Metafísica de Aristóteles: Essência e Existência – História da Filosofia na Antigüidade
c) Metafísica esρecial
A problemática ontológica geral de Aristóteles se condensa em três problemas metafísicos especiais: as questões da alma. do mundo e de Deus.
α) A alma. — A obra que Aristóteles escreveu sobre a alma não trata, como a moderna psicologia, somente dos fenômenos conscientes, mas também da vida em geral, nos seus fundamentos e nas suas propriedades essenciais, pois, ter alma, para os antigos, significa ter vida. Neste conjunto também se trata, como na psicologia moderna, da percepção sensível, da fantasia e da memória, da razão e do pensamento, das tendências e da vontade, pois o mundo da consciência emerge com a vida. O que Aristóteles pensa dos sentimentos e dos afetos, êle o expõe na Retórica.
αα) Essência da alma. — Que é alma? Considerada na sua manifestação, Aristóteles a designa, como Platão, como um ser que se move por si mesmo. A alma é o sinal da vida no homem, no animal e na planta; mas, viver é automover-se e. por isso, é a alma, na sua essência, automovimento.
A alma como automovimento. — Mas o ser vivo não é dotado de um automovimento absoluto. O ser vivo é, na aparência, o que se move por um automovimento. Mas, na realidade, esse seu movimento é causado pela ambiência, que fornece a nutrição, proporcionando assim a respiração e o crescimento, donde resulta o movimento local de todo ser vivo, e que nos torna possível então falar de automovimento. Mas, como o fornecimento da nutrição constitui, em geral, uma parte da natureza, no grande processo cinético do mundo que, por sua vez, depende de outros "primeiros motores*’, resulta que a alma, que torna os seres vivos tais, não pode ser considerada, em sentido próprio (κυρίως), como um automovimento, luas só em sentido relativo. Há somente um ser movido por si mesmo, não movido por outro, nem per .sc nem per accidens, o ποώτον κινούν ακίνητο ν (Fis. Θ. 6; 259 a 20-31 e 2; 253 a 7-21).
A alma como εντελέχεια do corpo. — Metafisicamente considerada, a alma se define: "a alma é a εντελέχεια primeira do corpo físico orgânico" (De an. Β, 1; 412 b 4). Logo se dirá de que alma se trata aqui. Ressalta imediatamente desta definição o hilemorfismo: a alma é a forma do corpo. A importância filosófica, e também biológica, desta concepção está na teleologia que ela pressupõe. Para Aristóteles, εντελέχεια dignifica o mesmo que perfeito, o que atingiu o alvo, o fim. ΙΊ este é o caso quando uma realidade se verifica de modo tal que corresponde à idéia, em virtude da qual é posto o fim. A alma significa, então, a idéia e o conjunto, a sensibilidade e a conexão finalística de um corpo vivo. Por isso Aristóteles ensina que o corpo existe para a alma (De part. an. A, 5; 645 b 14ss.); i.é, tudo nele é para o conjunto, é ordenado para um fim como um instrumento (όργανον), o que nos põe, diante dos olhos, o conceito primário do organismo.
Nesta questão duas coisas devem considerar-se. Primeiro, a εντελέχεια não é algo de emergente, em sentido próprio, física e biologicamente, mas é uma idéia, λόγος; ou το τί ήν ειναι e είδος de um corpo orgânico, como Aristóteles o denomina sinaladamente (De an. 412 b 10 e 414 a 13). E, em segundo lugar, não devemos esquecer que, para nós modernos, o conteúdo de tal idéia não é tão determinado como o era para Aristóteles, para quem as formas, como para Platão as Idéias, eram complexas, de sentido perfeitamente travado e coerente; i.é, "substâncias". Para o pensamento grego e, em geral, o antigo, silo "formas", algo de inteligíveis por si mesmas. Os filósofos lhes explicam os fundamentos teóricos baseados nos conceitos de a priori ou da intuição da essência. Que estas formas são umas unidades sempre idênticas a si mesmas, é incontestável. Modernamente, porém, constitui um problema o saber-se como chegam a ter coesão interna os conteúdos espirituais agrupados nos nossos conceitos ou percepções sensíveis. Os antigos sabiam, assim, o que é o homem, o animal, a planta. Para o homem moderno, o mundo é dividido em átomos e sensações e, só pela "experiência", pode êle formar das partes um todo, e, por isso, a experiência só lhe fornece fatos, sem lhe mostrar nenhuma necessidade. Também a alma fica sendo assim um fake de conteúdos, sem sabermos porque andam unidos. Para Aristóteles, porém, ela é uma forma, conexão sensível e, final, é a totalidade de um corpo. E, exatamente por essa totalidade cheia de .sentido, é ó corpo "vivo" o que é. Essa é a essência da vida.
Evolução da psicologia de Aristóteles. — Só tardiamente veio Aristóteles admitir a concepção da alma como forma do corpo. Esta plenamente formulada no De anima; enquanto que, nos diálogos da mocidade, ainda aceita o dualismo platônico. Corpo e alma se comportam como duas substâncias separadas e inimigas. Ligadas só exteriormente. Mais tarde, já admite como duas realidades não estranhas uma á outra, mas em mútua colaboração, embora sendo ainda seres autônomos. Mais tarde ainda, a alma aparece como a força vital, com sua sede em todas as partes do corpo. Também a Física sustenta esse ponto de vista. No livro 8 se lê que o ser corpóreo não tem propriamente nenhum movimento próprio, pois, então, poderíamos distinguir nele um movido e um motor, no mesmo sentido em que um navio e o piloto não formariam nenhuma unidade física, por estarem separados, um do outro, o motor, e o móvel (4; 254 b 28-33). 3í esse o exemplo com que modernamente o ocasionalismo ilustra o seu dualismo entre a alma e o corpo. Só no De anima desaparece a dualidade, e fundem-se corpo e alma numa iinio substan-tialis. A alma está toda em todo o corpo, e o homem é uma substância una, composta de corpo e alma.
ββ) Várias almas. Alma vegetativa. — Analogamente à doutrina platônica das três partes da alma, distingue Aristóteles a alma das plantas, uma alma vegetativa, significando, com isso, aquela realidade dada simultaneamente com o crescimento, a nutrição e a geração, e que já se manifesta, pura e completamente, no mundo das plantas.
Alma sensitiva. — Depois, uma alma sensitiva que, compreendendo as faculdades da alma vegetativa, manifesta, além disso, uma atividade que abrange a sensibilidade, as tendências inferiores e o movimento local, e que só emerge no reino animal. Esta alma inferior, do crescimento e da sensibilidade, é que Aristóteles, como Platão (Tim, 77 b), considera a εντελέχεια do ser vivo como tal (De pari. an. A, 1; 641a 17-bl0).
A alma humana. — Mas, o homem possui, além disso, a alma espiritual que o torna homem, animal rationale. Quando Aristóteles fala da alma do homem, nem sempre faz distinções, significando — as almas — a alma inferior, como princípio da vida, ou a alma espiritual, superior. Em geral, porém-para êle, é a alma humana algo que abrange as duas potências, penetradas do espírito, e a superior é que dá o tom. O ensinamento de Aristóteles neste ponto veio a ser, durante séculos, o patrimônio do pensamento ocidental, sobre o homem e a alma. Segundo Aristóteles, o homem é dotado de um conhecimento sensível, que se distribui pelas cinco potências (δυνάμεις;, potentiae animae) : a vista, o ouvido, o olfato, o gusto e o tacto; os cinco sentidos, pois, a que ainda se atém a psicologia popular, até o século presente. As percepções sensíveis são sintetizadas e tornadas conscientes pelo sentido comum (sensus communis), cuja sede é o coração, e não é mais do que a "consciência", como lhe chamamos hoje. O conteúdo consciente do senso comum não desaparece com o cessar da atividade dos sentidos, mas se conserva; e nisso consiste então a representação (phantasmata), "um resíduo da percepção atual"; bem como a memória, se as representações são fixadas sem maior quantidade. Sensações sensíveis, sentido comum, fantasia e memória, também o possuem os animais. Mas, para o homem, estas faculdades da alma significam apenas o conhecimento no seu grau inferior. Acima dele está o conhecimento mais elevado e propriamente humano do espírito (logos), que, enquanto pensamento discursivo e juízo, é "razão" (διάνοια); e, como intuição e fundamento dos conceitos, é "intelecto", (υονς). O espírito elabora, por si mesmo, representações, desenvolvendo assim uma atividade criadora ao lado da qual os fantasmas são apenas cansa material e não eficiente. Donde veio o se falar, posteriormente, num intelecto ativo (νους ποιητικός, intellectus agens). Neste ponto ne vista, o intelecto é "eterno, divino, sem começo, imortal, imisto, impassível, ato puro". Mas, como tabula ram, onde se escrevem os dados das percepções sensíveis e os conceitos do pensamento puro e da intuição, é o intelecto passivo (νους παθητικός) e, por isso mesmo, mortal. Mas ao lado deste aspecto racional da vida da alma, Aristóteles reconheço também outro, o irracional. Antes de tudo admite éle, introduzindo aqui algo de novo depois de Platão, uma psicologia da faculdade ape-titiva (δρεξις). Abrange esta uma tendência inferior e outra superior. A primeira consiste nos instintos naturais (φυσιζ). da apetência (επιθυμία), no tocante à nutrição e à atividade sexual, bem como naquele ardor passional que surge em nós (•θυμός) e que se manifesta coiho ambição, coragem, desejo de luta, sentimento de vingança, revolta, desprezo dos outros, ância de liberdade, egoísmo soberbo e desejo de domínio. De tudo isto também o animal é capaz. Mas há também tendências de natureza superior, de que só o homem é susceptível, e que coincidem com a vontade iluminada pela razão (βούλευσις). Mas toda tendência, inferior ou superior, pressupõe sempre um bem, que nos é causa real ou aparente de prazer. O homem, por natureza, busca o prazer ô foge à dor. Os motivos do agir estão, portanto, no valioso, ou no despido de valor. Mas antes de tudo a vontade humana é dotada do lioder de decidir-se (προαίρεσις) ; de fato, porém, muitas circunstâncias influem sobre a vontade, e lhe Impedem mais ou menos a liberdade. Sobretudo exercem essa influência os afetos (πάθη) como a cólera, o ódio, o temor, a vergonha, a compaixão, a repugnância e o zelo. Trazem, sempre consigo, alegria ou tristeza, e excitam ou travam a vontade humana (Ret. Β, 1-7). Como vemos, Aristóteles, na sua psicologia, dá muito maior importância, que Platão, ao irracional.
γγ) Unidade da alma. — Como Aristóteles fala de alma vegetativa, sensitiva e racionai, surge, naturalmente, a questão de saber-se se, para êle, a alma humana é, realmente, una. Conceptualmente podemos, certo, distinguir várias faculdades na alma, pensa êle (De an. Β, 2), "e, às vezes, mesmo materialmente; assim vemos certas plantas continuarem plenamente a viver, nas partes em que foram divididas. Porque a alma viva, em cada planta, tem uma unidade actual embora constitua uma multiplicidade potencial. E o mesmo podemos verificar, relativamente a outras atividades psíquicas, em certos insetos cortados em partes". Mas a alma humana, pensa, é dottada de unidade; e refuta Platão que introduziu nela partes reais. Mas a razão e a faculdade de pensar, i. é, a vida espiritual, são também, para. êle, realmente separáveis (id. ibid.). Contudo fala de uma alma humana, "pela qual vivemos, sentimos e pensamos" (414a 12). Mas tem ela, realmente, unidade? E, em caso afirmativo, como se comporta no homem a alma inferior para com a superior? São apenas potências que ficam absorvidas pela alma superior? E como poderá a alma espiritual, separável, como o é o eterno do transitório (413 b 27), ser então forma do corpo? Pois a alma, enquanto forma do corpo, exatamente por isso não pode ler separável, mas constitui uma determinação do corpo, como expressamente se diz (414alS-22).
δδ) Nascimento e subsistência da alma. — As dificuldades se tornam mais prementes quando pensamos na origem da alma, ao suscitarmos a questão da sua subsistência depois da morte. A alma inferior, segundo Aristóteles, é transmitida pelo pai ao filho, por geração (generacianismo); ao passo que. o intelecto ativo vem de fora, "entra pela porta", e é de origem divina (De gen. anim. B,3; 736b 27). Isto não se dá por um acaso cósmico, como explica Klages, reportando-se, no lugar supra-citado, à origem do espírito no mundo. Mas Aristóteles quer, com essa expressão, significar que a alma espiritual é, por essência, independente dos sentidos e não pode, portanto, nascer de uma evolução sensível.
Sobretudo, não foi criada, mas é preexistente. Nem tão pouco se extingue com a morte do homem, ao contrário da alma sensível, que morre com o corpo. Ê a alma, na concepção de Platão, que êle tem diante dos olhos: ser insensível, ideal, cujo ser está ligado à eterna verdade e ao espírito, e procedente dos deuses. Mas se a alma sensível e, também, o intelecto passivo podem morrer, sê-lo-á na suposição de que têm uma certa substância própria. Ou devemos entender a questão da mortalidade destas almas no sentido em que a alma espiritual, quando morre o corpo, também perde aquelas funções inferiores referentes ao corpo, por já não haver possibilidade de exercê-las? Seja. como fôr, devemos notar que, se
Aristóteles admite unia alma imortal, é porque ainda se prende ao dualismo platônico, na sua conceituação da alma espiritual. Aristóteles, pois, não deu, propriamente, uma prova para a imortalidade da alma. Se quisermos entender a sua imortalidade da alma espiritual como uma imortalidade individual, e não somente como a atemporalidade de um espírito objetivo ligado ao homem, talvez no sentido da apercepção transcendental de Kant, deveremos então completar as suas idéias sobre a alma. Não foi por acaso que Alexandre de Afrodísias e Averróis ensinaram haver apenas um único intelecto ativo, de que todos os homens participam. E nem foi, ainda uma vez, casual que no péripato posterior alguns negaram a imortalidade da alma (Estratão de Lâmpsaco). é que os primeiros tinham presente a idéia do espírito, os segundos, a da alma como princípio vital. Para ambas as interpretações, Aristóteles oferecia margem.
β) O mundo — O mundo é o lugar do movimento. Todo movimento, mesmo o qualitativo, reduz-se, afinal, ao movimento local. Todo movimento pressupõe o contato, no sentido de impressão e choque mecânico.
αα) Cosmologia de Aristóteles. — O pensamento de Aristóteles é, pois, no sentido do mecanicismo. Mas êle conhece também a concepção qualitativo-eidética do movimento. Admite um movimento para o lugar natural: o fogo tende para o alto; a terra para baixo. Este movimento é dado justamente com a forma das coisas; logo, com a sua qualidade, Opõfí-se assim Aristóteles a Demócrito, cuja doutrina atômica suprime toda diferença qualitativa, operando-se a diferenciação dos seres do mundo só por fatores quantitativos. Aristóteles conhece quatro elementos: água, fogo, ar e terra. São, propriamente, qualidades e sua mistura produz, por sua vez, novas qualidades. É nesse eidos qualitativo que devemos procurar a essência das coisas, e não em quaisquer relações quantitativas. A estes se acrescenta um quinto elemento {quinta essentia), o éter, de que são formados os astros imortais, cuja matéria não inclui nenhuma contrariedade, estando submetidos apenas ao movimento ideal, que é o circular. Atendendo à corruptibilidade ou incorruptibilidade da matéria, o mundo, fundamentalmente, se divide em duas partes — o mundo abaixo da lua (mundo sublimar), no qual vivemos; e o mundo acima da lua, o chamado além, que é o mundo dos astros eternos. O mundo é único, já que todo móvel depende do primeiro motor Imóvel, e é dotado de forma esférica. No centro está a terra, considerada como imóvel; cercada de 56 esferas concêntricas a girarem, uniformemente, em torno dos próprios eixos. O número delas foi calculado, segundo o pressuposto da astronomia coeva de Platão, Eudoxo, e, principalmente, Calipo, para poder explicar o movimento dos .sete planetas, cuja trajetória ao redor da terra se supunha ser uma resultante da interferência do movimento de múltiplas esferas. No extremo está a esfera das estrelas fixas, o chamado primeiro céu, movido imediatamente pelo primeiro motor. O primeiro céu comunica o seu movimento às esferas interiores, pois as esferas exteriores estão, para as interiores, como a forma para a matéria. Mais tarde Aristóteles, para conservar a absoluta unidade desse movimento e tornar possíveis os movimentos próprios a cada esfera, com. os seus astros, introduziu uma pluralidade de motores imóveis, os "espíritos das esferas", seres por si mesmos subsistentes, "substâncias separadas", mas não em sentido absoluto. Mas, ainda nessa época posterior Aristóteles ensina a existência de um único motor imóvel, em si mesmo absoluto e, por isso, dele dependem, de certo modo, todos os demais motores, com o que se salva completamente a unidade do mundo.
Com o seu sistema geocêntrico do mundo, que também foi o da Idade-Média, Aristóteles erigiu um obstáculo à moderna concepção cósmica. Por isso foi censurado. Mas, de outro lado, não se pode perder de vista que é êle exatamente digno do máximo mérito, pela sua empírica indagação da natureza. Zoólogo, botânico, anatomista., impulsionou, além disso, vastas interesses biológicos: sistemáticos, morfológicos, fisiológicos, ecológicos. Em todos esses domínios forneceu espantosos conhecimentos particularizados, embora, às vezes, entorpecidos por peregrinas concepções. Nas mãos de espíritos rígidos, pode Aristóteles ter sido uma remora para o progresso; o verdadeiro Aristóteles, porém, foi o primeiro propulsor de progressos sempre novos na investigação da natureza. "Pelas Citações, que tinha visto, fazia eu alta idéia dos méritos de Aristóteles; mas não tinha a mínima idéia de quão admirável homem foi êle. Lineu e Cuvier vieram a ser os meus dois deuses, embora de maneira muito diversa. Mas, em comparação com o velho Aristóteles, não passam agora de meninos de escola" (Ch. Darwin). Mas isso pertence mais à enciclopédia das ciências particulares. De puro interesse filosófico, ao contrário, .são os pensamentos de Aristóteles sobre o espaço e o tempo, sobre a eternidade do mundo e a questão da sua finidade.
δδ) Eternidade do mundo. — O mundo é, para êle, eterno, não só pela sua matéria, como o tinham ensinado os pré–socráticos, mas também pela sua forma, isto é, pela sua configuração atual. Nascer ,e morrer só se dão com os seres particulares. Mas as espécies são eternas. Para Aristóteles, não há nenhum problema da origem das espécies (descendência). Homens existiram sempre, embora, de tempos a tempos, largas massas deles desaparecessem por grandes catástrofes. O ciãos homem nunca desapareceu, pois, em geral, são eternas a matéria e a forma. . É isto, abertamente, uma. teoria platônica. Não obstante, Aristótees polemiza com Platão por ter êle admitido um começo temporal do mundo. Para Aristóteles, aparece clara a eternidade do mundo na matéria e na forma, particularmente nos astros eternos, bem como na doutrina da eternidade do movimento (Fís. Θ, 1). Se o movimento tivesse começado, isso seria possível só com a preexistência de outro movimento, pois o atual só o é em virtude de outro, e este, de outro, e assim por diante, até chegarmos a um primeiro motor existente por si mesmo, atualidade pura e, como tal, sempre em movimento. Igualmente, o movimento não pode ter fim, pois esse fim deveria ser causado por um outro ser, já atual, cuja duração portanto ultrapassaria o movimento atual. Logo, o mundo é eterno, não, certo, no sentido de atemporal, mas no de um tempo sem limites nem medida. A pura eternidade é, para Aristóteles, atemporalidade.
γγ)
O espaço. — O espaço (Fis. A, ΔeS) não coincide com a matéria, como
pensava Platão) nem tão
pouco com a configuração de cada corpo em particular, e com a distância que os
separa uns dos outros. É êle, antes, "o limite do corpo envolvente,
relativamente ao envolvido" (212 a 6). Aristóteles
supõe todos os corpos envolvidos por outros, nascendo-lhes, daí, o lugar
de cada um (espaço individual). Também o universo, como um todo, é envolvido
por um limite, a abobada celeste, nascendo daí o espaço universal. Não há,
portanto, nenhum vácuo, como se afirma aqui, com muito fundamento, contra. Demócrito. É essa uma concepção
totalmente realista do espaço: tudo está cheio de corpos. Não há espaços
intermediários vazios; só quando
abstraímos o corpo envolvente, do envolvido, e só então consideramos o
limite, sem levarmos em conta o conteúdo, nos achamos em face de uma nova
realidade, a que damos o nome de
espaço. O espaço é, pois, algo de estável, e só assim pode haver uma parte superior e outra inferior.
No espaço vazio, tudo fluirá em desconcerto, com movimentos inteiramente
dispersos. Para além do mundo, que abrange todos os corpos, e fora
do qual nada mais existe, não há também espaço. Só dentro do mundo estão os corpos no espaço. Mas o mundo
mesmo, como um todo, não está no espaço. Muito mais que a própria metafísica,
esta concepção positiva do espaço e dos corpos, tão concorde com a linguagem quotidiana,
contribuiu para dar aquela nota realista à doutrina de Aristóteles, pela qual foi conhecida,
na Idade-Média, e combatida nos tempos modernos.
δδ) O tempo. — O tempo (Fís. Δ, 10e11) é igualmente concebido realisticamente. Èle é "o número (a medida) do movimento conforme a anterioridade e a posterior idade” (Fís. A, 11; 220 a 24). Sem movimento não há tempo, pois só mediante o fluir dos estados individuais do movimento é que chegamos à idéia de anterior e de posterior. Um tal movimento, já a alma o percebe em si mesma, na sua vida própria, embora não experimentemos nenhuma influência corpórea ex~ terna. Todavia, o tempo está realmente ligado ao mundo cor-póreo. Fora do nosso mundo não há nenhum tempo, como não há nenhum espaço vazio. A unidade de medida do tempo é o agora, o momento indivisível. É algo de misterioso que o tempo, de um lado, se separe em passado e presente e, de outro, os una a ambos. Com o separar-se, nasce a diversidade no tempo e, com a sua união no agora, a sua continuidade. Que o tempo é infinito, já o dissemos. :ftle deve sê-lo, porque cada ponto do tempo, se realmente o é, já pressupõe um tempo anterior e outro posterior; e, portanto, não pode o tempo ter nenhum termo real.
εε) O ilimitado. — Todavia, o mundo não é infinito. Aristóteles conhece, pela Filosofia pré-socrática, o conceito de infinito ( απειρον). Mas não o concebe já ao modo desses pensadores, como algo de substancial, mas só como uma propriedade. Mas, neste .sentido, o infinito não é pensável. O corpo tem, por natureza, superfícies e, portanto, limites. Igualmente, o conceito ele número supõe algo de numerável; ora, o numerável não é infinito. Como poderia, além disso, um corpo, e o mundo como um todo é corpo, ser infinito? Não há, pois, aqui, um em cima e um embaixo, esquerda nem direita, nem centro nem círculo, por não haver no caso nenhum espaço. Mas, antes de tudo, a idéia dê infinito significa algo de imperfeito, e isso quer dizer, para Aristóteles, incompleto e informe. Sendo porém a forma o princípio da sua metafísica, não poderia nunca ser o mundo infinito. Mas, como, no tempo, topa com algo de ilimitado, e, igualmente, com a infinita di visibilidade das grandezas físicas, como com a ilimitada multiplicidade do número, decide-se êle pela explicação seguinte. O infinito só existe no domínio do possível, não no do real; é algo que devêm, não é nada de acabado, o que, na verdade, pode concordar com os dois fatos ultimamente apontadas, não. porém, com a sua doutrina dó tempo infinito. Um infinito real só pode existir no domínio do incorpóreo. E Aristóteles pensa aqui no seu motor imóvel, infinito no ser e na vida, na causalidade e na força.
γ) Bem. — A primeira coisa que Aristóteles estabelece relativamente a Deus é o fato da sua existência. Chegou a esse conhecimento levando, até às suas últimas conseqüências, o problema do movimento.
αα) Existência de Deus. — Donde, então, a prova pelo movimento ocupar o primeiro lugar entre as suas provas da existência de Deus. Desenvolve Aristóteles esse pensamento do modo seguinte (Fís. H, 1; 0, 5 e 6 assim como Met. A, 6). Se tudo o que se move é movido por outro, isso pode dar-se só de dois modos. Esse outro é movido por outro e. esse, por outro, e assim por diante; ou, então, o móvel não é movido por outro e, nesse caso, é o "primeiro motor". Mas, devemos aceitar um primeiro motor imóvel (προτον χινουν αχινντον) mesmo que todo movido o seja por outro. Pois não podemos ir ao infinito nessa interdependência dos motores-móveis por-que, se admitirmos a possibilidade de um recuo ao infinito, não haveria um primeiro termo. Ficando assim excluído o regressus in infinítun-, e existindo um primeiro ser motor não movido por outro, é porque então êle se move a si mesmo. E, assim, temos diante de nós algo de existente por si mesmo, imóvel, i. é, independente de qualquer outro ser, essencial <v acidentalmente, por força eterno e necessário, atualidade pura, pois, do contrário, se tivesse qualquer potência, poderia, não ter existido e, portanto, não seria necessário. Por aí se distingue de todos os demais seres, automotores relativos, que encontramos entre os seres vivos, na esfera dos espíritos, sempre dependentes de outro, de algum modo, ainda que acidentalmente. Esse primeiro ser e último é, portanto, subsistência pura. Por isso Aristóteles polemiza contra o "auto-movimento" de Platão. Dois elementos distingue êle aí: o movido e o centro uiotor; existindo, nesse caso, potencialidade. Mas, no seu pensar, êle visa o princípio último de toda atualidade. Mas, como Tomás de Aquino o adverte, já Platão pensava o mesmo: " nihil enim differt devenire ad aliquod primum quod moveat se, secundum Platonem; et devenire ad primum quod omnino sit immobile, secundum Aristotelem. (Sum-. c. Gent. I, 13).
Vários são os fundamentos deste modo de pensar. Por um lado se baseia todo o raciocínio no princípio de causalidade: todo o devir se realiza por uma causa, ou, por outras palavras: o atual só pode sê-lo por outro ser atual, pois a atualidade é sempre anterior à potencialidade. O segundo fundamento é a convicção1 de ser impossível um regressus in infinitum-, o que Aristóteles afirma reiterada-mente, em várias ocasiões. Uma série infinita de causas é impossível, porque então não haveria primeira. Mas não existindo esta, também não existem todos os muitos termos intermediários dela dependentes (Fís. E, 2; 226a5) e, portanto, também nem a última causa dos efeitos imediatos, que, contudo e indubitavelmente, encontramos na experiência. Não se pode percorrer uma série infinita (Anal. post. A, 22; 82 b 39; 83 b 6. A, 2; 72 b 10 já estabelecem esse fundamento para a lógica, mas, talvez, também êle se ajuste para aqui), e, assim, não chegaríamos nunca a uma causa última. E, em particular, seria isso impossível num tempo infinito, como deveria ser o caso, porque o movimento causado se realiza dentro de determinado tempo, e a série total de causas, subjacente a tal movimento, deveria mover-se no mesmo tempo, pois. segundo Arist óteles, causa, e efeito são simultâneos (Fís. H, 1; 242 a 15 -b 34). Em terceiro lugar, devemos notar que o primeiro motor imóvel tem "prioridade por natureza". A um movimento eterno, naturalmente nada pode preceder no tempo, Como Aristóteles o admite, ao tratar das suas causas, e como exatamente o mostra na prova da eternidade do movimento. Portanto, a causa primeira do movimento assume o caráter de fundamento. O προτον χινουν αχινντον não pode entender-se como sendo algo de mecanicamente ativo, mas como um tipo de ser ideal que serve de fundamento ao que dele deriva, como a hipótese platônica, relativamente ao que dela participa. Senão, não existiria nada, anterior por natureza, ao movimento eterno. A prova aristotélica do movimento é, em geral, apenas uma transformação da marcha dialética platônica para Deus. Tanto para um como para outro, o ser se divide em dependente e independente; o absoluto é o "além em dignidade e poder"; tudo o mais tem, no absoluto, o seu fundamento; quando vem à existência é em virtude do princípio, que o inferior tende a .ser como o superior. Também o Deus aristotélico move o mundo, como uma idéia move algo, e "como o amado, o amante”, conforme logo vamos ouvir. Mesmo as esferas externas se comportam para com as internas como a forma para com a matéria; e da matéria diz Aristóteles, neste ponto inteiramente platônico, (que ela "anela" pela forma (Fís. A, 9; 192 e l6ss.) e recebe dela, assim, o movimento.
ββ) Natureza de Deus. — O conhecimento da existência de Deus conduz, se lhe aprofundarmos os fundamentos, ao do que êle é (Met. A, 7eS).
Três coisas são importantes, para Aristóteles, concernentes à natureza de Deus: Deus é ser, espírito e vida. A isto se acrescenta a sua absoluta perfeição, unidade e transcendência ao mundo.
Ser. — O ser não se pode predicar de Deus, pura e simplesmente, pois a palavra ser tem vários sentidos e, também, se aplica a seres diferentes de Deus. Por isso, esta idéia necessita ser explicada. O ser convém a Deus num sentido especial: Deus não tem o ser mas e o ser. Isto significa: todos os seres deste mundo dependem de Deus como da sua causa, segundo o demonstrou a prova da existência, de Deus. São, por essência, contingentes, mescladas de potência e pressupõem, portanto, para existirem, um outro ser, que, por sua vez, pressupõe outro, e assim por diante. Ora, para não ficarmos no ar, deveremos chegar a um ser por si mesmo existente, ato puro, isento de qualquer potencialidade e, portanto, eterno e necessário. A natureza de Deus consiste, pois, na atualidade (ενεργεια, actus purus), na asseidade, na eternidade e necessidade. "Deste princípio pende o céu e a natureza” (1072 b 13; 279 a 28). Aristóteles concebe a natureza de Deus também como forma pura (το τι ην ειναι πρωοτον: 1074 a 35). Este pensamento se esclarece, sabendo-se que, para êle, todo devir é a realização de uma forma e que a causa eficiente e final coincidem; donde, a causa de todas as causas é, também, a forma de todas as formas. E fica assim claro como
Deus é o ser. Ele é o todo, porque todo o existente existe pela sua causalidade primeira e nela se absorve. Fica igualmente claro que o conceito do primeiro motor imóvel é, "quanto ao espírito, um pensamento platônico". (Jaeger, Arist. 145). Se já não o indicasse a marcha do raciocínio, indicá-lo-iam as simples expressões "forma primeira" e "dependem de um primeiro princípio", que despertam a lembrança da pirâmide de Idéias, da dialética platônica, onde todas as Idéias subordinadas pendem da Idéia das Idéias e onde todas as demais formas se absorvem nessa forma, primeira e, por isso, dela se deduzem. Assim é, embora Aristóteles mesmo não tenlia usado a expressão "forma das formas", em relação a Deus, mas o termo αρτασθαι, que êle emprega, exatamente, nesse decisivo e há pouco citado lugar, e essa expressão é típica no Protreptico aristotélico, e se estende até o sexto, nas discussões sobre posição e a supressão dos genera inferiores pelos superiores.
O muito discutido princípio de Aristóteles, de que o motor imóvel move o mundo, como o amado move o amante (ωζ ερωμενον: 1072 b 3) não encerra, pois, nenhuma contradição e não é um flutuante resíduo platônico. Mas é puro platonismo. Para o metafísico do hilemorfismo, todo devir e todo movimento têm um sentido eidético-teleológico. A matéria anela pela forma e quer identificar-se com ela, assim como, para Platão, tudo anela pela Idéia, de que participa. O ser supremo é, assim, para Aristóteles, ao mesmo tempo, o valor supremo, o ens perfectissimum. Como todos seres tendem para esse perfeitíssimo ser, põe êle o mundo em movimento, pelo amor. A cosmologia de Aristóteles não é, de nenhum modo, atomístico-inecânica, mas idealístico-espiritua-lista. Também Aristóteles poderia dizer: "Impere o Eros, origem de tudo" (Goethe, Fausto, II, v. 8479), ou como Dante ainda melhor o exprimiu:
"….Io credo in uno Dio solo ed eterno, che tutto il ciel move, non moto, con amore e con disio" (Par. 24, 130 ss.).
Tudo isto é dado com o hilemorfismo.
Espírito.—. Se a natureza de Deus se caracteriza como atualidade e asseidade, como ser absolutamente perfeito, então, forçosamente, também é Deus, por natureza, incorpó-reo, pois todo corpo implica materialidade e, portanto, potencialidade. Também está ele fora do espaço, pois espaço e corpo mutuamente se reclamam. E, finalmente, é-lhe própria a imutabilidade e a eternidade atemporal, pois o perfeito sobrepuja qualquer aumento, alteração ou devir, e, portanto, o tempo, que não é senão a medida da alteração (De caelo, A, 9). Quando Aristóteles investiga qual seja essa realidade, onde essas propriedades visivelmente se radicam, êle a encontra no νουζ, também eterno, divino, impassível, para além de qualquer alteridade temporal. Claramente se sente aqui a influência tia doutrina de Anaxágoras sobre o vovç, e o pensamento de Platão sobre o κοσμοζ νοητοζ. Por isso Deus é, para Aristóteles, espírito puro e pensamento puro; mais exato, pensamento de si mesmo (νοησιζ νοησεωοζ), pois nenhuma outra coisa poderia pensar o Ser Perfeito senão a si mesmo (A, 9).
Vida-. — E assim. visa. esse Deus uma vida eterna e feliz; "pois a realidade e a atividade em Deus é vida" (1072b 27). Entre espírito e vida (alma) não há, para os antigos, oposição; mas, ao contrário, se alma e vida implicam auto-movimento, então a atualidade espiritual e imaterial é a vida por excelência e na sua plenitude: a vida divina e imortal, por toda a eternidade. E que deve ser uma vida feliz resulta, por si, da perfeição de Deus. Mas Aristóteles procura elucidá-lo mais particularmente por um exemplo. Se, para nós mortais, já o despertar e o começo da vida sensível e intelectual é um prazer, quanto mais não o será a suprema felicidade de consistir no mais puro e supremo pensamento?
O luce eterna, che sola in te sidi,
sola t’intendi, e da te intelletta.
E intendente te, ami ed arridi (Dante, Div. Com. Par, 38).
No pensamento de Aristóteles sobre a natureza de Deus, rastreamos a inegável proximidade de Platão. Assim como, para este, a Idéia do Bem em si é a origem do ser e da vida, também, para aquele, ser e vida se unificam num supremo Princípio. Igualmente, ambos concebem a natureza de Deus como espírito; mas ao passo que Platão acentua antes o espírito objectivo, Aristóteles põe mais em evidência o espírito vivo. O estagirita é mais agudo na exposição da natureza de Deus. Enquanto Platão afeta um certo temor em aven turar uma atribuição indireta à natureza do seu supremo princípio, Aristóteles se declara firme e sem rebuços pelo real ser de Deus, como espírito pensante, e vivendo uma vida feliz.
Personalidade? — Os dois últimos conceitos se respon dem mutuamente, como se aflorasse à língua de Aristóles a expressão: personalidade divina. Mas tal não se deu. Mas não paira a menor dúvida acerca da transcendência de Deus.
Transcendência de Deus. Deus é transcendente em poder e dignidade, como a Idéia platônica do Bem; pois êle é o ser independente em face dos seres dependemos o necessário ao lado do contingente, o criador ao lado da criatura, Relativamente ao mundo, Deus é algo de diverso embora não de todo diverso. Do mesmo modo podem-se afir mar claras a unidade e unicidade (singularidade) do Deus O princípio divino deve ser uno, pois, parte só existe no reino da extensão. Mas o existir um só Deus resulta da estrutura fundamental teleológica da metafísica aristotélica, na qual todo ser é dirigido para um fim supremo. Admitir vários princípios ordenadores, como o fez Espeusipo, é o mesmo que negar toda ordem. Ora, essa ordem unitária do cosmos quoti dianarnente a vivemos. O mundo marclia sob uma direção única, como um exército. Por isso mesmo falamos de um cosmos. E assim deveria sê-lo; e conclui Aristóteles, clicando Homero: "não é boa a multiplicidade de chefes, haja um único chefe" (Met. Λ, 10).
d) Bibliografia do cap. de Aristóteles
Fonte: Ed. Herdera) Para a metafísica geral: A. Schwegler, Die Metaphysik des Aristoteles — A Metafísica do Aristóteles. Texto, tradução e comen tário. 4 vols. (1847/8). H. Bonitz, Aristoteles Metaphysica. 2 vols 1848/9). Fr. Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Setenden nach Aristoteles — A respeito da múltipla concepção de ser, segundo Aristóteles (1862). W. Jaeger, Studien, zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles — Estudo sobre o desenvolvimento his tórico da metafísica Aristotélica (1912). W. D. Boss, Aristotle’s Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary, 2 vols. (Oxford 1924). E. Jolivet, La notion de substanee. Essai his-torique et critique sur le developpoment des doetrines d’Aristotc à nos jours (Paris 1929). N. Hartmann, Der Megarische und der Aristo-ielisohe Moegliohlteitsiegriff — O Conceito de Possibilidade do Ponto de Vista Mogárico o Aristotélico (1937 — agora Kleinere Schriften II). A. Preiswebk, Das Einzelne cei Platon und Aristóteles — O Singular, um Platão e Aristóteles (1989). J. Owens. The Doctrine of Being in the Aristotelian Mctaphysics (Toronto 1951). W. Marx, The Mca-nitig of Aristotle’s Ontology (Iíaag 195-1). A. Manno, Valore e limiti dela metafísica aristotelica (Napoli 1955). A. Mansion, Philosophie premiire, philosophie sceonde et metaphysique chez Aristote. Revue de philosophie de Louvain 50 (1958). M. Heideguer. Zum Wesen- und Begriff der φυσιζ — Essência e conceito de çpvaiç. Arist. Phys. B, 1. U Pensiero 3 (1958). J. Staizmach, Διναμιζ und ενεργεια- Untersu-chungen am Werk des Aristóteles sur Problemgeschichte von Moeglichkeit und Wirklichkeit — Pesquisa." em torno ão Histórico Problema do Possibilidade c Realidade, em Aristóteles (1958).
b) Para a doutrina sobre a alma: A Trendelenburg, De anima libri três. Rec, commentariis illustr. (1833, Ed. altera emendata et aueta 1957). F. Brentano, Die Psychologie ‘des Aristóteles, insbeson-dere seine Lehre vom Nous poietikos — A Psicologia de Aristóteles, particularmente sua doutrina do nous poietikos (1867) ; do mesmo, Aristóteles’ Lehre rom Ursprung des mcnsclilichen Geistes — A Doutrina de Aristóteles sobro a Origem do Espírito Humano (1911). P. SIWEK, La psyohophysique humaine d’après ArmLpte (Paris, 1930). H. CassibeR, Aristóteles’ Schrift von der Seele — Escritos de Aristóteles sobre a Alma (1932). F. NUYENS, L’évolution de la psychologie d’Aristote (Louvain. 1948 — traduzido de Ontwikkelingsmomenten in de Zielkunde van Aristóteles. Nijmegen, 1939). W. D. Ross, Aritotles Parva natu ralia. Text, Introduction, Commentary (Oxford, .1955).
c) Para a doutrina sobre o mundo: H. DIELS, Elementum (1899). P. Duhem, Le sytème du monde I (Paris, 1913). H. H. Joachim, Aristotle on Coming-to-be and Passingaway. A Revised Text with Introd. and Commentar.y (Oxford, 1930). K. Rlezi-ER, Phyíics and ReaJity. Lecture of Aristotle and Modern Physies (New Havcn, 1940). A. Man-SION, Introduction à Ia Physique Aristotélicienne (Louvain, s1946).
d) Para a doutrina sobre Deus: A. Boehm, Die Gotteslehre bei Aristoteles auf ihren religiosen Charakter untersucht — A Teologia Natural de Aristóteles, Estudada do Ponto de Vista de seu Caráter Religioso (1916). R. JOLIVET, Aristote et la notion de la création. Revue d’his toire de philosophie 5 (1931). H. vox Abnim, Die Entstehung der Gotteslehre des Aristóteles — A Elaboração da Doutrina sobre Deus, em Aristóteles (Wien 1931). A. Noite, Set Gotsbegrip bij Aristóteles (Nijmegen, 1910).
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