrários agir uns sobre os outros? Aristóteles dissolve essa emperrada
concepção do ser, que propriamente só conhece o tóôe ti; e harmoniza os contrários pela introdução da matéria,
intermediária entre o ser e o não-ser.

 

δδ) A matéria
aristotélica e a Filosofia anterior
. — Aristóteles,
neste ponto como em muitos outros, pende para a Filosofia anterior. Já
os prê-socráticos conheciam o apeiron, que, porém, permanecia isolado.
Já Platão o pôs em mais estreita
conexão com cada ser em particular.    Também a matéria, para Platão, é um receptáculo da forma,
"nutriz do vir-a-ser". Mas êle aceitou a matéria contrariadamente e
procurou, por um desvio idealista, trazê-la de novo ao direito nativo. Para Aristóteles, ela é um princípio
próprio, ao lado da forma, eterna como esta. Mas a sua posição se conhece,
particularmente,  por  ser  ela  o princípio  de  individuação.

Mas
somos levados a perguntar: como o absolutamente informe pode produzir a mais
extrema determinação? Que a matéria o pode, já o tinha ensinado toda fiilosofia
anterior. Heráclito e Platão consideravam o indivíduo como
uma realidade espácio-temporal; e, na proximidade ôntica espácio-temporal
também está, ao menos implicitamente, a matéria aris-totélica,  embora  deva 
ela ser absolutamente  indeterminada.

 

γ) "O começo
do movimento".
— Aristóteles se
sente como em seu elemento próprio, ao tratar do princípio do movimento,
chamado causa eficiente. "De nada vale", objeta êle contra . Platão, "admitir essências
eternas, como as Idéias, sem lhes atribuirmos uma força imanente, donde procede
o movimento  e  a  alteração*’   (Met..  
A, 6;   1071b 14).

 

αα) Sentido da causa
eficiente.
— Assim toca êle num ponto a. que nós damos hoje o nome de
dinamismo. Aristóteles parece,
neste assunto, considerar a Idéia platônica como algo de estático e lógico. Se
assim é, teria Platão deixado
iuex-plicado, na sua Filosofia, um grande domínio da realidade, a saber, o
devir e o movimento. K é isto o que Aristóteles
pretende agora esclarecer. Mas Platão,
como o mostra o Sofista, já tinha levado em conta o fato do
movimento. A. explicação filosófica, porém, deste fato pelas Idéias não é
satisfatória, na opinião de Aristóteles,
porque, para Platão, a
Idéia, é algo de essencialmente diferente do dinamismo, devir e movimento. Por
isso Aristóteles procura agora
uma causa capaz de também explicar este aspecto da realidade; e essa é a sua
causa eficiente ou o movimento. Mas o que é, essencialmente, esta nova causa?

 

ββ) Espécies do devir.
— Entramos mais adentro do assunto, se começarmos por observar quantas
espécies há de devir, ou, falando em geral, que espécies de movimento há, pois Aristóteles submete o conceito de devir
ao do movimento. Correlato ao último é o conceito da alteração.   Assim podemos distinguir: uni
movimento quantitativo, consistente no aumento e diminuição, no gerar-se e corromper-se (αυξησιζ
και φθισιζ ); um outro
qualitativo, consistente na alteração (αλλοιωσιζ);
e um movimento local, que consiste na transferência (φορα)
de um para outro lugar. Entre estas três espécies de movimento, situa-se o
local como a forma primitiva (Fis. 0,7; 260a27-29). É eterno e, portanto, também o é o devir
(De gener. et corup, B, 10; 336 a 15). Estas três espécies têm isto de
particular, que se realizam sempre num sujeito e são, portanto, de natureza
acidentai. Contrário a este é o devir substancial — o nascer e o corromper-se
do sujeito mesmo (γενεσιζ — φθορα;
goneratio corruptio). O que Aristóteles
considera nestas espécies do devir é a troca da determinação formal.
Algo possui ora esta, ora aquela determinação formal. Donde o reconhecer êle
três fatores do devir, a saber: a matéria, a forma e a privação da forma (ατερησιζ).
Mas com isto se concebe apenas o ponto de origem e o termo do devir, mas não
ainda o devir em si mesmo, a transição. E assim, até aqui, Aristóteles ainda não ultrapassa o
platonismo, pois a forma continua a ser algo de estacionário. Mas, que é essa transição,
isto é, o movimento em si mesmo?   

γγ) Essência do
movimento.
— Ouçamo-lo agora: "o movimento é o ato do ser em potência,
como tal" (Fis. Γ, 1; 201 a 10). Devir é atualizar-se. Quando
do bronze se faz uma estátua, o devir não atinge o bronze como tal, pois, na
estátua, êle continua a existir; mas atinge o que no bronze havia de potencial.
O atualizar-se deste possível constitui a essência do devir e de qualquer
movimento. Ficamos, assim, esclarecidos sobre o conceito de atualização.

δδ) O princípio de
causalidade
. — Daqui se deduz um axíoma fundamental para a Filosofia
aristotélica, a saber, o princípio de causalidade: "tudo o que se move é,
necessariamente, movido por outro". O que Aristóteles considera evidente. A prova que se lê na Fís.
H, 1, dirige-se, propriamente, à doutrina platônica do auto-movimento e
explica que, mesmo no pretenso auto-movimento, há um motor e um móvel, de modo
que também para esse caso vale o princípio que todo o movido por outro o é. Mas
o princípio mesmo da causalidade .em geral não é provado, mas
pressuposto. Pois, a prova do princípio não deveria dirigir-se contra a
auto-cau-salidade, mas contra a ausência de causalidade.    Mas  Aristóteles
conhece
ainda uma outra fórmula mais geral do princípio de causalidade e, para êle,
mais importante. É a seguinte: "o ser atual é sempre anterior ao ser
potencial". Está minuciosamente formulada em Met. 0, 8. Assim, o
atual tem uma anterioridade conceptual. Pois só podemos pensar num possível sob
o pressuposto do atual, porque se chama possível ao que pode vir a ser atual.
Mas, do mesmo modo. tem prioridade no tempo, pois o atual é, sempre, a
realização do potencial, somente, porém, mediante a causalidade de um ser já
anteriormente existente: um homem existe por obra de outro já existente, o
músico mediante a existência atual de outro músico, onde se faz sentir a ação
um primeiro motor. Assim, também o homem é anterior ao sêmen gerador. E,
finalmente, o atual é, por essência (ουσια,
anterior ao possível, pois embora um ser seja posterior na sua
existência temporal, é, contudo, anterior pelo chiou e pela ousia; a
forma deve, pois, ter prioridade. ‘ Todo devir tende, enquanto informado, para
um determinado fim, sendo, por isso, a atualidade agente (ενεργεια)
também chamada εντελεχεια
i. é, "aquilo que o.fim realizou". A visão real não tem como fim a
faculdade visiva, mas esta é que existe para o fato da visão. Assim, pois, o
atua] é anterior ao potencial.

εε) A causa eficiente
como causa formal
. — Mas Platão também
já havia enunciado o princípio de causalidade. No Tim. 28a, diz:
"todo movimento começa a existir, necessariamente, por uma causa".
.Sendo, porém, Aristóteles da
opinião de que a Idéia não pode explicar o movimento e o devir, como fenômenos
transeuntes e dinâmicos; e se, por isso, apela para uma causalidade eficiente,
tudo vem a dar então em saber-se como entende essa causalidade. Introduz os
conceitos de ενεργεια e εντελεχεια,
distinguindo uma" primeira" e uma "imperfeita" εντελεχεια.
Entende aquela como a perfeita realidade de um ser; e esta como a realidade no
processo de devir. E agora se esperava que a causalidade ou enteléquia,
aparecendo como uma nova causa, ao lado da de Platão,
fosse explicada também por novos fatores. Mas, ao contrário, ficamos
pasmos ao ver Aristóteles recorrer
ao conceito de forma: a εντελεχεια
não é senão a forma. "Sempre o motor traz um eidos consigo,
quer seja uma substância individual, ou uma qualidade ou uma quantidade, que é
então princípio ou causa do movimento" (Fís. Γ, 1; 202 a 9).
E, então, as quatro causas  enumeradas   (Fí.s:  B, 3)   antes,  se 
reduzem   de  novo às duas — à 
material,   de um  lado e,   de  outro,  à  causa formal a do movimento e a
final.    "Estas três. porém,  fre quentemente, se reduzem a uma
só".   (198 a24).   Também  a causa  eficiente, que seria a nova ao lado
da Idéia, é considerada   como   forma   (Fis.   B, 7;   1,98 a 21-b
9).     Poderíamos  ser levados a crer que esta doutrina deveria ser atribuída
ao período platônico de Aristóteles, pois
os lugares citados estão entre as partes certamente primitivas da Física.  
Mas  também se  lê na Met.  Θ,8;  1049 b 23:   "Todo  devir
resulta de alguma coisa e por meio de alguma coisa, sendo neste último caso
idêntico ao eidos".   Não devemos, porém, pensar que o eidos de Aristóteles, que aqui aparece como
causa eficiente, coincida com o eidos realizado, consistindo nisto a sua
diferença com Platão.   Seria
esse um erro totalmente ignorante da situação; pois, o de que se trata é da
realidade mesma, que Aristóteles  explica
pela forma  e concebe  como  forma. O leitor moderno pensa logo, certamente,
quando ouve falar da  forma realizada na matéria, numa causalidade mecânica,
que provém, precisamente, dessa matéria como tal e conclui, portanto, que a
causa do movimento não pode ser forma. Também  Aristóteles,  no lugar citado da Física.,  quis, 
aparentemente, reduzir a causa do movimento à forma, só, porém, na medida em
que,  com  referência ao eidos, causa e efeito se identificam.    Com
isto, parece, também, ter omitido a causalidade específica
mecânico-material.   Mas, se lermos o De generatíone et corruptione, B,
9; 335b 24-36, onde se trata especificamente desse movimento
"maís-fisicamente" mecânico-material, veremos, claramente, que êle
quer reduzir ao ειδοζ tudo o que esse movimento
é e faz.  Êle é, propriamente, o que há de causal nessa causa.   O ειδοζ,
porém,  é  essência e forma.   E nisto está,  nesta matéria, o platonismo
da sua doutrina.   Aristóteles propunha-se
descobrir uma nova realidade, mas não a pôde conceber diferentemente de Platão.   Não consegue realizar o seu
empreendimento: para êle o dinâmico é, de novo, forma.   Isto se manifesta da
maneira mais acentuada quando êle (Met. A, 8; 1074 a 35) chama ao
primeiro motor, que é a mais pura atualidade, um primeiro το,
τι εν ειναι.

ζζ) Potência e ato. — E
então, desde que a realidade (ενεργεια,
actus) se manifesta como forma, recebe a matéria a significação de
potência (δυναμιζ, potentia). Isto
são novos aspectos metafísicas.   Depois  de  ter,  largamente,   tratado do problema
matéria-forma, na Met. ZeH, volta-se Aristóteles,
em ®, para o problema da potência-ato. Ao lado do ato, como princípio
determinante e ativo, está a potência, como receptividade de ação e capacidade
de realização, resumindo: como possível. "O ato consiste,’ pois, na existência
de uma coisa, não no sentido em que se diz que é potencial. Dizemos, p.ex.,
que, potencialmente, uma estátua de Hermes existe num pedaço de madeira. Há
aqui uma relação como a existente entre o que vela e o que dorme, o que vê e o
que tem os olhos fechados, mas que tem a capacidade de ver; entre o feito da
matéria e a matéria mesma; entre o incompleto e o completo" (Mct. Θ,6;
1048 a 30). Como já dissemos antes, podemos distinguir duas espécies de actualidade:
uma imperfeita e incompleta, e outra perfeita ou energeia primeira; o
que podemos traduzir com as palavras — atuação e atuado. E também na potência
devemos distinguir: a potência pura, ainda privada de qualquer causalidade e
significativa então de absoluta possibilidade, correspondendo .à matéria-prima;
e uma potência mista, a qual já recebeu uma certa atualidade, mas que é ainda
capaz de outras atualidades, correspondendo assim à matéria segunda.

Provavelmente
Aristóteles hauriu a distinção
entre ato e potência — como se pode concluir pelos exemplos que êle aduz para
explicar o conceito — na observação da atividade artística, onde a matéria
informe aparece como o mundo do possível, ao lado da atividade criadora do
artista. E também em a natureza orgânica, onde a totalidade do devir é um
eterno jogo entre a disposição e a perfeição, a possibilidade e a atualidade.

Em todo
caso, afirma com ênfase que o possível (το
δυναμει ον) deve considerar-se
como um ser; e defende-se contra os megáricos, que só querem admitir como ser o
atualmente existente, rejeitando, em geral, a possibilidade do possível. Se
se quiser falar de potência, pensavam eles, só o atual a comporta, e, então,
aquela se confunde com este. Mas, replica Aristóteles,
neste caso um construtor só o seria enquanto, de fato, exercesse a sua atividade.
Se cessar, já não poderá chamar-se construtor. Mas, neste caso, perdeu êle
realmente a sua arte e deveria aprendê-la de novo se quisesse continuar a
construir? Ou seriam os homens, que durante o dia fecham os olhos, cegos e sem
a capacidade de ver?   Ou a doçura, o frio, e o calor, que sentimos, só seriam tais enquanto os
sentimos’} Ε porque
não antes nem depois? Isto levaria
a dar razão a Protágoras, com o seu princípio
negador da objetividade do
ser, ensinando que o pretendido ser só existe em dependência da. nossa sensação
subjetiva, atual e momentânea. Mas ninguém de bom senso crê tais coisas e,
portanto, devemos admitir uma forma do ser que é, exatamente, a que designamos
com o nome de potencial (Me.
Θ, 3).
Se não se pode definir o conceito do ser poten-cial e atual é porque se trata,
pensa Aristóteles, de noções
totalmente primitivas e irredutíveis. Mas, basta apelarmos para a experiência,
que êle descreve fazendo a oposição entre o
dormir e o vigiar, o inacabado e o acabado, a. disposição
e a sua atualização, para
se ver logo de que se trata (Met. θ,
6).

 

ηη) Importância
da doutrina do ato e da potência: para o
problema do devir.
— O conceito de
potência e ato é tão importante na Filosofia aristotélica como o de
matéria e forma. A sua imediata
aplicação é para explicar o devir. Sc
concebemos o ser como o dos eleatas, indiferençado e imutável,
então o devir é inexplicável, porque as coisas, nesse caso, são sempre o que
são. Não podemos transformá-las em outras, sem lesar o princípio de
contradição. Mas, se diferençarmos o ser em ser atual e potencial, então está
encontrada a ponte de um para outro. Na medida em que um ser é Atual, nessa
mesma é idêntico consigo mesmo; mas, desde que, em si mesmo, encerra o potencial,
pode vir a ser outro (cf. pág.
220). Aristóteles supera assim, ao
mesmo tempo, o eleatismo e o heraclitismo, tarefa, a que Platão já
se tinha dedicado com a sua doutrina da unidade e da
multiplicidade. Também para êle, o múltiplo já estava disposto a ser outro,
estava contido na Idéia mais alta. A possibilidade
aristotélica é uma variante da μέθεξις
platônica.

 

Para o problema de Deus.
Chegamos, assim, ao ponto central de toda a metafísica de Aristóteles,
a saber, ao conceito do motor imóvel, que recebe o seu último fundamento na
Filosofia do ato e
da. potência. Fimdando-se numa observação simples, acha Aristóteles que,
no reino do ser, podemos sempre distinguir um ενεργεία
ον e
um δυνάμει ον.
E mais, que no
mundo da nossa experiência sempre se entrelaçam possibilidade e atualidade,
pois todo atual encerra sempre um potencial; e um
potencial, o atual.   Ε estabelece
Aristoteles, de modo
semelhante à sua
dedução anterior’ da absoluta possibilidade
ou matéria-prima, o conceito correlativo, de absoluta realidade ou ato puro.
Essa conclusão da idéia de uma possibildade e atualidade, na sua pureza
absoluta, foi o seu pensamento genial, embora, a ascenção do imperfeito para o
perfeito seja um conhecido processo da doutrina platônica das Idéias. Ε
se repararmos que o actus
purua é forma pura, é,
idéia, compreendemos então qual é o próprio momento histórico genético destes
filosofemas aristotélicos. Onde, em todo o mundo, é
a realidade Idéia, ou a Idéia realidade? Só no
platonismo. Só porque, para êle, a forma possuía ainda inteiramente o seu impulso
vital, donde Aristóteles conceber a sua
Filosofia da matéria e forma como sendo, também, a da potência e ato. É
extraordinariamente expressivo que, para êle,
(Met, Θ,S;
1050b6) o anterior por natureza, no mais exacto sentido (κυρίως),
são – as substâncias separadas de toda matéria terrenal.
Por nada haver nelas de matéria, também nada há de potencial. Ε
são, por isso, eternas, herança puramente platônica. Pois
também no platonismo o ser separado da matéria é
a essência pura, o eterno e o que tem prioridade de
natureza. Os elementos metafísicos, em Aristóteles, são sempre
elementos platônicos. E, por isso, ocupar-se com a metafísica, no sentido
aristotélíco, é sempre platonismo. é a exposição de Aristóteles,
do século 19, que nos impede divisar com olhos gregos o Aristóteles real,
i.é, compreendê-lo do ponto de vista da forma. Pois, aqui, em correspondência corn
a evolução da Filosofia moderna, o mundo "real"’, como mundo das
experiências sensíveis, é caótico e só pode ser ordenado por algo de transcendente
à realidade, a saber, o espírito. Então é, aqui, o ‘"lógico",
"somente" lógico. Para os antigos, porém, é
a. alma da realidade a qüididade, a forma. Se, também
para eles, por detrás de todo devir se oculta uma causa eficiente, tudo se
reduz à forma,
pois o devir não é senão uma tendência para a forma (Fis.
A,
9). E, se por detrás do mundo existe uma causa última,
que põe em movimento o processo universal do devir, é que ela é ainda uma
forma, e neste caso a "primeira", para a qual tudo tende, e que move
a totalidade do mundo, ώς
έρώμενον. Esta
expressão não implica nenhuma contradição no sistema aristotélico. Porque o
devir, no processo tanto parcial como geral do mundo, bem como no domínio da
causa eficiente, obedece sempre ao mesmo esquema:
devir é tender para uma forma. Mas as suas raízes se fixam em Platão:
tudo quer ser como a Idéia.

 

δ) O
fim.
— O quarto princípio na explicação do ser é o
fim (το
οΰ ένεκα,
τέλος, αγαθόν, causa
finalis ou exemplar
is). Não podemos compreender as transformações,
como os antecedentes do ser, senão levarmos em conta o fim. O fim é, pois,
realmente causa e princípio.

 

αα) O
fim em a natureza.
— O fim se nos revela a nós, modernos, mui claramente no
plano humano, onde se manifesta como idéia; e em parte nenhuma se pode mostrar
mais claramente o que significam idéia e fim, do que na atividade intencional
do homem. Também Aristóteles vê (Fis.
Β, 8)
que na arte reina o fim. Mas não somente na. arte é assim, senão ainda em a
natureza; foi mesmo nesta que a arte o hauriu. Neste ponto,
em nada diferem a arte e
a natureza. Se uma casa natural crescesse por si,
sê-lo-ia do mesmo modo por que o construtor a constrói hoje; e se os produtos
da natureza devessem ser realizados pela arte, tudo se processaria do mesmo
modo. Em a natureza, o fim se revela, sobretudo nos animais e nas plantas.
Andorinhas, formigas, aranhas, por certo, não raciocinam. Mas seus ninhos e
teias visam de tal modo um fim, que, com toda a seriedade, somos levados a
interrogar se não trabalharam com reflexão. Ε
se as folhas das árvores crescem, de modo a proteger os
frutas; e se as raízes se adentram no solo, de modo a nutrir a planta, também
aí não devemos perder de vista, a finalidade. Em geral, podemos dizer que a
natureza não faz nada sem sentido e sem fim" (De
cado, B,ll; 291 b 13).

 

ββ) Acaso
ou finalidade?
— Mas, não podia dar-se que o que nos parece como orientado para
um fim, não se realizou por acaso, e que o que subsistiu se conservou, exatamente
por ter subsistido? Aristóteles objeta a si mesmo (Fis.
Β, 8;
198bl5), inteiramente à moderna.
Muitas coisas em a natureza se sucedem, de fato, e produzem, como conseqüência,
outras coisas, sem que possam considerar-se orientadas para um fim. Se chove,
crescem os cereais, parecendo
então ter a chuva, neste caso, uma finalidade; ora, não é para crescerem os cereais que chove, mas por se terem
refrigerado massas de ar. Por semelhante fundamento, os dentes incisivos e molares parece
serem tais, para. cortar e moer os alimentos. Mas isso podia ter sido
completamente por acaso, o, se se deu como vemos, foi, talvez, por ser prático,
e tudo que se mantém acaba por se impor. Aqui nos vem à
lembrança a teoria darwinista da seleção. Mas Aristóteles rejeita
este modo de pensar. Pois o acaso bem poderia explicar um ou outro fenômeno
natural; mas o que se dá, sempre e em tôda parte,
não se dá por acaso ou espontaneamente, donde a necessidade de um princípio
explicativo, e esse é"o fim. Ora, a natureza procede, sempre e em tôda
parte, de maneira regrada. Há certas falhas ocasionais, que são puras exceções,
como também a arte apresentais suas deficiências ocasionais, sem, por isso,
podermos pôr em dúvida, nesse domínio,
a idéia de fim. Se, pois, domina sempre em a natureza a regularidade, o ser
não poderia compreender-se, plenamente, sem a idéia
de fim. "A natureza" é sempre, por isso, para Aristóteles, "o que
tende para um fim, em movimento contínuo, em virtude de um princípio
imanente" (Fis. B,
8; 1.9.9 b 15). Lembremo-nos da afirmação de Demócrito,
contrária a esta concepção da natureza: "Natureza: átomos projetados turbilhonarmente
no espaço vazio", para, imediatamente, Sentirmos
que Aristóteles apresenta uma visão
do cosmos totalmente diversa, é a oposição entre o
conceito de ser ideologicamente
qualitativo e o de mecanicamente quantitativo.

γγ) Sentido
da teleologia aristotélica.
— O fim de que fala Aristóteles outro
não é senão essência, forma e idéia. O princípio que
funda qualquer devir ou movimento natural é sempre essência ou forma. Assim se
configura, de conformidade com êle, o ser ativo das coisas. Agere
sequitur esse, dirão,
mais tarde, os escolásticos. Mas como, segundo Aristóteles,
todo ser ativo, conforme ao seu conceito, é ordenado para. uni fim, este fim,
"termo" da atividade, já se inclui no conceito de essência, de começo
da atividade. O fim coincide assim com
a forma; e como Aristóteles equipara a causa
do movimento à causa
formal, identifica, portanto, também esta causa
final com a formal (Fis., Β,
7; 198 a 25).
A qüididade ou φύσις
de cada coisa é, assim,
sempre "um ter-sido-feito para algo" um πεφυκεναι
τινί (Fis., Β,
8; 199 a 8-12).
Donde o designar êle também a essência de um ser, na sua realidade, como εντελέχεια:
"A obra é
alvo e fim; a. realidade, porém, é a
obra; a palavra ενέργεια
vem de έργον
e significa o mesmo que
εντελέχεια"
(Met. Θ, 8;
1050 a 21). Ter
em si mesmo
o alvo e o termo, chama-se ser acabado, perfeito. Diverso ê
o que se dá na Filosofia moderna, onde o problema teleológico
não chega nunca, a explicar porque um determinado ser A pertence, necessária e
finalisticamente, a outro, B;
p.ex.,
o inseto, à flor.
Para Aristóteles a essência de um ser
já Inclui, necessariamente, outro ser. Ε como
este, por sua vez, tia física aristotélica, há de entender-se da mesma maneira,
e assim por diante,
toda a realidade ôntica constitui uma íntima unidade, essencial e
finalisticamente. "Todo devir procede de algo para algo, de άρχή
para αρχή,
de um primeiro motor, já informado, para uma forma ou um τέλος
semelhante" (De part. anim.
Β, 1;
646 a 30). Não há, pois, aqui nenhum problema da origem das espécies, de um
devir puramente de fato, dependente do acaso. Tudo já é informado pela
essência, sendo o devir resultado do ser e não o ser, do devir. Aristóteles esclarece
que o começo primitivo do ser já estava na forma e na disposição (Fte.,
B, S; 199 b) e volta-se
contra os pitagóricos e
Espeusipo (Met. Λ,
7; 1072 b 80), para os quais o perfeito se manifesta no
fim, e não no princípio de um processo evolutivo. Λ certo
que um ser vivo adulto se apresenta como o último termo de um processo
evolutivo, originado na semente e chegado â sua maturidade. Mas o sêmen já
provém, por sua vez, de um ser perfeito preexistente,
de modo que o homem adulto é anterior ao sêmen; mas como, para Aristóteles, o inundo
é eterno, compreende–se-lhe bem a referida doutrina, e êle opõe a mais
absoluta recusa a qualquer evolução mecanicista das espécies, confessando-se
abertamente por uma morfologia idealística. Idealiza, pois, para êle, é
a forma que dá o tom. Embora seja ela forma realizada e
atue sobre uma res extensa,
é, contudo, ιφύτερον
το
φύσει (1050
a 4-23). Em
face de uma série eterna, só pode
haver uma prioridade ideal, sendo esse o único sentido
da expressão — o homem é anterior ao sêmen. Ε
por aqui, de novo, se manifesta o contato entre Aristóteles e
Platão.
O caráter idealístico do conceito da teleologia aristotélica se manifesta,
sobretudo, no considerar êle a causa final mais importante que a material (Fis.
Β, 9; 200 a
30
ss.), atribuindo logo o fim a um espírito pensante, "como se dá na arte", e jogando com a idéia de ser
a ΰλη inteiramente
absorvida pelo λόγος.
Pois, assim pensa, num instrumento a essência individual,
de certo modo, também é matéria; uma serra, p.ex..
como o seu próprio conceito o exige, só pode ser de ferro.  Não há, portanto,
uma matéria uniforme, colateralmente existente à
forma, e sendo algo de auto-subsistente, Talvez seja,
então, a forma o princípio determinante uni versai, desde que tudo quanto
existe possui uma essência individual. Há, certo, uma "concausa" (συναίτιον)
— a matéria oposta ao espírito e
â sua regulação finalística; o "necessário", de
que já havia falado Platão: Mas, pergunta Aristóteles,
não se poderia considerar esses "necessário" ν
"material" como fazendo parte do logos? Ε
então nflo existiria nenhuma matéria logicamente amorfa.
E a pretensa indeterminação, designada como matéria, seria, simplesmente, uma
determinação lógica ainda não consumada. Aristóteles apenas delineou este
pensamento. Permanece êle fiel, como Platão, à
sua doutrina da matéria.
Mas sentimos, sobre ele a influência do mestre quando, semelhantemente a éle,
faz a tentativa de compreendê-la à luz
da idéia. A teleologia do Aristóteles, pois, só tem
sentido e valor enquanto nos leva  a
uma concepção ultra-empírica do ser, quer este nos seja
conhecido a priori ou
por uma visão intuitiva. A εντελέχεια
do Aristóteles não
é uma emergência física ou biológica, mas idéia e forma.

 

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