dez 032010
 
Escola de Atenas de Rafael Sanzio

Noções de História da Filosofia (1918)

Manual do Padre Leonel Franca.

12. A FILOSOFIA NA GRÉCIA — "O pequeno território da Hélade foi como o berço de quase todas as idéias que na filosofia, nas ciências, nas artes e em grande parte nas instituições vieram incorporar-se à civilização moderna" (13). Providencialmente situado entre o Oriente asiático e a Europa ocidental, liberalmente aquinhoado pela natureza de eminentes dotes espirituais — fantasia criadora e raro poder de generalização — dotado de instituições sociais e políticas que estimulavam a iniciativa individual, o povo grego recolheu os materiais das grandes civilizações, que al-voreceram nos impérios da Ásia, trabalhou-os com o seu espírito sintético e artístico e, com eles, elevou este grandioso e soberbo monumento de cultura, objeto de imitação e admiração dos séculos posteriores.

A filosofia, sobretudo, medrou na Grécia como em terra nativa. Seus grandes gênios dominaram as gerações pelo vigor incontestável do pensamento. Pode mesmo afoitamente afirmar-se que não há, no campo da especulação, teoria moderna que não encontre o seu germe nas idéias de algum pensador grego.

Este grande movimento filosófico, que abrange um período de mais de dez séculos, segue a princípio uma direção centrípeta. Parte das numerosas colônias gregas da Itália e da Ásia Menor e converge para Atenas. Neste foco de cultura atinge, no século de Péricles, o fastígio de sua perfeição, para daí dispersar-se mais tarde e irradiar pelo mundo helenizado, fundindo-se e modificando-se em contato com as idéias cristãs e com outras correntes intelectuais do pensamento.

Escola de Atenas de Rafael Sanzio
Escola de Atenas, por Rafael Sanzio

13. DIVISÃO DA HISTÓRIA DA FILOSOFIA GREGA — Consoante a ordem cronológica e a marcha evolutiva das idéias pode dividir-se a história da filosofia grega em três períodos:

  • I — Período pré-socrático (séc. VII-V a. C.) — Problemas cosmológicos.
  • II — Período socrático (séc. IV a. C.) — Problemas metafísicos.
  • Ill Período pós-socrático (séc. IV a. C. — VI p. C.) — Problemas morais.

O primeiro período é de formação, o segundo de apogeu, o terceiro de decadência.

(13) Latino Coelho, Oração da Coroa, Introdução, p. XXXV.

BIBLIOGRAFIA .

Brandis A. Ch., Handbuch der Geschichte der griechisch-römischen Philosophie, 6 vols., in 8.°, Berlin, 1835-66; — Schweigler A., Geschichte der griechischen Philosophie, 3 ed. publ. p. K. Köstlin, 1 vol. in 8.°, Freiburg i. B., 1881; — Zeller E., Die Philosophie der Griechen, 5 vols.. 1844-25, 6.a ediç. por Nestle, 1919 e segs. (Obra capital) : — Zeller E., Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie, 12.a ed. por Nestle, Leipzig, 1920; — Windelband W., Geschichte der antiken Philosophie3, München, 1912; — Gomperz H., Griechische Denker, 3 vols, in 8.°, 2.a e 3.a ed. Leipzig, 1909-1912; — Döring A., Geschichte der griechischen Philosophie, 2 vols, in 8.°. Leipzig, 1903; — Ritter-Preller. Historia philosophiaë graecae, 1838, 9.a ediç. de Wellmann, 1 vol. in 8.°, Gotha, Perthes, 1913; — Baeumker Cle., Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie. München, 1890;

— Bauch B. Das Substanzproblem in der griechischen Philosophie, Heidelberg, 1910: — Herbertz R., Das Wahrheitsproblem in der griechischen Philosophie, Berlin. 1913: — Renouvier Ch., Manuel de Philosophie ancienne2, 2 vols., Paris, 1845; — Laforet U. J., Histoire de la Philosophie, philosophie ancienne, 2 vols, in 8.°, Bruxelles. Devaux 1866-67;

— Chaignet, Histoire de la psychologie des Grecs, 5 vols, in 8.°; Paris, Hachette, 1887-92; — Benard Ch., La philosophie ancienne. Hist, peñérale de ses systèmes, 1 vol., in 8°, Paris, 1885; — Ch. Werner. La philosophie grecque, Paris, 1938; — L. Robin, La pensée grecoue2, Paris, 1928; — Btjttler W. A., Lectures on the history of ancient philosophy, Nov. ediç. por W. H. Thomson, 2 vols, in 12, London, 1874; — Benn, A. W., The greek Philosophers, 2 vols, in 8.°, London. 1882; — J. Burnet, The History of Greek Philosophy, in 8.°, London, Macmillan, 1914; — Bobba, Saggio delia filosofia greco-romana, Torino, 1881; — G. Ruggiero, La filosofia greca, Bari, 1917; — J. de Castro Nery, Evolução do pensamento antigo, Porto Alegre, 1936.

 

CAPÍTULO I

PRIMEIRO PERÍODO — (600-450 α. C.)

14. CARÁTER GERAL Ε DIVISÃO — Os filósofos deste, período preocupam-se quase exclusivamente com os problemas cos-mológicos. Estudar o mundo exterior nos elementos que o constituem, na sua origem e nas contínuas mudanças a que está sujeito, é a grande questão que dá a este período seu caráter de unidade. Pelo modo de a encarar e resolver, classificam-se os filósofos que nele floresceram em quatro escolas: 1.*, escola jônica; 2.*, escola itálica; 3.a, escola eleática; 4.a, escola atomística. Sem constituir escola propriamente dita, no fim do período aparecem os sofistas.

BIBLIOGRAFIA

Dos filósofos deste primeiro período não nos chegou nenhuma obra completa. Os fragmentos existentes foram conservados por Aristóteles, Platão e pelos doxógrafos gregos e latinos. Teofrasto, Pseudo-Plutarco, Hi-pólito, Stobeu, Diógenes Laércio, Cícero, Sêneca, Plutarco, Galeno, Sexto-Empírico e entre os autores cristãos, S. Justino. S. Irineu, Clemente Alexandrino, Orígenes, Tertuliano, Teodoreto, Eusébio de Cesarea e S. Agostinho. Colecionou-os modernamente A. Mullach, Fragmenta philosopho-rum graecorum, 3 vols., Paris. 1860-1881; mais recente, mais completa e mais crítica é a edição de H. Dtels, Fragmente der Vorsokratíker, 3 vols., in 8°, Berlin, Weidemann, 1922.

A. W. Eenn, Early Greek Philosophy, London, 1908; — K. Goebel, Die Vorsokratische Philosophie, Bonn, 1910; — G. Kafka, Die Vorsokratiuer, München, 1921; — S. A. Byck. Die Vorsokratische Philosophie der Griechen, in ihrer organischen Gliederung, 2 vols, in 8.°, Leipzig, Schäfer, 1876-77; — P. Tannery Pour l’histoire de la science hellène: De Thaïes a Empédocle, Paris, 1887: — A. Leceère, La philosophie grecque avant Socrate2, Paris. 1908: — J. Burnet, Early Greek Philosophy, London, 1908; — U. C. Β. Montagni. L’evoluzione pressocratíca, Cittá di Castello, 1912; — H. Schaaf, Institutiones historiae philosophiae graecae, Roma, 1912.

Aristóteles filósofo grego

§ 1.° — Escola jônica

A ESCOLA JÔNICA, assim chamada por ter florescido nas colônias jônicas da Ásia Menor, compreende os jônios antigos e os jônios posteriores ou juniores.

15. Os jônios antigos consideram o Universo no ponto de vista estático, procurando determinar o elemento primordial, a matéria primitiva de que são compostos todos os seres. Os mais conhecidos são:

  • I.º) Tales (c. 624-548 a. C), de Mileto, fenicio de origem, fundador da escola. É o mais antigo filósofo grego. Levado, talvez, por alguns fatos ingenuamente observados e por lendas tradicionais, afirmou ser a água o princípio gerador de todas as coisas. Cultivou também as matemáticas e a astronomia, predizendo, pela primeira vez, entre os gregos, os eclipses do sol e da lua.
  • 2.º Anaximandro (c. 611-547 a. C), de Mileto, discípulo e sucessor de Tales e autor de um tratado Da Natureza, põe como. princípio universal uma substância indefinida, ãweipov, isto é, quantitativamente infinita e qualitativamente indeterminada. Deste Επαρον primitivo, dotado de vida e imortalidade, por um processo de separação ou "segregação" derivam os diferentes corpos. Supõe também a geração espontânea dos seres vivos e a transformação dos peixes em homens.
  • 3.º) Anaxímenes (c. 538-524 a. C), também de Mileto, colega de Anaximandro, levado talvez pela importância da respiração na economia vital, estabelece como elemento primitivo o ar, do qual por um processo de rarefação se origina o fogo, e por condensação a água, a terra, as pedras e os demais seres.

Tanto Anaximandro como Anaxímenes ensinam uma espécie de palingenèsia ou formação e destruição periódica de todas as coisas.

Atribuindo vida à matéria e identificando a divindade com o elemento primitivo gerador dos seres, os antigos jônios professavam o hilozoísmo e o panteísmo naturalista.

16. OS JÔNIOS POSTERIORES distinguem-se dos antigos não só por virem cronologicamente depois, senão principalmente por imprimirem outra orientação aos estudos cosmológicos, encarando o Universo no seu aspecto dinâmico, e procurando resolver o problema do movimento e da transformação dos corpos.

Heráclito (535-475 a. C.) de Éfeso é o elo de união entre os jônios antigos e os posteriores. Sua doutrina é uma reação contra as especulações dos eleatas. Parmênides, como veremos, afirmara a imutabilidade do ser. Heráclito opõe-lhe a mutabilidade de todas as coisas, -πάντα pel xal ovõh μένει tudo se acha em perpétuo fluxo, a realidade está sujeita a um vir-a-ser contínuo (14). Ε como de todos os elementos, o móvel por excelência é o fogo, do fogo fêz Heráclito o princípio fundamental de todas as coisas. È ainda a preocupação dos antigos jônios de determinar um elemento único, como origem comum de todos os seres. O fogo é dotado de um princípio interno de atividade, em virtude do qual se move continuamente, constituindo cada um dos estádios do seu perpétuo fluxo um fenômeno natural. O mundo teve origem deste fogo primitivo que se identifica com a divindade. Por um processo de "extinção" transformou-se em água e depois em terra. Por um novo processo de "ascensão" a terra volta a ser água e a água torna a fogo. Assim a "luta" separa os elementos, e a "concórdia" tende a reconduzi-los ao fogo donde provieram. Nestas vicissitudes em que a luta vai demolindo o trabalho da concórdia, o triunfo final caberá à concórdia. Mas então intervirá a divindade, construindo um novo mundo em que as duas forças antagonistas entrarão de novo em ação. Como se vê, a cosmologia de Heráclito é ainda em hilo zoísmo panteísta.

Além destas doutrinas físicas, Heráclito ensinou ainda a distinção entre a razão, a que devemos prestar fé, e os sentidos, testemunhas suspeitas da verdade quando não retamente interpretados pela razão.

(14) Por esta doutrina do vir-a-ser perpétuo quiseram alguns discípulos de Hegel ver em Heráclito um precursor do idealista alemão, inculcando-o como o primeiro pensador antigo que reconheceu a identidade do ser e do não ser, e negou o principio de contradição. O próprio Hegel referindo-se a Heráclito escreveu: "Foi este ousado pensador quem primeiro pronunciou a sentença profunda: tudo é e nada é. Aqui ô que devemos exclamar: Terra. Não há uma só posição de Heráclito que eu não admita na minha lógica".

Aristóteles, (Met. IV, 3.) porém, e com êle vários modernos (Zeller; Turner etc.) duvidam que o filósofo efesino tivesse chegado a tal extremo. Semelhança incontestável com Hegel, apresenta-a sim, Heráclito na obscuridade em que envolvia os sei conceitos. Os contemporâneos apelidaram-no "o tenebroso", o-xoreivás "clarus ob obscuram linguam" disse Lucrécio

 

2.°) Empédocles (c. 495-435 a. C.) de Agrigento, autor do poema "a natureza", no intuito de conciliar a unidade e imutabilidade do ser, ensinada pela escola eleata, com a pluralidade e o movimento local, evidentemente atestados pelo senso comum, propõe a teoria dos quatro elementos, que, abraçada por Aristóteles, reinou na ciência por quase 2.000 anos. Segundo o seu sistema todos os corpos são compostos de ar, água, terra e fogo. Estas "raízes" (15) primitivas, ingênitas, imutáveis e irredutíveis (propriedades do ente de Parmênides) entram em diferentes proporções na composição de todos os corpos. As mudanças reduzem-se a combinações ou separações destes elementos e são determinadas pelo "amor", e "ódio", forças místicas que, concebidas antropomòrficamente, regulam as alterações do mundo corpóreo.

A alma humana é também composta destes quatro elementos. Assim se explica a possibilidade do conhecimento, visto como simile simili cognoscitur.

Empédocles ensina a metempsicose e parece admitir a existência de uma Inteligência ordenadora. Mas esta idéia, mal definida em seus poemas, não lhe foi orgânicamente incorporada no sistema filosófico da natureza.

3.°) Anaxágoras (c. 500-428 a. C.). — A. Natural de Clazo-mena, escreveu uma obra "da natureza", de que nos restam preciosos fragmentos. Amigo de Péricles foi, como êle, perseguido pelo povo; acusado de ateísmo por não prestar culto aos deuses nacionais, fugiu para Lampsaco, onde faleceu. Tucídides, Temístocles, Euripides, Heráclito e Sófocles foram seus contemporâneos ou amigos.

(15) Των πάντων ς,ιξώματα O termo "elemento" στσικα é posterior, de origem platônica.

Β. Sua substância primitiva é um agregado de partículas mínimas de todas as substâncias existentes. Aristóteles chamou-as homeomerias. As propriedades específicas dum corpo dependem do predomínio das homeomerias de propriedades correspondentes. A existência das homeomerias de outras espécies, em todos os corpos, explica a possibilidade das transformações.

C. No que, porém, o sistema de Anaxágoras representa um notável progresso na evolução do pensamento grego é em ter feito apelo para uma Inteligência ordenadora a fim de explicar racionalmente a harmonia do Universo. Esta Inteligência — Noüs — é simples, imaterial, independente, toda poderosa, única e infinita, causa eficiente do movimento e da ordem cósmica. Por esta razão, do filósofo de Clazomena, disse Aristóteles que, "comparado com os que o precederam aparece como um sóbrio falando entre ébrios que devaneiam".

D. Em psicologia, Anaxágoras opõe aos sentidos, instrumentos fracos, mas não enganadores do conhecimento, a inteligência simples e imaterial que tudo percebe.

E. Com Anaxágoras dá entrada na filosofia o conceito do su-pra-sensível, afirma-se a irredutibilidade entre o material e o imaterial, delineia-se a idéia teleológica e à questão da causa material soprepõe-se a da causa eficiente do Universo. Lançando ainda os primeiros alicerces da psicologia e da teodicéia pela demonstração racional de suas teses fundamentais, Anaxágoras prepara o caminho a Sócrates e Aristóteles e conquista, na história da filosofia, títulos à imortal gratidão da posteridade.

Nota — Pelo que fica exposto, vê-se que os três filósofos acima, se bem orientados pela idéia geral dos jônios antigos, deles se separam em muitos pontos, sob o influxo de outras escolas. Melhor do que jônios poder-se-iam dizer ecléticos independentes. Isto explica a divergência de alguns autores que qs classificam entre os atomistas.

BIBLIOGRAFIA

H. Ritter. Geschichte der ionischen Philosophie, Berlin, 1821; — R. Seydel Der Fortschritt der Metaphysik innerhalb der Schule des ionischen Hylozoismus, Leipzig, 1860; — M. C. Mallet, Histoire de la philosophie ionienne, Paris, 1842.

§ 2.° — Escola itálica — Pitágoras

17. Enquanto, em plena florescência, se desenvolvia, na Ásia Menor, a escola jônica, em Crotona, na Magna Grécia, surgia outra escola — a primeira do Ocidente — de orientação bem diversa.

A. Pitágoras (sec. VI), natural de Samos e fundador da escola, é uma das mais notáveis personalidades da antigüidade. Nada deixou escrito (16) e sobre sua vida a tradição teceu inúmeras lendas. À crítica moderna chegou até a lançar dúvidas sobre a his toricidade de algumas das suas viagens ao Egito, à Pérsia, à Índia e às Gálias. Sabemos apenas que foi ilustre matemático, organizou a sua escola à maneira de congregação político-religiosa e lhe legou um corpo de doutrinas cosmológicas e morais. É-nos difícil, senão impossível distinguir entre elas os ensinamentos primitivos do mestre da contribuição posterior dos discípulos.

B. Segundo a escola itálica, o número é o fundamento de tudo, é o princípio essencial de que são compostas todas as coisas. Deus é a grande Unidade, a grande Monada, o número perfeito do qual emanam todos os outros seres do mundo, grandiosa harmonia matemática. Não sabemos ao certo que significação atribuíam os pi-tagóricos à palavra "número". Impressionados pela ordem do Universo, talvez quisessem simbolizar apenas, com este termo, a regularidade e constância dos fenômenos naturais. Se assim fosse — mas não temos provas para afirmá-lo contra Aristóteles que interpreta o termo no sentido óbvio — houvera sido esta uma intuição da possibilidade, hoje em grande parte realizada, de exprimir por fórmulas numéricas as leis físicas que presidem aos fenômenos do Cosmo.

Os corpos formados por números constam como estes de par e ímpar ou de finito ou infinito. Os números pares, por se poderem sempre dividir, são de certo modo infinitos; os ímpares, que se opõem a esta divisão, finitos.

O universo é constituído por um corpo ígneo, situado no centro e móvel em torno do próprio eixo e ao redor do qual se dispõem a terra, o sol, os planetas e a anti-terrâ, corpo que eles acrescentavam aos sete planetas então conhecidos para perfazer o número de 10. Engastados em esferas concêntricas, produzem estes astros no seu movimento uma admirável harmonia, "a harmonia das esferas", que o hábito nos impede de sentir.

C. Além destes ensinamentos de ordem cosmológica, professavam os discípulos de Pitágoras várias doutrinas religiosas e morais, características da escola. Fim último da vida e felicidade suprema do sábio é a semelhança com a Divindade. Meio necessário de atingi-la, a prática da virtude, harmonia resultante da subordinação da parte inferior à superior da nossa natureza. No intuito de alcançar este equilíbrio harmônico davam-se aos rigores das práticas ascéticas. Viviam vida comum, no celibate, praticavam o silêncio, a abstinência de certos alimentos e o exame de consciência. Guardavam entre os iniciados rigoroso segredo de doutrinas. Acreditavam na metempsicose ou transmigração das almas não de todo purificadas e tributavam ao mestre grande culto de veneração, abdicando em sua autoridade a própria razão, a ponto de considerarem a sentença dele em qualquer questão como aresto inapelável e expressão indiscutível da verdade. O ipse dixit era a última palavra de todas as discussões.

(16) Os fragmentos que se lhe atribuem são certamente espúrios. Os "versos áureos", coleção de máximas morais, parecem ser do pltagórico Lysis.

 

D. Por motivos políticos e pelas suas tendências acentuada-mente aristocráticas, depois da morte do mestre, foi a comunidade pitagórica assaltada e dispersa, numa sublevação popular. Seus membros disseminados pela Itália e pela Grécia ioram infiltrar em outros sistemas as próprias doutrinas. Como escola, o pitagorismo cessou de existir no see. IV a. C.

E. Entre os discípulos de Pitágoras os mais conhecidos são: Filolau (n. c. 480) que primeiro publicou as doutrinas da escola e de quem nos restam ainda fragmentos autênticos; Lysis, discípulo de Filolau, Hipasus, Cimias, Cebes, contemporâneos de Sócrates, que figuram como interlocutores nos diálogos de Platão; Ricetas, que ensinou o movimento da terra em torno do próprio eixo e inspirou a Copérnico a teoria heliocêntrica; Alcmeon, médico, que reconheceu no cérebro o órgão central da sensibilidade; Arquitas de Tarento, que fundou na Sicília uma escola filosófica.

F. A Pitágoras cabe a iniciativa de ter orientado a filosofia para os problemas ético-religiosos, encarando-a não só como explicação da natureza, senão ainda como regra de vida, como meio de atingir a perfeição e a felicidade. Sua moral, porém, apresenta-se a nós mais como uma tradição religiosa do que como resultado de uma investigação racional coerente com o resto do sistema filosófico. Seu, outrossim, é o merecimento de ter compreendido que o universo é realmente cosmos, isto é, ordem e harmonia. Caiu, porém, ao que parece, no erro de confundir a manifestação externa desta ordem com o seu constitutivo interno, fazendo do número não só à expressão da ordem real mas o princípio da própria realidade.

A Pitágoras, como refere Cícero (17) remonta a origem do termo "filósofo", que éle por evitar o de sábio — σ6φο$ — modestamente se atribuía, chamando-se "amigo da sabedoria".

BIBLIOGRAFIA

H. Ritter, Geschichte der pythagorischen Philosophie, Hamburg, 1826; — W. Bauer, Der ältere Pythagorismus, eine kritische Studie, Bern, 1897; — A. E. Chaignet, Phythagore et la philosophie pythagoricienne contenant les fragments de Philolaus et d’Archytas traduits pour la première fois en français, 2 vols., Paris. 1873.

§ 3.° — Escola eleática

18. Em face do problema cosmológico, a escola de Eléia, na Magna Grécia, assume uma posição francamente apriorista. Nega audazmente a multiplicidade e sucessão dos seres como ilusões dos sentidos, e, por meio. de processos dialéticos, afirma, em nome da razão, a unicidade, eternidade e imutabilidade do ser. "Firmam o universo", no dizer de Platão: " ót τον ΰλου στασιώται ‘. É o panteísmo idealista oposto ao panteísmo naturalista das escolas precedentes. Não podendo, porém, furtar-se à necessidade de explicar o mundo das aparências, inspiram-se os eleatas nas doutrinas físicas dos jônios.

(17) Cie, Tusc, V 3.

Às conclusões da escola chegaram seus diferentes adeptos por vias diversas.

1.°) Xenófanes (576-480 a. C), de Colofônio, na Ásia Menor, e fundador da escola em Eléia, é teólogo. Seu ponto de partida é a unidade de Deus que êle demonstra com bons argumentos e defende contra o politeísmo vulgar, exprobrando com veemência a Homero e Hesíodo por haverem favorecido com suas teogonias a concepção antropomórfica da Divindade. Deus é, pois, uno, eterno imóvel, imutável, perfeito, tudo abraçando e governando com o pensamento: Unus est Deus deorum, hominumque summus, sine negotio, mentis vi cuncta permovet immotus. Confundindo, porém, Deus e o Universo, dos atributos do primeiro inferiu erroneamente os atributos do segundo, concluindo pela unicidade e imutabilidade do ser.

Em física, Xenófanes explica a origem do mundo de uma ou mais substâncias primitivas — talvez a terra e a água — sem se preocupar da coerência destas doutrinas com as anteriores sobre a imutabilidade do Universo.

Em ética, censura acremente os desmandos morais de seus conterrâneos e aconselha de preferência à cultura demasiada das forças físicas, a sobriedade e o amor da sabedoria.

Do seu poema A natureza só nos restam fragmentos.

2.º) Parmênides (530-444 a. C), discípulo de Xenófanes, é metafísico, talvez o mais profundo dos filósofos pré-socráticos. Distingue duas ordens opostas de conhecimento: a sensitiva que nos leva à "opinião", τα προς δάξαν , enganadora e ilusória, e a intele-tual, fundada na evidência dialética, que nos conduz "à verdade" τα Trpòs άλήϋααρ. Os sentidos percebem o mutável, o múltiplo, o contingente; a razão vê no fundo de todas as coisas uma realidade única — o ente. Ora, o ente, não podendo vir do não ente "ex nihilo nihil", é uno, eterno, ingênito, imóvel, indivisível, imutável, homogêneo, contínuo e esférico (esfera, figura perfeita). O mundo fenomenal não passa de uma ilusão.

Na sua cosmologia do aparente, ensina Parmênides que todas as coisas são compostas de dois princípios — luz e trevas, calor e frio, isto é, de fogo e terra.

Além do defeito comum a todos os aprioristas de rejeitar a evidência experimental, confunde Parmênides a ordem lógica com a ontológica, transportando os atributos provenientes do estado de abstração de uma idéia à realidade por ela representada. Altean-do-se, porém, na esfera do inteligível até à idéia de ser, eleva-se muito acima de seus predecessores e aplaina o caminho a uma metafísica mais segura.

3.º) Zenão, de Eléia (490 a. C), é dialético. Chega às mesmas conclusões de Parmênides por via indireta, mostrando as contradições dos que prestam fé ao testemunho dos sentidos. Alguns de seus sofismas contra a pluralidade dos seres, e sobretudo contra a possibilidade do movimento (18), são célebres na história do pensamento. Zenão era um polemista erudito, sutil, mas amante de cavilações e paradoxos. Preludia os sofistas.

4.º) Melisso (meado do see. V a. C.), de Samos, não é um ta-lente original. Nada fêz senão sintetizar as teorias da escola, procurando conciliá-las com o naturalismo dos jônios. Neste trabalho de harmonização nem sempre conseguiu evitar contradições, introduzindo idéias contrárias às doutrinas capitais da escola eleata.

(18) Um dos mais conhecidos — o argumento da dicotomia, é o seguinte: Um móvel para ir de A a Β deve percorrer metade do espaço intermédio, mas antes de chegar ao ponto médio terá de vencer a metade da distancia que o separa do ponto Inicial e assim por diante. Ao argumento responde Aristóteles declarando a verdadeira natureza da extensão e do tempo. Cfr. Nys, Cosmologtc", p. 243.

 

Epicuro

Epicuro

BIBLIOGRAFIA

S. Ferrari, Gli Eleati, Roma, 1892, (Mem. delia Accad. dei Lincei) ; — J. Dörfler, Die Eleaten u. d. Orphiker, Freistadt, 1911; — G. Calogero, Studi sull’Eleatismo, Roma, 1832; — K. Riezler, Parmenídes, Frankfurt a, m. 1934.

§ 4.° — Escola atomística

19. Como Empédocles e Anaxágoras, tentam também os ato-mistas conciliar o rígido monismo dos eleatas com as exigências, do senso comum. Neste intuito, admitem como os dois filósofos precedentes que os elementos primitivos são imutáveis e dotados de movimento local, mas deles se separam afirmando a sua homogeneidade e indivisibilidade.

A. O verdadeiro fundador da nova escola é Leucipo, de quem quase nada sabemos. Demócrito (520-440 a. C), natural de Abdera, na Trácia, discípulo de Leucipo, é o seu principal organizador e representante. Foi homem muito versado na física e nas matemáticas e de maravilhosa erudição, não inferior à do próprio Aristóteles. Das suas muitas obras só restam fragmentos.

Β. O sistema mecanicista da natureza por êle proposto reduz-se aos seguintes princípios fundamentais. As grandes massas são compostas de corpúsculos insecáveis, ingênitos, eternos, chamados átomos. Substancialmente homogêneos, diferem uns dos outros pela figura, pela ordem e pela posição; pela figura como A de Ν (para o esclarecermos com o exemplo de Aristóteles, Metaphys. I, 4), pela ordem como AN de NA, pela posição como Ν de Ζ (o Ν é um Ζ deitado). A diferença de figura acarreta, outrossim, a de grandeza e de peso. Ao lado dos átomos, admite Demócrito o vácuo (contra Parmênides) para explicar a possibilidade do movimento. Daí a fórmula: os corpos são compostos de pleno e de vácuo, πληρεζ xaí χενον.

A geração, a corrução e às transformações das grandes massas explicam-se por agregações e desagregações atômicas. Das propriedades corpóreas, as de ordem quantitativa, como extensão, figura, grandeza, peso, movimento ou repouso (chamadas por Aristóteles sensíveis comuns e, pelos modernos, qualidades primárias) existem na realidade como as percebemos; as de ordem qualitativa (sensíveis próprios de Aristóteles ou qualidades secundárias dos modernos) tais a côr e o som, só existem como movimento local. Na sua formalidade qualitativa são impressões dos sentidos, na frase de Teofrasto, πάϋη ríjs άισαήσω* (De sens, et sensib., § 63).

C. A origem do mundo explica-se por um processo puramente mecânico, sem recorrer, como Anaxágoras, à intervenção de uma inteligência ordenadora. Por necessidade de natureza, os átomos movem-se no vácuo infinito com movimento retilíneo de cima para baixo e com desigual velocidade (19). Daí entrechoques atômicos e formação de imensos vórtices ou turbilhões de que se originam os mundos.

D. Na psicologia do abderita repercute a sua física mecani-cista. A alma é composta de átomos semelhantes aos do fogo, porém mais sutis, que, entrelaçados em rede descontínua, se difundem por todo o corpo. A respiração, ingerindo novos átomos ígneos, compensa a perda dos que continuamente se expelem. Quando já não é possível esta compensação sobrevem a morte.

A sensação é provocada por imagens materiais είδωλα (20) — que se destacam dos corpos e, pelo ar, vêm impressionar o órgão sensitivo. O conhecimento assim obtido é muito imperfeito, obscuro, variável e enganoso. Semelhante à sensibilidade no seu aspecto subjetivo, a inteligência de muito se lhe avantaja como faculdade de conhecimento: é mais ampla e mais segura, conhece a existência dos átomos e corrige os erros dos sentidos (aparência das qualidades secundárias). — Não há liberdade nem imortalidade.

E. Os deuses vulgares e a mitologia nasceram da fantasia popular. São entes superiores ao homem, mas compostos também de átomos e vácuos e sujeitos à lei da morte. "Deus verdadeiro e natureza imortal não existe".

F. Como físico, Demócrito é talvez o mais profundo entre os gregos. A-teoria atômica, nas suas linhas fundamentais abraçada pela’ ciência moderna, saiu-lhe quase perfeita das mãos. A inexistência fprmal das qualidades secundárias é hoje admitida pela quase unanimidade dos naturalistas. Quanto ao método, sem des-curar a observação, é um pouco apriorista. As propriedades dos seus átomos são determinadas pela necessidade de conciliar Par-mênides com a observação sensível.

(19) Criticando essa teoria, Já notava Aristóteles que no espaço infinito para cima e para baixo não têm significação alguma (Phys., IV, 8) e no vácuo todos os corpos, ainda de grandeza desigual, caem com a mesma velocidade (De coelo, IV, 2).

(20) Delas dirá mais tarde Lucrécio:

Quae quasi membranae summo de corpore rerum
Dereptae volltant, ultro citroquo per auras.

Como filósofo é somenos. Opondo-se ao dualismo irredutível, estabelecido por Anaxágoras, entre a matéria e o espírito, e negando a existência de uma inteligência ordenadora, o filósofo de Abdera aparece na história do pensamento como o primeiro re-presentante formal do materialismo e do ateísmo. "O defeito de todo o materialismo, observa Lange, é concluir as suas explicações no ponto em que começam os grandes problemas filosóficos". (21).

BIBLIOGRAFIA

V. Fazio-Almayer, Studi sull’atomismo gr eco, Palermo, 1911; — A. Dyroff, Demokritstudien, München, 1899; — L. Löwenheim, Die Wissenschaft Demokrits und ihr Einfluss auf die moderne Naturwissenschaft, Berlin. 1914; — L. Mabilleau, Histoire de la philosophie atomistique, Paris, 1895.

§ 5.° — Sofistas

20. A atitude intelectual de alguns dos pensadores precedentes havia aplainado o caminho ao ceticismo. Heráclito negara a realidade permanente. Parmênides e a escola de Eléia, opondo-se à mais evidente experiência e desvalorizando o conhecimento sensível, fiaram apenas da razão no apriorismo dos seus processos dialéticos. Concluir daí que tudo é ilusão e que a ciência é impossível era um passo fácil. As condições sociais de Atenas, que atingira o apogeu de sua glória, ofereciam ainda na abundância das riquezas, na corrução dos costumes, no abalo das tradições morais e religiosas discutidas pela critica racionalista, um ambiente favorável ao aparecimento dos sofistas.

A. Chamam-se sofistas os mestres populares de filosofia, homens venais e sem convicções, ávidos de riqueza e de glória que, nesta época de crise para o pensamento grego exploram em benefício da própria vaidade e cupidez o estado dos espíritos criado pelas especulações filosóficas e condições sociais do tempo (22). Mais retóricos que filósofos, argutos, artificiosos e eruditos, ensinavam à juventude ateniense, atraída pelos encantos da eloqüência, com a arte de defender o pró e o contra de todas as questões, o segredo de Sócrates combateu lôda a sua vida contra estes pseudo-filósofos; Platão impugna-os ainda nos seus primeiros diálogos; Aristóteles fala dos sofistas como de adversários históricos, como de um perigoso esconjurado tirar partido de qualquer situação, galgando as mais elevadas posições numa democracia volúvel e irrequieta. Serviam-se das anuas da razão para destruir a própria razão, e, sobre as ruínas da verdade, erigir o interesse em norma suprema de ação.

(21) Lange, Geschichte des Materialismus, t. I, p. 21.

(22) Nos tempos mais remotos denominaram-se sofistas todos os que se entregavam ao estudo das ciências e das artes. Assim chama Aristóteles os sete sábios da Grécia. No século V restringiu-se a significação do termo aos pedagogos e professores ambulantes de retórica que ensinavam mediante remuneração pecuniária. Pouco a pouco, pela tendência rabulista destes mestres de eloqüência o termo foi tomando o significado pejorativo que conservou até hoje. Xenofonte, Memox-ab, I, 6: "Chamam-se sofistas os que vendem a sabedoria por dinheiro". Platão, Sof. 268 D: "Sofista é o que constrange o seu interlocutor a dizer coisas contraditórias… com o prestígio das palavras enreda os seus ouvintes". Aristóteles, De elench, sophist, c. 1: "Sofista é quem aufere lucros de uma sabedoria que parece e não é". S. Tomaz, comentando Aristóteles: "ad aliud ordinat vitam suam et actiones philosophus et sophista. Philo-sophus quidem ad sciendum veritatem; sophista vero ad hoc quod videatur scire quod nésciat". In metaphys. I. 4, lect. 4.

 

B. Dentre a numerosa turba dos sofistas extremam-se como mais célebres, os dois vultos de Protagoras e Górgias.

1.º) Protágoras (c. 480-411 a. C), de Abdera, ensinou 40 anos por toda a Grécia. Acusado de ateísmo, em Atenas, fugiu para a Sicília, perecendo num naufrágio. Dos princípios de Heráclito e das variações da sensação, conforme as disposições subjetivas dos órgãos, inferiu Protagoras a relatividade do conhecimento. Esta doutrina enunciou-a com a célebre fórmula; o homem é medida de todas as coisas, πάντων χρημάτων μετρον άνϋρωπο%. Para ο seu autor, esta máxima significava mais exatamente que de cada homem individualmente considerado dependem as coisas, não na sua realidade física, mas na sua forma conhecida. Subjetivismo, relativismo e sensualismo são as notas características do seu sistema de ceticismo parcial.

2.º) Górgias (480-375 a. C), de Leôncio, na Sicília, menos profundo, porém, mais eloqüente que Protagoras partiu dos princípios da escola eleata e concluiu também pela absoluta impossibilidade do saber. É autor duma obra intitulada "Do não ser", na qual desenvolve as três teses: Nada existe; se alguma coisa existisse não a poderíamos conhecer; se a conhecêssemos não a poderíamos manifestar aos outros. A prova de cada uma destas proposições é um enredo de sofismas, sutis uns, outros pueris.

Prodicus, de Céus, autor do apólogo Hercules in bivio. Hipias, Crítias e outros figuram também como sofistas entre os interlocutores de Sócrates nos diálogos de Platão.

Protagoras e Górgias, ainda que incoerentemente, limitaram-se ao ceticismo especulativo. Os sofistas menores transpuseram as barreiras da ordem moral. Para Hipias, a "lei é o tirano dos homens", a causa de suas discórdias. Polus, Trasímaco e Cálicles preconizaram a mais desenfreada licença: "Justo, diziam, é o que é útil ao mais forte". Platão, Repl. 320 C. Ante estes superficiais demoli-dores nada ficou de pé no campo moral e religioso.

Benemerência indireta dos sojistas. Embora sendo um sintoma dd-degenerescência e anarquia intelectual, o aparecimento dos sofistas foi de incontestável utilidade para o progresso da filosofia. Analisando e criticando os sistemas precedentes, mostraram-lhe a inanidade das generalizações ambiciosas e precipitadas. Abusando da dialética, revelaram-lhe o valor e a importância de se lhe estudarem as regras e leis fundamentais. Impugnando a certeza e a veracidade das faculdades cognoscitivas, fizeram sentir a necessidade de aprofundar, ao lado das questões cosmológicas, a análise psicológica dos nossos instrumentos de conhecimento, estabelecendo-lhes o alcance e as condições de legitimidade. Desbravaram o terreno intelectual e rasgaram à filosofia novos horizontes, orientando-a para o estudo do espírito e de sua atividade, para a investigação dos métodos científicos do conhecimento e o exame dos processos dialéticos. Sem os sofistas não se compreende Sócrates. A reação dos primeiros preparou a reação do segundo com todas as suas salutares conseqüências.

BIBLIOGRAFIA

H. Stebeck, Das Problem des Wissens bei Sokrates und der Sophistik, Halle, 1870; — H. Gomperz, Sophistik und Rhetorik, Leipzig und Berlin, 1912; — CP. Gunning, De sophistis Graeciae praeceptoribus, Amsterdam, 1915; — Fünck-Brentano, Les sophistes grecs et les sophistes contemporains, Paris, 1879; — V. Brochard, Les sceptiques grecs2, Paris, 1923.

21. VISTA RETROSPECTIVA — Seguindo a ordem da evolução individual do conhecimento, a filosofia grega inaugura suas especulações com o estudo do problema cosmológico. Ora, em face da natureza, a inteligência levanta para logo dois problemas: 1.", como explicar as contínuas variações dos seres? 2.9, qual o elemento estável que permanece através de todas as transformações? O segundo destes problemas preocupa os filósofos das primeiras escolas. Depois de Heráclito, que imprimiu outra orientação aos estudos cos-mológicos, é no estudo das mudanças que se concentram as atenções. Nas respostas a estas questões inspiram-se alguns no dinamismo, admitindo um ou mais princípios primitivos (quando mais de um, qualitativamente diversos), dotados de atividade interna, outros declaram-se pelo mecanicismo, reduzindo todo o universo a matéria inerte e a movimento comunicado. A diversidade dos corpos é explicada com elementos puramente quantitativos.

Incidentemente, tocam-se as questões lógicas e psicológicas da natureza da alma e das suas relações com o corpo, q\o alcance e do valor do conhecimento, da sua distinção em conhecimento sensível e intelectual.

Com relação ao método, procedem uns (jônios e atomistas), a posteriori, buscando na experiência um apoio às suas teorias. São empiristas; Aristóteles chama-os jisiólogos ou naturalistas. Outros (pitagóricos e eleatas), mais abstratos, partem de princípios a priori e menosprezam a experiência. São mais ou menos idealistas. "Matemáticos", apelida-os o Estagirita.

Em teodicéia, com exceção de Demócrito, admitem todos um Ser Supremo e Eterno, mas identificam-no panteisticamente com a natureza. Só Anaxágoras professa explicitamente a imaterialidade e transcendência divinas.

No fim do período, o trabalho demolidor da crítica cética dos sofistas exercido sobre os muitos erros e as poucas verdades das escolas precedentes, mostra a necessidade de reerguer sobre alicerces mais firmes o edifício vacilante da filosofia.


Fonte: Livraria Agir Editora. 20ª edição.

out 012010
 
Arte etrusca

Plutarco – Vidas Paralelas

Ebook da Biografia de ARATO

Desde o segundo ano da 127.ª olimpíada, até o terceiro ano da 141.ª. antes de Cristo, ano 214.

Por que Plutarco dedica a Vida de Arato a Polícrates.

O filósofo Crisipo, temendo, como me parece, o mau sentido de um antigo provérbio, coloca-o, não de todo em seus devidos termos, como ele deve ser e como é usado, mas como êle julgava que seria melhor, dizendo:

Aqueles que louvam seu pai, generoso,
não são talvez filhos felizes?

Mas Dionizodoro, o Trozeniano, censurando-o, o escreve assim, como êle deve ser, de verdade:

Aqueles que louvam seu pai generoso
não são, talvez, filhos infelizes?

Dizendo que este provérbio fecha a boca àqueles, que por si mesmos nada valem, e acober-tando-se sob a virtude de seus ancestrais, não fazem outra coisa que os elogiar continuamente. Mas aqueles que têm, como diz Píndaro,

Por natureza a virtude ilustre e hereditária
de seus antepassados,

como tu, que vais conformando tua vida com os exemplos domésticos de teus virtuosos antepassados, para estes é uma grande felicidade rememorar muitas vezes os fatos gloriosos de seus parentes, ouvindo citar ou citando mesmo, freqüentemente, fatos notáveis que lhes são atribuídos: pois não é por falta de qualidades recomendáveis neles mesmos, que se vão atribuindo e aceitando a glória dos elogios de outrem, mas, acrescentando os próprios aos dos antepassados, exaltam-nos como quem não somente os fêz existir, mas os fez bem existir. Pelo que tendo escrito a vida de Arato, teu cidadão e um dos teus antepassados, a cuja memória tu não causas vergonha, por falta de glória, nem por falta de poder, eu ta dedico: não que eu pense que tu não tenhas, mais diligentemente que ninguém, indagado dos seus feitos e de todos os seus ditos, a fim de que teus dois filhos, Polícrates e Pítocles, lendo-os e ouvindo-os citar freqüentemente, conheçam os exemplos domésticos e por eles se formem à virtude, que lhes será proposta logo em seguida: pois apenas se ama a si mesmo e não ao dever ou à honra, aquele que se estima tão perfeito que não precisa de alguém para imitar.

Arato, criança, salvo das mãos de Abântidas.

II. A cidade de Sicíone, depois que se libertou do puro governo da nobreza, o qual é próprio das cidades dóricas, como se sua harmonia tivesse sido posta em desacordo e em confusão, foi presa de dissensões civis e sediciosas, dirigidas por arengadores do povo; e não deixou de ser afligida por esses males e perturbações, mudando sempre de tiranos, até que, tendo sido morto Cleon, os cidadãos elegeram para seus governadores a Timóchdas e Climas, os dois personagens mais notáveis e de maior autoridade, que havia na cidade: e quando os negócios públicos começavam a tomar rumo certo, Timóclidas morreu e Abântidas, filho de Páseas, pretendendo fazer-se senhor da cidade, matou Clímas, fez ainda matar outros dos seus parentes e exilou os demais, procurando ainda fazer morrer seu filho Arato, que então tinha somente sete anos: mas nessa confusão e tumulto êle fugiu da casa de seu pai, no meio dos que também fugiam: e vagando pela cidade muito assustado, sem encontrar ninguém que o socorresse, por acaso entrou na casa de uma mulher que era irmã de Abântidas, casada cem Perifanto, irmão de Climas, e chamava-se ela Soso: sendo de natureza magnânima, julgando que o menino tinha-se refugiado em sua casa, por providência divina, escondeu-o: e depois, durante a noite, mandou-o para a cidade de Argos.

Exercícios a que se entrega na sua juventude.

III. Sendo então Arato salvo desta maneira e escapando assim do perigo, começou a alimentar em seu coração aquele ódio veemente e forte contra os tiranos, que, depois, nele foi ainda crescendo com a idade. Foi educado honestamente na cidade de Argos, em casa de amigos de seu pai, e vendo que seu corpo se tornava grande e robusto, entregou-se aos exercícios físicos, nos quais se tornou exímio, chegando a tomar parte nos jogos públicos, em todas as cinco espécies de exercícios, conseguindo obter o prêmio, por várias vezes: também nota-se, no rosto das suas estátuas, um não sei que de campeão atlético, juntamente com maneiras reais e traços de prudência, que se refletem em seu rosto, notam-se-lhe ainda os sinais de que êle era um bom garfo e muito amante do vinho (1), como são ordinariamente os que têm como profissão tais exercícios físicos e por isso aconteceu que não se exercitou êle em falar, como naturalmente se espera de quem tem o encargo das coisas públicas: todavia alguns julgam, pelos seus comentários, que êle era mais elegante em seu falar e mais eloqüente, do que parece a outros porque êle os escrevia às pressas, fazendo outras coisas, com as primeiras palavras que lhe vinham à mente.

Nicocles apodera-se do poder em Sicíone depois da morte de Abântidas.

IV. Depois, porém, Dínias e Aristóteles, o Dialético, mataram a Abântidas, que tinha o costume de estar sempre na praça, ouvindo suas conversas e disputando com eles o que lhes deu o ensejo de executar a sua emboscada. Depois da morte de Abântidas, seu pai Páseas ocupou o poder, e Nicocles, depois, matou-o à traição e se tornou soberano em seu lugar. Diz-se que este Nicocles parecia-se muito de rosto, com Penander, filho de Cípselo, como Orontes Persa, com Alcmeon, filho de Anfiarão, e um outro jovem lacedemônio, com Heitor de Tróia, o qual, Mirsilo escreve que foi esmagado pela grande prensa do mundo, que para lá acorreu, para vê-lo, apenas o soube. Nicocles conservou o poder por quatro meses, durante os quais fêz muito mal à cidade e pouco faltou que não a perdesse, por um ataque dos etólios.

Arato toma a deliberação de dar a liberdade à sua pátria.

V. Arato entrava, então, na adolescência e era muito estimado pela família da qual havia saído e pela coragem que nele se notava, a qual não era nem fraca, nem pouca, mas acompanhada de uma gravidade de um senso mais maduro que não o mostrava a sua idade: por isso, os exilados de Sicíone reuniram-se a êle, mais que a qualquer outro, e Nicocles não se descuidava em indagar, diligentemente, o que êle intentava; observava-o e fazia vigiá-lo secretamente, para conhecer sua intenção, não que êle desconfiasse de alguma empresa mais ousada, nem de alguma aventura, mas suspeitava somente que êle solicitava os reis que eram hóspedes e amigos de seu falecido pai: pois, também, na verdade, Arato tentou primeiramente seguir aquele caminho, mas, quando êle viu que An-tígono alongava suas promessas, deixava o tempo passar e a esperança do auxílio de Ptolomeu e do Egito estava muito longe, resolveu por fim desfazer-se êle mesmo do tirano. Comunicou antes a sua deliberação a Aristômaco e a (2) Ecdelo, um dos quais estava também exilado de Sicíone, e o outro, Arcádio, exilado da cidade de Megalópolis, filósofo e trabalhador também, tendo sido familiar, amigo e discípulo de Arcesilau, acadêmico, na cidade de Atenas. Tendo estes dois, de boamente, dado ouvido às suas palavras, êle falou, depois, também a outros exilados, dos quais alguns, poucos porém, tiveram vergonha de não participar de tal esperança e uniram-se à empresa: mas a maior parte, não somente não quis tomar parte, mas tentou até dissuadir a Arato do seu empreendimento, dizendo que, por falta de experiência e de não conhecimento do perigo, êle tentava uma coisa em que não havia possibilidade alguma.

Determina tentar a escalada da cidade.

VI. E como se tivesse a intenção de ocupar uma praça no território de Sicíone, de onde pudessem fazer a guerra aos tiranos, veio ter com êle em Argos um homem que fugira das prisões do tirano de Sicíone, irmão de Xenocles, um dos exilados: o qual, tendo sido levado a Arato pelo mesmo Xenocles, disse que, no lugar por onde ele se tinha salvado, a terra, por dentro, era tão alta que quase alcançava as ameias da muralha, que naquele lugar estava rente a lugares altos, elevados e pedregosos, e, por fora, a altura não era tão grande que não podia ser vencida por meio de escadas. Arato tendo ouvido isto, mandou, com Xenocles, dois de seus servidores, Seutas e Tecnon, para observar a muralha, estando disposto, se houvesse alguma probabilidade de êxito, a tentar logo secretamente, tal empresa e a arriscar imediatamente, de uma vez, do que começar uma guerra, que seria de longa duração, procedendo nisso de modo evidente, às claras, êle, que era um particular, contra o poder de um tirano. Xenocles tendo voltado, depois de ter tomado a medida da altura da muralha, relatou que aquele lugar não era nem impossível, nem difícil de se escalar, mas que lhe era difícil aproximar-se sem ser percebido, porque alguns cães que um jardineiro possuía, ali bem perto, e que eram muito assustadiços, ladravam muito e não se podia fazê-los calar: todavia, por isso, êle não deixou de iniciar a empresa, imediatamente.

Preparativos: como êle engana as sentinelas e os espiões de Nicocles.

VII. Não causou sensação vê-lo fazer provisões de armas, pois, então, havia muitas brigas e assaltos pelos campos e não se fazia outra coisa senão atacarem-se uns aos outros; quanto às escadas, Eufranor, que era carpinteiro e operário de máquinas de guerra, fê-las publicamente, porque era esse o seu ofício e isso eliminava todo motivo de suspeitas, para o que elas estavam sendo feitas: pois era êle, bem como os demais, também um exilado de Sicíone. Afinal, os amigos que êle tinha em Argos, do pouco que possuíam, emprestaram cada qual dez homens e êle armou trinta dos seus servidores, além dos quais êle reuniu e assalariou um pequeno grupo de soldados, por intermédio de (3) Xenófilo, que lhe haviam dado os chefes dos ladrões, aos quais se deu a entender que eles seriam levados ao território de Sicíone, para aí apanhar e levar os jumentos do haras do rei, e os mandou adiante, uns por um lado, e outros, por outro, com ordem de se reunirem junto à torre de Polignoto, onde o deveriam esperar; mandou também adiante a Cafésias, sem armas, com quatro outros companheiros, que deviam, à noite, ir à casa do jardineiro, como viajantes, para lá passar a noite e tê-lo dentro de casa com seus cães, pois não havia outro caminho, por outro lugar. Quanto às escadas, que eram divididas em partes, eles as esconderam em tonéis de transportar trigo e as puseram em carros que mandaram na frente. Nesse ínterim, porém, foram descobertos em Argos espiões de Nico-cles, que andavam pela cidade, observando com ares de indiferentes o que Arato ia fazer: pelo que, de manhã, ao despontar do dia, ele saiu de sua casa e foi à praça, passear com seus amigos, como de costume; depois foi ao parque dos exercícios, onde se despiu, untou-se e lutou também: finalmente, levou consigo à sua casa alguns dos seus amigos, aos quais êle tratava sempre com muita cordialidade, para beber e passar o tempo com êle: e também, logo depois, viu na praça um de seus servos, que trazia uma coroa de flores, e outro que comprava tochas e, archotes, um outro que falava com bailarinas e menestréis, que costumavam dançar e tocar nos banquetes. Vendo isto, os espiões de Nicocles foram enganados e, rindo-se, disseram que bem podiam ver, em tudo aquilo, que nada havia de mais covarde, nem de mais tímido que um tirano, pois Nicocles, que tinha uma grande cidade e muito grande poder, temia um moço, o qual punha toda a sua preocupação em passar alegremente o seu exílio, em prazeres, banquetes e festins em pleno dia.

Põe-se em marcha.

VIII. E assim esses espiões foram enganados: mas Arato, incontinenti, depois do jantar, partiu de Argos e foi-se encontrar com seus soldados, aos quais havia determinado encontrarem-se junto da torre de Polignoto, e os levou diretamente a Neméia, onde lhes declarou abertamente o seu intento, tendo-os antes aconselhado e feito belas promessas: depois lhes deu como palavra de senha Apolo favorável e partiu diretamente para Sicíone, apressando o passo, à medida que a lua baixava, e retardando-o, depois, de maneira que sua claridade lhe servisse durante todo o tempo do caminho e ele chegasse à casa do jardineiro, que estava junto da muralha, quando a lua estivesse completamente escondida: chegou então Cafésias, o qual não havia podido prender os cães, pois eles haviam fugido: mas tinha prendido o jardineiro dentro de casa. Isso desanimou a maior parte dos homens, que queriam a toda força retroceder, mas Arato os reanimou, prometendo-lhes que os levaria de volta se os cães fizessem muito barulho e os fez partir imediatamente e colocarem-se adiante daqueles que tinham as escadas, as quais Ecdelo e Mna-siteu levavam, e êle também partiu logo em seguida .

Embaraço que lhe causam alguns cães e as patrulhas da cidade.

IX. Os cães ladravam já bem alto e corriam em volta de Ecdelo e de seus companheiros: no entretanto, eles se aproximaram da muralha, com segurança, e aí encostaram as escadas, pelas quais, logo que os primeiros subiram, o chefe dos sentinelas, que tinha cedido àquele que devia prestar serviço de manha, passou casualmente por ali, inspecionando os guardas, com uma campainha (4), e tinha muitas tochas, e grande rumor de gente que marchava atrás dele. Ouvindo isto, os que estavam em cima das escadas encolheram-se e ficaram imóveis: por isso, foi fácil não serem percebidos pelos que passavam, mas a sentinela nova, da manha, vindo do lado oposto, os pôs em grande risco de serem descobertos: todavia, tendo ainda escapado, porque esta segunda sentinela passou também sem se deter, Ecdelo e Mnasiteu subiram logo à muralha, depois mandaram apressadamente Tecnon a Arato, pedindo-lhe que se apressasse em vir. Não era grande a distância do jardim onde estavam os cães até a muralha, e até uma torre, onde estava um grande cão de caça para vigiar; todavia, ele não percebeu a sua chegada, quer porque de natureza era indolente, quer porque no dia anterior tinha sido muito exercitado: mas os cachorros do jardineiro, que latiam embaixo, tendo-o acordado, convidaram-no a latir também e ele começou a responder-lhes, rosnando um pouco, mas baixo: depois, porém, quando eles passaram pela torre onde êle estava, êle se pôs a latir com toda a força e fez estremecer toda a vizinhança com o barulho do seu latido, de modo que a escolta, que estava um pouco adiante, perguntou em altas vozes, a quem tomava conta do cão, por que êle estava latindo com tanta veemência, se havia alguma novidade. O outro respondeu-lhe de dentro da torre que nada havia de novo, que era apenas o seu cão que tinha despertado e se pusera a ladrar por causa das luzes das sentinelas que tinham passado e por causa do som da campainha: foi isso que tranqüilizou os soldados de Arato, pelo que eles julgaram que o outro era inteligente e os estava ajudando a ocultar a sua empresa e que havia também muitos outros dentro da cidade que haviam aderido à conjuração. Quando ainda subiam à muralha, passaram por um enorme perigo, porque as escadas balançavam e se vergavam sob o peso, pois eles não haviam subido um de cada vez; o tempo corria rapidamente, galos começavam a cantar, os habitantes da cidade saíam para levar alguma coisa ao mercado, para vender, e já vinham de todos os lados.

Apodera-se da cidade, Nicocles foge.

X. Por isso, Arato apressou-se em subir também, tendo somente quarenta homens na sua frente, os quais haviam subido antes dele; esperou ainda mais alguns dos que estavam embaixo e marchou diretamente para o palácio e casa do tirano; onde os soldados, que êle tinha para sua guarda, pagos por êle, vigiavam; Arato surpreendendo-os, repentinamente, agarrou-os todos, sem matá-los; depois mandou gente à casa de seus amigos, chamá-los; estes vieram logo, de todos os lados. O dia começava a clarear e logo o teatro ficou cheio de gente que viera trazida pelo rumor da cidade, sem saber deveras o que estava acontecendo, até que um arauto lhes anunciou, em altas vozes, que Arato, filho de Clínias, chamava seus concidadãos para recuperar sua liberdade: e então, certificando-se de que aquilo que eles há muito estavam esperando havia chegado, correram em massa à casa do tirano, que incendiaram; levantou-se enorme chama, quando toda a casa estava ardendo, que se via até de Corinto; os coríntios, não sabendo o que poderia ser e estavam indecisos de levar o seu auxílio ou não. Nicocles, porém, salvou-se, fugindo da cidade por lugares secretos e os soldados, apagando o fogo com os da cidade, saquearam tudo o que encontraram dentro da casa, que não fora consumido pelo fogo: Arato não impediu isso, mas dividiu ainda o resto dos bens que pertenciam ao tirano. E tudo correu tão felizmente, que ninguém ficou ferido, nem morto, daqueles que tinham vindo de fora, nem dos inimigos que estavam dentro, e a fortuna protegeu totalmente este feito, evitando toda a efusão de sangue civil.

Êle associa Sicíone à liga dos acaios

XI. Arato restabeleceu, na posse de seus bens e de suas casas, a uns oitenta exilados que tinham sido expulsos por Nicocles e a outros que tinham também sido expulsos por tiranos anteriores, mais ou menos uns quinhentos, os quais, durante uns cinqüenta anos haviam vagado fora da própria pátria; e tendo a maior parte deles voltado, miseráveis e indigentes, quiseram entrar na posse dos bens que antes possuíam: e tendo entrado na posse de suas terras e campos, de suas casas da cidade, puseram a Arato em grande perplexidade, vendo, de um lado, que Antígono procurava todos os meios de se apoderar de Sicíone, depois que ela havia sido libertada e que internamente ela estava convulsionada por uma dissensão civil; por isso, julgando bem e escolhendo o melhor partido segundo o estado em que se encontravam os negócios daquele tempo, êle a associou à liga e comunidade dos acaios (5). Os de Sicíone, sendo de nação dórica, submeteram-se de boamente à sociedade do governo e ao nome dos acaios, que não tinham ainda grande autoridade nem poder, porque eram todas cidades pequenas, que não possuíam grandes e boas extensões de terras, estando situadas ao longo da costa marítima, na qual havia poucos abrigos para portos e, ao invés, muitos rochedos e pedras, pelas quais o mar batia na terra firme: e, no entretanto, eles muito bem deram a conhecer que a força dos gregos é inexpugnável sempre que há ordem e eles se põem em entendimento sob as ordens de um experimentado general (6) : visto que não havia, por assim dizer, menores partes das forças da Grécia, quando ela estava em pleno florescimento: e então, não tendo, ao todo, o poder de uma só boa cidade, para se porem de acordo uns com os outros e seguirem um bom conselho e a não ter inveja daquele que era o primeiro em virtude, mas a obedecer-lhe voluntariamente, não somente eles se conservaram livres no meio de tantas cidades grandes, de tão poderosas e fortes tiranias, mas libertaram e preservaram ainda de várias servidões muitos outros povos gregos.

Caráter de Arato.

XII. Quanto aos costumes de Arato, ele era homem que por sua natureza amava a igualdade civil, que deve haver entre os burgueses de uma mesma cidade, magnânimo, mais cuidadoso e mais diligente nos negócios públicos que não nos da própria casa, odiando mortalmente os tiranos e medindo suas amizades ou inimizades com a medida do bem e da utilidade públicas. Por isso, parece não ter sido êle amigo tão perfeito, nem tão completo, como doce e gracioso inimigo (7) acomodando-se no tempo do governo público a um e a outro; em suma, era voz comum entre todos os aliados, todas as cidades confederadas, todas as companhias particulares e todas as assembléias dos teatros, que Arato não era amigo senão das coisas boas e honestas, que não era tão convencido nem tão ousado para travar uma batalha e para fazer a guerra abertamente, como cauteloso e esperto para surpreender alguma cidade: e, portanto, embora tivesse corajosamente executado várias grandes empresas, das quais jamais se havia esperado que êle as pudesse realizar, parece ainda que êle deixou outras, bem possíveis, por não as ter empreendido: pois não há somente animais, que vêem claramente nas trevas da noite e são cegos de dia, porque a secura e a sutilidade do humor, que está em seus olhos, não podem combinar com a luz do dia: mas há também homens, que sendo prudentes e sensatos por natureza, facilmente se perturbam nos perigos, quando é preciso caminhar em pleno dia, às claras: e, ao contrário, arriscam-se em tratativas secretas, onde é necessário proceder disfarçadamente: esta desigualdade de certeza, em pessoas geralmente de boa origem, procede do fato de não terem o juízo bem orientado e as palavras influenciadas por razões de filosofia, que produz neles a sua mesma natureza, a virtude, não dirigida pela ciência, como um fruto, que se produz por si mesmo, sem ser cultivado por mãos humanas. Mas isso se poderá conhecer e julgar por meio de exemplos.

Sua moderação e liberalidade.

XIII. Arato, então, tendo-se juntado à comunidade dos acaios, êle e sua cidade, e permanecendo em pessoa entre seus soldados, para a guerra, era singularmente amado pelos oficiais-generais, que o viam tão obediente: pois, embora êle tivesse levado à comunidade uma tão notável contribuição como a sua reputação, de si mesmo e de sua cidade, no entretanto, êle era tão pronto em executar todas as ordens, daqueles que tinham sido escolhidos para comandantes, como o teria sabido fazer o último dos soldados, quer fosse êle de Dime ou de Trita.

Vai ao Egito.

XIV. Não obstante, os exilados faziam pressão sobre os usurpadores de seus bens, para obrigá-los a se retirar e não se queriam contentar de outro modo: por esse motivo, estando as coisas públicas em perigo de uma guerra civil, Arato vendo que não havia outro meio de remediar a tal inconveniente, senão pela liberalidade de Ptolomeu, resolveu ir ter com êle, suplicá-lo a fornecer-lhe o dinheiro com que apaziguar e pôr de acordo os litigantes. Embarcou no porto de Metone, acima da capital de Malee, para de lá tomar o caminho do Egito; mas teve o vento tão contrário e o mar tão agitado, que o piloto do navio foi obrigado a abandonar-se ao sabor dos elementos. E assim tendo já saído fora da rota, com dificuldade alcançaram a cidade de . Adria (11), que lhe era inimiga, porque Antígono (12) a tinha sob seu poder e a ocupara com seus homens: mas Arato conseguiu evitá-lo, e, desembarcando às escondidas, com muita habilidade, e caminhando para longe do mar, com um de seus amigos de nome Timantes, ocultou-se num bosque, onde passaram a noite em segurança. Apenas ele havia deixado o navio, o capitão da guarda chegou e, sabendo do que se tratava, se pôs a procurá-lo: mas seus familiares o enganaram, pois êle os havia ensinado como deveriam fazer e o que deveriam dizer, isto é, que êle havia fugido imediatamente e tinha passado para a ilha de Eubéia. Mas, por fim, o capitão reteve o navio, os servos e tudo o que nele se encontrava, como sendo uma boa presa. Alguns dias depois, estando Arato em grande perplexidade, não sabendo o que fazer, aconteceu felizmente que um navio romano apareceu naquele lugar, onde êle se tinha ocultado, quer para se esconder, quer também para espionar e ver se descobria alguma coisa. O navio ia para a Síria, e êle subiu ao mesmo, e tanto fêz com o comandante, que êle prometeu levá-lo até a Caria, como de fato o fêz: mas não ficou livre de outro perigo tão grande por mar como na primeira viagem. Da Cana, êle passou muito tempo depois, ao Egito, onde falou com o rei, que lhe era muito afeiçoado, porque Arato mostrava-lhe também amizade, mandando-lhe frequentemente quadros, pinturas e outras raridades da Grécia: pois, tendo inteligência e gosto pelas artes, êle colecionava e comprava sempre as obras de arte, mesmo de Panfilo e Melanto, para enviar-llie. Pois então ainda as letras floresciam em Si-i íone e a pintura era considerada como a que melhor conservava a verdadeira perfeição, sem nada ler de corrompido e de alterado: de modo que Apeles, embora gozasse já de grande estima, foi para lá e pagou a esses dois artistas (13) um talento, para irem ficar algum tempo com êle, a fim de obter, também, não tanto a perfeição do artista, mas a fama.

História do quadro de Aristrato.

XV. Por isso, logo que Arato deu liberdade à cidade, mandou destruir imediatamente todas as estátuas dos tiranos: mas ficou em dúvida muito tempo, se destruiria também, a de Aristrato, que tinha reinado no tempo de Felipe, porque tinha sido confeccionada pelas mãos de todos os discípulos de Melanto, e estava perto de um carro de triunfo que trazia um troféu, e o mesmo Apeles tinha nele posto suas mãos, como o diz Polemon, o Geógrafo. Era uma obra singular e muito digna de ser vista, de modo que Arato, no começo pensava em conservá-la, pela fama do artista: mas, afinal, levado pelo ódio excessivo que tinha dos tiranos, mandou que fosse destruída. Diz-se, porém, que o pintor Neacles, que era amigo de Arato, rogou-o, com lágrimas nos olhos, que perdoasse a tão grande obra-prima: e como Arato nada quisesse fazer, ele lhe disse que havia mesmo muita razão em fazer a guerra aos tiranos, não, porém, às suas estátuas. Deixemos pois o carro de triunfo e a vitória e eu farei que vejas Aristrato saindo voluntariamente do quadro (14). Arato lho permitiu e então Neacles apagou a figura de Aristra-to, no lugar da qual, pintou somente uma palma e nada mais acrescentou do seu próprio. Diz-se que abaixo do carro ficaram escondidos os pés de Aristrato apagado.

Arato restabelece a concórdia entre seus concidadãos.

XVI. Arato, então, por causa dessas pinturas já era muito estimado pelo rei Ptolomeu, mas, depois que ele experimentou a sua companhia, ainda mais o estimou, com maior afeto do que antes: de modo que lhe deu para socorrer à sua cidade, a importância de cento e cinqüenta talentos (15), da qual êle levou consigo quarenta, para o Peloponeso, e depois o rei lhe enviou o resto em várias vezes. Foi já isso uma grande coisa, de ter sabido proporcionar aos seus cidadãos uma soma tão grande, quando os oradores, capitães e governadores das cidades livres, por bem pequena parte da quantia que eles recebiam dos príncipes e dos reis, deixavam-se corromper e vendiam e atraiçoavam seu país e suas cidades. Mas foi ainda coisa maior, que por meio desse dinheiro ele restituiu a paz, a união e a concórdia, entre pobres e ricos, e conseqüentemente assegurou a salvação de todo o povo de Sicíone, mostrando-se porém, com isso, muito moderado e reservado, em tão grande poder e autoridade como a que tinha: pois, tendo sido escolhido para árbitro, para, com plenos poderes, apaziguar, julgar e decidir, com poder soberano, todas as questões dos exilados, êle não quis desempenhar sozinho tal comissão e tomou consigo quinze outros dos principais cidadãos, com os quais, com muita dificuldade e trabalho, pôde resolver todos os litígios de seus concidadãos e os pacificou, uns com os outros. Por essa razão, não somente os camponeses, mas todos os habitantes de Sicíone, em comum, decretaram-lhe honras públicas, como de fato êle merecia; mas os exilados, em particular, também lhe erigiram uma estátua de cobre, por baixo da qual fizeram gravar esta inscrição:

Os altos feitos de inteligencia e de coragem,
Que este homem praticou em honra da Grecia,
Muito se aproximam das colunas gêmeas
Que Hércules pôs como limite, aos seus grandes
Mas, tendo nós, Arato, voltado, [feitos;
Por tua justiça, ao lugar onde nascemos,
Para honrar tua virtuosa coragem,
Fazemos erigir-te esta estátua,
Reverenciando-te como nosso salvador,
Que, graças ao favor dos bons deuses,
Deste liberdade ao teu país,
Leis sábias e igualdade completa.

Antígono procura indispô-lo com Ptolomeu.

XVII. Arato, então, tendo feito tudo isto, venceu a inveja dos burgueses e dos habitantes da cidade com a grandeza dos bens que lhes fizera: mas o rei Antígono admirou-se com isso e querendo, ou atraí-lo totalmente à sua amizade, ou torná-lo suspeito a Ptolomeu, prestava-lhe outras grandes homenagens, sem que Arato as procurasse: e mesmo um dia, quando êle sacrificava aos deuses em Corinto, mandou-lhe, a Sicíone a sua parte das vítimas que êle havia imolado, e, no festim do sacrifício, onde havia muitas pessoas notáveis convidadas, disse em voz alta: "Eu pensava, de início, que este jovem siciônio era franco por natureza, amando a liberdade de sua terra e de seus cidadãos somente: mas agora eu sei que êle é homem que sabe julgar muito bem a respeito dos costumes e dos negócios dos príncipes; e até agora não fazia caso de nós, porque sua esperança o levava ao Egi-to, fora do seu país, e ele apreciava muito as riquezas daquelas terras, ouvindo falar de tantos ele-fantes, de grandes frotas de navios e da grande corle, como é costume no Egito: mas agora, que êle viu de perto e conheceu que tudo aquilo é apenas ilusão e vã aparência, falsa pompa e um pouco de fumaça, êle se voltou todo para nós: quanto a mim, eu o recebo de boamente e quero que vós o estimeis e o considereis por meu amigo". Estas palavras não deixaram de ser bem recebidas pelos invejosos e pelas pessoas de má índole, que, tomando-as por assunto, escreveram, à porfia, várias coisas vergonhosas e inconvenientes a respeito de Arato, ao rei Ptolomeu, o qual lhe mandou um mensageiro expressamente para se queixar e lamentar-se a êle. E, assim, havia também entre as grandes amizades de príncipes e reis daqueles que por ciúme, porfiadamente, despertavam entre eles a malignidade e a inveja.

Determina apoderar-se da cidadela de Corinto.

XVIII. Em seguida, na primeira vez que Arato foi eleito capitão-geral da liga dos acaios, atacou e saqueou a região da Lócrida, que está em frente da costa da Acaia, e a Caledônia, também: mas não chegou em tempo para socorrer os beócios, na batalha que eles perderam diante da cidade de Queronéia, contra os etólios, onde Abeo-crito, governador da Beócia, foi morto na luta com mil outros beócios: mas, no ano seguinte (16), tendo sido novamente eleito capitão-general, êle se propôs tornar a conquistar a fortaleza e o palácio de Corinto, que era uma empresa que muito interessava ao bem, não somente de Sicíone, em particular, e da liga dos acaios, mas também de toda a Grécia, porque sua intenção era expulsar a guarnição dos macedônios, que parecia propriamente um jugo que conservava em servidão todo o resto dos gregos: pois, assim como Cares, capitão dos atenienses, tendo obtido certa vantagem numa refrega contra os oficiais do rei, escreveu ao povo de Atenas que tinha conquistado uma vitória irmã da de Maratona: assim também me parece que não se diz bem, quando se afirma que esta execução se parecia, simplesmente, como uma irmã, à outra, à matança dos tiranos feita por Pelópidas, o Tebano, e por Trasíbulo, ateniense, senão que este último ato é mais excelente, nisto, que não foi executado contra os gregos, mas contra uma dominação estrangeira .

Importância dessa praça.

XIX. O istmo do Peloponeso, que separa o mar Egeu do Jónico, une a terra firme do resto da Grécia com a península do Peloponeso: assim, o monte que se chama Acrocorinto, sobre o qual está a fortaleza, elevando-se no meio da Grécia, quando nela há guarnição de soldados, interrompe e impede todo o comércio, tráfico ou passagem de exércitos dos que estão dentro do estreito, com os que estão fora, tanto por mar como por terra, e faz senhor e dominador somente aquele que ocupa a praça, de sorte que não era à maneira de gracejo e,u de zombaria, mas segundo a verdade, que Felipe, o Moço (17), rei da Macedónia, costumava chamar a cidade e a fortaleza de Corinto, de cadeias e ferros da Grécia. Por isso, a praça era muito cobiçada e desejada por todos, mesmo por príncipes e reis: mas o desejo, que Antígono tinha dela, era tão ardente que se assemelhava ao amor dos mais apaixonados: pois ele não fazia outra coisa senão pensar continuamente, como poderia arrancá-la, por algum ardil, aos que a ocupavam, visto que tê-la à força e abertamente, era-lhe impossível.

Como Antígono se tinha apoderado dela.

XX. E assim, tendo morrido Alexandre, que ocupava a praça, envenenado por Antígono, como se diz, a fortaleza ficou nas mãos de sua mulher Nicéia, a qual tomou as rédeas dos negócios e mandou guardar cuidadosamente esta fortaleza, de Acrocorinto, e para lá êle mandou logo seu filho Demétrio e deu a ela uma doce esperança de núpcias reais, prometendo-lhe fazê-la casar-se com o jovem príncipe, o que era realmente muito agradável à dama, embora ela já fosse um tanto avançada em anos: e conquistou-a imediatamente por meio de seu jovem filho, do qual êle usou como de isca, para atraí-la às suas redes: para isso, ela não abandonou seu palácio, mas fê-lo guardar mais cuidadosamente ainda: Antígono fingiu que não notara este particular, fazendo suntuosos sacrifícios aos deuses, festins, banquetes, jogos, todos os dias, na cidade de Corinto, para as núpcias, como se não quisesse pensar em outra coisa, senão em festas, e em se mostrar o mais satisfeito possível. Quando chegou a hora de se assistir aos jogos e o músico Amebeu começou a cantar, êle mesmo mostrou querer acompanhar Nicéia até o teatro, numa liteira, preparada e enfeitada como para uma rainha. Ela estava muito contente com essa honra e não pensava em outra coisa senão naquilo que estava para acontecer: mas, quando Antígono chegou a uma pequena rua, por onde se deve passar para se chegar ao palácio, êle lhe disse que continuasse para o teatro e êle, no entretanto, deixou Amebeu, com todo o seu canto, e a festa das núpcias, e foi diretamente para o palácio, esforçando-se mais do que lho permitia a idade. Lá chegando, encontrou a porta fechada, bateu então com seu bastão, ordenando aos guardas que abrissem. Espantados de o verem lá em pessoa, abriram: e êle, então, apoderando-se de tudo, ficou tão satisfeito que não se soube manter nos limites da prudência: pôs-se a banquetear-se no meio da rua, pela alegria que experimentava, onde havia menestréis, que tocavam e cantavam diante de sua mesa, trazendo coroas de flores na cabeça, divertindo-se tão dissolutamente, como se ele ainda fosse muito jovem, êle, que já era velho e que tinha já em toda a vida experimentado tantas vicissitudes da sorte: e, no entretanto, ainda se deixava levar pelo prazer, pois saudava e abraçava a todos os que encontrava pelo caminho: pelo que se pode julgar que a alegria, entrando no espírito do homem, sem razão, o faz às vezes sair de si mesmo e o põe em grande descontrole de mente e inteligência, o que não causam nem a dor, nem o medo. Antígono, então, tendo conquistado a fortaleza de Acrocorinto, da maneira que dissemos, colocou-a nas mãos dos que lhe eram dignos de confiança, para que a defendessem e guardassem, a cuja frente estava o filósofo Perseu.

Ergino promete entregá-la a Arato, mediante 50 talentos.

XXI. Mas Arato quando ainda Alexandre vivia muito desejara conquistá-la, todavia, não o fez, porque se tornara aliado dos acaios; apresentou-se então novamente a ocasião de o tentar, que foi esta: havia em Corinto quatro irmãos nativos da Síria, um dos quais, de nome Diocles, era soldado da guarnição do palácio, e os outros, tendo roubado ouro do rei, haviam fugido para Sicíone, onde foram procurar o banqueiro Égias, do qual Arato se servia também no que se referia às suas atividades. Estes três irmãos venderam-lhe incontinenti parte do ouro que eles tinham roubado: depois, um deles, que se chamava Ergino, indo e vindo várias vezes a êle lhe vendeu pouco a pouco o resto: e assim, com este tráfico, Égias tomou certa familiaridade com êle e falou-lhe da guarnição da fortaleza de Acrocorinto. Ergino disse-lhe que, indo falar com seu irmão, pelos rochedos abruptos e talhados, havia visto uma fenda cavada no rochedo, que conduzia a um lugar onde a muralha do castelo era bastante baixa. Ouvindo isto, Égias respondeu-lhe, rindo-se: "Então, meu amigo, como é que, para obter tão pouco ouro, vos expusestes a tão grande risco, com as riquezas do rei, quando, numa única hora, poderíeis conquistar uma soma de dinheiro muito maior? Pois vos hão de condenar à morte, se fordes apanhado por este roubo, como se tivésseis cometido uma traição". A estas palavras, Ergino se pôs a rir também e prometeu que havia de examinar as disposições de seu irmão Diocles, pois não confiava muito nos outros irmãos, e, poucos dias depois, voltando, êle determinou levar Arato a um lugar da muralha, que não tinha mais de quinze pés de alto, prometendo que o ajudaria a executar o resto, com seu irmão Diocles.

Arato empenha seus objetos de valor para reunir a importância.

XXII. Arato prometeu dar-lhes cinqüenta talentos (18), se conseguisse levar a cabo a sua empresa e, se falhasse (19), que lhes daria a cada um uma casa e um talento. Ergino quis que os cinqüenta talentos fossem realmente depositados nas mãos do banqueiro Égias. Arato não os tinha no momento e não os quis tomar emprestados, de medo de dar motivo a levantarem-se suspeitas e prejudicar sua empresa: pelo que tomou todos os seus objetos de ouro e prata, todos os anéis e jóias de sua mulher e entregou como penhor pela soma, nas mãos de Égias: mas Arato tinha o coração tão grande e desejava tanto fazer grandes coisas, que, sabendo como Fócion e Epaminondas tinham sido julgados cs mais justos e os maiores homens de bem de toda a Grécia, por terem recusado grandes presentes que se lhes queriam fazer e por não terem jamais querido vender sua honra por dinheiro, êle, passando ainda além, era feliz por poder gastar o seu, secretamente, a fim de levar a cabo uma empresa, em que era necessário que somente êle corresse risco de vida, pelo bem comum de todos, sem que aqueles mesmos, em proveito dos quais realizava o empreendimento, nada soubessem. Quem então não há de sentir admiração pela grande magnanimidade de um homem como êle, e, por assim dizer, nesta hora não estará inclinado a ajudá-lo, visto que êle comprava, por preço tão alto, tão grande perigo para a própria pessoa e punha no penhor o que êle tinha de mais precioso em seus haveres, a fim de ser levado, durante a noite, para o meio dos seus inimigos, onde teria de combater pela própria vida, sem outro prêmio ou recompensa que a esperança de uma ação grandiosa e nada mais?

Como a empresa pensou terminar.

XXIII. Mas, se a empresa era por si mesma perigosa, um erro que sucedeu por ignorância, desde o começo, tornou-a ainda mais perigosa: pois Arato tinha mandado na frente um de seus homens, chamado Tecnon, com Diocles (20), para examinar a muralha: Tecnon jamais havia falado com Diocles, mas pensava reconhecer a sua pessoa, por meio dos sinais que Ergino lhe havia dado, como, cabelos crespos, rosto escuro, sem barba. Tendo, então, chegado ao lugar, onde Ergino havia dito que se encontraria com Diocles, esperou-o, diante da cidade, em um lugar que se chamava Ornis; enquanto estava esperando, o primeiro irmão de Diocles, de nome Dionísio, que de nada sabia, nem era inteligente bastante, mas assemelhava-se muito, de rosto, com Diocles, por ah passou casualmente; Tecnon vendo-o, reconheceu os sinais, em tudo semelhantes aos que lhe haviam sido dados, e perguntou-lhe se ele nada tinha para Ergi-no: respondeu-lhe que era seu irmão: por isso, imediatamente êle pensou que estava falando com Diocles, e, sem lhe perguntar o nome, nem buscar outro qualquer indício, tocou-lhe na mão e começou a falar do que tinha em mente dizer a Ergino e a perguntar-lhe outras coisas. O outro, servindo-se do seu erro, confirmou-lhe tudo (21) e voltou para a cidade, conversando com êle, sem que Tecnon de nada desconfiasse: mas, quando Dionísio estava para lançar-lhe as mãos, Ergino chegou e, tendo percebido o erro em que Tecnon havia caído, e o perigo em que se encontrava, fêz-lhe sinal, com a cabeça, de que fugisse, e puseram-se ambos a cor-rer, e assim salvaram-se rapidamente; este, porém, nem por isso perdeu a esperança, mas mandou imediatamente Ergino levar dinheiro a Dionísio e rogar-lhe que nada dissesse do que havia ouvido e ainda o levou a Arato: depois que o haviam apanhado, porém, não mais o deixaram sair, mas o amarraram e o prenderam em um quarto, enquanto se preparavam para executar o plano preparado.

Arato entra na cidade de Corinto.

XXIV. Quando tudo estava pronto, Arato ordenou ao resto do seu exército que ficasse atrás, em armas, durante toda a noite, e êle com quatrocentos homens, dos melhores que tinha, e que não sabiam para onde iam, nem porque, dirigiu-se diretamente para as portas da cidade, passando pelo templo de Juno. Era mais ou menos no coração do verão, a lua era cheia, o céu claro sem nuvens, de sorte que eles tinham muito receio de que suas armas, reluzentes aos raios da lua, os denunciassem: mas, logo que os primeiros se aproximaram bastante da cidade, surgiram nuvens do lado do mar, as quais cobriram toda a cidade e seus arredores, fazendo bastante sombra, e, sentando-se, en tão, tiraram seus sapatos, para fazer menos rumor e para melhor poderem subir nas escadas; Ergino e sete outros companheiros, vestidos de peregrinos, entraram secretamente na cidade, onde mataram o porteiro e os guardas que estavam com êle. No mesmo momento, Arato mandou encostar as escadas nas muralhas, pelas quais fez subir rapidamente cem soldados, e mandou aos outros que o seguissem como melhor pudessem: depois, mandando retirar as escadas o mais depressa possível, passou através a cidade com seus cem homens, para ir ao palácio, tão contente, como se já tivesse conseguido o seu intento, pois não havia sido descoberto, até então. Mas, caminhando, perceberam que quatro sentinelas vinham na sua direção, trazendo luzes: esses homens não os viam, porque ainda estavam na sombra, e, ao contrário, eles eram vistos, bem claramente: pelo que Arato e seus homens encostaram-se mais à muralha, esperando que eles passassem, e, num salto, mataram três: mas o quarto ferido, com um golpe de espada na cabeça, fugiu, gritando que os inimigos estavam dentro da cidade. Imediatamente, as trombetas deram o sinal de alarme, toda a cidade se movimentou, as ruas encheram-se de gente que corria em todas as direções, de luzes que tudo iluminavam, tanto na cidade como no alto do palácio, e ouviam-se gritos confusos de todos os lados.

Ataca a fortaleza.

XXV. Arato procurava subir aos rochedos ásperos e íngremes, passo a passo, no princípio, e com grande dificuldade e esforço, em seguida, não estando no caminho que ele devia seguir, mas tinha o perdido, porque estava oculto entre os roche-dos e, com algumas voltas e contravoltas, foi-se aproximando do pé da muralha do castelo; de re-pente, como por milagre, a lua, através, das nuvens, mesmo quando eles estavam no lugar mais difícil de todo o caminho, iluminou-lhes a estrada, até que ele chegou ao lugar da muralha onde ele devia chegar e então novamente a lua se escondeu, porque as nuvens se reuniram. Por fim, os trezentos soldados que Arato tinha deixado à porta, perto do templo de Juno, quando entraram na cidade, cheia de tumulto e de luzes, não podendo encontrar o caminho, por onde os outros tinham subido, nem segui-los, reuniram-se ao longo do flanco de um rochedo sombreado e escuro, esperando, com grande inquietação e agonia de alma, notícias de Arato, que já estava combatendo contra a guarnição do palácio, que se atirava contra ele e contra os seus com grande violência.

Toma-a.

XXVI. Ouvia -se bem embaixo do palácio um grande barulho de homens que combatiam: mas o som era tão confuso pelo tinir das armas e pelo eco dos rochedos e do monte, que não se podia discernir com certeza de onde vinha. Eles, então, na incerteza, não sabendo para que lado se deveriam voltar, Arquelau, comandante dos soldados do rei Antígono, tendo um bom número de combatentes, subiu com grande clamor e com muito barulho dé trombetas para ir atacar a retaguarda de Arato e sua tropa; mas, passando além dos trezentos soldados, eles saltaram de repente, como se tivessem ali sido colocados de emboscada e caíram sobre eles, matando os que puderam e afugentando os outros, inclusive Arquelau, que se dispersaram para todos os lados. E, logo depois que foram derrotados, chegou Ergino, onde estavam os trezentos soldados; viera dos que combatiam, trazendo-lhes notícias de como Arato lutava contra os do palácio, que se defendiam valentemente e que se lutava com ardor pela muralha, e, por isso, havia necessidade de ir em seu auxílio imediatamente. Os soldados pediram-lhe então que os levassem para lá, sem esperar mais: e assim se fez: ao chegar, disseram com seus gritos, aos companheiros, que iam em seu auxílio: mais ainda, a lua, que era cheia, rebrilhando sobre as armas, fazia os inimigos imaginarem que eles eram em número muito maior do que na realidade eram, pelo comprimento da estrada, que eles percorriam, subindo ao longo dos rochedos, e também porque o rumor, de durante a noite, lhes parecera causado por um número muito grande de soldados. Em suma, unindo-se aos demais, eles fizeram tanta pressão, que expulsaram os homens da guarnição para fora da muralha e conquistaram-lhe o cimo; tomaram-se por fim senhores da situação, no momento preciso em que o dia começava a clarear, de modo que, de repente, o sol veio iluminar-lhes a vitória; e o resto do exército chegou de Si-cíone, o qual os coríntios receberam de boamente, de portas abertas, ajudando-os a prender os soldados do rei.

Convence os coríntios a entrar na liga dos acaios.

XXVII. Depois, quando lhes pareceu que tudo estava bem garantido, Arato desceu do castelo ao teatro da cidade, para onde acorreu uma enorme multidão de povo, tanto pelo desejo de vê-lo, como para ouvir as palavras que êle ia dirigir aos de Corinto, pelo que, tendo colocado os acaios à entrada do teatro, de um lado e outro, êle, ainda armado como estava, entrou em cena e se adiantou, tendo o rosto todo mudado, tanto pelo trabalho suportado, como por não ter dormido; de tal modo que o cansaço do corpo diminuía a alegria e o contentamento do espírito. Todo o povo, logo que êle apareceu, prorrompeu em aclamações, querendo demonstrar-lhe todo o contentamento e a boa acolhida que lhe fazia; êle passou então seu dardo, da mão direita para a esquerda, e, dobrando um pouco os joelhos e o corpo, apoiou-se em cima e ficou por muito tempo de pé, assim, antes de falar, recebendo as aclamações de alegria e as palmas, que todo o povo lhe dirigia, engrandecendo a sua virtude e bendizendo sua feliz sorte: depois, quando terminaram e serenaram-se os ânimos, então, tomando ares de gravidade, começou por dirigir-lhes a palavra, em nome de toda a liga dos acaios, relativamente ao fato que se acabava de realizar, persua-dindo-os a se unirem a ela, entregando-lhes ali mesmo os chefes da cidade, os quais até aquele momento ainda não tinham estado no poder, desde os tempos do rei Felipe. Quanto aos outros oficiais de Antígono, tendo aprisionado a Arquelau, dei-xou-o depois em liberdade e mandou matar a Teo-frasto, porque ele não queria sair de Corinto: mas Perseu, vendo que o palácio estava perdido, salvou-se secretamente, fugindo para a cidade de Ce-norés: e diz-se que, depois, tendo-se entregado à filosofia, como alguém afirmasse que somente o perfeito sábio poderia ser também perfeito comandante: "Foi mesmo — respondeu êle — (e assim me ajudem os deuses) uma das opiniões de Zenão que me foi no passado muito cara; mas, agora, esse jovem sidónio me fez mudar muito de opinião". Vários historiadores escrevem a respeito deste fato de Perseu.

Outros feitos de Arato.

XXVIII. Por fim, Arato apoderou-se do templo de Juno e do porto de Lequeum, onde aprisionou vinte e cinco navios do rei e quinhentos cavalos de serviço para a guerra e quatrocentos sírios, que vendeu, todos. Os acaios deixaram dentro da fortaleza de Acrocorinto uma guarnição de quatrocentos homens de infantaria, cinqüenta cães e outros tantos caçadores, os que eram criados para guarda do palácio. Ora, os romanos, admirando a virtude de Filopêmene, chamaram-no o último dos gregos: mas eu também poderia dizer que este ato (segundo a minha opinião) foi o último feito notável de virtude dos gregos, sendo (penso eu) semelhante, tanto em ousadia como em prosperidade, aos mais belos dos antigos, como bem testemunha o que se seguiu logo depois: os megarenses, afastando-se de Antígono, uniram-se a Arato e os treze-manos com os epidáurios entraram logo na liga e sociedade dos acaios e na sua primeira arremetida foi atacar os países da Ática; passou depois à ilha de Salamina, que pilhou e saqueou, como se tivesse tirado de uma prisão a potência dos acaios, para dela se servir em tudo o que bem lhe parecesse: mas deu liberdade aos prisioneiros atenienses, sem fazê-los pagar resgate algum, a fim de dar-lhes a vontade de se rebelar contra os macedônios.

Grande autoridade que êle obtém na liga dos acaios.

XXIX. Ainda mais: êle fêz o rei Ptolomeu (22) aliado e confederado dos acaios, com a condição de que êle teria a supremacia e a superintendência da guerra, tanto por mar como por terra; por essa razão, êle obteve grande autoridade e tanto prestígio entre os acaios, que, não podendo ser eleito continuamente, de ano em ano, capitão-general, porque as leis o proibiam, êle o era, sempre, pelo menos de cada dois anos, um; mas de fato, e de comum acordo, ele sempre tinha a autoridade para comandar, porque sabiam evidentemente que não havia glória, riquezas, amizade de príncipes e reis, nem vantagem particular ou da cidade em que nascera, nem outra coisa qualquer, que êle preferisse ao progresso da comunidade dos acaios; êle tinha a opinião que as cidades eram, cada uma de per si, fracas, e se conservavam porque ligadas entre si pela cadeia do bem público, como, no corpo dos animais, as partes vivas nutrem-se e vivem pela ligação que têm umas com as outras, e, apenas separadas, não tomando mais alimento, corrompem-se e apodrecem: do mesmo modo, as cidades pereciam por se desmembrarem em sociedades e, ao contrário, cresciam sempre, quando se tornavam parte de um corpo grande e sentiam a previdência comum.

Determina libertar Argos da tirania de Aristômaco.

XXX. Vend o que as principais cidades dos arredores eram livres e viviam segundo suas leis, pareceu-lhe coisa indigna deixar os argienses na escravidão: procurou os meios de fazer morrer o tirano Aristômaco, que então dominava, quer para agradecer à cidade em que, quando pequenino, fora criado e educado, quer também para unir aquela grande e poderosa cidade à liga dos acaios. Muitos foram os que tiveram a coragem de se aventurar a essa empresa, cujos chefes foram Ésquilo e Carí-mene, o Adivinho; mas eles não tinham espadas, pois era estritamente proibido o seu uso e havia graves castigos, ordenados pelo tirano, contra os que fossem apanhados com alguma. Por isso, Arato mandou forjar em Corinto espadas curtas e pequenas, que costurou por dentro das túnicas, carregan-do-as depois sobre animais de carga, que levavam não sei que peças de roupa, mas o adivinho Carí-mene falou da empresa a um terceiro e o associou à conjuração; Ésquilo ficou descontente com isso e começou a fazer seus manejos à parte; separou-se dos demais e, quando o outro o percebeu, ficou muito despeitado, e os denunciou, a todos, quando iam executar a empresa.

Aristômaco é morto. Aristipo se põe em seu lugar.

XXXI. Todavia, a maior parte dos cúmplices da conspiração salvou-se e refugiou-se em Corinto: não obstante, o tirano Aristômaco, pouco tempo depois, foi morto pelos seus próprios servidores. Mas outro tirano, Aristipo, mais mau ainda que o primeiro, apressou-se em usurpar o poder antes que alguém lho pudesse impedir: no entretanto, Arato com todos os jovens acaios que estavam na idade de pegar em armas, foi prontamente em seu socorro, esperando encontrar bem disposta a vontade de todos os cidadãos, para recobrarem sua liberdade: mas o povo já estava acostumado a suportar voluntariamente o jugo da servidão, pelo longo tempo que o tinha tolerado, e ele não encontrou ninguém que se pusesse do seu lado: e, assim, voltou sem nada fazer; acusaram porém, aos acaios, de, em plena paz, terem começado a fazer a guerra e por isso foram citados perante a justiça pelos habitantes de Mantinéia, a instâncias e insistência de Aristipo. A causa foi julgada na ausência de Arato e foram então condenados à multa de trinta marcos (23) de prata. Depois disto, Aristipo, temendo a Arato e odian-do-o mortalmente, procurou matá-lo, com o auxílio do rei Antígono, que o aconselhava a fazê-lo, e tinha já muita gente vigiando-o, para colhê-lo no tempo mais próprio, a fim de executarem o que pretendiam: não há, porém, para um senhor ou comandante, guarda mais segura do que a verdadeira e constante benevolência de seus súditos: por isso, depois que a nobreza e o povo se acostumaram a temer, não aquele, mas por aquele que os governa, então êle vê com muitos olhos, ouve com muitos ouvidos e percebe de longe tudo o que se faz.

Vida miserável deste tirano.

XXXII. Quero por isso deter um pouco o fio da minha história neste ponto, para falar da maneira de viver deste tirano Aristipo, à qual esta tão cobiçada dominação tirânica e este desejo de domínio, que tanto se ambiciona e tanto se estima, o tinha reduzido. Pois, ainda que êle tivesse como aliado o rei Antígono, se rodeasse de muitos guardas para a segurança de sua pessoa e não tivesse deixado vivo, dentro da cidade, nenhum dos seus inimigos e nenhum dos que o queriam mal: no entretanto, êle queria que seus guardas e satélites permanecessem fora do palácio e vigiassem as galerias, os pórticos e as adjacências e despedia logo todos os servidores, apenas tinham terminado a ceia; depois, recolhia-se sozinho com uma concubina em um pequeno quarto no alto, que se fechava com um alçapão, no qual êle colocava o seu leito e dormia como somente pode dormir uma pessoa que vive continuamente suspeitosa, desconfiada e ao mesmo tempo com medo e temor. Depois que êle havia subido para lá, a mãe de sua amiga vinha retirar a escada e a fechava dentro de um outro quarto; somente pela manhã a tornava a colocar em seu lugar, chamando esse bravo tirano, que saía de lá como uma cobra, rastejando pelo buraco. Arato, ao invés, tinha conquistado, não violentamente, pelas armas, mas legitimamente, pela virtude, um principado perpétuo; vestia-se em geral com um simples hábito e uma capa de pouco valor e tinha-se declarado inimigo mortal de toda espécie de tirano; deixou, porém, uma raça e linhagem de seus descendentes que dura ainda até hoje, muito nobre e muito ilustre, entre cs gregos; ao contrário, muito poucos tiranos há que ccupam as fortalezas das cidades livres, que sustentam e pagam tantos satélites, que se cercam de muitas armas, de portas e de pontes levadiças para garantia de suas pessoas, que se salvam por fim, de morte violenta, como as lebres, mas não deixam nem posteridade, nem casas, nem sepultura, cuja memória seja honrada depois da sua morte.

Arato tenta apoderar-se de Argos, de surpresa.

XXXIII. Arato tentara, várias vezes, pela astúcia e pela força, surpreender a cidade de Argos e a tirar do tirano Aristipo; sempre, porém, tinha falhado, mesmo numa noite, quando subiu corajosamente pelas escadas, com alguns soldados, matou os guardas que tinham vindo por aquele lado em socorro e defesa: mas depois, quando o dia raiou, e o tirano com todas as suas forças veio atacá-lo, os argienses, como se não tivesse sido pela sua liberdade que Arato tinha combatido, mas como se eles fossem juízes nos jogos, assistindo às lutas de Neméia, para dar o prêmio merecido ao vencedor, sem querer favorecer nem a uma, nem a outra das partes, não se moveram absolutamente: e, no entretanto, Arato combatendo como homem de bem, recebeu um golpe de lança que lhe atravessou a coxa de lado a lado: todavia, êle ganhou por fim o bairro da cidade onde combatia e dali não foi desalojado até a noite, por mais esforços que fizessem os inimigos; lutou porém durante toda a noite e conseguiu assim realizar a sua empresa: pois o tirano pensava em fugir e já tinha mandado grande parte dos seus bens para o mar; mas ninguém foi dar a Arato essa notícia, acrescentando-se, ainda, que eles tinham falta de água, e êle não podia ajudar-se a si mesmo, por causa da ferida, e por isso, por fim foi obrigado a retirar seus homens sem nada ter conseguido.

Inutilmente tenta apoderar-se dela à força.

XXXIV. Pelo que, perdendo a esperança de poder conquistá-la de improviso, atacou-a abertamente, saqueando toda a região plana de Argos, onde ele teve uma escaramuça bem violenta, perto do no Cares, contra o tirano Aristipo, na qual muito se censurou a Arato por ter abandonado a vitória e se ter covardemente retirado da refrega, uma vez que o resto de seu exército, sem dúvida, tinha tido vantagem, e perseguido os inimigos até bem longe, não sendo perseguido, nem forçado a recuar, mas desconfiando de si mesmo de poder vencer, e, sentindo-se atemorizado, retirou-se com seus soldados para o seu campo, bastante perturbado: e como os outros, tendo voltado, depois da perseguição, se irritaram porque, tendo desbaratado os inimigos e tendo matado um grande número e perdido muito poucos dos seus, no entretanto eles deixavam, por falta de coragem, que levantassem sobre eles um troféu, como sinal de vitória, aqueles mesmos que eles haviam derrotado e perseguido, tendo vergonha desse fato, propôs tentarem novamente o combate, para a conquista do troféu. Um dia qualquer êle saiu para o campo, e apresentou outra vez seu exército em posição de batalha, mas, no entretanto, vendo, ao depois, que havia chegado um grande reforço ao inimigo, e que os do tirano vinham ao combate mais bem dispostos que antes, não ousou esperar, e retirou-se, mandando pedir licença para levar seus mortos e enterrá-los: todavia, soube falar com tanta gentileza e proceder com tanta sabedoria, pela experiência que tinha em governar e também pela benevolência que todos lhe tributavam, que êle apagou aquela mancha, e obteve dos acaios a cidade de Cléones, onde mandou que se celebrasse a festa dos jogos de Neméia, que desde muitos anos pertencia aos cleonenses, que não aos de Argos. Todavia, os argienses a celebraram também e foi então pela primeira vez quebrada a imunidade e a garantia que se costumava dar aos que vinham para combater em tais jogos, porque os acaios fizeram prisioneiros os que tinham combatido em Argos, passando por suas terras, e os venderam como inimigos: tanto Arato e os acaios odiavam asperamente e sem querer perdoar, a toda espécie de tiranos.

Bate Aristômaco, que é morto.

XXXV. Pouco tempo depois, êle foi avisado de como o tirano Aristipo aguardava a ocasião para surpreendê-lo e tomar a cidade de Cléones; mas, que êle o temia, porque tinha sua residência em Corinto; mandou então ordens a toda parte, para reunir o exército da liga: ordenou também que fizessem provisão de víveres para vários dias e desceu a Cencres, provocando Aristipo, com o ardil deste afastamento, a fim de que, em sua ausência, êle tentasse atacar os cleonenses, como de fato aconteceu: pois para lá se dirigiu êle incontinenti com seu exército: mas Arato, voltando de Cencres a Corinto, quando já era noite bem escura, e tendo posto guardas em todos os caminhos, levou depressa o exército dos acaios diretamente a Cléones, tão depressa quanto possível, de modo que ninguém os percebeu no caminho, e entraram na cidade de Cléones, ainda de noite, e prepararam-se para combater, sem que o tirano soubesse de nada. As portas da cidade foram abertas ao despontar do dia e o sinal de batalha foi dado ao som de trombetas; atacando com grande alarido as hostes do tirano, que de nada suspeitavam, as puseram imediatamente em fuga: e como o lugar onde se deu o encontro tinha várias viravoltas, Arato, perseguindo-os tomou o caminho que lhe pareceu ter tomado o tirano ao fugir. A perseguição continuou até a cidade de Micenas, onde o tirano foi apanhado por um candiota, de nome Tragisco, como diz Dimas, que o matou, e morreram, de seus homens, mais de quinze mil combatentes.

Esta vitória restabelece a sua reputação.

XXXVI. Mas Arato, depois de ter conquistado tão grandiosa vitória, sem perder um só de seus homens, não pôde, todavia, tomar a cidade de Argos, nem dar-lhe a liberdade, porque um certo Égias, acompanhado de um segundo Aristômaco, atiraram-se sobre ela com o exército do rei e a ocuparam: mas, com este feito, ele destruiu uma grande parte das censuras que lhe haviam sido feitas, dos ditos e fatos jocosos e de zombaria que lhe dirigiam os aduladores dos tiranos, os quais para agradar-lhes iam dizendo a todos, por exemplo, que, quando se arremessavam facas, o ventre do capitão-general dos acaios todo se comovia, e que êle sentia a vista turva e uma tonteira na cabeça quando ouvia o som de trombetas; que, quando êle tinha organizado seus homens e dado a palavra da batalha, êle perguntava aos comandantes dos grupos se era necessária a sua presença (24), porque êle estava ferido no calcanhar, e depois, ia para bem longe, esperar para saber qual era o resultado da batalha. Estas afirmações eram comuns, tão comuns que os filósofos, mesmo discutindo se tremer ou mudar de côr, à aproximação de um perigo, eram sinais de covardia ou de má compleição e fraqueza de corpo, citavam sempre Arato, como sendo um valente general, ao qual, no entretanto, aquilo quase sempre acontecia, no momento de iniciar a peleja.

Lisíadas, tirano de Megalópolis, deixa a tirania e anexa sua cidade à liga dos acaios.

XXXVII. Depois que êle derrotou Aristipo, procurou também os meios de vencer a Lisíadas, megalopolitano, que tinha sob seu poder, como soberano, a cidade de Megalópolis, todavia êle não tinha o ânimo fraco nem vil e se havia deixado levar a esta violenta usurpação de tirania desenfreada, pela concupiscência de viver a seu bel-prazer, nem por insaciável avareza, como o faz a maior parte dos príncipes: mas era impelido por um desejo de honra e de glória, e, sendo ainda jovem, tendo guardado inconsideradamente, em seu coração, que era nobre e grande, as frases falsas e vãs que escutara a respeito do principado, como de coisa muito feliz e admirável, ele conseguiu tornar-se senhor do seu país: mas bem depressa capacitou-se dos perigos e atribulações que trás consigo tal dominação e, querendo imitar a Arato, que êle via prosperar em honra e glória, acrescentando-se ainda que êle temia as emboscadas que êle lhe fazia, foi tomado de uma honesta e louvável vontade de se livrar, primeiramente, do ódio e do temor da prisão e da guarda dos satélites, e por conseguinte, ser benfeitor do seu país: mandou buscar a Arato, deixou seu governo e pôs sua cidade na liga e na comunidade dos acaios: por esse ato, eles louvaram-no grandemente e o elegeram capitão-general da sua liga, e êle, querendo logo sobrepujar a glória de Arato, tentou várias coisas, que não pareciam necessárias, como por exemplo, começar a guerra aos lacedemônios; por isso, Arato quis resistir-lhe, mas, julgaram que êle o fazia por inveja: por essa razão, êle foi pela segunda vez eleito capitão-ge-neral dos acaios, não obstante todos os manejos de Arato, que o obstaculava abertamente, e insistia em fazer eleger um outro: pois êle era sempre escolhido cada dois anos, um.

Lisíadas, antes muito estimado; perde o seu crédito.

XXXVIII. Foi então Lisíadas eleito por três vezes capitão-general da liga dos acaios, com grande contentamento de todos, e tinham autorida de soberana para mandar alternativamente, um depois do outro, Arato e êle: mas por fim, havendo inimizade declarada entre eles, pois censuravam-no e o atacavam constantemente no conselho dos acaios, aborreceram-se e o afastaram, porque pensavam que sua virtude era fingida, a qual êle queria contrapor à verdadeira, pura e sincera. E como Esopo diz, que os passarinhos responderam ao cocu (25), que lhes perguntava por que razão fugiam dele, que era porque eles o temiam, que êle se transformasse num gavião, assim também parece que tinha ficado na opinião dos homens algo de suspeito sobre a tirania de Lisíadas, que fazia julgar que êle não era movido por uma vontade franca e boa.

Vitória de Arato, conquistada sobre os etólios em Palene.

XXXIX. Mas Arato conquistou também grande honra pelas coisas que fêz contra os etólios: pois, como os acaios a todo custo os quisessem combater nos confins do território de Mégara, e o mesmo rei dos lacedemônios, Agis, tendo chegado com seu exército ao acampamento da liga, os exortasse e incitasse a sua coragem para iniciarem a batalha, Arato o contradisse firmemente, e teve de suportar várias censuras e zombarias, que lhe foram dirigidas; acusaram-no de covardia e de medo: não obstante tudo isso, êle não abandonou a resolução de seu conselho salutar, por uma infâmia aparente, mas deixou os inimigos passarem o monte Gerania e entrarem no Peloponeso sem combatê-los; todavia, depois, vendo que à chegada eles tinham-se apoderado da cidade de Palene, abandonou sua primeira deliberação e não quis mais perder tempo, esperando que todas as suas forças estivessem reunidas; sem protelar mais, marchou diretamente, com o punhado de homens que tinha consigo, contra os inimigos, os quais se haviam enfraquecido a si mesmos, por ter usado insolente e desordenadamente da vitória, até mesmo a não cuidar mais da sua defesa: não tinham eles ainda bem entrado na cidade de Palene, que os soldados se debandaram imediatamente, entrando pelas casas, empurrando-se uns aos outros, atropelando-se, por causa dos bens que lá havia; os comandantes iam também apanhando as mulheres e as moças de Palene, às quais eles colocavam seus mornões e seus capacetes, sobre as cabeças, para que nenhum outro as tomasse, mas se conhecesse, pelo elmo, quem era o senhor de cada uma delas. Estando, porém, as coisas neste pé, vieram de repente trazer-lhes notícias de que Arato estava para chegar. Isto causou tal pavor no meio deles, como se pode imaginar, pois viam-se surpreendidos e desprevenidos: antes de serem avisados do perigo da surpresa, os acaios já estavam combatendo, dentro das portas da cidade, nos arrabaldes, contra os primeiros, que foram logo derrotados: postos em fuga todos aqueles, deixaram em grande perplexidade aqueles que se haviam reunido para ir-lhes em socorro, que eles não sabiam o que fazer.

Singular aventura no templo de Diana.

XL. Nesse tumulto, uma das mulheres aprisionadas, filha de Epigetes, um dos mais nobres da cidade, de grande formosura, estava sentada no templo de Diana, onde a tinha colocado o capitão (26) que a havia aprisionado e escolhido para si, e lhe havia colocado seu elmo (27) sobre a cabeça; correu ela repentinamente, quando ouviu o rumor dos combatentes e apareceu na porta do templo com o elmo na cabeça, para assistir ao desenrolar do combate. Os da cidade, vendo-a, com aquele vestuário, julgaram-na por demais veneranda e de grande majestade para uma simples criatura humana; os inimigos tomaram-se de tal susto, pensando ver um fantasma, que nem um deles sequer cogitou de se defender. Dizem também os palenianos que a imagem de Diana fica sempre fechada, ninguém lhe põe a mão, e quando a religiosa, que tem a guarda da mesma, a toma para levar a outro lugar, ninguém ousa fitá-la, mas todos voltam os olhos para o lado, porque a sua vista é, não somente terrível e prejudicial aos homens, mas também torna as árvores estéreis, por onde passa, e faz secar os frutos. Foi esta a causa que perturbou o juízo dos etóhos, porque a religiosa, transportando a imagem da deusa, voltou-a para eles: todavia, Arato, em seus Comentários, nada diz de tudo isso, mas escreve somente que, tendo derrotado os etólios, os expulsou e perseguiu e entrou, juntamente com os outros que fugiam, na cidade, da qual depois os expulsou e matou uns setecentos. Este feito militar ficou célebre, dentre os mais gloriosos, e o pintor limantes reproduziu-o quase ao vivo. No entretanto, porque vários príncipes, povos e nações se passaram incontinenti para o lado contrário aos acaios, Arato concordou com eles, depois, e fez paz e aliança ofensiva e defensiva com os etóhos, por meio de um certo Pantaleão, que tinha grande prestígio e autoridade entre eles.

Tenta surpreender o Pireu.

XLI. Ademais, querendo ainda libertar os atenienses, tentou surpreender num assalto o porto do Pireu, pelo que foi censurado pelos acaios, porque infringira a trégua, que tinham feito com os mace-dônios: mas ele, em seus Comentários, nega firme e fortemente que tenha sido ele e põe a culpa em Ergino, por meio do qual ele reconquistara a fortaleza de Acrocorinto, dizendo que foi ele quem, por sua espontânea vontade, tentou escalá-la e, tendo-se quebrado a sua escada, ele fugiu: sendo então perseguido de perto pelos inimigos, ele chamava continuamente a Arato, como se ele estivesse presente e que ele se salvou, tendo enganado seus inimigos com este ardil. Todavia, esta resposta não me parece verossímil: pois não é admissível que Ergino, simples soldado, sírio de nascimento, tenha empreendido, por sua iniciativa, tão grande empreendimento, e não o tenha sido por ordem e com o conhecimento de Arato, que lhe havia concedido alguns homens, tempo e os meios de empreendê-lo; o que depois êle mostrou evidentemente, pois não o intentou duas ou três vezes somente, mas outras mais ainda, como quem deseja ardentemente esse objetivo, isto é, surpreender o porto do Pireu, não desanimando por ter falhado uma vez, mas voltando à carga e fortalecendo a esperança por ter faltado pouco e por ter chegado já bem perto: e uma vez, fugindo pela planície Triasia, êle deslocou a perna e teve de fazer várias incisões para se curar, de modo que esteve por muito tempo impossibilitado de andar e era levado à guerra numa liteira.

Paz entregar o Pireu aos atenienses.

XLII. Depois da morte de Antígono, Demétrio sucedeu-lhe no reino; êle, então, tentou mais que nunca libertar a cidade de Atenas, fazendo muito pouco caso dos macedônios. Tendo sido derrotado numa batalha perto de Filacia por um lugar-tenente do rei Demétrio, chamado Bitis, e tendo-se espalhado por toda a parte a notícia de que Arato tinha morrido, ou pelo menos, que estava prisioneiro, aquele que defendia o Pireu, um capitão, de nome Diógenes, escreveu uma carta a Corinto, pela qual mandava à guarnição dos acaios, que a defendia, que lhe entregassem a cidade, porquanto Arato tinha morrido; êle, porém, se encontrava por acaso em Corinto, de sorte que aqueles que tinham levado a carta regressaram envergonhados, causando riso e zombarias; e, o que é mais, o mesmo rei Demétrio mandou da Macedónia uma galera, na qual ele queria que lhe trouxessem Ara-lo, amarrado e manietado: e os atenienses, para agradar aos macedônios, no auge da leviandade e da adulação, coroaram um dia, de flores, suas cabeças, em sinal de regozijo público, quando lhe trouxeram a notícia de que êle tinha morrido: por isso Arato, vivamente irritado, levou logo seu exército contra os que assim faziam, até as proximidades do bairro da Academia: todavia, a seus rogos, não lhes fêz mal algum: depois, os atenienses reconheceram a sua virtude, quando o rei Demétrio veio a morrer, e recobraram o desejo de conquistar a liberdade: e êle, embora houvesse naquele ano um outro general dos acaios, tendo sido preso de uma longa enfermidade, não se movia do leito, mas, fêz-se transportar numa liteira até Atenas, e tanto insistiu com a guarnição e seu comandante Diógenes, que conseguiu que o porto do Pireu fosse restituído aos atenienses, e também a fortaleza de Muníquia, a ilha de Sálamina, e o castelo de Sunium, mediante a soma de cento e cinqüenta talentos (28) da qual o mesmo Arato forneceu, de seu dinheiro, a importância de doze mil (29) : e feito isto, uniram-se imediatamente aos acaios, os eginetes e os lermionianos: e a maior parte da Arcádia, de modo que, estando então os macedônios ocupados com outras guerras, que faziam contra os vizinhos, o poder dos acaios tomou grande incremento, tendo ainda por aliados os etólios.

Paz Aristômaco segundo entrar na liga dos acaios.

XLIII. Arato então, querendo cumprir sua antiga promessa e envergonhando-se de ver a cidade de Argos, que lhe estava tão próxima, ainda dominada pela servidão, mandou expor a Anstômaco que êle desse a liberdade à sua cidade e se unisse à liga dos acaios, como Lisíadas tinha feito com a sua, e preferindo ser capitão-general, com honra e louvor de uma comunidade tão grande e tão importante do que ser tirano de uma só cidade, odiado, exposto a grave perigo, a todas as horas do dia e da noite. Anstômaco ouviu estas advertências e mandou como resposta, a Arato, dizer que tinha necessidade de cinqüenta talentos (30), para se desfazer dos soldados que tinha com êle. Encontrou-se o dinheiro imediatamente e Lisíadas, que ainda era capitão-general da liga e que desejava que esse feito se realizasse por seu intermédio, mandou secretamente acusar Arato, perante Aristômaco, fazendo-lhe ver como sempre êle lhe fora inimigo mortal, e que jamais perdoava aos tiranos, por isso êle o aconselhava que de preferência se entregasse a êle: como de fato êle o fêz: e Lisíadas o apresentou ao conselho dos acaios, onde seus membros declararam, claramente, o amor e a confiança que tinham em Arato: quando porém êle se opôs a que Aristômaco fosse recebido, eles o expulsaram com raiva (31), e depois, tendo êle mesmo sido quando (Me começou a falar de novo o contrário, diante do conselho, eles concordaram prontamente em receber os de Argos e os de Fliásia, em sua comunidade, e, no ano seguinte, escolheram a Aristômaco para capitão-general da liga: e êle percebendo que gozava de prestígio perante os acaios, quis entrar, à fcrça, no país da Lacônia; mandou chamar a Arato, que então se encontrava em Atenas. Arato escreveu-lhe que o dissuadia completamente dessa viagem, não querendo que os acaios se ligassem a Cleômenes, que era um jovem corajoso e aventureiro e que em pouco tempo tinha progredido maravilhosamente; todavia, tendo Aristômaco insistido muito nisso, Arato obedeceu-lhe e foi em pessoa a essa expedição, onde, tendo-se apresentado a êle repentinamente o mesmo Cleômenes, com seu exército, perto da cidade de Palâncio, Aristômaco quis dar-lhe combate: mas Arato fê-lo desistir disso, pelo que Lisiadas o acusou perante os acaios, e no ano seguinte êle tentou obter o cargo de general: mas perdeu-o e foi derrotado com maioria de votos, tendo Arato sido eleito capitão-general pela décima-segunda vez.

Surpreende Mantinéia.

XLIV. Nesse ano, ele foi derrotado numa batalha por Cleômenes, perto do monte de Liceu, e tendo fugido, perdeu-se durante a noite, de modo que pensaram que ele fora morto, e disso correu imediatamente a notícia entre os gregos: todavia, êle salvou-se, e tendo reunido seus soldados, não se contentou de ter escapado e de se retirar em segurança, mas, servindo-se sabiamente da ocasião, sem que ninguém suspeitasse, nem imaginasse o que poderia acontecer, foi assaltar de surpresa os man-tinenses, que eram aliados de Cleômenes, e tendo tomado a cidade nela deixou uma boa guarnição e deu direito de burguesia aos estrangeiros que lá estavam morando. Assim foi êle o único que, estando vencido, conquistou para os acaios, o que com grande dificuldade eles teriam podido ganhar, se eles mesmos tivessem vencido.

Morte de Lisíadas: descrédito em que este fato faz Arato cair.

XLV. Depois, tendo os lacedemônios entrado com armas nas terras dos megalopolitanos, foi êle para lá mui depressa em seu auxílio: mas não quis arriscar-se a travar batalha, nem a aprisionar Cleômenes, que outra coisa não pedia e não desejava senão atraí-lo ao combate e resistiu constantemente aos megalopolitanos, que o forçavam de todos os lados a sair a campo aberto: pois além de êle não ser de natureza muito própria para uma batalha ainda era mais fraco em número de combatentes, e tinha ainda que se haver com um jovem corajoso, que tinha a cabeça cheia de idéias ardorosas, e a ele, ao invés, o ardor do entusiasmo se linha arrefecido bastante e sua ambição esfriara, julgava-se que Cleômenes por se arriscar corajosamente, ia adquirindo uma reputação, que antes não possuía: assim era necessário que êle conservasse a sua, cuidando bem em se defender e com parcimônia usasse êle a que já tinha conquistado. No entretanto, os soldados armados com armas leves, sai-ram ao campo e rechaçaram os espartanos, até dentro de seu acampamento, onde entraram confusamente com eles; Arato, por isso, não quis jamais levar lá seus cidadãos, e os deteve à borda de uma trincheira, que estava entre ambos, e os impediu de passar além: por isso Lisíadas, desesperando-se e ultrajando a Arato, chamou sua cavalaria, dizendo-lhes que êle queria a todo custo ir auxiliar os que perseguiam, rogando-os de não querer tão covardemente deixar perder-se a vitória que eles tinham certeza de ter nas mãos, e de não abandoná-lo na hora da necessidade, combatendo pela defesa de seu país; assim, tendo reunido um bom número de soldados de cavalaria e de homens escolhidos, êle foi atacar com ímpeto a ala direita dos inimigos; tendo-os desbaratado e posto em fuga, expulsou-os com um ardor e coragem incríveis, até os caminhos tortuosos, cheios de árvores e de fossos, onde Cleômenes o foi atacar tão asperamente, que êle ficou morto no campo, combatendo valentemente e com muita glória: os outros soldados, fugindo, foram-se lançar no meio da batalha de seus companheiros de infantaria e perturbando a ordem de suas fileiras, encheram a todos de medo e de terror, pondo-os em debandada: por essa razão, Arato foi muito censurado, pois abandonara Lisíadas, e sendo forçado pelos acaios, que se iam sem sua licença, êle os seguiu por fim, e retirou-se também para a cidade de Égio, onde os acaios tinham seu conselho; determinaram eles que não danam mais dinheiro a Arato, nem pagariam os soldados estrangeiros, e lhe disseram que se arranjasse com o seu mesmo, se quisesse mais tarde empreender alguma guerra: pelo que, sentindo-se grandemente injuriado e ofendido, êle esteve a ponto de abandonar seu sinete e desistir imediatamente do cargo de general: todavia, depois de ter discorrido um pouco consigo mesmo, e considerado o assunto, teve paciência, e levando os acaios à cidade de Orcomene, lá combateu contra Megistono, sogro de Cleômenes, sobre o qual levou vantagem: pois matou-lhe trezentos homens e ainda conseguiu fazê-lo prisioneiro.

Êle recusa a preteria.

XLVI. Finalmente, tendo-se acostumado de longa data a ser sempre eleito comandante-geral, pelo menos (32) de dois em dois anos, quando chegou a sua vez, chamaram-no para confiar-lhe o cargo, mas êle não o aceitou e foi então eleito Timoxeno, em seu lugar: alega-se como motivo desta recusa, o despeito ou o aborrecimento, que êle tinha contra o povo; isso porém não me parece verossímil, porque a verdadeira causa foi, a meu modo de ver, ter ele notado a situação dos negócios dos acaios: Cleômenes não governava mais com tanta firmeza como no princípio, quando era coadjuvado pelos oficiais e magistrados da cidade: depois que êle havia feito matar os éforos, dividido em partes iguais todo o território da Lacedemônia e dado direito de burguesia espartana a vários estrangeiros, como senhor absoluto da Lacedemônia, êle arremeteu também contra os acaios, conscientemente e procurou adquirir preeminência e autoridade sobre eles.

Reflexões sobre o proceder de Arato.

XLVII. Por esse motivo, censura-se muito a Arato, por que numa tão perigosa tormenta dos negócios do seu país, êle o abandonara e se afastara, êle, que era o piloto, deixando o governo do timão a outro, quando teria sido honesto e razoável que êle mesmo o tivesse tomado em suas mãos, ainda que não lho quisessem entregar, para cuidar do interesse comum: se êle, porém, desconfiava do poder dos acaios, devia então dar o lugar a Cleômenes e não corromper novamente o Peloponeso com costumes bárbaros, lá colocando guarnições de macedômos, e enchendo a fortaleza de Acrocorin-to de armas gaulesas (33) e eslavas, e não fazer seus amos e senhores àqueles mesmos, que êle tinha tantas vezes derrotado na guerra e tantas vezes superado em matéria de governo, e dos quais êle mesmo fala tão mal em seus Comentários, nem introduzi-los dentro da cidade, chamando-os de aliados e confederados, para disfarçar a vileza do fato. Mas, ainda que Cleômenes tenha sido iníquo, violento e tirânico, se assim se deve dizer, pelo menos era descendente do sangue de Hércules, nativo de Esparta; mesmo ao mais humilde e ao menor homem dessa cidade, era preferível dar o principado que não ao primeiro da Macedónia, ao menos àqueles que têm em alguma estima a honra e a nobreza da Grécia: todavia Cleômenes não pedia aos acaios senão a preeminência e o título de comandante, somente, e em troca desse título de honra êle prometia muitos bens às cidades da liga e da aliança: Antígono (34), tendo sido eleito capitão-general, com poder absoluto, tanto por mar como por terra, não quis no entretanto aceitar o cargo, sem que primeiramente não se lhe tivesse entregue em suas mãos, por sua paga, a fortaleza de Acrocorinto, o que era fazer, nada mais, nada menos do que, como o caçador de Esopo, que refreou o cavalo: pois êle não quis dominar sobre os acaios, que o pediam, os quais por embaixadas e decretos de seu conselho, submetiam-se ao seu poder, sem que primeiramente os tivesse selado e refreado por meio da guarnição que os fêz receber, e reféns que exigiu lhe entre-gassem: no entretanto, ele alega tudo o que pode, rara se isentar dessa falta, procurando fazer crer que a isso foi obrigado. Mas Políbio escreve que de longa data antes da pressão, desconfiando da ousadia de Cleômenes, êle tivera secretamente tratado com Antígono o que depois fêz abertamente e que encarregou os megalopohtanos, por primeiro, que fizessem esse pedido ao conselho dos acaios, de chamar o rei Antígono em seu socorro, porque eles estavam mais perto do fogo e os que mais continuamente sentiam os efeitos da guerra de Cleômenes, o qual estava sempre às suas portas para saquear e pilhar: e a mesma coisa escreve Filarco, a quem, todavia, se não tivesse a Políbio por testemunha, não seria mesmo o caso, nem muito razoável prestar-se grande fé: pois, pelo amor que êle tinha a Cleômenes, parece ter sido movido por alguma inspiração divina, todas as vezes que vinha a falar dele, em fato de sua história, como êle o faria num pleito diante dos juízes, acusando em tudo a um, e defendendo sempre o outro.

Impede a Cleômenes entrar na liga dos acaios. Conseqüências funestas deste fato.

XLVIII. Os acaios então perderam novamente a cidade de Megalópolis (35) que lhes fora tomada por Cleômenes, e foram por êle ainda derrotados numa grande batalha perto de Hecatombe, da qual ficaram tão admirados, que lhe mandaram incontinenti embaixadores, pelos quais lhe pediam que êle se encontrasse na cidade de Argos, que lá eles o fariam seu capitao-general: mas quando Arato soube que êle vinha, e que já estava com seu exército perto da cidade de Lerna, tendo medo disso, enviou outros embaixadores para fazê-los compreender que êle vinha em segurança, com trezentos homens somente, como aliados e confederados: não obstante, que se eles tivessem desconfiança de algum ardil ou malvadeza, êle lhes entregaria alguns reféns, para garantia de sua pessoa. Cleômenes respondeu que aquilo era realmente um ato de zombaria e uma injúria que lhe faziam: por isso, partiu imediatamente de lá, e escreveu uma carta ao’ conselho dos acaios, na qual êle disse todas as vilezas e infâmias que pôde, de Arato, o qual lhe respondeu no mesmo tom, e se indispuseram assim um com o outro, chegando a falar de seus casamentos e de suas esposas: depois dessa carta, Cleômenes mandou, por um arauto, desafiar os acaios e lhes declarar guerra; e pouco faltou que êle não saqueasse a cidade de Sicíone, por meio de alguns traidores: mas tendo falhado na empresa, regressou logo, e dirigiu-se a Palene, que êle tomou, tendo expulsado o comandante-geral dos acaios, e incontinenti tomou também a cidade de Fenea e a de Pentélio; depois, uniram-se a êle os argienses e os fliásios, que receberam dele uma guarnição, de modo que nada mais restava para os acaios, de tudo o que eles tinham conquistado e anexado à sua comunidade.

Êle torna-se odioso, fazendo castigar os que tinham ligações com Cleômenes.

XLIX. Por isso, Arato ficou grandemente perturbado, vendo que todo o Peloponeso assim se esfacelava, e que todas as cidades se sublevavam, por manejos daqueles que desejavam um novo regime: não havia ninguém contente com o estado em que então se encontravam as coisas; alguns, de Si-cíone e de Corinto, foram descobertos, pois tinham entendimentos secretos com Cleômenes e há muito estavam descontentes com a liga e a comunidade, pelo desejo que tinham de se tornarem eles mesmos senhores de suas próprias cidades, contra os quais, tendo sido dado pelo conselho a Arato a comissão de informar e de lhes mover o processo, soberanamente e sem apelo, ele fez morrer os que julgou contaminados por essa corrupção em Sicíone; tentando fazer o mesmo em Corinto, mandou fazer indagações entre eles e os fez castigar, irritando contra si mesmo, o povo, que já lhe era estranho em sua vontade, e se aborrecia com a sujeição dos acaios.

Os coríntios querem-se apoderar da sua pessoa. Êle lhes escapa.

L. Pelo que, tendo-se reunido no templo de Apolo, mandaram chamar a Arato, com intenção de aprisioná-lo e o conservar detido, antes de se rebelar abertamente. Arato foi lá, para mostrar que não desconfiava deles nem os temia, levando todavia seu cavalo pela rédea, atrás de si. Vários levantaram-se então contra êle, censuraram-no e disseram-lhe tantas injúrias quantas entenderam dizer. Arato com semblante calmo e palavra suave, disse-lhes que se acalmassem e se sentassem em seus lugares; que não gritassem assim, de pé, e mandou entrar também os que haviam ficado à porta: mas dizendo-lhes isso, retirou-se gentilmente um pouco para trás, como para entregar seu cavalo a alguém que o segurasse: depois, tendo saído para fora, falou calmamente aos de Corinto, que encontrou pelo caminho, dizendo-lhes que fossem também ao templo de Apolo, mas, quando estava no caminho do palácio, montou rapidamente em seu cavalo e ordenou a Cleópatro, comandante da guarnição dos acaios, que guardasse cuidadosamente o palácio; dizendo isso, correu a toda velocidade para Sicíone, seguido somente por uns trinta soldados, porque os outros o abandonaram, espalhando-se cá e lá. Pouco depois, avisados os coríntios de como Arato havia fugido, correram-lhe ao encalço, mas não o puderam alcançar: mandaram então chamar a Cleômenes e entregaram sua cidade a êle, o que êle não julgou grande coisa, por terem eles deixado que Arato escapasse, sentindo imenso aquele sua grande falta.

Recusa os vantajosos oferecimentos de Cleômenes.

LI. Assim Cleômenes, tendo-se também os povos que habitavam ao longo daquela costa, que se chama comumente a costa de Corinto, entregues a êle e tendo-lhe entregue suas praças e cidades, cercou com uma trincheira de paliçada a fortaleza de Acrocorinto. Finalmente, tendo Arato chegado a Sicíone, vários dos acaios reuniram-se e realizan-do-se uma reunião do conselho, êle foi eleito ca-pitão-general, com plenos poderes e autoridade soberana, em todas as coisas, e lhe deram guardas de seus próprios cidadãos, tendo já dirigido os negócios dos acaios, pelo espaço de trinta e três anos, durante os quais sempre fora o primeiro homem da Grécia, em poder e reputação e agora estava pobre, abandonado e aflito, como um náufrago de seu país, batido pelas tempestades e em grande perigo de sua própria pessoa; pois, tendo mandado pedir socorro aos etólios, eles lho recusaram: e o que é mais, a cidade de Atenas, tendo vontade de mandar socorro, por amor de Arato, foi impedida de o fazer pelos manejos de Euchdas e de Mício. Ainda mais: êle tinha uma casa em Corinto, onde estava seu dinheiro, na qual Cleômenes não tocou, a princípio nem permitiu que outrem tocasse, mas mandou buscar seus amigos e intermediários em negócios, e lhes disse que a guardassem e dirigissem tudo, para depois lhe prestar contas: além disso, em particular mandou Tripilo a êle, e depois ainda Megistono, seu sogro, fazer-lhe vários grandes oferecimentos, até mesmo uma pensão (36) de doze talentos, que era o dobro da que Ptolomeu lhe dava, o qual lhe mandava seis talentos todos os anos, e não pedia outra coisa, senão que ele fosse declarado pela comunidade, capitão dos acaios, e que ele pudesse colocar metade da guarnição dentro da fortaleza de Acroconnto para guardá-la, em comum: ao que Arato respondeu que não tinha os negócios em suas mãos, e que os negócios, ao invés, o tinham a ele: Cleômenes tomando estas palavras por uma derrota simulada, entrou imediatamente de armas na mão nas terras dos siciônios, onde saqueou e devastou toda a planície, ficou lá pelo espaço de três meses, enquanto Arato estava a deliberar e a resolver, se devia receber Antígono, ou não, porque êle não queria lançar mão das armas, para socorrê-lo, sem que de antemão lhe entregassem a fortaleza de Acroconnto.

Chama Antígono em auxílio dos acaios.

LII. Por isso os acaios, reunidos na cidade de Égio, para consultá-lo, chamaram a Arato: mas havia perigo na passagem, porque Cleômenes estava acampado perto da cidade de Sicíone, e seus cidadãos o retinham e diziam, com energia, que não o deixariam ir expor-se a tão evidente perigo, estando seus inimigos muito perto dele. As mulheres e mesmo as crianças, enlaçadas ao seu pescoço, choravam e o rodeavam como a um pai e salvador comum: todavia Arato tendo-os consolado e tranqüilizado o mais possível, montou a cavalo com dez dos seus amigos, já no começo da adolescência e foi para a costa do mar, onde subiram a vários navios que lá estavam ancorados e se fizeram levar a Égio, onde estava reunido o conselho, no qual se deliberou que se fana chamar a Antígono e lhe entregariam a fortaleza de Acroconnto: o que se fêz, e Arato mandou seu próprio filho entre outros reféns: os coríntios irritaram-se e se enfureceram muito com isso, pilharam seus bens e deram sua casa a Cleômenes. Como, porém, já Antígono estivesse a caminho, para ir ao Peloponeso, com seu exército, que era de uns vinte mil homens de infantaria, macedônios, e de mil e quatrocentos de cavalaria, Arato, com os oficiais da liga dos acaios, foi ter com ele por mar, sem que os inimigos o soubessem, até a cidade de Peges, não confiando muito em Antígono, nem nos macedônios, porque ele sabia muito bem, que ele (37) não se tinha feito grande senão à custa de males e prejuízos, que êle lhe tinha causado e que o primeiro e maior meio que êle tinha tido de se movimentar e pôr em andamento os negócios, tinha sido a ira, que êle votava ao velho Antígono (38) ; todavia, vendo que era uma necessidade irremediável, que o motivo o premia, ao qual, aqueles mesmos que mandam, estão obrigados a obedecer, êle atreveu-se a aceitar a sorte.

Honrosa maneira com que Antígono o trata.

LIII. Quando foram levar a notícia a Antí-gono, que era Arato em pessoa, que vinha a êle, tendo saudado aos outros que estavam em sua companhia, com uma gentileza assaz comum, êle fêz a êle uma recapitulaçao neste primeiro encontro, que foi singularmente honroso: e depois, conhecendo-o em tudo, como um homem de bem e de muito bom senso, teve confiança nele e chegou a comunicar-lhe seus negócios particulares, porque não somente êle era útil no desencargo dos negócios de estado e governo de grandes coisas, mas era também assaz agradável, para estar junto de um príncipe, fazen-do-lhe companhia, a fim de passar o tempo tranqüilamente e com maior prazer. Pelo que, embora Antígono fosse então jovem, todavia, quando conheceu bem o caráter de Arato, que tinha todos os requisitos necessários para gozar da amizade de um príncipe, êle serviu-se dele em todas as coisas, mais que de qualquer outro, não somente dos acaios, mas também dos macedônios. E aconteceu também que os deuses tinham significado pelos sinais e indícios dos sacrifícios: em uma hóstia, que foi imolada, encontraram-se duas bolsas do fel reunidas num único invólucro: o que os adivinhos haviam interpretado, significando que aqueles, que antes eram muito grandes inimigos e que se queriam mal de morte, unir-se-iam numa amizade extrema: desta predição, Arato, no momento, não fêz caso; não prestava êle grande fé aos sacrifícios, nem às interpretações, e confiava mais nas palavras da razão. Mas, depois, estando os negócios da guerra bem encaminhados, como Antígono desse uma festa na cidade de Corinto, para a qual muita gente foi convidada, ele quis que Arato se sentasse acima dele, à mesa, e pouco depois mandou que trouxessem uma coberta; voltando-se para Arato perguntou-lhe se sentia frio. Arato respondeu-lhe que estava gelado, e então Antígono lhe disse que se aproximasse dele, e como os criados tivessem trazido um manto para cobrir o rei, eles os envolveram a ambos,-e então Arato lembrando-se do sacrifício, se pôs a rir, e contou ao rei o sinal que lhe havia aparecido quando sacrificara, e a interpretação que os adivinhos tinham dado. Isso foi algum tempo depois.

Êle retoma Argos de Cleômenes.

LIV. Estado então em Peges, eles juraram fidelidade um ao outro: e depois disso, marcharam contra os inimigos: houve várias escaramuças, perto da cidade de Corinto; Cleômenes estava bem fortificado, e defendia-se dos coríntios com muita coragem. Nesse comenos, Aristóteles argiense, amigo de Arato, mandou secretamente avisá-lo que êle fana a cidade rebelar-se, se êle viesse com alguns soldados. Arato disse-o ao rei Antígono, o qual lhe deu mil e quinhentos homens, com os quais êle embarcou e passou além da embocadura do estreito até a cidade de Epidauro: mas os argienses não esperaram sua chegada; revoltaram-se antes e atacaram os soldados de Cleômenes, que acossaram até dentro da fortaleza. Cleômenes foi avisado e temendo que seus inimigos, conquistando a cidade de Argos, lhe cortassem o caminho para poder retirar-se são e salvo ao seu país, quando fosse preciso, abandonou a fortaleza de Acrocorinto e partiu, quando ainda era noite escura, para ir socorrer os seus, que estavam em Argos: lá chegou bastante em tempo e derrotou algumas tropas dos inimigos, mas logo depois, Arato tendo chegado, e também o rei Antígono com todo o seu poder, Cleômenes foi obrigado a se retirar para Mantinéia.

Diversas censuras feitas a Arato.

LV. Depois desta reconquista de Argos, todas as outras cidades do Peloponeso passaram novamente para o lado dos acaios: Antígono apoderou-se da fortaleza de Acroconnto e Arato, tendo sido eleito comandante dos argienses, aconselhou-os que fizessem presente a Antígono de todos os bens de seus tiranos e dos que haviam sido traidores das coisas públicas: e depois de ter atormentado o tirano Anstômaco na cidade de Cencrés, afogaram-no finalmente no mar; Arato foi muito censurado, por ter deixado martirizar um pobre homem, que não era mau e que lhe havia dado algum prazer, tendo deixado voluntariamente o poder ao seu convite e posto sua cidade na comunidade dos acaios, acrescentando-se ainda, que lhe atribuíam ainda outras coisas, como ter sido causa de que os acaios dessem de presente a Antígono a cidade de Corinto, como se fosse uma pequena aldeia e depois de ter saqueado a cidade de Orcomene, tinha permitido que lá pusessem uma guarnição de macedônios, e que eles tinham determinado em seu conselho que não se escreveria mais, nem se mandariam embaixadores, sem o conhecimento e o consentimento de Antígono e que eles eram obrigados a pagar o soldo aos macedônios, e que se fizessem sacrifícios, ofertas, festas e jogos a Antígono, como se êle fosse deus, seguindo o exemplo dos cidadãos de Arato, que por primeiro o haviam feito, e tinham recebido Antígono em sua cidade, ante a palavra de Arato, que o hospedava e homenageava em sua própria casa. De todas aquelas faltas eles lançavam a culpa sobre Arato, não considerando que depois de ter entregue nas mãos de Antígono as rédeas do governo, êle mesmo se tinha mostrado indiferente que êle o tivesse levado pela firmeza impetuosa da licença real, e não permanecera mais nem chefe, nem senhor, mas somente de palavra, da qual ainda não ousava êle usar muito livremente: é muito certo que êle fêz, depois, várias coisas que muito desagradaram a Arato, dentre outras, que Antígono mandou recolocar as estátuas dos tiranos de Argos, que êle fizera derrubar e mandou derrubar as que tinham sido levantadas, aos que haviam conquistado a fortaleza de Corinto, exceto a de Arato: e com as preces que êle fêz, ao contrário, jamais pôde obter o que desejava.

Seu proceder com relação à cidade de Mantinéia, inescusável.

LVI. Parece também que os acaios não procederam com humanidade para com os mantineenses, como era conveniente, entre gregos: pois tendo a cidade em suas mãos, por meio de Antígono, eles fizeram morrer todos os seus principais e mais notáveis personagens, foram vendidos como escravos e outros enviados à Macedónia, com ferros nos pés; as mulheres e as crianças foram vendidas como servos ou escravas, e o dinheiro obtido dividiram, entre si, uma terça parte e deram duas outras aos macedônios. Mas ainda, pode-se dizer que isso se fazia com algum direito de vingança, pois embora fosse crueldade, tratar com tanta ira povos que eram do mesmo sangue e da mesma língua, pelo menos isso foi coisa suave, não áspera, como diz Simônides, quando se é obrigado a dar esse contentamento e essa satisfação ao coração ardente de ira e inflamado de despeito: mas, quanto ao que depois se fêz à cidade, não se saberia de nenhum modo desculpar a Arato, nem dizer que êle o fêz por motivo honesto ou necessário: pois Antígono, tendo dado a cidade vazia aos argienses, eles decidiram repovoá-la e escolheram a Arato como chefe e organizador deste repovoamento, o qual ordenou que, de então em diante a cidade não se chamaria mais Mantinéia, mas Antigônida, como se chama ainda hoje. Assim parece que a amável Mantinéia (pois assim a chamam os poetas) foi totalmente destruída, e tornou-se portanto outra cidade, que trás o nome daqueles que a destruíram e fizeram morrer os habitantes da primeira.

É vencido pelos etólios, perto de Cáfias.

LVII. Depois, Cleômenes tendo sido derrotado em uma grande batalha perto da cidade de Selásia, abandonou a cidade de Esparta e fugiu para o Egito: e Antígono tendo usado de toda a honestidade e gentileza para com Arato, voltou à Macedónia, onde sentindo-se já atacado de grave enfermidade mandou a Felipe, que o devia suceder no reino e ainda estava em plena adolescência, ao Peloponeso, inculcando-lhe expressamente que governasse principalmente sob o conselho de Arato e usasse da sua mediação quando quisesse falar às cidades e se tornar conhecido dos acaios. Arato, recebendo-o, fê-lo afeiçoar-se a êle de modo que o jovem voltou depois à Macedónia, cheio de amor e de benevolência para com êle, e decidido a empreender de boa vontade os negócios da Grécia. Mas depois da morte de Antígono, os etólios começaram a desprezar a preguiça e a moleza dos acaios, porque, estando já todos acostumados a se defender por mãos de estrangeiros, tendo-se reunido totalmente sob as armas dos macedônios, eles viviam na ociosidade e em grande dissolução; pelo que os etólios determinaram tornar-se senhores do Peloponeso: organizaram um exército e passando pela estrada, apoderaram-se de alguns animais e alguns utensílios, nas terras dos patreenses e dos dimeenses: entrando com armas no território de Messêma, pilharam e saquearam toda a planície da cidade.

Por isso Arato irritou-se e vendo que aquele que então era capitão-general dos acaios, de nome Timoxeno, recuava e protelava sempre, gastando o tempo em vão, porque se aproximava o fim do seu ano, e êle fora designado general para o ano seguinte, antecipou o seu termo de cinco dias para ir socorrer os messênios; reunindo as forças dos acaios, que já não eram mais aptos para as armas, nem tinham vontade de a elas se entregar, êle foi vencido perto da cidade de Cáfias.

Parece que êle tinha procedido demasiado ardorosamente, e por isso de novo êle esmoreceu tanto, e abandonou de tal modo os negócios, que perdida toda esperança, permitiu que os etólios calcassem aos pés, por assim dizer, o Peloponeso diante de seus olhos, com toda a insolência e arrogância possíveis, embora por várias vezes eles dessem boas arremetidas sobre eles.

Prestígio de Arato perante Felipe.

LVIII. Foram novamente os acaios obrigados a estender a mão à Macedónia e a chamar aos negócios da Grécia, o jovem rei Felipe, esperando, pelo amor que êle tinha a Arato e principalmente pela confiança que nele depositava, êle facilmente poderia manejá-lo, e fanam tudo o que eles quisessem. Mas logo começaram Apeles e Megareu e alguns outros a acusar a Arato, a caluniá-lo, e o rei prestando ouvido a eles, dando a mão a um certo Esperato, do partido contrário ao de Arato, fêz que êle fosse eleito capitão-general pelos acaios: mas este novo general Esperato era muito desprezado pelos acaios e Arato não queria mais absolutamente imiscuir-se nos negócios e por isso, nada êle fêz que tivesse importância ou valor: por isso Felipe, reconhecendo que tinha falhado, voltou-se a Arato, confiando inteiramente nele; quando soube que seus negócios iam progredindo cada vez mais, de bem para melhor, quis então depender totalmente dele, como daquele do qual procedia toda sua honra, sua reputação e sua grandeza. Por isso, Arato foi estimado por todos e julgado um sábio governante, não somente de um estado e dos negócios públicos, populares, mas também de um reino, porque seus costumes, sua intenção e seu objetivo principal transpareciam nos feitos desse jovem rei, como uma côr viva que tudo embelezava: a moderação de que usou esse príncipe para com os lacedemônios, que o haviam ofendido, o tratamento gentil que êle dispensou aos candiotas, pelo qual ganhou toda a ilha de Cândia, em poucos dias, e a expedição que empreendeu contra os etólios, que foi de maravilhoso êxito, granjearam-lhe renome de príncipe que atende a conselhos, e a Arato, de sábio governante e de homem de grande inteligência: por isso os amigos desse jovem rei, tendo-lhe mais inveja do que nunca e vendo que nada ganhavam em falar mal dele, ocultamente começaram a murmurar publicamente e a injuriá-lo, a cobri-lo de calúnias e vilezas, de palavras ofensivas à mesa, ditas com grande insolência e cinismo, até mesmo a persegui-lo certa vez a pedradas, quando êle se retirava depois da ceia, à sua tenda: Felipe, quando o soube, ficou indignado e condenou-os imediatamente à multa de vinte talentos (39), depois, porque lhe perturbavam os negócios, mandou-os matar.

Felipe muda de proceder.

LIX. Mas finalmente, orgulhoso pela prosperidade de seu governo, como tudo corria segundo a sua vontade, começou a praticar atos de violência e de ambição; sua natural maldade veio forçar a máscara com que êle ocultava a sua natureza e, pouco a pouco, a mostrar os vícios de seus costumes: primeiramente êle corrompeu a mulher do jovem Arato, o que ficou encoberto por muito tempo, porque êle estava hospedado em sua casa; começou depois a tornar-se cada dia mais rude e mais áspero nas coisas públicas e nos estados populares; e via-se evidentemente que êle colocava Arato atrás de si: mas o começo da desconfiança que tinha dele, veio do que sucedeu em Messena, assim: como os messênios fossem atribulados por uma grande dissensão civil, Arato foi para lá, para pôr remédio à situação e chegou um dia depois de Felipe, que em lugar de os pacificar, os irritava e exasperava ainda mais, uns contra os outros; pois perguntava aos chefes, à parte, se eles não tinham leis para reprimir a insolência e a ousadia do povo; depois, perguntava aos chefes dos partidos do povo, se não tinham mãos para se defenderem dos tiranos: por isso ambas as partes confiavam nele; os capitães queriam lançar a mão sobre os oradores e arengadores do povo e estes com o povo, se rebelaram e mataram os chefes, oficiais e principais personagens da cidade, em número quase de duzentos. Felipe havia pois cometido esta má ação e posto os messênios em grande animosidade, uns contra os outros; Arato chegou logo depois e mostrou-se muito desgostoso; não fêz calar seu filho que censurava publicamente o rei, com muita raiva e azedume. Parecia que esse jovem Arato, antes, gostava de Felipe, mas não pôde deixar de dizer-lhe diante de toda a assembléia do povo, que não mais o achava belo nem mesmo de rosto, mas, o mais feio do mundo, depois de ter praticado semelhante ato: a isto Felipe nada respondeu, embora julgassem que êle devia ter respondido, com cólera; e que deveria ter protestado várias vezes, enquanto o outro discursava: e como êle tivesse suportado pacientemente as palavras pesadas que seu filho lhe havia dirigido e não se tivesse ofendido, por ser de natureza moderada e civil, êle tomou o pai pela mão, e o levou para fora do teatro, onde estava reunido o povo, para o palácio de Itome, a fim de lá sacrificar a Júpiter, e visitar a fortaleza, que não era menos forte que a de Acroconnto, e que, quando guarnecida, causa muitos prejuízos aos vizinhos e é muito difícil expulsá-los de lá.

Arato convence-o a entregar Itome aos messênios.

LX. Felipe, então, subiu ao castelo e lá ofereceu um sacrifício; o adivinho trouxe-lhe as entranhas de um boi que acabavam de imolar e êle as tomou com ambas as mãos e as mostrou a Arato e a Demétrio, o Faléno (40), voltando-se ora para um, ora para outro, perguntando-lhes o que eles pensavam sobre os sinais e presságios desse sacrifício, isto é, se êle conservaria para si a fortaleza, ou se a restituiria aos macedônios. Demétrio, pondo-se a rir, respondeu-lhe: "Se tens consciência de adivinho, tu a restituirás, mas se a tiveres, de rei, tu conservarás o boi pelos dois chifres". Entendia por boi, o Peloponeso, querendo dizer que, se êle conservasse essa fortaleza de Itome com a de Acro-corinto, o Peloponeso estaria inteiramente sob seu poder e sujeito a êle. Mas Arato ficou muito tempo sem dizer uma palavra e finalmente, tendo-lhe Felipe pedido que respondesse, êle disse: "Há em Cândia várias grandes fortalezas, e vários palácios, erguidos em lugares elevados, fora do plano da terra no país dos beócios e dos fócios. Também há vários lugares de maravilhosa força nas marcas dos acarnanianos, tanto em terra como ao longo das costas do mar, de todas as quais tu não tomaste uma sequer e no entretanto fazem voluntariamente o que tu lhes ordenas: é próprio de salteadores confiar em rochedos e apoderar-se de altos precipícios, mas, um rei não pode ter fortaleza mais forte nem mais defendida do que o amor, a fé e a benevolência dos homens. Foi isto que te franqueou o mar de Cândia; foi isto que te colocou no Peloponeso; foram estes os meios que te fizeram, em tão jovem idade, ser escolhido como capitão de uns e senhor absoluto dos outros". Como Arato continuasse a sua dissertação, Felipe restituiu ao adivinho as entranhas, que lhe tinha levado, e tomando Arato pela mão, disse-lhe: "Vamos, pois, seguindo esse mesmo caminho", como se êle tivesse sido posto, à força, para fora da fortaleza e lhe tivesse tirado das mãos a cidade de Messênia.

Arato retira-se da corte de Felipe.

LXI. Depois Arato evitou o mais possível estar na sua corte e pouco a pouco afastou-se da sua companhia: quando êle foi fazer guerra ao reino do Épiro, rogou muito a Arato que viajasse com êle; mas este desculpou-se e ficou em sua casa, temendo granjear má fama e má reputação pelas ações que Felipe lá cometesse: o qual depois, tendo perdido muito vergonhosamente seu exército de mar, contra os romanos, e tendo por fim dirigido mal seus negócios, voltou de novo ao Peloponeso, onde tratou uma segunda vez de enganar os macedônios, mas sua malícia foi descoberta, e então ele se pôs a ofendê-los abertamente, depredando todo o seu país. Por isso Arato afastou-se totalmente dele e cortou a sua amizade, pois então já percebera a injúria que ele tinha cometido na mulher de seu filho, do que êle estava muito desgostoso em seu coração, sem todavia nada querer manifestar ao filho, porque não lhe poderia vir outra conseqüência senão saber qual ultraje lhe tinha sido feito, visto que êle não tinha meio de se vingar, porque Felipe tinha mudado completamente, tornando-se de rei gracioso e jovem casto, homem vicioso, dissoluto, cruel e tirânico: o que, para se dizer a verdade, não era uma mudança de natureza, mas sim uma declaração manifesta e clara, quando êle não temia a mais ninguém, da sua malvadez e crueldade, a qual, por temor, por muito tempo êle conservara oculta.

Felipe fá-lo envenenar.

LXII. Pois, embora seja verdade que a consideração e o afeto que êle dedicou desde o começo a Arato, estavam misturados com reverência e temor, êle, porém, o mostrou evidentemente, com o que êle fêz contra êle: pois desejando fazê-lo morrer, pensando não ser inteiramente livre, enquanto êle vivesse, nem rei, nem tirano, não se atreveu a fazê-lo êle mesmo, mas encarregou a um de seus familiares, chamado Taurion, ao qual deu a incumbência de o fazer, com os meios mais secretos que lhe fosse possível, mesmo por meio de veneno em sua ausência. Este oficial tomou amizade a Arato e deu-lhe um veneno, nem forte, nem violento, mas daqueles que produzem no corpo um calor lento, com uma pequena tosse, e que pouco a pouco produzem a tísica. Arato percebeu que estava envenenado, mas sabendo que nada tinha a ganhar manifestando-o, sofreu-o com paciência, sem dizer uma palavra, como se fosse uma doença natural; mas, uma vez, estando um de seus íntimos, dos mais fiéis amigos em seu quarto, admirando-se por vê-lo cuspir sangue, êle lhe disse: "Céfalo, meu amigo, é a recompensa da amizade dos reis", e morreu (41) dessa maneira na cidade de Égio, sendo pela décima-sé-tima vez capitão-general dos acaios, os quais queriam que êle fosse enterrado no mesmo lugar e que se lhe erigisse um monumento conveniente à honra de sua vida.

É enterrado em Sicíone. Honras fúnebres que lhe prestam.

LXIII. Mas os siciônios julgando que seria para eles uma vergonha, se seu corpo fosse sepultado em outro lugar que não na sua cidade, tanto fizeram perante o conselho dos acaios, que eles lhes permitiram levar o corpo: todavia havia uma antiga determinação, pela qual era expressamente proibido enterrar quem quer que fosse dentro dos muros de uma cidade e além dessa proibição, ainda havia um supersticioso temor que os dominava pelo que, manciaram homens ao templo de Apolo, em Delfos, para pedir conselho à profetisa, que lhes deu esta resposta:

Consultas, Sicíone, onde os ossos de Arato devem ficar em repouso eterno; como deves a este grande homem, fazer digna sepultura, e uma digna comemoração? Sabe, que quem impedir de se reverenciar a esse personagem, está fora de si e peca contra a terra e o alto firmamento e juntamente contra o mar.

Este oráculo lhes foi levado, e todos os acaios ficaram bem contentes, mas especialmente os siciônios, os quais trocando imediatamente seu luto em regozijo público, levaram o corpo da cidade de Égio e coroando-se de flores, trajando lindas vestes brancas, conduziram-no processionalmente, com hinos e cânticos, em seu louvor e com danças, até a cidade de Sicíone, na qual escolheram um lugar conveniente onde o sepultaram, como fundador, pai e salvador da sua cidade; chama-se ainda hoje Arado, esse o lugar onde se fazem todos os anos dois solenes sacrifícios, um no dia 5 de novembro, (42) quando êle salvou a cidade da escravidão e a esse sacrifício chamam de Sotena, o que significa, festa da salvação: e um outro, no dia era que êle nasceu, como eles dizem. Quanto ao primeiro sacrifício, foi o sacerdote de Júpiter salvador que o fez e o segundo, o filho de Arato, estando cingido de uma toalha, que não era de todo branca, mas metade de côr púrpura e durante o sacrifício foram cantados hinos em seu louvor, com acompanhamento de lira, por vários músicos, e (43) o mestre dos músicos fêz uma procissão em redor, sendo acompanhado pelas crianças e homens da cidade, atrás dos quais vinham o senado, coroado de flores e outros cidadãos, que o queriam acompanhar. Disto eles guardam ainda hoje alguns sinais de devoção. Mas a maior parte das honras que então lhe foram de-lerminadas, por um certo tempo e pela vicissitude das coisas, que depois sobrevieram, foram abandonadas.

Como o céu castigou Felipe por seu crime.

LXIV. Eis como viveu e quem foi o primeiro Arato, como o encontramos nas histórias. Finalmente, Felipe, homem mau e cruel, também mandou envenenar seu filho, o segundo Arato, não com veneno mortal, mas daqueles que perturbam os sentidos do homem, tornando-o, com essa infelicidade, também louco, ofuscando-lhe a razão, até praticar ações estranhas e horríveis, despertando-lhes apetites vergonhosos e reprováveis, de modo que a morte, ainda que na juventude e na flor da idade, não deve ser considerada um mal, mas a mesma salvação e a libertação de males muito maiores. Mas Felipe, depois, pagou durante toda sua vida a Júpiter, protetor do direito de hospitalidade e da amizade, o castigo que mereciam sua maldade e crueldade: pois tendo sido derrotado pelos romanos, foi obrigado a se submeter à sua vontade, e por eles foi privado de todas as suas propriedades e terras, de todos os navios, exceto de cinco e condenado a pagar mil talentos (44) como multa e a entregar seu filho como refém: somente lhe deixaram, por piedade, o reino da Macedónia, com seus pertences: e lá mesmo, fazendo morrer todos os dias os homens mais nobres da cidade e os mais próximos de seu sangue, êle encheu a ci-dade e o reino de horror e de ódio mortal contra si mesmo. Mas o que é ainda pior, não tendo entre tantos males, senão uma única felicidade, isto é, ter um filho virtuoso, êle o fêz morrer por inveja e ciúme, vendo que os romanos o honravam e deixou a sucessão do seu reino ao outro filho, Perseu, do qual se dizia ainda que não era seu filho legítimo, pois havia nascido de uma costureira, que se chamava Gnatenium; foi a êle que Paulo Emílio derrotou e levou em triunfo a Roma: a êle faltou a raça dos reis descendentes de Antígono, mas a posteridade de Arato permanece até agora nas cidades de Sicíone e de Palene.

Notas

  • (1) Skafíon, outros tomam neste lugar a palavra por uma enxada, como querendo dizer que êle parecia um trabalhador de enxada. — Amyot. Veja as Observações.
  • (2) Em outro lugar êle o chama Ecdemo. — Amyot.
  • (3) Leia-se: de Xenófilo, o maior dos chefes dos ladrões, aos quais se deu, etc. 
  • (4) Esta campainha era destinada a saber se as sentinelas estavam acordadas. Os guardas eram obrigados a responder de longe, quando lhe escutavam o som.
  • (5) No primeiro ano da 132.ª olimpíada, antes de Cristo, ano 252, e foi nomeado pretor.
  • (6) Visto que eles não contavam, absolutamente, com as forças da Grécia, etc.
  • (7) Veja as Observações.
  • (8) ou de alguma outra cidade ainda menor ou aldeia: e tendo-lhe sido enviado pelo rei Ptolomeu
  • (9) um presente de dinheiro, na importância de vinte e cinco talentos (10), êle o aceitou, mas o distribuiu logo todo entre seus concidadãos pobres, quer para ajudá-los em suas necessidades, quer para resgatar os prisioneiros.
  • (8) Veja as Observações, no cap. XLIII da Vida de Agis e de Cleômenes, no tomo VII, pág. 355.
  • (9) Filadelfo, ao qual Evergeto I sucedeu, 247 anos A. C.
  • (10) Quinze mil escudos. — Amyot. 116.718 libras, 15 s. de nossa moeda.
  • (11) Deve-se ler aqui ilha de Andros, que está em frente da Eubéia.
  • (12) Gonatas, ao qual Demétrio sucedeu no 3." ano da 134.» olimpíada, antes de Cristo, ano 242.
  • (13) Veja as Observações.
  • (14) Em grego, e eu farei sair Aristrato do quadro.
  • (15) 90.000 escudos. — Amyot. 700.312 libras, 10 s. de nossa moeda.
  • (16) Políbio, que escreveu segundo os Comentários de Arato, coloca a sua segunda pretoria oito anos depois da primeira.
  • (17) Pilho de Demétrio e neto de Antígono Gonatas.
  • (18) Trinta mil escudos. — Amyot. 232.437 libras, 10 s. de nossa moeda.
  • (19) Acrescente-se: — se conseguisse escapar com os seus.
  • (20) Em grego: para examinar a muralha de acordo com Diocles.
  • (21) Êle respondia no seu sentido.
  • (22) Evergeto.
  • (23) Em grego: trinta minas, 2.334 libras, 7 s. e 6 d. de nossa moeda. O talento vale 69 minas, a mina 100 dracmas.
  • (24) Leia-se: (pois o dado foi lançado) e depois ia-se, etc…
  • (25) Cuco.
  • (26) Acrescente-se: —, da tropa de elite.
  • (27) Acrescente-se: —.ornado de três penachos.
  • (28) Noventa mil escudos. — Amyot. 700.312 1. e 10 s. de nossa moeda.
  • (29) Em grego, vinte talentos, 93.375 libras de nossa moeda.
  • (30) Trinta mil escudos. — Amyot. 233.437 libras, 10 s. de nossa moeda.
  • (31) Esta tradução torna Plutarco ridículo. Deveria êle dizer assim: pois Arato, tendo objetado, por despeito, eles o rejeitaram. É fácil compreender-se o porquê do seu despeito.
  • (32) Não há pelo menos no texto grego. Plutarco disse antes, que as leis dos acaios não permitiam que um pretor ocupasse o cargo continuadamente, por dois anos.
  • (33) Mr. Dusoul julga que se deve ler aqui, etólios. Eu bem sei, igualmente, que gauleses, nos causam mesmo admiração, neste lugar.
  • (34) Cognominado Doson.
  • (35) Leia-se: de Mantinéia.
  • (36) Sete mil e duzentos escudos. — Amyot. 55.922 libras de nossa moeda.
  • (37) Êle mesmo, Arato.
  • (38) Gonatas. .
  • (39) Doze mil escudos. — Amyot. 93.375 libras de nossa moeda.
  • (40) Veja as Observações.
  • (41) Na idade de 58 anos.
  • (42) No grego: do mês désio, que os atenienses chamam de antestério, fevereiro.
  • (43) Leia-se: O Ginasiarca.
  • (44) Seiscentos mil escudos. — Amyot. 4.668.650 libras de nossa moeda.

 

Fonte: Edameris, PLUTARCO de Queronéia, Vida dos Homens Ilustres, Tomo IX.Tradução brasileira de Padre Vicente Pedroso.

ago 222010
 
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 Os filósofos pré-socráticos e a origem da educação laica

Ricardo Ernesto Rose Jornalista e Licenciado em Filosofia

"Onde se formam indivíduos que criam e não indivíduos que aprendem?" (…) Onde está a instituição que se propõe por objetivo liberar o homem e não se limitar a cultivá-lo?" Max Stirner -O falso princípio da nossa educação

Nos textos dos pensadores pré-socráticos não encontramos nenhuma referência clara à educação, pelo menos nos termos como a conhecemos hoje. Todavia, dos escritos se depreende que os filósofos (físicos, como eram chamados) formaram escolas de pensamento, nas quais as idéias de um filósofo principal eram transmitidas a discípulos. Estes, tanto podiam ser alunos que aprendiam com o mestre ou outros pensadores, que convencidos pelas idéias do pensador mais criativo e perspicaz, incorporavam suas noções básicas ao seu próprio sistema de pensamento. Exemplo mais provável deste processo é a tríade Tales de Mileto (625 a.C. – 558 a.C.), Anaximandro (610-547) e Anaxímenes (588-524). Qualquer um dos três pôde ter tido outros seguidores ou alunos, que no entanto não foram mencionados pela história e assim não puderam exercer influência na história da filosofia.

Xenófanes (570-460) foi, segundo a tradição, provavelmente mestre de Parmênides de Eléia (530-460). Neste caso o discípulo tornou-se mais famoso do que o próprio mestre. Parmênides, por sua vez, foi professor de Zenão de Eléia (495-430). O que se percebe é que as idéias dos mestres são transmutadas, dando origem a novas correntes de pensamento, que muitas vezes se cruzam. Dois pensadores únicos, que segundo atradição não tiveram seguidores, foram Heráclito de Éfeso (540-470) e Empédocles de Agrigento (490-430). Ambos tinham personalidades sombrias, marcadas pela visão trágica do processo de criação e destruição do universo e, talvez por isso, apesar de terem tido discípulos, não fizeram sucessores. Heráclito afastou-se do convívio humano e foi viver nas montanhas da Jônia (região onde se localiza a atual Turquia), de onde só voltou para morrer. Empédocles, convencido de que era um deus, atirou-se na cratera do Etna e desapareceu para sempre.

Evidentemente, em todas estas seqüências de gerações de pensadores, houve contato do mestre com os discípulos, o que permite falar em um sistema organizado de transmissão de conhecimento filosófico. Se os textos ou as idéias chegaram a nós – pelo menos em parte através de doxógrafos – deve ter existido uma estrutura organizada alunos, que anotavam ou copiavam as palavras ou as obras dos seus mestres e para a posteridade. Daí depreende-se de que existiam locais e pessoas específicas, incumbidas de anotar e assim transmitir o conhecimento filosófico. A preservação e transmissão do pensamento dos mestres: os primórdios de um sistema educacional.

O pitagorismo talvez tenha sido a linha filosófica que mais se caracterizou como uma escola. Pitágoras de Samos (570-496) era um verdadeiro mestre, líder de muitos discípulos, formando uma organização quase comparável a uma seita religiosa. Tanto que muitos ensinamentos do filósofo eram transmitidos somente aos discípulos que pertenciam ao grupo mais próximo do mestre; conhecimentos sobre os quais deveriam manter segredo. No caso dos pitagóricos se observam ainda resquícios da fase místico­religiosa do ensino. Na religião o ensinamento sagrado era transmitido pelos sacerdotes aos discípulos, que deviam manter segredo sobre o ensinamento e não passá-lo aos leigos. São famosos os casos dos ensinamentos esotéricos (internos à seita e exclusivos dos discípulos diletos do mestre) e os conhecimentos exotéricos (externos e de livre acesso para os leigos) mencionados ainda com relação às escolas de Platão (Academia) e de Aristóteles (o Liceu), por exemplo. Talvez, para se eximir de tal tipo de acusação – de ser um fundador ou mestre de uma seita religiosa secreta – Sócrates dizia em seu julgamento que seus ensinamentos eram públicos e que os transmitia na presença de todos, conversando com o povo nas ruas de Atenas. Outro filósofo, além de Pitágoras, que é mencionado nos textos dos pré-socráticos como tendo aberto uma escola de filosofia foi o pensador jônico Anaxágoras de Clazômenas (500–428), que se estabeleceu em Atenas, a convite de Péricles.

Ponto importante no desenvolvimento da educação foi, no caso dos pré-socráticos, a desvinculação do pensamento mítico. Pela primeira vez na história surgia uma classe de pessoas que pensava o universo, a phyisis, a partir de dados empíricos e do raciocínio, sem recorrer aos mitos religiosos. Esta atitude dá origem, pela primeira vez, a um conhecimento leigo, transmitido por leigos, sem ligação – e às vezes até em conflito – com as religiões. A oposição à crença às vezes era tanta, que alguns filósofos como Anaxágoras, foram perseguidos por supostamente terem negado a existência dos deuses. Trata-se, enfim, da vitória do pensamento racional, transmitido através das escolas filosóficas, ou pelos ensinamentos de mestres itinerantes, como Xenófanes de Colofão (570-460).

Os filósofos pré-socráticos foram provavelmente os primeiros professores leigos da história do pensamento ocidental. A partir destes mestres, a transmissão do conhecimento deixou de ser exclusividade de sacerdotes e de se limitar à interpretação mítico-religiosa do mundo. Ao mesmo tempo em que os pensadores gregos estabeleciam as bases do que viria a ser a filosofia e depois as ciências da nossacivilização, a Índia também passava por um processo semelhante. No século V a.C. os filósofos da escola Çarvaka, leigos e críticos da religião, também ensinavam uma nova visão do mundo, baseada na experiência e no raciocínio, combatendo dogmas profundamente arraigados na civilização indiana.

Cerca de duzentos depois, por ocasião das campanhas de Alexandre Magno (356-323), filósofos das duas civilizações se encontrariam. Esta aproximação de culturas, apesarde curto e esporádico, trouxe alguns frutos. Na Índia, a tradição budista – notadamente a estatuária – seria fortemente influenciada pela escultura grega. Na Grécia, Pirro de Elis, que acompanhou a campanha de Alexandre e na Índia conheceu os sábios gymnosofistas, os “filósofos nus”, seria o iniciador do pirronismo, a primeira forma de ceticismo. Mas isto é uma outra estória, que fica para uma próxima vez.

jul 102010
 

AS REACÇÕES CONTRA A ARTE GRECO – ROMANA

Pierre du Columbier – História da Arte

Tradução de Fernando de Pamplona .Fonte Livraria Tavares Martins, Porto, 1947.

Bizâncio

NÃO há talvez nenhuma arte a cujo respeito se tenham cometido mais erros e a propósito da qual as ideias tenham mudado mais, há uns cinquenta anos para cá, do que a arte tradicionalmente chamada bizantina. Os historiadores e críticos limitaram-se, durante muito tempo, a encará-la como uma espécie de decadência, de abastardamento, de entorpecimento da arte romana. Na verdade, ela procede duma estética por completo diferente e até oposta. Os nossos predecessores julgavam-na monótona e imóvel, sem dúvida porque ela lhes era de todo estranha, e não sabiam por isso notar nela senão as semelhanças, assim como os homens do século xvui não estabeleciam qualquer distinção entre os edifícios românicos e os edifícios góticos. Para que nós saibamos hoje apreciá-la, foi precisa forte sacudidela das disciplinas greco-romanas, foi preciso também que a história da arte se assenhoriasse de regiões de que mal suspeitava e que conhece ainda muito imperfeitamente.

Compreendeu-se então que, no tempo como no espaço, o papel da arte bizantina fora capital. Ela reinou durante séculos sobre toda a parte oriental do Império Romano, conquistando, na parte ocidental, postos avançados e ultrapassando largamente as suas fronteiras, tanto para leste como para norte.

KIEV

UCRÂNIA

Suplantada numa parte da sua área pela arte muçulmana, desde a segunda metade do século vil, repelida desde o século xi ou XII pela arte do Ocidente, que lhe arrancou uma parte dos seus territórios, manteve o seu prestígio até aos nossos dias na Europa oriental e singularmente na Rússia. Quem sabe lá o que lhe deve a tradição popular que reina ainda na Sérvia, na Bulgária, na Roménia, na Rússia e até na Polónia? Já é alguma coisa para uma arte considerada desde sempre moribunda.

Ornato 

Se se procurar definir a diferença profunda que a separa da arte greco-romana, perguntar-se-a se não se trata, antes de tudo, duma modificação radical das relações entre o homem e a sua ambiência. O homem já não interessa por si próprio: integra-se num sistema decorativo de que não é mais do que um elemento. Ele torna-se um ornamento, com tudo o que esta decadência relativa permite supor de deformações intencionais e de negligências a respeito da imitação literal do corpo. Daqui resulta como que uma hierarquia diferente das artes particulares. A concepção decorativa toma a primazia, embora os Bizantinos tenham sido por certo hábeis construtores e, numa parte dos seus domínios, tenham levantado monumentos deveras notáveis, o edifício é por eles frequentemente encarado como um instrumento. Sacrificam de boa vontade o exterior, como em Santa Sofia, onde parece que a preocupação principal consistiu em obter vastas superfícies, para nelas desenvolverem a ornamentação.

Esta ornamentação é, antes de tudo, uma ornamentação plana, em que a cor desempenha, de certo modo, um papel orgânico e constitui o objectivo de esforços levados a um extremo requinte. Quando o brilho da pintura não basta, os pequenos cubos de vidro colorido dos mosaicos vêm centuplicá-lo.

E a própria escultura tende ao mesmo tempo para o plano e para a cor. Enjeitando progressivamente a forma estatuária e até o modelado, ela tende a escavar a superfície original, achando a breve trecho um plano de fundo, no qual se recortam os motivos: é o que lhe chama a escultura entalhada a buril. O uso do trépano serve-lhe ainda para escavar buracos e obter manchas de sombra.

A distinção que a arte greco-romana nos habituou a estabelecer entre artes maiores e artes menores perde aqui todo o seu sentido. As técnicas mais ou menos preciosas — ourivesaria, trabalho do marfim, esmaltagem, tecedura, iluminura — nada ficam a dever à escultura e à pintura, no que toca à ciência e à subtileza da execução : tem-se até muitas vezes a impressão de que foi nestas modalidades que os Bizantinos consubstanciaram o essencial da sua mensagem.

Que o sistema ornamental triunfante na arte bizantina seja sobretudo de origem oriental, eis o que se não pode de forma nenhuma contestar: teremos de examinar quais as partes do Oriente que estão mais directamente em causa. Mas não é menos evidente que esta arte conserva no entanto numerosos elementos que provêm da arte greco-romana e sobretudo da arte grega. Muito bons peritos caracterizaram a arte bizantina como um casamento entre a decoração do Oriente e o helenismo das grandes cidades mediterrâneas: Alexandria, Antioquia ou Efeso. Pode aceitar-se esta fórmula, desde que se não esqueça que, dos dois elementos referidos, o segundo foi muito mais deformado e modificado do que o primeiro e que este imprime àquele a essência do seu carácter.

Cristianismo

Com Bizâncio o Cristianismo, cujas manifestações tinham sido até então tímidas e pouco significativas, dá entrada no mundo da arte. Entrada aliás fértil em hesitações. Entre os partidários duma religião anicónica e os duma religião favorável às imagens, a luta foi longa e só se resolveu definitivamente no século IX. Não foi a arte greco–romana, mas sim a bizantina, que deu forma inicial à arte cristã: ela foi como que a doca onde este grande navio se construiu: Se não determinou só por si a estrutura dos edifícios destinados ao culto, forneceu à nova religião as suas imagens, tanto no aspecto litúrgico e sagrado como no aspecto narrativo. Porque esta civilização fecunda alimentou o iconografia cristã de duas maneiras quase contraditórias: por um lado, fixou os tipos hieráticos imutáveis e, por outro lado, forneceu-lhe também o seu processo de ilustração como que tocado de movimento e o gosto de narrar a história de Cristo e dos santos.

A arte bizantina formou-se em volta do Mediterrâneo oriental, numa área que não difere muito desse Próximo-Oriente que presenciara as grandes civilizações antigas.

Torna-se cada vez mais evidente que o papel capital foi desempenhado pela Ásia: a Síria, a Asia Menor, que compreende ao mesmo tempo a Jónia e a Anatólia, e, mais para o interior dó continente, a Arménia.

Mas, se se quiser ir até ao foco donde irradiaram as grandes influências que revolucionaram a arte romana, importa penetrar ainda até mais longe, até à Pérsia pelo menos.

Pérsia Depois dum período em que a dinastia parta dos Arsácidas (255 a. C. a 226 da era cristã) conseguira restabelecer, por uma longa luta contra os Gregos e os Romanos, a independência do antigo império dos Aqueménidas, este país conheceu, no reinado dos príncipes sassánidas (226 a 652), uma renascença das mais brilhantes. A arquitectura sassánida, ao mesmo tempo grandiosa e um tanto falha de solidez, emprega grandes abóbadas construídas com materiais leves, cúpulas e berços. As ruínas mais célebres deste ciclo, no palácio de Saporem Etesífon (segunda parte do III século), possuem, dos dois lados dum imenso átrio abobadado, que constituía a sala da audiência, alas de fachada sem aberturas, recobertas de embutiduras de arcadas, de nichos, de pilastras. A decoração de estuques e de cerâmica, que devia ser riquíssima, desapareceu em quase toda a parte.

Em contrapartida, ficaram-nos importantes séries de baixos–relevos rupestres, em particular nos arredores de Persépolis (fim do século III) e nas vizinhanças de Kirmanchah (princípio do século vil), em que se encontram representadas as caçadas do rei Chosroés v. Por numerosas reminiscências, esta escultura sassánida lembra a antiga escultura do Império Assírio: é a mesma tendência para encher todas as superfícies — o horror do vácuo — a mesma ciência animalista, o mesmo sentido vivíssimo do movimento, embora com o respeito de certas simetrias.

Mais importante ainda para nós foi a arte decorativa sassánida. Uma célebre peça de prata, como o prato do Gabinete das Medalhas, em que se desenrola a caçada dum príncipe cujo nome sofre contestação, não nos diz a este respeito muito mais do que a escultura. Mas já não sucede o mesmo com peças de ourivesaria mais tardias: a taça de Chosroés i (531-578), com seus vidros coloridos redondos engastados a frio num entrançado de oiro, pertence a um tipo que terá para os nómadas um poder de atracção singular. Também não sucede o mesmo com os tecidos, que são uma das produções mais brilhantes e mais originais da arte sassánida. A tecedura da seda atingiu neste país rara perfeição e o sentido colorista dos artífices não foi jamais igualado. Na urdidura geral dum traçado geométrico harmonioso, tomam vulto motivos ornamentais misturados com motivos que se inspiram num reino animal fantástico — dragões-pavões, grifos, monstros em luta — que se espalham primeiro por todo o Império Bizantino, onde serão frequentemente imitados, e que, depois, com as relíquias cristãs, preciosamente envolvidas nestes tecidos, irradiam pela Europa inteira.

Síria É fora de dúvida, que a Síria se não subtraiu às influências sassánidas: o friso de Mschatta, que provém dum castelo vizinho do Mar Morto e que se encontra hoje em Berlim, espécie de bordado de pedra já cheio de espírito oriental, fornecer-nos-ia a esse respeito uma prova mais convincente, se estivesse mais seguramente datado. Mas a Síria é mais notável ainda por uma forte veia popular revelada pelas escavações de Dura Europos. Esta pequena cidade, situada nas margens do Eufrates e destruída em 256 pelos Persas, revelou-nos obras de interesse singular. Numa capela cristã e sobretudo numa sinagoga, encontram-se representações de cenas evangélicas e bíblicas, de valor medíocre artisticamente, mas capitais para a iconografia cristã. Quanto à sinagoga, a surpresa sobe de ponto, se atendermos a que a proscrição das imagens passava por característica do culto judeu.

Logo que se deu o triunfo oficial do Cristianismo em 313, a Síria foi contemplada em primeiro lugar. Não era ela, de facto, o país de Jesus? Foi pois dotada com grandes edifícios comemorativos : a maior parte deles adoptam a forma de basílica, familiar à vida de todo o Império Romano — é o caso de Betlem; — outros, uma planta central; outros, enfim, combinam os dois métodos, como a famosa igreja do Santo Sepulcro (327-355), em que a rotunda do Anastásis sucedia a uma basílica, de"que era separada por um átrio.

Se é certo que Antioquia perdeu os seus edifícios sagrados, resta, nas regiões vizinhas, uma série de igrejas, construídas com pedra de cantaria de grandes proporções, cujas ruínas são imponentes e cujas características se encontrarão talvez menos na arte bizantina propriamente dita do que na arquitectura medieval. A bem dizer, é possível que se trate sobretudo duma solução análoga de problemas semelhantes. Kalb-Luzé (século v), Turmanin (século iv) são os principais destes edifícios. O efeito exterior de massa é extremamente poderoso e tornado mais majestoso ainda por torres que flanqueiam o pórtico central. No interior, colunas frequentemente substituídas por pilares suportam, não arquitraves, mas arcos. Na cobertura, as lages de pedra e frequentemente as abóbadas substituem a madeira, rara neste país. Uma das obras–primas do estilo sírio é o convento de São Simão Estilita (fim do século v), cujo aspecto regular resulta de que da coluna do santo, tomada como centro, irradiam quatro basílicas, cujas fachadas nos dão já um antegosto do românico.

Jónia 

Na formação da arquitectura bizantina, a antiga Jónia toma um lugar ainda mais saliente. Ali, a construção é também de pedra, menos vasta talvez, mas mais requintada. A abóbada é de rigor, abóbada de berço, com arcos de apoio que lhe marcam o ritmo. A planta central acha-se também muito espalhada e parece que a cúpula sobre pendentes e a combinação destinada a um tão grande futuro, a basílica rematada por cúpula, são dali originárias. Destas regiões vieram também Isidoro de Mileto e Antêmio de Trales, os arquitectos de S. Sofia.

Egipto 

Além da sua grande metrópole de Alexandria, centro famoso de helenismo, que se distingue em particular na decoração dos manuscritos, o Egipto viu desenvolver-se, nos primeiros séculos da era cristã, uma arte que tomou o nome das populações actuais da região em que floresceu, a arte copta, talvez menos notável pela sua arquitectura do que pela sua pintura e decoração. Os retratos encontrados em Faium, os mais antigos dos quais datam do século II, são impressionantes. De desenho simplificado e largo, imóveis e bem caracterizadas, estas personagens encaram-nos com olhos cheios de espanto. Muito mais tarde, no mosteiro de Bauit (séculos v e vi), um pitoresco bastante comparável ao das pinturas sírias faz-se notar nas decorações murais, e os tecidos recolhidos em grande quantidade em Antinoé, sem atingirem o requinte dos tecidos persas, que imitam, agradam no entanto, pelo emprego judicioso e franco dum pequeno número de tons.

Roma Pelo contrário, Roma, outrora olhada como berço da arte cristã, perdeu, no espírito dos historiadores, muito da sua importância. As catacumbas, com todo o romanesco que as rodeia, impressionam mais o arqueólogo e o crente do que propriamente o artista. Esta «Pompeia do pobre», como a qualificou um pouco duramente, mas com justiça, o Sr. Réau, mostra-nos sobretudo manifestações de artistas medíocres e pouco imaginativos. O seu simbolismo bastante tímido, que utiliza em especial os motivos antigos, alterando-lhes o sentido, carece da seiva que encontramos nas narrativas bárbaras dos Sírios.

 

Mas as catacumbas não são tudo e parece que, depois de o haver exagerado, se tenha em nossos dias reduzido talvez em demasia o lugar de Roma na formação duma nova arte.

Primeiramente, quando se fala da Roma dos tempos dos triunfos da Igreja, esquece-se com excessiva facilidade que já se não trata de forma alguma da Roma dos princípios da era cristã. Em extremo receptiva sem dúvida, ela amalgamara já à sua arte grande quantidade de elementos orientais, provenientes dos cultos que acolhera no seu seio. Esta transformação observa-se na escultura, muito antes da transferência da capital do Mundo. A intemperança ornamental alastra cada vez mais nos sarcófagos, embora os exemplos mais impressionantes da predilecção pelos bordados esculpidos avultem sobretudo nas séries provinciais, como a série de Sida-mara (Museu de Constantinopla). Já o Arco dos Ourives

(Foro Boarium) apresenta uma decoração confusa e sobrecarregada. Também já apontamos as aparentes inabilidades do Arco de Constantino. Nos bustos, os traços fisionómicos esquematizam-se, a expressão endurece e torna-se’ tristonha, os olhos são globulosos. Ora estas transformações fazem sentir quanto a maneira antiga de explicar o nascimento da arte bizantina pela perda duma técnica, carecia de largueza de visão. E justamente nos homens que foram tão longe quanto possível na imitação e pela simples razão de que assim procederam que se manifesta o asco pela imitação: querem já algo de diferente.

 

As basílicas latinas, construídas do IV ao VI século, embora não contenham inovações espantosas nem manifestem o espírito de invenção que se encontra na Síria, embora retomem, em suma, sem grande progresso, o tema da basílica pagã, têm, no entanto, singela beleza, devida às suas proporções lineares e espaciais, como se verifica (432-440) sobretudo naquelas que não foram demasiado modificadas através dos tempos: Santa Maria Maior, Santa Sabina, São Paulo-extra-Muros, embora este último edifício tenha sido inteiramente reconstruído, mas com certo respeito e devoção (fig. 9). As filas de colunas bastante próximas que as dividem em várias naves suportam, ou por meio de arquitraves ou por meio de arcos, paredes com aberturas que iluminam largamente a nave central, por cima das naves laterais. Elas são simplesmente cobertas de madeira e precedidas dum átrio. A frente da ábside, existe por vezes um transepto. O coro foi também tratado com grande felicidade: atrás do altar, frequentemente soerguido e encimado por um cibório ergue-se o trono do bispo; o banco destinado aos padres acompanha a curva da ábside. A frente, pedras recortadas ou incrustadas marcam o limite do coro, com dois púlpitos nas extremidades (fig. 10). A fachada harmoniosa, simples parede nua destituída de torres, com a sua empena central e o despregamento das linhas inclinadas, harmoniza-se melhor com esta quase indigência do que um pequeno alpendre a abrigar um pórtico (São Lourenço-extra-Muros). A nostalgia dela perdurará em Roma e em toda a Itália, que adoptarão em seus sóbrios ornatos embutidos de mármore. Eis o que reconhecemos tanto em São Mi-niato, no século Xir, onde o desenho dos mármores atinge a perfeição, como em Florença, no dealbar do Renascimento. Eis o que reflecte ainda, no século XVI, a Igreja de Jesus, em Roma.

Os edifícios de planta central, em geral de pequenas dimensões, como Santa Constança, que é um mausoléu, ou o baptistério, de São João de Latrão, fundado por Constantino, mas reconstruído no século V, estão longe de satisfazer no mesmo grau um gosto exigente.

As decorações de mosaicos atestam ao mesrno tempo a profundeza das influências orientais e a resistência romana. As de Santa Constança são puramente ornamentais, a do arco triunfal de Santa Prudenciana situa numa ambiência abstracta personagens em extremo consistentes e que se recusam a integrar-se na superfície.

Idade de Oiro Duas igrejas, uma das quais mal começa ainda a readquirir o aspecto que lhe quiseram dar os que a edificaram, enquanto a outra infelizmente desapareceu, são, em Bizâncio, nova capital do Império, o que o Parténon foi em Atenas: Santa Sofia e os Santos Apóstolos. Elas datam mais ou menos da mesma época: Anémio de Trales e Isidoro de Mileto construíram a primeira de 532 a 537 c a segunda de 536 a 516. Depois dum desmoronamento, a cúpula de Santa Sofia foi reconstruída em 558.

O exterior deste célebre edifício não dispõe muito em seu favor: é pesado, maciço. A cúpula, sem tambor, carece de movimento ascensional, lembra uma enorme concha de tartaruga. Todas as belezas são reservadas ao interior do templo. O seu sistema geral é algo perturbante, como se os arquitectos tivessem hesitado em se decidir entre duas soluções: a solução duma planta central, indicada pela cúpula sobre pendentes e pelas duas meias cúpulas que a especam à frente e atrás; e a solução duma planta cujos elementos se dispõem em torno dum eixo, sugerida pelas naves laterais com abóbadas de aresta e tribunas e confirmada pela nártex, solução esta a que o átrio desaparecido dava ainda confirmação mais nítida. Mas, precisamente graças a esta singularidade, Santa Sofia oferece ao visitante perspectivas constantemente renovadas. A riqueza da policromia é prodigiosa, para o que concorrem os mosaicos, os mármores coloridos, os metais preciosos.

Nos Santos Apóstolos, Antêmio e Isidoro tinham ido até às últimas consequências do seu pensamento: haviam adoptado a planta em forma de cruz grega, com cúpula ao centro e quatro cúpulas a rematarem os braços da cruz. A solução tinha a vantagem da lógica: assim, ao passo que Santa Sofia parece ter sido única no seu género, os Santos Apóstolos serviram de modelo a uma quantidade de edifícios, o mais conhecido dos quais é São Marcos de Veneza.

As destruições dos homens, mais terríveis em Constantinopla do que em qualquer outro lugar, têm, sem dúvida, contribuído para falsear as nossas ideias sobre a arte bizantina, apresentandô-a antes de tudo como uma arte sagrada, quando ela é, pelo menos em idênticas proporções, uma arte áulica. Justiniano e os seus sucessores não tinham cessado de embelezar a capital com sumptuosos monumentos civis, de que restam muito poucos vestígios. Pelo menos imensas cisternas dão-nos a respeito deles uma alta ideia.

Fora da capital, o grupo de construções mais importante da chamada época de oiro da arte bizantina encontra-se em Itália, em Ravena, onde o rei bárbaro Teodorico tomou a peito mostrar-se digno dos imperadores que tinha vencido e onde mais tarde se fixou a sede dum exarcado; Santo Apolinário Novo, na cidade, e Santo Apolinário in Classe, no meio duma tristonha planura, onde vinham outrora rebentar as ondas marinhas, mantiveram a planta basilical, enquanto São Vital ordenava os seus elementos em torno dum centro. Na Istria, Parenzo mostra-nos a sua maravilhosa basílica. Se, em todos os casos, há sempre algum artifício em separar um edifício da sua decoração, tal artifício é particularmente importuno no que respeita à arte bizantina, cujos edifícios parecem muitas vezes concebidos apenas em função da ornamentação que ostentam.

Nada se inventou de mais sumptuoso, de mais cintilante sem espalhafato do que a decoração de mosaico, em que a riqueza dos oiros se aliados tons mais vivos, numa harmonia poderosa. Ainda neste ponto, sobretudo depois das devastações causadas em Salónica pelo incêndio de 1917, que destruiu em parte a igreja de São Demétrio, Ravena pode considerar-se privilegiada. Desde meados do século v, o pequeno túmulo de Galla Placidia arranca belas melodias aos preciosos fundos de mosaico, dum azul nocturno. Mais variado mas menos puro, o Baptistério dos Ortodoxos, conservou até hoje a sua decoração «total», em que os cubos de vidro se combinam com o estuque e o mármore. Em Santa Sofia de Constantinopla, os mosaicos, incompletamente descascados da oca de que os Turcos os recobriram, revestem sobretudo um carácter ornamental de soberba amplidão. Ainda em Ravena, ao longo da nave de Santo-Apolinário-Novo, desenvolve-se uma dupla procissão branca de santos e de santas, Panateneias cristãs, enquanto, em São Vital, os cortejos de Justiniano e de Teodora evocam os pesados esplendores, as magnificências hieráticas da majestade sagrada. Na ábside mais tardia de Santo Apolinário in Classe, brilham as verdes pradarias duma celeste primavera. Em Parenzo, triunfa a Virgem majestosa.

Observou-se já que o domínio da escultura bizantina se aproxima bastante do da pintura. A estatuária tornou-se rara, menos embora do que o supomos, pois Constantinopla foi despojada das suas estátuas. O modelado do baixo-relevo quase desapareceu e a técnica do escavamento, que por completo se impôs, foi muitas vezes classificada de técnica «impressionista». O termo não é talvez muito feliz. Na verdade, o baixo-relevo tende para o recorte puro e simples. No caso de placas bastante delgadas, como as que se utilizam nos púlpitos ou nos recintos vedados, isto deve entender-se no sentido próprio: as lages são arrendadas. Mas, frequentemente também, chega-se a imaginar que se aplicou um recorte a um bloco de pedra. Eis o que se observa em numerosos capitéis. Se alguns deles apresentam ainda a diferenciação plástica da ordem coríntia, outros recobrem-se duma espécie de renda, que orna não apenas a corbeilha, mas também o ábaco e a imposta, que tomou proporções a tal ponto inusitadas, que dir-se-ia que o capitel foi desdobrado. Os motivos são inspirados no reino vegetal ou na arte dos cesteiros e até por vezes, como nos tipos célebres da igreja dos Santos Sérgio e Baco, em Constantinopla, o motivo primitivo foi tão transformado que chegamos a julgar-nos perante uma superfície crivada de buracos, como a das madréporas. Torna-se por vezes evidente a imitação dos tecidos sassánidas: pavões ou grifos dispostos simétricamente de ambos os lados dum motivo central.

Os marfins, que tomam um lugar cada vez mais considerável, testemunham ao mesmo tempo o extremo virtuosismo dos artistas, a resistência obstinada das tradições helenísticas no desenho de algumas personagens tomadas individualmente e bem assim a vitória do sistema decorativo oriental no seu arranjo próprio e na ornamentação. Alguns deles, em forma de dípticos, comemoram a posse dos cônsules ou dos grandes funcionários. O Museu do Lou-vre conserva um exemplar notável, o marfim Barberini, em que Justiniano esmaga os seus inimigos. Ao lado do cavalo empinado, com as patas dianteiras ao alto. em que se manifesta um persistente esforço de imitação, a desproporção das personagens entre si — a sua estatura era apenas determinada pelo lugar disponível que convinha preencher—prova suficientemente que tal imitação deixou de ser a preocupação principal do artista.

O chamado cadeiral de Maximiano, em Ravena, constitui um dos objectos de marfim mais importantes do Mundo. As roupagens dos Evangelistas ainda lembram aqui as roupagens à antiga, mas, à sua volta, os fundos são invadidos por uma luxuriante vegetação de folhagens, em que se entrelaçam os animais do bestiario oriental.

No século VI, aparecem os esmaltes, em que Bizâncio acha uma nova ocasião de satisfazer, desta vez em pequenas dimensões, o gosto pelas cores brilhantes, já manifestado no mosaico. Trata-se de esmaltes laminados, quer dizer, nos quais delgadas lâminas de metal precioso circunscrevem a matéria fundida: técnica que parece ainda proveniente da Pérsia sassánida. Um dos monumentos mais antigos e mais preciosos desta espécie é a cruz-péli-cário do Latrão. Mesmo quando não realçado de esmaltes, o trabalho de ourivesaria, singularmente no metal repuxado, é de virtuosismo superior.

A decoração dós manuscritos reveste particular importância, sobretudo se se atender a que estas obras facilmente transportáveis foram muitas vezes o veículo essencial das influências bizantinas. O Egipto alexandrino desempenhou, neste domínio, papel preponderante. Os historiadores distinguem facilmente nesta arte a corrente helenística, em que predomina uma antiguidade bastante familiar, e a corrente síria, mais rude, de expressão por vezes brutal, que vai até à rusticidade.

Todavia, no cadinho bizantino tudo isso acaba em suma por se confundir e afirmam-se duas tendências principais — que aliás se encontram por vezes no mesmo manuscrito. Uma delas inclina-se para o luxo da ornamentação e para a riqueza das cores: fundos de púrpura, letras doiradas, hieratismo frequente das formas. A outra manifesta-se por um desenho sumário, um desenho de esboço, muitas vezes incorrecto, bastante desdenhoso — o que é impressionante em ornamentistas natos — da paginação e da boa disposição do texto. Estas duas tendências — rebaixa-se demasiado a segunda em homenagem à primeira — não cessarão de coexistir na história da miniatura bizantina.

As obras principais, na época de que tratamos, são a Topografia Cristã de Cosmas Indicopleustes (Biblioteca Vaticana), a Génese de Viena, preciosa pelas suas miniaturas de género, o Evangelho de Rossano e o de Florença, de maiores ambições de monumentalidade.

Talvez a descoberta das origens da iconografia das imagens relativamente populares da Síria tenha até certo ponto obscurecido, nestes últimos anos, os méritos eminentes da arte oficial e centralizada de Constantinopla no apogeu da sua glória. A adopção do cerimonial oficial que rodeava os imperadores não foi decerto estranha ao nascimento da liturgia cristã e Weisbach tem razão ao apontar nesta mistura de recordações antigas e de inovações asiáticas o meio em que se originou o aspecto triunfal da nova religião.

Iconoclastas E, no entanto, também nesta atmosfera que nasce o movimento de ideias que nos parece falsamente episódico e cujo sentido profundo nos é ocultado pela sua derrota final — o movimento iconoclasta.

Que a necessidade das imagens estivesse ligada ao Cristianismo, nascido do judaísmo anicónico, eis ó que seria muitíssimo difícil de sustentar — e, nos primeiros séculos, elas contaram entre os seus inimigos grandíssimos, profundíssimos, delicadíssimos espíritos religiosos. Mas, na época em que a tendência iconoclasta triunfou nos meios oficiais, era já demasiado tarde para tais escrúpulos de conciencia e tinha-se criado uma corrente difícil de contrariar. Por esse facto, os esforços dos imperadores iconoclastas e só obtiveram um êxito efémero no próprio centro do império. Roma, por exemplo, não se deixou dominar por este movimento, como o testemunham os frescos de Santa Maria Antiga no Foro. As proscrições não interromperam aliás de forma alguma, nem procuraram interromper o desenvolvimento da arte profana, que nada perdeu do seu brilho. Os operários bizantinos cedidos aos califas Omíadas recobriram as paredes da grande mesquita de Damasco de paisagens e de monumentos cuja fantasia é deslumbrante e inesperada (703-715).

A luta travada pelos conhecedores da arte bizantina contra preconceitos terrivelmente tenazes teve sobretudo por objecto as épocas posteriores à querela das imagens. Porque se pretendia absolutamente que esta arte bizantina, considerada já como uma decadência da arte greco-romana, tivesse por sua vez entrado em decadência depois da época de oiro dos séculos VI e vil e nada houvesse feito senão repetir-se sem o mínimo espírito de invenção. Ora houve pelo menos dois períodos extremamente brilhantes, um que vai do século IX ao século xil, sob o ceptro dos imperadores macedónios e dos Cómenos, o outro no século XIV, com os Paleólogos. Entendamo-nos no entanto: se é absurdo negar a estas épocas todo e qualquer mérito de novidade, toda e qualquer evolução, também se não encontrará nelas o ritmo vivo e sacudido, quase revolucionário, do Ocidente. A arte bizantina está dominada em muito maior grau por tudo quanto a precedeu.

Segunda Idade de Ouro 

 O primeiro destes períodos, a que o Sr. Diehl pode chamar a segunda idade de oiro, criou obras que se contam entre as mais sedutoras, nas quais Bizâncio mostrou a maior força de expansão. As províncias rivalizam em actividade e os países estrangeiros recebem à compita as lições bizantinas.

A Grécia constrói igrejas que são ao mesmo tempo mais pequenas e mais monumentais do que os grandes edifícios do passado, no sentido de que as funções das suas diversas partes se distinguem melhor na parte exterior e de que a massa arquitectónica se diferencia pela expressão dos seus diversos membros; ao mesmo tempo, o emprego de tambores elevados sob as cúpulas atenua-lhes o peso. Apesar de tudo, segundo a tradição, é ainda a decoração de mosaicos que constitui o principal atractivo destas igrejas. Ela tende, não a cristalizar, mas a normalizar-se segundo uma ordenação teológica. Na cúpula, o Cristo em glória, o Pantocrator, impõe a sua grandeza ao conjunto, enquanto, não menos majestosa, a Virgem domina na ábside. Noutros pontos, cenas de menores dimensões evocam o Antigo e sobretudo o Novo Testamento. Certos assuntos ganham a predilecção dos artistas bizantinos, tais como: a descida aos Limbos e a vida de Maria, em que o tema chamado a «Dor-mição da Virgem», isto é, a sua morte no meio dos Apóstolos, ocupa lugar especial.

Dois ciclos destes mosaicos são a justo título célebres: o de São Lucas na Focida, e o de Dafni, perto de Atenas. Uma nobreza digna do antigo combina-se neles com a grande energia do desenho, que vai, em certos rostos, até à brutalidade. No entanto, nenhuma discordância se pressente, de tal forma a unidade é conseguida através da cor, duma distinção suprema, com os seus fundos de oiro cintilantes. E também no princípio do século XI que se erguem os primeiros conventos da república monástica de Atos.

Mais severas ainda são as igrejas da Arménia e da Geórgia que, por volta do ano 1000, só procuram efeitos de beleza numa arquitectura sábia e singela, que surpreende pelas suas curiosas afinidades com o que virá a ser a arquitectura do Ocidente.

Por toda a parte, quando já deixou de ser conquistadora pelas armas, Bizâncio conquista novos domínios para a sua arte. Em meados do século vil, Roma era predominantemente bizantina; em pleno dissídio iconoclásticó, decorava-se a espécie de gruta luminosa, obra-prima de gosto decorativo, de São Zenão, na igreja de Santa Praxedes. Mas, no fim do século XI e no século xil, Roma é ultrapassada por Veneza e sobretudo pela Sicília. A Basílica de

São Marcos, consagrada em 1095, conservou infelizmente, muito poucos dos seus mosaicos dos séculos xi e XII, executados por artistas bizantinos, para que o efeito de conjunto haja podido ser salvaguardado. Mas, cm cinquenta anos, de 1130 a 1180 aproximadamente, o reino siciliano, conquistado pelos aventureiros normandos, cobre-se de edifícios, em que, segundo a fórmula feliz do Sr. Diehl, «Santa Sofia e a Mesquita de Omar se associam a Santo Estevão de Caen» : a Capela Palatina de Palermo, a Catedral de Monreale, acima da mesma cidade; se se lhe juntar ainda o grande mosaico da Catedral de Cefalu, os da Martorana e os da Câmara de Rogério ii com a sua decoração oriental, em Palermo, poder-se-á dizer que se viu porventura já episódio mais glorioso, união mais brilhante, aliás sem seguimento ?

Ao mesmo tempo ainda, a arte bizantina penetra num país de que ficará senhora e do qual nada conseguirá desenraizá-la: a Rússia. Kiev procura rivalizar com Constantinopla.

Nesta espantosa e tardia expansão, dever-se-ão incluir influências mais esporádicas e por vezes mais difusas. Não poderemos esquecer Bizâncio quando tratarmos de Aix-la-Chapelle ou de Germigny-les-Près, das cúpulas do Perigord ou dos manuscritos alemães.

E as técnicas sumptuárias, desde os séculos da idade de oiro, ganharam ainda em perfeição: as mais belas peças bizantinas que possuímos, tais como os fragmentos da coroa de Constantino Monó-maco, o relicário de Limburgo a Pala d’Oro, datam desta época. Há unanimidade em admitir que ela vê surgir — embora os exemplares tão antigos sejam raríssimos — o quadro portátil sob a forma de ícono ora de mosaicos, ora pintado em madeira: domínio ainda mal conhecido, só recentemente apreciado e que promete muitas descobertas.

Século XIV

 No século xiv, a arte bizantina deixou de ser para o Ocidente um modelo incontestado.

Partindo da pintura bizantina, a pintura italiana está em vias de se emancipar e é lícito por vezes perguntar se não se desenham violentas reacções, se as aspirações dos discípulos não destoam das dos mestres. Seja porém como for, toma incremento o gosto, até ali desconhecido, pelo movimento, pela acção dramática. Mas, no fundo, tal aproximação não pode levar-se muito longe, embora as origens sejam as mesmas. E um ocidental, por mais que lhe façam notar a animação de certas atitudes e até a violência de certos movimentos, não deixará por isso de continuar a olhar menos instintivamente o desenho dos Bizantinos como um desenho hierático. Sem dúvida isto sucede porque a observação do movimento não acompanha, nas obras bizantinas, o estudo do corpo humano em si próprio: ela corresponde, pelo contrário, a um esquematismo que nos inclinamos a considerar abstracto. Da mesma forma, quando a ressurreição da arte antiga se produz no Oriente como no Ocidente (e poder-se-ia sustentar que, no Oriente, a imitação desses veneráveis modelos sofreu muito menor interrupção), nós teremos dificuldades em a reconhecer porque nos parecerá que Bizâncio, sem atenuar de forma alguma a sua profunda oposição à arte greco-romana, apenas se lhe apropriou do vestuário, sem ir até ao corpo.

A pintura mural parece ter estado, nesta época, mais em voga do que o mosaico, embora este nos ofereça uma obra-prima de graça na mesquita de Kahrié-Djami, em Constantinopla. Quanto às decorações pintadas, pode admirar-se um conjunto muito completo nas diversas igrejas da Mistra, pequena cidade da Moreia, antigo feudo dos Villehardouin. Nele se resume a história dum século inteiro, desde o Metrópole (princípio do século xiv, até à Pantanassa (princípio do século xv). Vê-se aqui nascer a chamada escola cretense, que prefere as pequenas cenas isoladas às grandes séries e que penetrou muito profundamente na Rússia.

A certidão de óbito de Bizâncio data de 1453, quando Constantinopla foi tomada pelos Turcos. Mas pode-se classificar de morta uma arte que sobreviveu a si própria na Sérvia, na Bulgária, na Roménia, onde está em pleno florescimento no século XIV, e sobretudo na Rússia, onde nunca deixou de estar em voga, onde as cúpulas bolbosas de tantos edifícios de todas as épocas, variante local da cúpula bizantina, dão um aspecto tão particular à paisagem urbana? Tudo o que se pode dizer é que hoje esta arte mais vegeta do que propriamente vive, alimentando-se do seú passado sem se renovar. Mas há poucas histórias mais gloriosas do que a sua e começa-se agora a reconhecer que os esplendores sagrados do Império Bizantino influenciaram e deslumbraram a Idade Média ocidental.

OBRAS CARACTERÍSTICAS

ARQUITECTURA

BIZÂNCIO E GRÉCIA — Constantinopla (Santa Sofia, Santa Irene, Santos Sérgio e Baco, São Teodósio, Gul-Djami, Kilissé-Djami, Kahrié-Djami, Cisterna de Bimbir-Direk, Muralhas) / Salónica (São Demétrio, São Jorge, São Panteleimon, São Paraskevi, Eski-Djuma) / Monte Atos (Lavra, Vatopédi, etc.) / São Lucas da Fócida / Dafni, perto de Atenas / Mosteiros dos Meteoros na Tessália / Mistra (Peribleptos, Metrópole, São Teodoro do Brontochion, Pantanassa) / lha de Quio, (Nea-Moni).

EGIPTO — Região de Tebas: Convento Branco, Convento Vermelho.

SÍRIA —Jerusalém (Santo Sepulcro) / Betlém (Basílica da Natividade) Ezra (São Jorge) / Bosra / Região de A ntióquia : Rueiha, Kalb Luzé, Kalaat Seman (Mosteiro de São Simião Estilita) Mschabbak.

ÁSIA MENOR — Arménia: Etchmiadzin, Akhpal,Ani, Baga-ran / Trebizonda / Capadócia: igrejas rupestres da região de Gueureme.

ADRIÁTICO E ITÁLIA — Espalato (Ruínas do palácio de Diocleciano) / Parenzo / Veneza (São Marcos, Torcello) / Ravena / Mausoléu de Galla Placidia, Baptistérios dos Ortodoxos e dos Arianos, São Vital, Santo Apolinário-Novo, Santo Apolinário-in–Classe) / Roma {monumentos latinos e monumentos influenciados por Bizâncio: Santa Maria Maior, São Paulo-extra-Muros, Santa Constança, Baptistério de Latrão, São Clemente, Santa Sabina, Santa Inês, São Lourenço) / Grupo Normando: Palermo (Capela Palatina, Martorana) Cefalu / Monreale.

RÚSSIA — Kiev (Santa Sofia, Mosteiro das catacumbas) / Novgorod (Santa Sofia, São Jorge) / Pskov / Vladimir.

SÉRVIA, BULGÁRIA, ROMÉNIA — Gratchanitza / Stude-niiza I Ócrida / Curtea de Arges.

MOSAICO E PINTURA MURAL

ORIENTE — Constantinopla (Santa Sofia (m.), Kahrié-Djami (/».) / Salónica (São Jorge, São Demétrio, {monumentos em grande parte destruídos), Santa Sofia {m.) Damasco (Mesquita dos Omía-das {m.) I Bauit {p.) / São Lucas da Fócida (m.) / Dafni {m) / Mistra (Peribleptos {p.), Pantanassa {p.) / Monte Atos / Kiev (Santa Sofia {m.) I Novgorod {p.) / Studenitza {p.) / Curtea de Arges (São Nicolau-Domnesc {p).

OCIDENTE — Roma (Santa Constança (/».), Santa Pruden-ciana {m.), Santa Maria Maior {m.), Santa Praxedes {m.), Santos Cosme e Damião (;«.). Santa Inês-extra-Muros {m.), Santa Maria Antiga no Foro {p.) / Ravena (Mausoléu de Galla Placidia {m.), São Vital (///.), Baptistérios dos Ortodoxos e dos Arianos («*.), Santo Apolinário-Novo (m\ Santo Apolinário-in-Classe (///.) / Parenzo (m.) / Veneza (São Marcos {m.\ Torcello (;«.) / Palermo (Capela Palatina {m.), Martorana (;;/.), Palácio Real: Câmara de Rogério II {m) / Ce/a/u (m.) / Monreale {m).

ESCULTURA, MARFINS, TECIDOS, OBJECTOS DE ARTE

Berlim (Sarcófago de Psamátia, Cidade sitiada) / Munique / Limburgo s. Labn {Tesoiro, Estauroteca) / Londtes (M. V. & A.) Madrid (Escudo de prata de Teodósio) / Paris (M. Louvre: Marfim Barberini, Escultura de Bauit; Gabinete das Medalhas; M. de Cluny) Lyon (M. dos Tecidos) / Rcims (Tesoiro da Catedral) / Troycs (Tesoiro da Catedral) / Atenas (Museu Bizantino) / Budapeste (Coroa de Constantino Monómaco {esmaltes) / Eszfergom (Tesoiro da Catedral) / Roma (Santa Sabina: portas de madeira; Basílica de Latrão: cruz esmaltada; M. Vaticano) / Ravena (M. Arqui-episcopal: Cadei-ral de Maximiano {marfim) / Veneza (Eatátuas de pórfiro da Piaz-zetta; São Marcos: Pala d’Oro {esmaltes) / Florença / Monza (Tesoiro da Catedral; Díptico de Estilicão) / Barletta, perto de Bari (Estátua imperial de bronze) / Amálfi / Monte Cassino / Atrani / Salerno (portas de bronze) / Constantinopla (Envasamento do obelisco de Teodósio I, Museu).

Imagens e Ilustrações do Capítulo

jun 022010
 

O Homem Medíocre (1913)

José Ingenieros (1877-1925)

 

Capítulo IV

i. homens e sombras. — ii. a domesticação dos medíocres. — iii. a vaidade. — iv. a dignidade

I — Homens e sombras

Desprovidos de azas e de penacho, os caracteres medíocres são incapazes de voar até um píncaro, ou de lutar contra um rebanho. Sua vida é uma perpétua cumplicidade com a vida alheia. São hósteis mercenários do primeiro homem firme que sabia colocá-lo sob seu jugo.

Atravessam o mundo cuidando da sua sombra, ignorando a sua personalidade. Nunca chegam a se individualizarem; ignoram o prazer de exclamar "eu sou!", em face dos demais. Não existem sozinhos. Sua amorfa estrutura os obriga a se apagarem numa raça, num povo, num partido, numa seita, num bando: sempre a fingir que são outros.

Escoaram todas as rotinas e prejuízos consolidados através de séculos. Medram assim. Seguem o caminho que menores resistências oferece, nadam a favor de toda corrente, e variam com elas; no seu rodar, águas abaixo, não há mérito, simples incapacidade de nadar águas acima. Crescem, porque sabem adaptar-se à hipocrisia social, como as lombrigas, às entranhas.

São refratárias a todo gesto digno; são hostis a isto. Conquistam "honras", e conseguem "dignidades", no plural; inevntaram o inconcebível plural da honra

e da dignidade, singulares e inflexíveis por definição. Vivem dos outros e para os outros: sombras de uma grei, sua existência é o acessório dos focos que o projetam. Carecem de luz, de arrojo, de fogo, de emoção. Tudo, neles, é emprestado.

Os caracteres excelentes ascendem à própria dignidade, nadando contra todas as correntes rebaixadoras, a cujo refluxo resistem com energia. É fácil distinguí-los, imediatamente, em face de outros, pois não se desvanecem nessa névoa moral em que aqueles se descoloram. Sua personalidade é toda brilho e aresta:

"Firmeza e luz, como cristal de rocha"

breves palavras que sintetizam a sua perfeita definição.

Teofrasto de La Bruyère não as escreveram melhor. Tais caracteres criaram a sua vida, e serviram um ideal, perseverando em sua rota, sentindo-se donos de seus atos, temperando-os para grandes esforços: seguros em suas crenças, leais a seus afetos, fiéis à sua palavra.

Nunca se obstinam no erro, não traem, nunca, a verdade. Ignoram o impudor da inconstância e a insolência da ingratidão. Vão contra os obstáculos, e enfrentam as dificuldades. São respeitosas na vitória e se dignificam na derrota: como se, para eles, a beleza estivesse na liça, e, não, no resultado. Sempre, invariavelmente, olham para o alto e para longe; por trás do atual fugitivo, divisam um Ideal tanto mais respeitável, quanto mais distante.

Estes optimates são poucos; cada um deles vive por um milhão. Possuem uma linha moral firme, que lhes serve de esqueleto ou de armadura. São alguém. Sua fisionomia é a deles, e não pode ser de ninguém mais. São inconfundíveis, capazes de imprimir seu selo indelével em mil iniciativas fecundas. São temidos pelos domesticados, como a chaga teme o cautério: sem adverti-los, entretanto, adoram-nos com o seu desdém. São os verdadeiros amos da sociedade, os que agridem o passado, e preparam o porvir, os que destroem e plasmam. São os atores do drama social, como energia inex-gotável.

Possuem o dom de resistir à rotina, e podem livrar-se de sua tirania niveladora.

Por causa deles, a Humanidade vive e progride.

São sempre excessivos; centuplicam as qualidades que os outros apenas possuem em germe. A hipertrotia üe uma idéia ou de uma paixão torna-os inaüaptaveis ao seu meio, exagerando a sua pujança; mas, para a sociedade, realizam uma íunção harmónica e vital. Sem eles, o progresso humano se imobilizaria, estacando como veleiro surpreendido, em alto mar, pela bonança. Com eles, somente com eles, é que se ocupa a história e a arte, interpretando-os como protótipo da Humanidade.

O homem que pensa com a sua própria cabeça, e a sombra que reflete os pensamentos alheios, parece pertencerem a mundos diferentes. Homens e sombras: diferem entre si, como o cristal e a argila.

O cristal tem uma forma preestabelecida pela sua própria composição química; cristaliza-se nela, ou não, conforme os casos; mas nunca tomará uma forma que não seja a própria. Vendo-os, sabemos o que é, inconfundivelmente.

De igual maneira, o homem superior é sempre um, em si, aparte dos demais. Se o clima lhe é propício, converte-se em núcleo de energias sociais, projetando sobre o meio os seus caracteres próprios, à guisa do cristal que, em uma solução saturada, provoca novas cristalizações semelhantes a si mesmo, criando formas

do seu próprio sistema geométrico. A argila, ao contrário, carace de forma própria, e toma a que lhe imprimem as circunstâncias exteriores, os seres que a manipulam, ou as coisas que a rodeiam; conserva o rastro de todos os sulcos e as pegadas de todos os dedos, como a cera, como qualquer pasta; será cúbica, esférica ou piramidal, conforme a modelação. Assim acontece com os caracteres medíocres: sensíveis às coerções do meio em que vivem, incapazes de servir uma fé ou uma paixão.

As crenças são o suporte do caráter; o homem que as possue, firmes e elevadas, tem caráter exelente. As sombras não crêem.

A personalidade está em perpétua evolução, e o caráter individual é o seu delicado instrumento; é preciso temperá-lo sem descanso, nas fontes da cultura e do amor.

O que herdamos, implica certa fatalidade, que a educação corrige e orienta.

Os homens estão predestinados a conservar sua linha própria entre as pressões coercitivas da sociedade; as sombras não têm resistência, adaptam-se facilmente, até se desfigurarem, domesticando-se.

O caráter expressa-se por atividade que constituem a conduta. Cada sêr humano tem aquele que corresponde às suas crenças: se é "firmeza e luz", como disse o poeta, a firmeza está nos sólidos fundamentos da sua cultura, e a luz, em sua elevação moral.

Os elementos intelectuais não bastam para determinar sua orientação; a do caráter depende tanto da consistência moral, como da cultura, ou mais ainda. Sem algum engenho, é impossível ascender pelos caminhos da virtude; sem alguma virtude, são inacessíveis os caminhos do engenho. Na ação, estão em consonância.

A força das crenças está em não serem puramente racionais; pensamos com o coração e com a cabeça.

Elas não implicam um conhecimento exato da realidade; são simples juízos a seu respeito, suscetíveis de correções e de substituições. São instrumentos atuais; cada crença é uma opinião contingente e provisória.

Todo juízo implica uma afirmação: o juízo negativo é uma crença, tal como o afirmativo. Toda negação é, em si mesma, afirmativa; negar é afirmar uma negação. A atitude é idêntica; crê-se o que se afirma, ou o que se nega. O contrário da afirmação não é negação, é a dúvida. Para afirmar ou negar, é preciso crer. Ser alguém, é crer intensamente: pensar é crer; amar é crer; odiar é crer; lutar é crer; viver é crer.

As crenças são os móveis de toda atividade humana. Não é preciso que sejam verdades: cremos com antecedência a todo raciocínio, e cada uma das novas noções é adquirida através de crenças já preíormadas. A dúvida deveria ser mais comum visto que, com ela, escasseiam os critérios de certeza lógica a primeira atitude, entretanto, é uma adesão ao que se apresenta à nossa experiência.

A maneira primitiva de pensar as coisas, consiste em nelas acreditar tais como as sentimos; as crianças, os selvagens, os ignorantes, os espíritos débeis, são acessíveis a todos os erros — brinquedos frívolos das pessoas, das coisas e das circunstâncias. Qualquer coisa pode desviar um baixel sem governo.

Essas crenças são como os cravos que penetram com um só golpe; as convicções firmes entram como os parafusos, pouco a pouco, à força de observação e de estudo. É mais laboriosa a sua aquisição; mas, enquanto que os escravos cedem ao primeiro impulso vigoroso, os parafusos resistem e mantém de pé a personalidade.

O engenho e a cultura corrigem as fáceis ilusões primitivas e as rotinas impostas pela sociedade ao indivíduo: a amplitude do saber permite aos homens a formação de idéias próprias. Viver arrastado pelas alheias, equivale a não viver. Os medíocres são obra dos outros, e estão em todas as partes; maneira de não ser ninguém, e de não estar em lugar algum.

Não se concebe um caráter sem unidade. Quando este falta, o homem é amorfo ou instável; vive assombrado, como fráe:il embarcação no oceano. Essa unidade deve ser efetiva no tempo; depende, em grande parte, da coordenação das crenças. Estas são forcas dina-mogêneas e ativas sintetizadoras da personalidade.

A história natural do pensamento humano só estuda crenças, não certezas. A espécie, as raças, as nações, os partidos, os grupos, são animados por necessidades materiais que as engendram, mais ou menos de acordo com a realidade, mas sempre determinantes da sua ação.

Crer é a forma natural de pensar para viver.

A unidade das crenças permite aos homens operar de acordo com o próprio passado: é um hábito de independência e a condição do homem livre no sentido relativo eme o determinismo consente. Seus atos são ágeis e retilíneos, podendo ser previstos em cada circunstância; seguem, sem vacilações, um caminho traçado: tudo concorre para aue eles guardem a sua dignidade e formem o seu ideal. Estão sempre prontos para o esforço, e o realizam sem esgares. Sentem-se livres, ainda quando maneiam as suas paixões. Querem ser independentes de tudo e de todos, sem que isso os impeça de ser tolerantes: eles não põem o preço da sua liberdade na submissão dos outros. Fazem sempre o que querem, porque só querem aquilo cuja realização suas forças permitem. Sabem polir a obra de seus educadores, e nunca julgam terminada a própria cultura. Dir-se-ia que eles mesmos se fizeram como são, vendo-os sublinar, em

todos os atos, o propósito de assumir a sua personalidade.

As crenças do Homem são profundas, radicadas em vasto saber; servem de leme seguro, para seguir por uma rota que êle conhece, e que não oculta aos outros; quando muda de rumo, é porque suas crenças se transformam por uma nova experiência, e ao calor das mais profundas meditações.

As crenças da Sombra são sulcos arados na água: qualquer vento os desvia; sua opinião é tornadiça como bandeirola, e suas mudanças obedecem as grosseiras solicitações de conveniências imediatas.

Os Homens evoluem com a variação das suas crenças, e podem transformá-las enquanto vão aprendendo; as Sombras acomodam as próprias crenças aos seus apetites, e pretendem encobrir a indignidade com o nome de evolução. Se dependesse delas, esta última palavra equivaleria a desequilíbrio, ou a falta de vergonha; muitas vezes, a traição.

Crenças firmes, conduta firme. Esse o critério para apreciar o caráter: as obras. Di-lo o poema bíblico: Judicáberis ex operibus vestris — sereis julgados por vossas obras.

Quantos há que parecem homens, e que só valem pelas posições alcançadas nas piaras mediocráticas! Vistos de perto, examinados em obras, são menos do que nada; valores negativos. Sombras.

II — A domesticação dos medíocres

Gil Blas de Santillana é uma sombra: sua vida inteira é um processo contínuo de domesticação social. Se alguma linha própria permitisse diferenciá-lo do seu rebanho, toda a esterqueira social se derramaria sobre

êle, para apagá-la, complicando a sua insegura unidade com uma cifra imensa.

O rebanho lhe oferece infinitas vantagens. Não é para surpreender o fato de êle as aceitar, em troca de certas renúncias compatíveis com a sua renúncia moral. Não exige coisas inverossímeis; basta a sua condescendência passiva, sua alma de lacaio.

Enquanto os homens resistem às tentações, as sombras resvalam pelas vertentes; se alguma partícula de originalidade os embaraça, eliminam-na para se confundirem melhor com os outros. Parecem sólidas, e se abrandam; ásperas, e se suavisam; ariscas, e se amansam; calorosas, e se esfriam; resplandecentes, e se empanam; ardentes, e se pacificam; viris, e se feminizam; erguidas, e se achatam. Mil laços sórdidos as esperam, desde que tomam contacto com suas semelhantes; aprendem a medir as suas virtudes, e praticá-las com parcimônia. Cada afastamento custa-lhe um desengano, cada desvio vale uma desconfiança. Moldam seu coração aos prejuízos e sua inteligência, às rotinas: a domesticação facilita-lhe a luta pela vida.

A mediocracia teme o digno, e adora o lacaio. Gil Blas encanta-a: simboliza o homem prático que tira partido de toda situação, e que encontra proveito em toda vilania. Persegue Stockmann, o inimigo do povo, com o mesmo afã com que admira Gil Blas: recebe-o na gruta do bandoleiro, e o enaltece, qual favorito nas cortes. É um homem de cortiça; flutua. Foi salteador, rufião, ratoneiro, prestamista, assassino, estafador, fementido, ingrato, hipócrita, traidor, político: estes diferentes mergulhos na lama não o impedem de subir, e de outorgar sorrisos, estando ao seu comedouro. É perfeito no seu gênero. Seu segredo é simples: é um animal doméstico. Entra no mundo como criado, e continua sendo servil até a morte, em todas as circunstâncias e situações: nunca tem um gesto altivo, jamais acomete um obstáculo pela frente.

A boa linguagem clássica denominava "doméstico" a todo homem que servia. E era justo. O hábito da servidão traz, consigo, sentimentos de domesticidade, tanto nos cortezãos, como nos povos.

Fora necessário copiar por inteiro o eloqüente Discurso sobre o servilismo voluntário, escrito por La Boe-tie, em sua adolescência, e coberto de glória pelo elogio admirativo de Montaigne. Desde o seu tempo, milhares de páginas fustigam a subordinarão aos dogmatismos sociais, o acatamento incond;cional dos prejuízos admitidos, o respeito das hierarquias adventícias, a disciplina céea em face da imposição coletiva, a homenagem decidida a tudo o que representa a ordem vigente, a submissão sistemática à vontade dos poderosos: tudo o que reforça a domesticarão, e que tem, por conseqüência inevitável, o servilismo.

Os caracteres excelentes são indomesticáveis: têm seu norte posto no seu Ideal. Sua "firmeza" os sustenta; sua "luz" os guia. As sombras, ao contrário, degeneram.

A cera facilmente se liquefaz; o cristal nunca perde a sua aresta.

Os Medíocres encharcam a sua sombra, quando o meio os instiga; os superiores se enaltecem na mesma proporção em que o seu ambiente se rebaixa.

Nos momentos felizes, como na adversidade, amando e desprezando, entre risos e entre lágrimas, cada homem firme tem um modo peculiar de se comportar, modo que é a sua síntese: o seu caráter. As sombras não têm essa unidade de conduta que permite prever o gesto em todas as ocasiões.

Para Zenão, o estóico, o caráter é fonte de vida, e todas as ações partem dele. Está bem dito, mas é im-

preciso. Em suas definições, os moralistas não concordam com os psicólogos; aqueles catonizam, como pregadores, e estes descrevem, como naturalistas.

O caráter é uma síntese: é preciso insistir nisto. É um expoente de toda a personalidade, e não, de algum elemento isolado. Nos próprios filósofos, o caráter pareceria depender exclusivamente de condições intelectuais: erro inútil, porque sua conduta é o transunto de cem outros fatores.

Pensar é viver. Todo ideal humano implica uma associação sistemática da moral e da vontade, fazendo convergir ao seu objetivo os mais veementes anelos de perfeição.

O investigador de uma verdade se sobrepõe à sociedade em que vive: trabalha para esta, e pensa por todos, antecipando-se, contrariando suas rotinas. Tem uma personalidade social, adaptada para as funções que não pode exercer em uma ermida; mas os seus sentimentos sociais não lhe impõem cumplicidade com os menos límpidos. Em sua anastomóse com os outros, conserva livres coração e cérebro, mediante alguma coisa de próprio, que nunca se desorienta: aquele que pos-sue um caráter, não se domestica.

Gil Blas medra entre os homens, desde que a humanidade existe; protestaram contra êle os idealistas de todos os tempos. Os românticos, envoltos em sublime desdém, manifestaram-se contra os temperamentos servís; Musset, pela boca de Lorenzaccio, esvurma, com palavras indeléveis, a cobardia dos povos familiarizados com a servidão. E os individualistas não lhe ficam atrás, pois o seu vôo lírico mais alto foi atingido por Nietzsche; suas mais formosas páginas são um código de moía 1 anti-medíocre, uma exaltação de qualidades inconciliáveis com a disciplina social, O espírito gregário, por êle tão acerbamente fustigado, tem já, dissectores eloqüentíssimos, que exibem as solidárias cumplicidades com que os medrosos resistem às iniciativas dos audazes, agrupando-se em maneiras diversas, de acordo com os seus interesses de classe, hierarquia ou funções.

Onde houve escravos e servos, foram plasmados caracteres servis. Vencido o homem, não n’o matavam; forçavam-no a trabalhar em proveito dos vencedores. Sujeito à escravidão, medroso em face do látego, o escravo se dobrava sob a carga, que ia gravando, em seu caráter a domesticidade. Alguns — diz a história — foram rebeldes, ou alcançaram dignidades: sua rebeldia foi sempre um gesto de animal faminto, e seu êxito foi o preço de cumplicidades nos vícios de seus amos. Chegados ao exercício de alguma autoridade, tornaram-se despóticos, desprovidos de idéias capazes de os deter diante da infâmia, como se quisessem, com seus abusos, esquecer a servidão sofrida anteriormente. Gil Blas foi o mais vil dos favoritos.

O tempo e o exercício adaptam o homem à vida servil. O hábito de se resignar, para medrar, cria recursos cada vez mais sólidos, automatismos que descoloram, para sempre, todo traça individual. O adulador Gil Blas mancha-se com estigmas que o tornam inconfundível com o homem digno. Embora emancipado, continua sendo lacaio, e deixa os baixos instintos à rédea solta.

O costume de obedecer engreda uma mentalidade doméstica. Quem nasce de servos, a traz no sangue,, como diz Aristóteles. Herda hábitos servis, e não encontra ambiente propício para a formação do seu caráter. As vidas iniciadas na servidão não adquirem dignidade.

Os antigos alimentavam o maior desprezo pelos filhos dos lacaios, reputando-os moralmente piores do que os adubos reduzidos ao jugo por dívidas, ou nas batalhas; supunham que herdavam a domesticidade dos pais, in-tensificando-a com a servidão ulterior. Eram desprezados por seus amos.

Isto se repete em todos os países que tiveram uma raça escrava inferior. É legítimo. É com humilhante desprezo que se costuma olhar para os mulatos e mestiços, descendentes de antigos escravos, em todas as nações de raça branca que aboliram a escravidão; seu afã, no sentido de dissimular a sua descendência servil, demonstra que reconhecem a indignidade hereditária condensada neles. Esse desprezo é natural. Assim como o antigo escravo se tornava vaidoso e insolente, ao ascender a qualquer posição, de onde era possível mandar, os mulatos e mestiços se orgulham, nas morganáticas medio cracias sul-americanas, captando funções e honrarias com que fartam os seus apetites acumulados em domesticida des seculares.

A classe cria desigualdades idênticas às da raça. Os servos foram tão domesticados, como os escravos; a revolução francesa deu liberdade política aos seus descendentes, mas não soube dar-lhes essa liberdade moral que é o impulso da dignidade.

O burguês enriquecido merece o desprezo do aristocrata, mais ainda do que o ódio do proletário, que é um aspirante à burguesia; não há chefe pior, do que o antigo assistente, nem amo pior, do que o antigo lacaio.

As aristocracias são lógicas, quando desdenham os adventícios: consideram-nos descendentes de criados enriquecidos, e supõem que herdaram a sua domesticidade, juntamente com as taleigas.

Essas inclinações servis, radicadas no próprio fundo da hereditariedade étnica ou social, são bem vistas nas mediocracias contemporâneas, que nivelam, politicamente o servo e o digno. Foi mudado o nome, mas o conteúdo subsiste: a domesticidade é corrente nas sociedades modernas.

Há muitas décadas que se praticou a abolição legal de escravidão ou de servilismo; certos países não se julgariam civilizados, se conservassem tal coisa em seus códigos. Isto, porém, não muda os costumes: o lacaio e o servo continuam existindo, por temperamento ou por falta de caráter. Não são propriedade de seus amos, mas buscam a tutela alheia, da mesma forma por que vão à querença os animais extraviados. Sua psicologia gregária não se modificou cem a declaração dos direitos do homem; a liberdade, a igualdade, a fraternidade, são ficções que os desvanecem, mas não os redimem.

Há inclinações que sobrevivem a todas as leis igualitárias, e fazem amar o jugo ou o látego. As leis não podem dar hombridade às sombras, nem caráter ao amorfo, nem dignidade ao envilecido, nem iniciativa aos imitadores, nem virtude ao honesto, nem intrepidez ao manso, nem afã de liberdade ao servil. Por isso, em plena democracia, os caracteres medíocres buscam naturalmente o seu baixo nível: domesticam-se.

Em certos indivíduos, sem caráter desde o ventre materno até o túmulo, a conduta não pode seguir normas constantes. São perigosos, porque o seu ontem não diz coisa alguma sobre o seu amanhã: operam à mercê dos impulsos acidentais, sempre aleatórios. Se possuem alguns elementos válidos, estão estes dispersos, incapazes de síntese; a menor sacudidela põe a flutuar os seus atavismos de selvagem e de primitivo, depositados nos sulcos mais profundos de sua personalidade. Suas imitações são frágeis e pouco enraizadas. Por isso são antisociais, incapazes de se elevarem à honesta condição de animais de rebanho.

A outros desgraçados, sem irreparáveis lacunas de temperamento, a sociedade amesquinha a educação. As grandes cidades estão cheias de crianças moralmente desamparadas, presas da miséria, sem lar, sem escola. Vivem acariciando o vício e colhendo a corrupção, sem o hábito da honestidade e sem o exemplo luminoso da virtude. Embotada a sua inteligência, e coibidas as suas melhores inclinações, têm a vontade errante, incapaz de se sobrepor às convergências fatais que pugnam no propósito de as afundar. E, se passam a sua infância sem cairem no charco, tropeçam depois, em novos obstáculos.

O trabalho, criando o hábito do esforço, seria a melhor escola do caráter; mas a sociedade ensina a odiá-lo, impondo-o precocemente, como uma ignomínia desagradável ou um envilecimento infame, sob a escravidão de jugos e de horários, executado por fome ou por avareza, até que o homem foge dele, como de um castigo; só poderá amá-lo, quando fôr uma ginástica espontânea de seus gostos e de suas aptidões.

Assim a sociedade completa a sua obra; os que não naufragaram pela educação malsã, dão contra o escolho do trabalho embrutecedor. Na complexa atividade moderna, as vontades claudicantes são toleradas; suas in-cogruências ficam ocultas, enquanto os atos se referem a vulgares automatismos da vida quotidiana; mas, quando uma circunstância nova os obriga a procurar uma solução, a personalidade se agita, ao acaso, e revela então os seus vícios intrínsecos.

Estes degenerados são indomesticáveis.

Os outros, como Gil Blas, carecem de orientação de sua própria conduta, e esquecem que o mais leve deslize pode ser o passo inicial no sentido de uma degradação completa. Ignoram que cada esforço de dignidade consolida a nossa firmeza; quanto mais perigosa é a verdade que hoje dizemos, tanto mais fácil será, amanhã pronunciar outras, em voz alta.

Nos mundos minados pela hipocrisia, tudo conspira contra as virtudes civis; os homens se corrompem mutuamente, imitam-se na fraude, estimulam-se no indecoroso, justificam-se reciprocamente.

Uma tíbia atmosfera entorpece àquele que cede pela primeira vez à tentação do injusto; as conseqüências da primeira falta podem ir até o infinito. Os medíocres não sabem evitá-la; inutilmente dispenderiam o esforço necessário para regressar ao bom caminho e emendar.

Para as sombras, não há rehabüitação possível; preferem excusar os desvios mais ou menos leves, sem advertir que é assim que se preparam os grandes. Todos os homens conhecem essas pequenas fraquezas, pois, de outro modo, seriam perfeitos, desde a sua origem; mas, enquanto pelos caracteres firmes, elas passam como um roçar que não deixa rastro, nos caracteres brandos aram um sulco por onde se facilita a reincidência. Esse é o caminho do envilecimento. Os virtuosos o ignoram: os honestos deixam-se tentar. Como para Gil Blas, o que lhes custa, é apenas a primeira queda; depois, continuam caindo como a água nas cascatas, a saltos, de pequenez em pequenez, de fraqueza em fraqueza, de curiosidade em curiosidade. Os remorsos da primeira culpa cedem à necessidade de ocultá-la com outra, diante das quais já não se amedrontam.

Seu caráter se decompõe, e eles se desviam, andam às cegas, tropeçam, praticam arremetidas, adotam expedientes, disfarçam suas intenções, ascendem por sendas tortuosas, buscam cúmplices destros para avançar na treva.

Depois dos primeiros passos hesitantes, caminham de pressa, até que as próprias raízes de sua moral se aniquilam. Assim resvalam pela pendente, aumentando a corte dos lacaios e dos parasitas; centenas de Gil Blas carcomem as bases da sociedade que pretendeu modelá-los à sua imagem e semelhança.

Os homens sem ideais são incapazes de resistir às solicitações de farturas materiais semeadas em seu caminho. Quando cedem às tentações, cevam-se, como feras que conhecem o sabor do sangue humano.

Pela circunstância de pensar sempre com a cabeça da sociedade, o domesticado é a escora mais segura de todos os conceitos políticos, religiosos, morais e sociais. Gil Blas está sempre com as mãos congestionadas, por ter aplaudido os ungidos, e com a arma afiada para agredir o rebelde que anuncia uma heresia. O panurgis-mo e a intolerância são as cores da fita do seu chapéu, para as quais exige o respeito de todos.

E é incalculável a soma de indivíduos domesticados que nos rodeiam. Cada funcionário tem um rebanho voraz, submisso aos seus caprichos, como os famintos, ao que os farta. Se fossem capazes de vergonha, os aduladores viveriam mais enrubecidos do que as papoulas; mas, longe disso, passeiam a sua domesticidade, e se sentem orgulhosos, exibindo com certo donaire, como a pantera que mostra as aveludadas manchas da sua pele.

A domesticação realiza-se de mil maneiras, tentando todos os apetites.

Nos limites da influência oficial, os meios de aclimação se multiplicam, principalmente nos países empestados pelo funcionalismo.

Os pobres de caráter não resistem; cedem a hipno tização. A perda da sua dignidade se inicia, quando lançam os olhos sobre a prebenda capaz de estremecer o seu estômago, ou de enevoar a sua vaidade, inclinan-se ante as mãos que hoje lhes outorgam os favores e as que, amanhã, manejarão a sua rédea.

Embora já não exista servidão legal, muitos indivíduos, livres da domesticidade obrigatória, acostumam-

se a ela, voluntariamente, por vocação implícita em sua fraqueza. Estão maculados desde o berço; mesmo não sofrendo necessidade de benefícios, são instintivamente servis. Há-os em todas as classes sociais. O preço da sua dignidade varia com a posição e se traduz em formas tão diferentes, como as pessoas que a vendem.

Estimulando Gil Blas, rebaixa-se o nível moral dos povos e das raças; estimular a canalhismo, não é tolerância. A cotação do mérito decai. A mansuetude silenciosa é preferida à dignidade altiva. A pele se encobre de maior número de enfeites. Quando a coluna vertebral é menos sólida, as boas maneiras são mais apreciadas, do que as boas ações.

Se o de Santillana se enluva para roubar, merece a admiração de todos; si Stockmann se despe, para salvar um náufrago, condenam-no por escândalo.

Nos povos domesticados, há sempre um momento em que a virtude parece ultrage aos costumes.

As sombras vivem com o anelo de castar os caracteres firmes, e de decapitar os pensadores alados, não lhes perdoando o luxo de serem servis e de possuírem cérebro.

A falta de virilidade é elogiada como um requinte, como acontece com os cavalos de passeio. A ignorância parece uma galanteria, como certas dúvidas elegantes que inquietam certos fanáticos sem ideais. Os méritos convertem-se em contrabando perigoso, obrigados a se desculparem, e a se ocultarem como se ofendessem por sua simples existência.

Quando o homem digno começa a despertar ciúmes, é grave o envilecimento coletivo; quando a dignidade parece absurda, e é coberta de ridículo, a dome6ticidade dos medíocres chegou aos seus extremos.

III — A vaidade

O homem é. A sombra parece. O homem coloca a sua honra no próprio mérito, e é o supremo juiz de si mesmo: ascende à dignidade. A sombra põe o seu na estima alheia, e renuncia a julgar-se: descende à vaidade.

Há uma moral de honra e outra de sua caricatura: ser ou parecer.

Quando um ideal de perfeição, impele a ser melhor, esse culto dos próprios méritos consolida, nos homens, a dignidade; quando o afã de parecer arrasta a todos os rebaixamentos, o culto da sombra inflama a vaidade.

As duas nascem do amor próprio; são irmãs, por sua origem, como Abel e Caim. São mais inimigas do que eles, e irreconciliáveis. São formas diferentes do amor próprio. Seguem caminhos divergentes. Uma floresce sobre o orgulho, ciúme escrupuloso, posto no respeito a si mesmo; a outra nasce da soberba, apetite de culminação em face dos demais.

O orgulho é uma arrogância originada por nobres motivos, e quer aquilatar o mérito; a soberba é uma desmedida presunção, e procura ampliar a sombra.

Os catecismos e os dicionários colaboraram na me-diocrização moral, subvertendo os termos que designam o exímio vulgar. Onde os padres da Igreja diziam su-perbia, como os antigos, fustigando-os, os pacóvios entenderam e traduziram orgulho, confundindo sentimentos diferentes. Daí, o equívoco de onde resultou a confusão da vaidade com a dignidade, que é a sua antítese, c a intenção de estabelecer igual preço para os homens e para as sombras, com prejuízo e desprezo dos primeiros.

Em sua forma embrionária, o amor próprio se revela como desejo de elogios, como temor de censuras; uma exagerada sensibilidade à opinião alheia. Para os

caracteres conformados com a rotina e com opiniões cor rentes, o desejo de brilhar em seu meio e o juízo que sugere ao pequeno grupo que os rodeia, são estímulos de ação. A simples circunstância de viverem arrebanhados, predispõe os indivíduos a buscar a aquiescência alheia; a estima própria é favorecida pelo contraste, ou pela comparação com os outros. Trata-se aqui de sentimento moral.

Mas os caminhos divergem. Nos dignos, o próprio juízo se antepõe à aprovação alheia; nos medíocres, postergam-se os méritos, e se cultiva a sombra. Os primeiros vivem para si mesmos; os segundos vegetam para os outros. Se o homem não vivesse em sociedade, o amor próprio seria dignidade em todos; vivendo em grupos, é dignidade apenas nos caracteres firmes.

Certas preocupações, reinantes nas mediocracias, exaltam os domesticados.

O brilho da glória sobre as frontes eleitas, deslumbra os ineptos, como a fartura do rico enciúma o miserável. O elogio do mérito é um estímulo para a sua simulação. Obcecados pelo êxito e incapazes de sonhar com a glória, muitos impotentes se envaidecem com méritos ilusórios e virtudes secretas que os outros não reconhecem; julgam-se atores da comédia humana; entram na vida construindo um cenário, grande ou pequeno, baixo ou culminante, sombrio ou luminoso; vivem com a perpétua preocupação do juízo alheio a respeito de sua sombra. Consomem a existência, ansiosos de se distinguirem na sua órbita, de interessar o seu mundo, de cativar a atenção dos outros, por qualquer meio e de qualquer forma. A diferença, se há, é puramente quantitativa, entre a vaidade do colegial que procura obter maior número de pontos nos exames, a do político que sonha ver-se aclamado ministro ou presidente, a do novelista que aspira edição de cem mil exemplares, e a do assassino que deseja ver o seu retrato nos jornais.

A exaltação do amor próprio, perigosa nos espíritos vulgares, é útil ao homem que serve um Ideal. Este cristaliza a exaltação em dignidade; aqueles a degeneram em vaidade. O êxito desvanece o tolo, nunca, o excelente. Esta antecipação da glória hipertrofia a personalidade dos homens superiores; é sua condição natural.

O atleta não tem, porventura, bíceps excessivos, até a deformidade?

A função faz o órgão. O "eu" é o órgão próprio da originalidade: absoluta no gênio. O que é absurdo num expoente de força. O músculo avantajado não é ridículo no atleta; é ridícula, entretanto, toda adiposidade excessiva, por monstruosa e inútil, como a vaidade do insignificante.

Certos homens de gênio, Sarmiento, por exemplo, teriam sido incompletos sem a sua megalomania.

Seu orgulho nunca excede a vaidade dos imbecis. A aparente diferença guarda proporção com o mérito. A um metro de distância e à primeira vista, ninguém vê o pé de uma formiga, mas todos percebem as garras de um leão; o mesmo acontece com o egoísmo ruidoso dos homens e a despercebida soberba das sombras. Não podem ser confundidos.

O vaidoso vive comparando-se com os que o rodeiam invejando toda excelência alheia, e carcomendo toda reputação que não pode igualar; o orgulhoso não se compara com os que julga inferiores, e põe seu olhar em tipos ideais de perfeição que estão muito alto, e in flamam o seu entusiasmo.

O orgulho, subsolo indispensável da dignidade, imprime, aos homens, certo belo gesto que as sombras censuram. Para isso, o babélico idioma dos vulgares emaranhou a significação do vocábulo, acabando por ignorar a gente se êle designa um vício ou uma virtude.

Tudo é relativo. Se há méritos, o orgulho é um direito: se não os há, trata-se de vaidade. O homem que afirma um ideal, e se aperfeiçoa no seu sentido, despreza com esse ato, a atmosfera inferior que o asfixia; é um sentimento natural, alicerçado por uma desigualdade efetiva e constante. Para os medíocres, seria mais grato não sofrer essa humilhante diferença; mas esquecem que eles são seus inimigos, constrangendo seu tronco robusto, com a hidra, ou azinho, para afogá-los no número infinito. O digno vê-se obrigado a zombar das mil rotinas que o servil adora sob o nome de princípios; o conflito é perpétuo.

A dignidade é um dique oposto pelo indivíduo à maré que o acossa. É o isolamento dos domesticados e o desprezo dos seus pastores, quase sempre escravos do próprio rebanho.

IV — A dignidade

Aquele que aspira aparecer, renuncia a ser. Bem poucos homens somam o engenho e a virtude, num total de dignidade: formam uma aristocracia natural, sempre exígua em face do número infinito dos espíritos obscuros. Credo supremo de todo idealismo, a dignidade é inequívoca, intangível, intransmutável. É síntese de todas as virtudes que nos aproximam do homem, e apagam as sombras: onde ela falta, não existe o sentimento da honra. E, assim como os povos sem dignidade são rebanhos, os indivíduos sem ela são escravos.

Os temperamentos adamantinos, — firmeza e luz — apartam-se de toda cumplicidade, desafiam a opinião alheia, se isto fôr necessário para salvar a própria, declinam todo bem mundano que requeira uma renúncia, entregam a própria vida, antes de trair os seus ideais.

Vão retos, sós, sem mesclar-se a facções, convertidos em protesto vivo contra todo acanalhamento ou servilismo.

As sombras vaidosas se mancomunam, para se desculparem no número, fugindo às íntimas sanções da conciencia; domesticada, são incapazes de gestos viris; falta-lhes coragem.

A dignidade implica valor moral. Os pusilânimes são impotentes, como os atordoados; uns refletem, quando convém agir, os outros agem, sem refletir. A insuficiência do esforço equivale à desorientação do impulso; o mérito das ações é medido pelo afã que requerem, e não pelos seus resultados. Sem coragem não há honra.

Todas as suas formas implicam dignidade e virtude. Com seu auxílio, os sábios acometem a exploracão do desconhecido: os moralistas minam as sórdidas fontes do mal: os ousados se arriscam para violar a altura e a extensão: os justos se acrisolam na sorte adversa; os firmes resistem à tentação, e os severos, ao vício; os mártires vão para a fogueira, por desmascarar uma hipocrisia; os santos morrem por um ideal.

Para aspirar a uma perfeição, é indispensável: "a coragem — sentenciou Lamartine — é a primeira das eloqüências é a eloqüência do caráter".

Nobre conceito! Aquele que aspira a ser águia, deve olhar para longe, e voar alto; aquele que se resigna a arrastar-se, como gusano, renuncia ao direito de protestar, se o esmagarem.

A debilidade e a ignorância favorecem a domesticação dos caracteres medíocres, adaptando-se à vida mansa; a coragem e a cultura exaltam a personalidade dos excelentes, engrinaldando-a com a dignidade.

O lacaio pede, o digno merece: aquele solicita, por favor, o que este espera, por mérito.

Ser digno significa não pedir o que se merece: nem aceitar o imerecido. Enquanto os servís sobem, por entre as malhas do favoritismo, os austeros ascendem pela escadaria das suas virtudes, ou então, por nenhuma.

A dignidade estimula toda perfeição do homem; a vaidade esporea qualquer êxito da sombra.

O digno escreveu um lema em seu brazão: o que tem por preço uma partícvua de honra, é caro.

O pão ensopado na adulação, que engorda o servil, envenena o digno. Este prefere perder um direito, a obter um favor; mil danos lhes serão mais leves, do que medrar indignamente. Qualquer ferida é transitória e pode doer uma hora; a mais leve domesticidade dará um remorso que durará toda a vida.

Quando o êxito não depende dos próprios méritos, basta-lhe conserva-se erguido, incólume, irrevogável na própria dignidade. Nas liças domésticas, a obstinada falta de razão sói triunfar do mérito sorridente; a pertinácia do indigno é proporcional ao seu engelhamento.

Os homens exemplares desdenham qualquer favor; julgam-se superiores ao que pode ser dado sem mérito. Preferem viver crucificados sobre o seu orgulho, a prosperar de rastros; desejariam que, ao morrer, o seu ideal os acompanhasse, vestido de branco, e sem manchas de rebaixamentos, como se fossem desposá-los mais além da morte.

Os caracteres dignos permanecem solitários, sem trazer na anca nenhu’a marca de ferro. São como gado levantino que focinha os tenros trevos da campina virgem, sem aceitar a fácil ração das mangedouras. Se a pradaria é árida, pouco importa; no oxigênio livre, êle aproveita mais do que em cevas copiosas, com a vantagem de que aquele é tomado, ao passo que estas são recebidas de alguém. Preferem estar sós, enquanto não podem estar com os seus iguais.

Toda flor englabada em um ramalhete, perde o seu perfume próprio. Obrigado a viver entre dissemelhantes, o digno se mantém alheio a toda estima inferior.

Descartes disse que passeava entre os homens, como se fosse entre árvores, e Bainville escreveu de Gautier:

"Era daqueles que, sob todos os regimes, são necessárias e invencivelmente livres; cumpria a sua obra com desdenhosa altivez, e com a firme resignação de um deus desterrado".

O homem digno ignora as cobardias que dormem nos fundos dos caracteres servis; não sabe desarticular a sua cerviz. Seu respeito para com o mérito o obriga a desacatar toda sombra que carece dele, a agredi-la, se ameaça; a castigá-la, se fere. Quando a multidão que destrói os seus anelos, é anódina, e não tem adversários para ferir de frente, o digno se refugia em si mesmo, se entrincheira em seus ideais, e cala, temendo perturbar, com as suas palavras, as sombras que escutam. E até que mude o clima, como é fatal na alternativa das estações, espera, ancorado em seu orgulho, como se este fosse o porto natural e mais seguro para a sua dignidade.

Vive com a obsessão de não depender de pessoa al guma; sabe que, sem independência material, a honra está exposta a mil ciladas, e, para adquiri-la, suporta os mais rudes trabalhos, cujo fruto será a sua liberdade no porvir.

Todo parasita é um lacaio; todo mendigo é um domesticado. O faminto pode ser um rebelde; não é nunca um homem livre. A miséria é a inimiga poderosa da dignidade: esmigalha os caracteres vacilantes, e incuba os piores servilismos. Aquele que atravessou dignamente o período da pobreza, é um heróico exemplar da caráter.

O pobre não pode viver a sua vida, por serem tan-os compromissos da sua indigência; redimir-se da miséria, é começar a viver. Todos os homens altivos vivem sonhando com uma modesta independência material; a miséria é a mordaça que trava a língua, e paraliza o coração. É preciso fugir às suas garras, para poder eleger o ideal mais alto, o trabalho mais agradável, a mulher mais santa, os amigos mais leais, os horizontes mais rizonhos, o isolamento mais tranqünlo.

A pobreza impõe o arrolamento social; o indivíduo se inscreve em um grêmio, mais ou menos jornaleiro, mais ou menos funcionário, contraindo dívidas, e sofrendo pressões denigrativas, que o impelem à domesticidade.

Os estoicos ensinavem os segredos da dignidade: contentar-se com o que tem, restringindo as próprias necessidades. Um homem livre não espera nada de outros, nem precisa pedir. A felicidade que o dinheiro dá, está em não ser obrigado a pensar nele: por ignorar este preceito, o avaro não é livre, nem feliz.

Os bens que temos, são a base da nosso independência: os bens que desejamos, são o anes da corrente que nos liga à escravidão. A fortuna aumenta a liberdade dos espíritos cultos, e torna vergonhoso o ridículo dos papalvos. É suprema a indignidade dos que adulam tendo fortuna: esta os redimiria de todas as domesticidades, se não fossem escravos da vaidade.

Os únicos bens intangíveis são aqueles que se acumulam no cérebro e no coração; quando estes faltam, nenhum tesouro os substitui.

Os orgulhosos têm o culto da sua dignidade; querem possui-la imaculada, livre de remorsos, sem franquezas que a envileçam ou rebaixem. Por ela, sacrificam, bens, honrarias, êxitos: tudo o que é próprio ao crescimento da sua sombra. Para conservar a estima de si mesmos, não vacilam em afrontar a opinião dos mansos, e investir contra os seus preconceitos passam por indisciplinados ou perigosos, entre os que inutilmente tentam malear a sua altivez. São raros, nas mediocra-cias, cuja chatice moral os expõe à misantropia; têm certo ar de desdém, certo ar aristocrático, que desagrada os vaidosos mais culminantes, pois os humilha e envergonha.

"Inflexíveis e tenazes, porque trazem no coração uma fé sem dúvida, uma convicção que não trepida, uma energia indómita que não cede, nem teme coisa alguma, costumam manifestar asperezas articantes para como os homens amorfos. Em alguns casos, podem ser al-1 mistas, ou porque são cristãos, na mais alta acepção do vocábulo, ou porque são profundamente afetivos: apre-Bentam, então, um dos caracteres mais sublimes, mais esplendidamente belos, que tanto honram a natureza humana. São os santos da honra, os poetas da dignidade. Sendo heróis, perdoam as cobardias dos outros; sempre vitoriosos em face de si mesmo, compadecem-se dos que, na batalha da vida, semeiam, feita em pedaços, a sua própria dignidade. Se a estatística nos pudesse dizer o número dos homens que possuem este caráter, em cada nação, essa cifra bastaria, por si só, melhor do que qualquer outra, para nos indicar o valor moral de um povo".

A dignidade, afã de autonomia, leva a reduzir a dependência de outros à medida do indispensável, sempre enorme.

La Bruyère, que viveu como intruso, na demosticida-de cortezã do seu século, soube medir o altíssimo preceito que encabeça o Manual, de Epíteto, a ponto de se apropriar dele textualmente, sem diminuir, com isso, a sua própria glória:

"Se faire valoir par de choses que ne dependent point des autres, mais de soi seul, ou renoncer à se faire valoir".

Esta máxima lhe parece inestimável e de recursos infinitos na vida, útil para os virtuosos e para os que têm engenho, tesouro intrínseco dos caracteres excelentes; é, entretanto, proscrita dos mundos onde reina a mediocridade, "pois desterraria das Cortes as tretas, as maledicências, os maus ofícios, a baixeza, a adulação, as intrigas".

As nações não se encheriam de servis domesticados, sinão de varões excelentes que legariam, aos seus filhos, menos vaidades e mais nobres exemplos. Amando os próprios méritos, mais ainda do que a própria prosperidade indecorosa, cresceria o amor à virtude, o desejo da glória, o culto dos ideais de perfeição incessante: na admiração pelos gênios, pelos santos e pelos heróis.

Essa dignificação moral dos homens assinalaria, na história, o ocaso das sombras.


 Fonte: Livraria Paratodos, 1953

 

jun 012010
 

O Homem Medíocre (1913)

José Ingenieros (1877-1925)

Capítulo III – OS VALORES MORAIS

I. a moral de tartufo. — II. O homem honesto. — III. os transfugas da honestidade. — IV. função social da virtude. — V. a pequena virtude e o talento moral. — VI. o gênio moral: a santidade.

I — A moral de Tartufo

A hipocrisia é a arte de amordaçar a dignidade; ela faz emudecer os escrúpulos nos espíritos incapazes de resistir à tentação do mal. É falta de virtude para renunciar a éste, e de coragem para assumir a sua responsabilidade. É o guano que fecunda os temperamentos vulgares, permitindo-lhes prosperar na mentira: como essas árvores cuja ramagem é mais frondosa, quando crescem nas imediações dos lodaçais.

Gela, por onde ela passa, todo nobre germe de ideal: é o evento rijo e frio que destrói o entusiasmo. Os homens rebaixados pela hipocrisia vivem sem sonho, ocultando suas intenções, disfarçando seus sentimentos, dando saltos como uma fera; têm a íntima certeza, embora inconfessada, de que seus atos são indignos, vergonhosos, nocivos, arrufinados, irremissíveis. Por isso, sua moral é dissolvente: envolve sempre uma simulação.

Os hipócritas não são impelidos por fé alguma; não suspeitam o valor das crenças retilíneas. Esquivam a responsabilidade das suas ações, são audazes, na traição, e, tímidos, na lealdade. Conspiram, e agridem na sombra, espeçonhentas, e difamam com aveludada suavidade. Nunca ostentam um galardão inconfundível: cerram todas as frinchas do seu espírito, pelas quais poderia escapar-se, ou revelar-se, a sua personalidade nua, sem roupagem social da mentira.

É seu anelo simular as aptidões e qualidades que consideram vantajosas, para acentuar a sombra que projetam no seu cenário. Assim como os engenhos exíguos macaqueiam o talento intelectual, sobrecarregan-do-se de requintados artifícios, subterfúgios e defesas, os indivíduos de moralidade indecisa parodiam o talento moral, ouropelando de virtude a sua insípida honestidade. Ignoram o veredicto do próprio tribunal interior; aspiram o salvo-conduto outorgado pelos cúmplices dos seus prejuízos convencionais.

O hipócrita costuma tirar vantagens da sua virtude, fingida, em maior proporção, do que o verdadeiro virtuoso. Pululam homens respeitados, somente porque ainda não foram descobertos sob sua máscara; bastaria penetrar na intimidade dos seus sentimentos, por um minuto apenas, para advertir a sua dobrez, e transformar, em desprêso, à estima.

O psicólogo reconhece o hipócrita; traços há que diferenciam o virtuoso do simulador; pois, enquanto este é um cúmplice das opiniões que fermentam em seu meio, aquele possui algum talento que lhe permite so-brepôr-se a elas.

Todo apetite pecuniário desperta a sua argúcia, e o impele a descobrir-se. Não retrocede diante de artimanhas, é fácil às reverências fementidas, sabe farejar o despojo de amos, vende-se ao melhor ofertante, prospera à força de maranhas. Triunfa sobre os sinceros, toda vez que o êxito se estriba em aptidões vis: o homem real é. com freqüência, a sua vítima.

Cada Sócrates encontra a sua cicuta, e cada Cristo, o seu Judas.

A hipocrisia tem matizes. Se o medíocre moral se sujeita a vejetar na penumbra, não cai sobre o escalpelo do psicólogo, seu vício é um simples reflexo de mentiras que infestam a moral coletiva. Sua culpa começa, quando intenta agitar-se dentro de sua grosseira condição, pretendendo igualar-se aos virtuosos.

Chapinhando nos muladares da intriga, a sua honestidade se macula, e se acanalha em paixões ignobilmente desabridas. Toma-se capaz de todos os rancores. Supõe simplòriamente honesto, como êle, todo santo ou virtuoso; não se cansa de diminuir os méritos destes. Procura igualar o baixo nível, não o podendo fazer em linha alta. Persegue os caracteres superiores, pretende confundir suas excelências com as próprias mediocridades, desafoga surdamente uma inveja que não confessa, na penumbra, enlameando-se, babando sem morder, simulando submissão e amor àqueles que detesta e carcome. Sua perversidade é inquietada por escrúpulos que o obrigam a envergonhar-se em segredo; ser descoberto, para êle, é o mais cruel dos suplícios. É o castigo.

O ódio é louvável, se o compararmos com a hipocrisia. Nisto se distingue o sub-reptício amedrontado do hipócrita e adamantina lealdade de um homem digno. Algumas vezes, este se encrespa, e pronuncia palavras que são um enigma ou epitáfios; seu rugido é a luz de um relâmpago fugaz, e não deixa escórias em seu coração; desabafa-se por meio de um gesto violento, sem o envenenar.

As naturezas viris possuem um excesso de força plástica, cuja função regeneradora cura rapidamente as mais profundas feridas, e traz o perdão.

A juventude tem, entre seus preciosos atributos, a incapacidade de dramatizar, por longo tempo, as paixões malignas; o homem que perdeu a aptidão de cancelar seus ódios, já está irremediavelmente velho. Suas feridas são tão indestrutíveis, como suas cãs. E, como estas, o ódio também pode ser tingido; a hipocrisia é a tintura dessas cãs morais.

Sem fé em crença alguma, o hipócrita professa as mais proveitosas. Atordoado por preceitos que entende mal, sua moral parece um fantoche ôco; por isso, para se conduzir, necessita a muleta de alguma religião. Prefere as que afirmam a existência do purgatório, e oferecem a redenção das culpas por dinheiro. Esta aritmética de além-túmulo permite desfrutar mais tranqüilamente os benícios de sua hipocrisia; sua religião é uma atitude, não é um sentimento. Por isso, costuma exagerá-la: é fanático. Nos santos e nos virtuosos, a religião e a moral podem ir de braço dado; nos hipócritas, a conduta dansa em compasso diferente daquele que os mandamentos indicam.

As melhores máximas teóricas podem converter-se, em ações abomináveis; quanto mais apodrece a moral prática, maior é o esforço no sentido de a rejuvenecer com farrapos de dogmatismo. Por isso, é declamatória e suntuosa a retórica de Tartufo, prototipo do gênero, cuja criação coloca Moliere entre os psicólogos mais geniais de todos os tempos.

Não esqueçamos a história desse oblíquo devoto, a quem o sincero Orgon recolhe piedosamente, e que sugestiona toda a sua família. Clanto, um jovem, atreve-se a desconfiar dele; Tartufo consegue que Orgon expulse do seu lar esse mau filho, e faz que o pai legue, a êle, Tartufo, os seus bens. E não basta: tenta seduzir a consorte do hóspede. Para desmascarar tanta infâmia, a esposa se resigna a celebrar com Tartufo uma entrevista, à qual Orgon, oculto, assiste. O hipócrita, julgando-se só, expõe os princípios de sua casuística perversa: há ações proibidas pelo céu, mas é fácil regularizar com êle essas contabilidades; de conformidade com as conveniências é possível afrouxar as ataduras da consciência, retificando a maldade dos atos com a pureza das doutrinas. E, para retratar-se de uma só vez, acrescenta:

En fin votre escrupule est fácile à détruire:
Vous êtes assurée ici d’un plein secret,

Et le mal n’est jamais que dans l’éclat qu’on fait;
Le scandale du monde est ce que fait l’offense.
Et ce n’est pas pécher que pécher en silence,.

Esta é a moral da hipocrisia jesuítica, sintetizada em cinco versos, que são o seu pentatêuco.

A do homem virtuoso é outra; está na intenção e na finalidade das ações; mais nos feitios, do que nas palavras; na conduta exemplar e não na oratória untuosa.

Sócrates e Cristo foram virtuosos contra a religião do seu tempo; os dois morreram em mãos de fanáticos que já estavam divorciados de toda moral. A santidade está sempre fora da hipocrisia coletiva.

O exagero materialista das cerimônias religiosas sói coincidir com a aniquilição de todos os idealismos, nas nações e nas raças; a história o assinala na decadência das castas governamentais, e diz que o loiolismo é que escora sempre a sua degenerescência moral.

Nessas horas de crise, a fé agoniza no fanatismo decrépito, e toma formidável alento dos ideais que renascem, irreverentes, demolidores, embora freqüentemente predestinados a cair em novos fanatismos, e a obsta-cular ideais vindouros.

O hipócrita é constrangido a guardar as aparências, com afã igual ao do virtuoso que cuida dos seus ideais. Conhece de memória as passagens adequadas do Sar-tor Resartus; por elas admira Carlyle, tanto como outros, por seu culto aos Heróis. O respeito às formas faz com que os hipócritas de toda época e de todo país adquiram traços comuns; há uma "maneira" peculiar que transmuta o tartufismo em todos os seus adeptos, como há "algo" que denuncia o parentesco entre os filiados, a uma tendência artística ou a uma escola literária. Esse estigma comum aos hipócritas, que permite reconhecê-los, não obstante os matizes individuais pela posição social ou pela fortuna, é uma profunda animad-versão da verdade.

A hipocrisia é mais profunda do que a mentira: esta pode ser acidenetal, aquela é permanente. O hipócrita transforma a sua vida inteira em uma mentira metodicamente organizada. Faz ao contrário do que diz, toda vez que isto acarrete um benefício imediato; vive traindo com suas palavras, como esses poetas, que com longos cabelos, disfarçam o fôlego curto da sua inspiração.

O hábito da mentira paralisa os lábios do hipócrita, quando chega a hora de pronunciar a verdade.

Assim como a preguiça é a cheve da rotina, e a avidez, o móvel do servilismo, a mentira é o prodigioso instrumento da hipocrisia. A Humanidade nunca ouviu palavras mais nobres do que algumas de Tartufo; mas nunca homem algum produziu atos mais em desacordo com elas. Seja qual fôr a sua disposição social, na privança ou na proscrição, na opulência ou na miséria, o hipócrita está sempre disposto a adular os poderosos, e a enganar os humildes, mentindo a ambos.

Aquele que se acostuma a proferir palavras falsas, acaba por faltar a si mesmo sem repugnância, perdendo toda a noção de lealdade para com o próprio espírito. Os hipócritas ignoram que a verdade é a condição fundamental da virtude. Esquecem a sentença multisecular de Apolônio:

"De servo é mentir, de livres, dizer verdade".

Por isso, o hipócrita está predisposto a adquirir sentimentos servis. É o lacaio dos que o rodeiam, o escravo de mil anos, de um milhão de amos, de todos os cúmplices da sua mediocridade.

Aquele que mente é traidor: as suas vítimas o ouvem supondo que diz a verdade. O mentiroso conspora contra a quietude alheia, falta ao respeito de todos, semeia a inseguridade e a desconfiança. Com olhar olhi-zaino persegue os sinceros, julgando-os seus inimigos naturais. Aborrece a sinceridade. Diz, que ela é fonte de escândalo e de anarquia, como se fosse possível culpar a escova pela existência da imundice.

No fundo, percebe que o homem sincero é forte, e individualista, repousando nisto a sua altivez inquebrantável, pois a sua oposição à hipocrisia é uma atitude de resistência ao mal que o acossa por todos os lados. Defende-se contra a domesticidade e o descenso comum. E diz a sua verdade como pode, onde pode. Mas, sabe dizê-la. Muitos santos ensinaram a morrer por ela.

O disfarce é útil ao fraco; só se pode fingir o que se julga não ter. Ninguém fala mais de nobreza do que os netos de truões; a virtude dansa nos lábios desavergonhados; a altivez serve de estribilho ao envilecido; o cavalheirismo é a gazúa dos estafadores; a temperança figura no catecismo dos viciosos. Pensam que alguma partícula, de todo esse ouropel, se aderirá à sua sombra. E, com efeito, esta se vai modificando com o constante labor; a máscara é benéfica nas mediocracias contemporâneas, muito embora os que a usam careçam de autoridade moral, diante dos homens virtuosos. Estes não acreditam no hipócrita que foi uma vez descoberto; não acreditam nunca; quem é desleal para com a verdade, não tem razão alguma para ser leal com a mentira.

O hábito da ficção desmorona os caracteres hipócritas, vertiginosamente, como se cada nova mentira os impelisse para o precipício; nada conseguirá deter a sua avalanche na vertente. Sua vida se polariza nessa abjeta honestidade por cálculo, que é simples enaltecimento do vício.

O culto das aparências conduz ao desdém da realidade. O hipócrita não aspira a ser virtuoso, sinão, a parecê-lo: não admira intrinsecamente a virtude; quer ser contado entre os virtuosos, pela plebendas e pelas honras que tal condição pode proporcionar. Faltando-lhe ousadia para praticar o mal, a que está inclinado, contenta-se com sugerir que oculta as suas virtudes, por modéstia; mas nunca consegue usar o seu disfarce com desenvoltura. Seus manejos assomam por alguma parte, como as clássicas orelhas sob a coroa de Midas. A virtude e o mérito são incompatíveis com o tartufis-mo; a observação induz a desconfiar das virtudes misteriosas.

Horácio ensinava que "a virtude oculta difere bem pouco da obscura fanfarronice" (Od., IV, 9, 29).

Não tendo valor para a verdade, não é possível tê-lo para a justiça. Em vão os hipócritas vivem jac-tando-se de uma grande equanimidade, procurando adquirir prestígios catonianos: a sua prudente cobardia impede-os de ser juízes toda vez que possam comprometer-se na lavra do veredito. Preferem tartamudear sentenças bilaterais e ambíguas, dizendo que há luz e sombra em todas as coisas: não o fazem, entretanto, por filosofia, senão, por incapacidade de se responsabilizarem pelos seus juízos. Dizem que estes devem ser relativos, embora no íntimo da sua mioleira julguem infalíveis as suas opiniões. Não ousam proclamar a sua própria suficiência; preferem avançar na vida, sem outra bússola, além do êxito, oferecendo o flanco e margeando, e evitando colocar a proa na direção do mais insignificante obstáculo.

Os homens retos são objetos do seu acendrado rancor, pois, com sua retidão, humilham os oblíquos; estes, porém, não confessam a sua cobardia, e sorriem servilmente aos olhares que os torturam, embora sintam o vexame: enrodilham-se, a estudar os defeitos de homens virtuosos, para filtrar pérfidos venenos na homenagem que, a todas as horas, são obrigados a tributar-lhes. Difamam surdamente; traem sempre, como os escravos, como os híbridos que trazem nas veias sangue servil. Deve-se tremer, quando eles sorriem; vêm acariciando o cabo de algum estilete oculto sob sua capa.

O hipócrita atenua toda amizade com sua dobrez: ninguém pode confiar na sua ambiguidade recalcitrante. Dia a dia, afrouxam as suas anastomoses com as pessoas que os rodeiam; a sua sensibilidade escassa impede-os de se caldearem na ternura, alheia, e a sua afetividade vai empalidecendo, como uma planta que não recebe sol, crestado o coração por um inverno prematuro. Só pensa em si mesmo, e esta é a sua pobreza suprema.

Seus sentimentos se emurchecem nas alternativas da mentira e da vaidade.

Enquanto os caracteres dignos crescem num perpétuo olvido do seu ontem, e pensam em coisas nobres para o seu amanhã, os hipócritas se dobram sobre si mesmos, sem se darem, sem se gastarem, retraindo-se, atrofiando-se. A sua falta de intimidades impede-lhes toda expansão, obsecados pelo temor do que a sua conciencia moral assome à superfície. Sabem que bastaria o sopro de uma brisa, para correr o seu levíssimo véu de virtude. Não podendo confiar em ninguém, vivem embotando as fontes do seu próprio coração: não sentem a raça, a pátria, a classe, a família, nem a amizade, embora saibam mentir tudo isso, para explorar melhor esses sentimentos. Alheios a tudo e a todos, perdem o sentimento da solidariedade social, até cairem em sórdidas caricaturas do egoísmo.

O hipócrita mede a sua generosidade pelas vantagens que dela pode obter; concebe a benificência, como uma indústria lucrativa para a sua reputação. Antes de dar, procura ver si o seu donativo terá notoriedade; figura em primeira linha, em todas as subscrições públicas, mas seria incapaz de abrir a sua mão na sombra. Inverte o seu dinheiro em um bazar de caridade, como si comprasse ações de uma empresa; isto não o impede de exercer a usura privadamente, nem de tirar proveito da fome alheia.

A sua indiferença ao mal do próximo, pode arrastá-lo a cumplicidade indigna. Para satisfazer alguns dos seus apetites, não vacilaria, diante de torpes intrigas, sem se preocupar com as conseqüências imprevistas que elas poderiam ter.

Uma palavra do hipócrita basta para separar dois amigos, ou para distanciar dois amantes. Suas armas são poderosas, devido a serem invisíveis; com uma suspeita falsa, pode envenenar uma felicidade, destruir uma harmonia, quebrar uma concordância. O seu apego à mentira o faz colher benevolamente qualquer infâmia, desenvolvendo-se até o infinito, subterraneamente, sem ver o rumo, nem medir a profundeza, tão irresponsável como essas alimárias que cavam ao acaso a sua lapa, cortando as raízes das flores mais delicadas.

Indigno da confiança alheia, o hipócrita vive desconfiando de todos, até cair no supremo infortúnio da suscetibilidade. Um terror ansioso o apoquenta e o acobarda diante dos homens sinceros, esperando ouvir em cada palavra uma exprobação merecida; não há, nele, dignidade, senão, remorso. Em vão pretenderia enganar-se a si próprio, confundindo a suscetibilidade com a delicadeza; aquela nasce do medo, e esta é filha do orgulho.

Diferem, como a cobardia e a prudência, como o cinismo e a sinceridade. A desconfiança do hiprócrita é uma caricatura da delicadeza do orgulho. Este sentimento pode tornar suscetível o homem de méritos excelentes, toda vez que desdenha dignidade cujo preço é o servilismo e cujo caminho é a adulação; o homem digno exige, então, respeito para esse valor moral que não se manifesta pelos modos vulgares do protesto estéril, mas isto o aparta para sempre dos hipócritas domesticados. É raro o caso. Freqüentíssima parece, entretanto, a suscetibilidade do hipócrita, que teme ser desmascarado pelos sinceros.

Seria estranho que conservasse essa delicadeza, única sobrevivente ao naufrágio das demais. O hábito de fingir é incompatível com esses matizes do orgulho; a mentira é opaca a qualquer resplendor de dignidade. A conduta dos tartufos não pode conservar-se adamantina; os expedientes equívocos se encadeiam, até afogar os últimos escrúpulos. Á força de pedir aos outros os seus juízos, endividando-se moralmente para com a sociedade, perdem o temor de pedir outros favores e bens materiais esquecendo que as dívidas torpemente acumuladas escravizam o homem. Cada empréstimo, não devolvido, é uma malha a mais enganchada em sua cadeia, tornando-se impossível, para eles, viver dignamente, em uma cidade, onde há ruas que não podem cruzar, e entre pessoas cujo olhar não saberiam suportar. A mentira e a hiprocrisia convergem a estas renúncias, tirando ao homem a sua independência. As dívidas contraídas por vaidade, ou por vício, obrigam a fingir e a enganar; aquele que as acumula, renunciam a toda dignidade.

Há outras conseqüências do tartufismo. O homem dútil à intriga priva-se do carinho ingênuo. Sói ter cúmplices, mas não tem amigos; a hiprocrisia não ata pelo coração, senão pelo interesse. Os hipócritas, forçosamente utilitários e oportunistas estão sempre dispostos a trair seus princpios, em homenagem a um benefício imediato; isto lhes veda a amizade dos espíritos superiores.

O gentilhomem tem sempre um inimigo entre eles, pois a reciprocidade de sentimentos só é possível entre iguais; não pode nunca entregar-se à sua amizade, pois espreitariam a ocasião para enfrentá-lo com alguma infâmia, vingando a sua própria inferioridade.

La Bruyère escreveu u’a máxima imorredoura:

"Na amizade desinteressada, há prazeres que os que nasceram medíocres não podem fruir; estes necessitam cúmplices, buscando entre os que conhecem essas secretas forças impulsoras, descritas com simples solidariedade no mal".

Se o homem sincero se entrega, eles aguardam a hora propícia para a traição; poriso, a amizade é difícil para os grandes espíritos, e estes não prodigalizam a sua intimidade quando se elevam demasiadamente sobre o nível comum. Os homens eminentes necessitam dispor de uma infinita sensibilidade e de grande tolerância, para se entregarem; quando o fazem, não há limites para a sua ternura e a sua devoção. Entre nobres caracteres a amizade cresce devagar, e prospera melhor, quando se radica no reconhecimento de méritos recíprocos; entre homens vulgares, cresce sem motivo, mas permanece raquítica, tendo freqüentemente seu fundamento na cumplicidade do vício ou da intriga. Porisso, a política pode criar cúmplices, mas nunca, amigos: muitas vezes conduz à troca destes por aqueles, esquecendo que trocá-los, com freqüência, equivale a não nos ter. Enquanto, nos hipócritas, as cumplicidades se extinguem com o interesse que as determina, nos caracteres leais, a amizade dura tanto como os méritos que a inspiram.

Sendo desleal, o hipócrita também é ingrato. Inverte as fórmulas do reconhecimento; aspira à divulgação dos favores que faz, sem ser, entretanto, sensível aos que recebe. Multiplica por mil o que dá, e divide por um milhão o que aceita. Ignora a gratidão — virtude dos eleitos — inquebrantável cadeia unindo corações sensíveis, forjada pelos que sabem dar a tempo, e de olhos fechados. Às vezes, é ingrato sem saber, por simples erro na sua contabilidade sentimental. Para evitar a ingratidão alheia, acha que não deve praticar o bem; cumpre esta decisão sem esforço, limitando-se a praticar suas formas ostensíveis, na proporção que pode convir à sua sombra. Seus sentimentos são outros; o hipócrita sabe que pode continuar a ser honesto, embora pratique o mal com dissimulação, e, com desenfado, a ingratidão. ,

A psicologia de Tartufo seria incompleta, se esquecêssemos que êle coloca no mais hermético dos seus tarbernáculos tudo quanto anuncia a florescer de paixões inerentes à condição humana. Diante do pudor instintivo, casto por definição, os hipócritas organizam um pudor convencional, impudico e corrosivo. A capacidade de amar, cujas efervescencias santificam a própria vida, eternizando-a, parece-lhes inconfessável, como se o contato de duas bocas amantes fosse menos natural do que o beijo do sol, quando inflama as corolas das flores. Mantém oculto e misterioso tudo o que concerne ao amor, como se, convertê-lo em delito, não aci-catesse a tentação dos castos; mas essa pudicicia visível não os proíbe de ensaiar invisivelmente, as ob jeções mais torpes. Escandalizam-se diante da paixão, sem renunciar ao vício, limitando-se a disfarcá-lo, ou enconbrí-lo. Acham que o mal não está nas próprias coisas em si, e, sim, nas aparências, formando u’a moral para eles, e, outra, para os demais, como essas mulheres casadas que se presumem honestas, embora tenham três amantes, e repudiam a donzela que ama um único homem, sem ter marido.

Não tem limites esta escabrosa fronteira da hipocrisia. Catões ciumentos dos costumes perseguem as mais puras exibições da beleza artística. Colocariam uma folha de parra na mão da "Venus Medicéa", como outrora injuriariam telas e estátuas, para velar as mais divinas formas nuas da Grécia e da Renascença. Confundem a castíssima harmonia da beleza plástica, com a intenção obcena que os acomete, ao contemplá-las. Não percebem que a perversidade está sempre neles, nunca, na obra de arte. O pudor dos hipócritas é a peruca da sua calvíce moral.

II — O homem honesto

A mediocridade moral é impotente para a virtude e, cobardia para o vício. Se há mentes que parecem manequins articulados com rotinas, abundam corações semelhantes a balões inflados de preconceitos. O homem honesto pode temer o crime, sem admirar a santidade; é incapaz de iniciativa para ambas as coisas. As guerras do passado prendem-no pelo coração, estran-gulando-lhe, ainda em germe, todo anelo de aperfeiçoamento futuro. Suas opiniões são os documentos arqueológicos da psicologia social; resíduos de virtudes crepusculares, supervivencias de morais extintas.

As mediocracias de todos os tempos são inimigas do homem virtuoso: preferem o honesto, e o enaltecem, como exemplo. Há, nisso, implícito, um erro, ou uma mentira, que convém dissipar. Honestidade não é virtude, embora também não seja vício. Pode-se ser honesto, sem sentir uma ânsia de perfeição; basta, para isso não ostentar o mal, o que não é suficiente para ser virtuoso. Entre o vício, que é uma tara, e a virtude, que é uma excelência, flutua a honestidade.

A virtude se eleva sobre a moral corrente; implica certa aristocracia do coração, própria do talento moral; o virtuoso se antecipa a alguma forma de perfeição futura, e lhe sacrifica os automatismos consolidados pelo hábilo.

O homem, ao contrário, é passivo, circunstância que lhe marca um nível moral superior ao do vicioso, embora permaneça por baixo daquele que pratica ativamente uma virtude, e orienta a su vida no sentido de algum ideal. Limitando-se a respeitar os preconceitos que o asfixiam, mede a moral com a falsa medida usada pelos seus iguais, a cujas frações são irredutíveis as tendências inferiores dos acanalhados e as aspirações conspícuas dos virtuosos. Se êle não chegasse a assimilar os juízos, até ficar perfeitamente saturado, a sociedade o castigaria como delinqüente, por sua conduta desonesta; se pudesse sobrepor-se aos juízos, seu talento revelaria sulcos dignos de ser seguidos. A mediocridade está em não provocar o escândalo, nem servir de exemplo.

O homem honesto pode praticar ações cuja dignidade conhece, toda vez que a isso se veja constrangido pela força dos preconceitos, que são obstáculos com que os hábitos adquiridos emboraçam as variações novas. Os atos que já são maus, no juízo iriginal dos virtuosos, podem continuar a ser considerados bons pela opinião coletivo. O homem superior pratica tal como a julga, iludindo os prejuízos que subjugam a massa honesta; o medíocre continua denominando bem o que já deixou de ser, por incapacidade de vislumbrar o bem do porvir. Sentir com o coração dos outros, equivale a pensar com a cabeça alheia.

A virtude constuma ser um gesto audaz, como tudo o que é original; a honestidade é um uniforme que se veste resignadamente. O medíocre teme a opinião pública, com a mesma obseqüência com que o crédulo teme o inferno; nunca tem a ousadia de se opor a ela, e, menos ainda, quando a aparência do vício é um perigo ínsito em toda virtude não compreendida. Renuncia a ela pelos sacrifícios que implica.

Esquece que não há perfeição sem esforço; somente aqueles que ousam cravar sua pupila no sol, sem temer a cegueira, podem ver aluz, pela frente. Os corações apoucados não colhem rosas em seu jardim, com medo dos espinhos; os virtuosos sabem que é necessário expôr-se a eles, para colher as flores mais perfumosas.

O honesto é inimigo do santo, como o rotineiro o é do gênio; este é denominado" louco", e aquele é julgado "amoral". Expliça-se: eles os medem com sua própria medida, em que estes não cabem. Em seu dicionário, "cordura" e "moral" são os nomes que eles reservam às suas próprias qualidades. Para a sua moral de sombras, o hipócrita é honesto; o virtuoso e o santo, que a excedem, parecem-lhes "amorais", e, com esta qualificação atribuem-se-lhes, veladamente, certa imoralidade. Homens de pacotilha, dir-se-ia feitos com retalhos de catecismo e com aparas de vergonhas: o primeiro ofertante pode comprá-los a baixo preço. Em geral, mantêm-se honesto, por conveniência; algumas vezes, por simplicidade, se o prurido da tentação não importuna a sua estupidez. Ensinam que é necessário ser como os outros; ignoram que só é virtuoso aquele que aspira o melhor. Quando nos murmuram, aos ouvidos, aconselhando-nos a renunciar o sonho e a imitar o re banho, não têm o valor de nos sugerir, diretamente, a apostasia do nosso ideal, para sentar-nos a ruminar a merenda comum.

A sociedade predica: "não faças o mal, e serás honesto". O talento moral tem outras exigências: "aspira uma perfeição, e serás virtuoso".

A honestidade está ao alcance de todos; a virtude é de poucos eleitos. O homem suporta o jugo a que os seus cúmplices o submetem; o homem virtuoso eleva-se sobre os demais, com um movimento de aza.

A honestidade é uma indústria: a virtude exclue o cálculo. Não há diferença entre o cobarde que modera seus atos, com medo do castigo, e o cubiçoso que os pratica, na esperança de uma recompensa. Ambos levam em partida dupla as suas contas correntes com os preconceitos sociais. Aquele que treme diante do perigo, ou busca uma prebenda, é indigno de proferir a palavra virtude: por esta se arriscam à proscrição e à miséria: Não diremos contudo que o virtuoso é infalível. Mas a virtude implica uma capacidade de retificações espontâneas, o conhecimento leal dos próprios erros, como uma lição paar si mesmo e para os outros, a firme retidão da conduta anterior. Aquele que paga uma culpa, com muitos anos de virtude, é como se nunca tivesse pecado: purifica-se. Ao contrário, o medíocre não reconhece os seus erros, nem se envergonha com eles, agravando-os com impudor, sublinhan-do-os com a reincidência, duplicando-os com aproveitamento dos resultados eventuais.

Predicar a honestidade seria excelente, se ela não fosse uma renúncia da virtude, cujo norte é a perfeição incessante. Seu elogio empana o culto da dignidade, e é a prova mais segura do descanso de um povo. Eneltecendo o fraudulento, afronta-se o severo; pelo tolerante, se esquece o exemplo. Os espíritos acomodaticios chegam a aborrecer a firmeza e a lealdade, a força de medrar com o servilismo e a hiprocrisia.

Admirar o homem honesto, é rebaixar-se; adorá-lo, é envilecer-se. Stendhal reduzia a honestidade a urna simples forma de medo: convém acrescentar que não é um medo ao mal em si, senão da reprovação dos outros; por isso, c compatível com uma ausência total de escrúpulos para com todo ato que não tenha sanção expressa, ou que possa permanecer ignorado.

"J’ai vu le fond de ce qu’on appelle les honnêtes gens: c’est hideux", dizia Talleyrand, perguntando-se a si próprio o que seria de tais indivíduos, se o interesse e a paixão entrassem em jogo. Seu medo ao vício e sua impotência para a virtude se equivalem. Não são assassinos, mas não são heróis; não roubam, mas não dão metade do seu pão ao inválido; não são traidores, mas também não são leais: não assaltam a descoberto, mas não defendem o assalto; não violam virgens, mas não redimem as decaídas; não conspiram contra a sociedade, mas não cooperam para o engrandecimento comum.

Diante da honestidade hipócrita — própria de mentes rotineiras e de caracteres domesticados — existe uma heráldica moral, cujos brasões são a virtude e a santidade. E a antítese da tímida obediência aos prejuízos, que paraliza o coração dos temperamentos vulgares, e que degenera nessa apoteose de frieza sentimental que caracteriza a erupção de todas as burguezias.

A virtude requer fé, entusiasmo, paixão arrojo; vive disso. Requer tais coisas na intenção e nas obras. Não há virtude, quando os atos desmentem as palavras, nem cabe nobreza, onde a intenção se arrasta.

Por isso, a mediocridade moral é mais nociva nos homens conspícuos e nas classes privilegiadas.

O sábio que atraiçoa a sua verdade, o filósofo que vive fora da sua moral, e o nobre que desonra o seu berço, descem às mais ignominiosas das vilanias; são menos desculpáveis, do que o truão enlodaçado no delito. Os privilégios da cultura e do nascimento impõem, ao que desfruta, uma lealdade exemplar para consigo próprio.

E’ inútil que perdure em ridículos pergaminhos a nobreza que não está na nossa ânsia de perfeição; nobre é o que revela, em seus atos, um respeito para com a sua classe, e não o que alega sua ilustre ascendência, para justificar atos ignóbeis. Pela virtude, nunca pela honestidade, é que se medem os valores da aristocracia moral.

III — Os tránsfugas da honestidade

Enquanto o hipócrita saqueia na penumbra, o inválido moral se refugia nas trevas. O vício, que a mediocridade ampara, medra no crepúsculo; durante a noite é que forja.

Desde a hipocrisia consentida, até o crime castigado, a transição é insensível: a noite é incubada no crepúsculo. Da honestidade profissional, passa-se à infâmia gradualmente, por matizes leves e por concessões sutis. Nisto é que está o perigo da conduta acomodatícia e vacilante.

Os tránsfugas da moral são rebeldes à domestici dade; desprezam a prudente cobardia de Tartufo. Ignoram o seu equilibrismo, não sabem simular, agridem os princípios consagrados, e, como a sociedade não pode tolerá-los sem comprometer a sua própria existência, eles levam as suas guerrilhas contra essa mesma ordem cuja custódia é o objeto obstinado dos medíocres.

Comparado com o inválido moral, o homem honesto parece uma alfaia. Esta distinção é necessária; é preciso fazê-la em seu favor, certo de que êle a reputará honrosa. Si é incapaz de ideal, também o é do crime descarado: sabe disfarçar seus instintos, encobre o vício, foge ao delito condenado pela lei. Nos outros, em troca, toda perversidade brota à flor da pele, como uma erupção de pústulas; são incapazes de se susterem na hipocrisia, como os idiotas o são de se embarassarem na rotina. Os honestos esforçam-se para merecer o purgatório; os delinqüentes já se decidiram pelo inferno, investindo, sem escrúpulos nem remorsos, contra o tapume dos preconceitos e das leis, que a sociedade lhes opõe.

Cada agregado humano crê que "a" verdade moral é "sua" verdade, esquecendo que há tantas morais como rebanhos de homens. Um indivíduo é infame, vicioso, honesto ou virtuoso, com relação à moralidade do grupo a que pertence, variável no tempo e no espaço. Cada moral é uma medida oportuna e convencional dos atos que constituem a conduta humana: não tem existência exotérica, como não a teria a sociedade, abstratamente considerada.

Seus cânones são relativos, e se transforman, obe decendo ao emaranhado determinismo da evolueão social. Em cada ambiente e em cada época, existe um critério médio que sanciona, como bons ou como maus, honestos ou delituosos, permitidos ou inadmissíveis, os atos individuais oue são úteis ou nocivos à v:da coletiva. Em cada momento histórico, esse critério é a substrutura da moral, sempre variável.

Os delinqüentes são indivíduos incapazes de adaptar a sua conduta à moralidade média da sociedade em que vivem. São inferiores;’ têm a "alma da espécie" mas não adquirem a "alma social". Divergem da mediocridade, mas em sentido oposto aos dos homens excelentes, cujas variações originais determinam uma desadaptação evolutiva no sentido da perfeição.

São inúmeros. Todas as formas corrosivas da degenerescência desfilam por esse caleidoscópio, como si ao conjunto de maléfico exorcismo, se convertessem em pavorosa realidade os mais sórdidos ciclos de um inferno dantesco: parasitas da escória social, limítrofes da infâmia, comensais do vício e da desonra, tristes que se inovem espicaçados por sentimentos anormais, espíritos que sobreelevam a fatalidade das heranças enfermiças e sofrem a carcoma inexorável das misérias ambientes.

Irredutíveis e indomesticáveis, aceitam como um duelo permanente a vida em sociedade. Passam ao nosso lado, impertérritos e sombrios, levando, na sua fronte fugitiva, o estigma do seu destino involuntário, e, nos mudos lábios, o esgar oblíquo daquele que prescruta o seu semelhante com olhar inimigo. Parecem ignorar que são as vítimas de um determinismo complexo, superior a todo o freio ético; somam-se, neles, os desequilíbrios transfundidos por uma hereditariedade malsã, as disformes configurações morais plasmadas no seio social e as mil circustâncias iniludíveis que se colocam, ao acaso, em sua existência. O lamaçal, em que sua conduta vive a patinar, asfixia os germes possíveis de todo o senso moral, desarticulando os últimos preconceitos que os vinculam ao solidário consórcio dos medíocres.

Vivem adaptados a uma moral à parte, com panoramas de sombrias perspectivas, esquivando os clarões luminosos e deslizando entre as penumbras mais densas; fermentam no agitado torvelinho das grandes cidades, surgem por todas as frinchas do edifício social, e conspiram surdamente contra a sua estabilidade, alheios às normas de conduta características do homem medíocre, eminentemente conservador e disciplinado.

A imaginação permite-nos alinhar as suas torvas silhuetas sobre um longuínqüo horizonte onde a escuridão crepuscular derrama seus tons violentos de ouro e de púrpura, de incêndio e de hemorragia; desfile de macabra legião que marcha, atropeladamente, em direção à ignomínia.

Nessa plêiade anormal, culminam os limítrofes do delito, cuja virulência cresce, devida à sua impunidade em face de lei. O fraco senso moral que possuem, os impede de conservar imaculada a sua conduta, sem caírem, entretanto na delinqüência: são os imbecis da honestidade, diferentes do idiota moral, que roda para o cárcere. Não são delinqüentes, mas são incapazes de se conservarem honestos: pobres espíritos, de caráter claudicante e de vontade relaxada, não sabem opôr trincheiras seguras aos fatores ocasionais, às sugestões do meio, à tentação do lucro fácil, e ao contágio da imitação. Vivem solicitados por tendências opostas, oscilando entre o bem e o mal, como asno de Buridáln.

São caracteres conformados, minutos por minutos, com o molde instável das circustâncias. Ora são auxiliares permanentes do vício e do delito, ora estão a delinquir a meio por incapacidade de executar um plano completo de conduta anti-social, ora têm suficiente astúcia e previsão para chegar à beira do manicômio e do cárcere , sem cair. Estes indivíduos, de moralidade incompleta, larvada, acidental ou alternada, representam etapas de transição entre a honestidade e o delito, a zona de interferência entre o bem e o mal, socialmente considerados. Carecem de equilibrismo oportunista, que salva do naufrágio outros medíocres.

Um estigma irrevogável impede-os de conformarem seus sentimentos aos critérios morais da sua sociedade. Em alguns, é produto de temperamento nativo; pululam nos cárceres, e vivem como inimigos dentro da sociedade que os hospeda. Em muitos, a degenerescência moral é adquirida, é fruto da educação; em certos casos, deriva da luta pela vida em um meio social desfavorável ao seu esforço; são medíocres desorganizados, caídos nos lamaçais, da obra do acoso, capazes de compreender a sua desventura, e de se envergonharem dela, como a fera que errou o salto. Em outros, há uma inversão dos valores éticos, uma perturbação do juízo, que os impede de medir o bem e o mal com a esquadria aceita pela sociedade; são invertidos morais, inaptos para estimar a honestidade e o vício. Há os instáveis, por fim, cujo caráter revela uma ausência de sólidos alicerces que os assegurem contra o oscilante vai-vem dos apuros materiais e da alternativa inquietante das tentações desonestas. Esses inválidos não sentem a co-ersão social; sua moralidade inferior se abeira do vício, até o momento de encalhar no delito.

Estes inadaptáveis são moralmente inferiores ao homem medíocre. Seus matizes são variados, atuam na sociedade, como os insetos daninhos na natureza.

O rebanho teme seus violadores da sua hipocrisia. Os prudentes não lhes perdoam o impudor da sua infâmia, e organizam, entre eles, um complexo aparelho defensivo de códigos, juízes e presídios; através de séculos, o seu esforço tem sido ineficaz. Constituem uma horda estrangeira e hostil, dentro do seu próprio território, audaz na espreita, embuçada no procedimento, infatigável nos trâmites aleivosos dos seus programas trágicos. Alguns confiam a sua vaidade ao fio do cutelo sub-reptício, sempre alerta para o brandir com fulgurante presteza, contra o coração ou as costas; outros deslizam furtivamente a sua garra ágil sobre o ouro ou a gema que estimula a sua avidez, com seduções irresistíveis; estes violam, como brinquedos infantis, os obstáculos com que a prudência do burguês custodia o tesouro acumulado em intermináveis etapas de economia e sacrifício; aqueles denigram virgens inocentes, para lucrar, oferecendo os encantos do seu corpo venus-to à insaciável luxúria de sensuais e de libertinos; muito sugam as entranhas da miséria, com inverosímens aritméticas de usura, como tênias que alimentam a sua inextinguível voracidade nas pústulas chorosas do intestino social enfermo; outros captam consciências inexpertas para explorar os riquíssimos veios da ignorância e do fanatismo. Todos são equivalentes no desempenho de sua parasitária função anti-social, idênticos na inadaptação dos seus sentimentos mais elementares. Neles converge uma inveterada promiscuidade de instintos e de perversões, o que faz de cada conciência uma pústula, arrastando-se à má vida do vício e do delito.

Seja qual fôr, entretanto, a orientação da sua inferioridade biológica ou social, encontramos uma pincelado comum em todos os homens que estão abaixo do nível da mediocridade: a inadaptação constante para adaptar-se às condições que, em cada coletividade humana, limitam o campo da luta pela vida. Carecem de aptidão que permite ao homem medíocre imitar os preconceitos e as hipocrisias da sociedade em que vegeta.

IV — Função social da virtude

A honestidade é uma imitação; a virtude é uma originalidade. Somente os virtuosos possuem talento moral, e, qualquer ascensão no sentido do mais perfeito, é obra deles; o rebanho se limita a seguir suas pegadas, incorporando na honestidade banal aquilo que foi, antes, virtude de poucos. E sempre rebaixando.

Fizemos distinção entre o delinqüente e o honesto. É preciso insistir em que a honestidade deste último não é virtude; êle se esforça para confundir essas duas coisas, sabendo que a segunda lhe é inacessível.

A virtude é outra coisa. É ativa; excede infinitamente em variedade, em retidão, em coragem, as práticas rotineiras que livram os indivíduos medíocres da infâmia ou do cárcere.

Ser honesto implica submissão às conveniências correntes; ser virtuoso significa, freqüentemente, ir contra elas, expondo-se a passar por inimigos de toda moral, quando o é apenas de certos preconceitos inferiores.

Se o sereno ateniense tivesse adulado os seus concidadãos, a história helénica não estaria manchada pela sua condenação, e o sábio não teria bedido a cicuta; mas não seria Sócrates.

Sua virtude consistiu em resistir aos preconceitos dos demais.

Se fosse possível viver entre dignos e santos, a opinião alheia poderia evitar tropeços e quedas; mas, vivendo entre atartufados, é cobardia rebaixar-se ao nível comum, em conseqüência do medo de atrair suas iras. Fazer como fazem os outros, pode implicar no sobrevir da familiaridade com o indigno; o progresso moral tem, como condição, resistir à decadência comum e adiantar-se ao seu tempo, como qualquer outra ordem de progresso.

Se existisse uma moral eterna — e não tantas morais quanto são os povos — seria possível tomar a sério da lenda bíblica da árvore carregada de frutos do bem e do mal. Só teríamos dois tipos de homens: o bom e o máu, o honesto e o desonesto, o normal e o inferior, o moral e o imoral. Mas assim não acontece. Os critérios de valor se transformam : o bem de hoje pode ter sido o mal de ontem; o mal de hoje pode ser o bem de amanhã. E vice-versa.

Não é o homem moralmente medíocre — o honesto — quem determina as transformações da moral.

São os virtuosos e os santos, inconfundíveis com êle. Precursores, apóstolos, mártires, inventam formas superiores do bem, ensinam-nas, prégam-nas. Toda moral futura é um produto de esforços individuais, obra de caracteres excelentes que concebem a praticam perfeições inacessíveis ao homem comum. Nisto está o talento moral, que forja a virtude, e o gênio moral, que implica santidade. Sem estes homens originais, não seria concebível a transformação dos costumes; conservaríamos os sentimentos e as paixões dos primitivos seres humanos. Toda ascensão moral é um esforço do talento virtuoso no sentido da perfeição futura; nada de inertes condescendências para com o passado, nem simples acomodações ao presente.

A evolução das virtudes depende de todos os fatores morais e intelectuais. O cérebro sói antecipar-se ao coração; mas os nossos sentimentos influem mais intensamente do que nossas idéias na formação dos critérios morais. O fato é mais evidente nas sociedades do que nos indivíduos. 

Já se pôde afirmar que, se um grego ou romano ressuscitasse, seu cérebro permaneceria atônito, diante da nossa cultura intelectual, mas o seu coração poderia palpitar em uníssono com muitos corações contemporâneos. Suas idéias sobre o universo, o homem e as coisas, constrastariam com as nossas, mas os seus sentimentos se ajustariam em grande parte às palpitações do sentir moderno.

Num século, mudam-se as idéias fundamentais da ciência e da filosofia; os sentimentos centrais da moral coletiva, apenas sofrem ligeiras oscilações, porque os atributos biológicos da espécie humana variam muito lentamente.

Os conhecimentos infantis dos clássicos fazem-nos sorrir; mas os seus sentimentos nos comovem, suas virtudes nos entusiasmam, seus heróis nos causam admiração, e nos parecem honrados pelos mesmos atributos que hoje fariam que fossem honrados por nós. Naquele tempo, como agora, os homens exemplares, embora de idéias opostas, praticavam análogas virtudes, em face dos hipócritas de suas éras. O fundo varia pouco; o que se transforma incessantemente, é a forma, o critério de valor que lhe confere a força ética.

Há, sem dúvida, um progresso moral coletivo. Muitos dogmatismos, que antes foram virtudes, são julgados, maist arde, como opiniões. Em cada momento histórico, coexistem virtudes e preconceitos; o talento moral pratica as primeiras; a honestidade se apega aos segundos. Os virtuosos, cada um à sua maneira, combatem pelo mesmo objetivo, na forma que a sua cultura e o seu temperamento lhes sugerem. Embora por caminhos diferentes, e partindo de premissas racionais antagônicas todos se propõem melhorar o homem; são igualmente inimigos dos vícios de seu tempo.

Os virtuosos não são iguais aos santos; a sociedade opõe demasiados obstáculos ao seu esforço. Pensar na perfeição não implica praticá-la totalmente; basta o firme propósito de caminhar no seu sentido. Os que pensam como profetas podem ser obrigados a proceder como filisteus em muitos dos seus atos.

A virtude é uma tensão real na direção do que se concebe como perfeição ideal.

O progresso ético é lento, mas seguro. A virtude arrasta e ensina; os honestos se resignam a imitar alguma parte das excelências que os virtuosos praticam. Quando se afirma que somos melhores do que nossos avós, apenas quer dizer-se que o somos diante de nossa moral contemporânea. Seria mais exato dizer que nos diferenciamos deles.

Sobre as necessidades perenes da espécie, organizam-se conceitos de perfeição, que variam através dos tempos; sobre as necessidades transitórias de cada sociedade, elabora-se o protótipo da virtude mais útil ao seu progresso. Enquanto o ideal absoluto permanece indefinido, e oferece escassas oscilações no curso de séculos inteiros, o conceito concreto das virtudes se vai plasmando nas variações reais da vida social; os virtuosos ascendem por mil azinhagas, em direção a metas que se afastam, até o infinito.

Cada um dos sentimentos úteis para a vida humana, engendra uma virtude, uma forma de talento moral. Há filósofos que meditam, durante longas noites de insónia; sábios que sacrificam a sua vida nos laboratórios; patriotas que morrem pela liberdade dos seus concidadões; altivos que renunciam a todo favor que tenham por preço a sua dignidade; mães que sofrem a miséria, custodiando a honra de seus filhos.

O homem medíocre ignora essas virtudes; limita-se a cumprir as leis, com medo das penalidades que ameaçam aquele que as viola, conservando a honra para não se defrontar com as conseqüências que se poderiam seguir à sua perda,

V — A pequena virtude e o talento moral

Assim como há um grama de intelectos, cujos tons fundamentais são a inferioridade, a mediocridade e o talento, — aparte o idiotismo e o gênio, que ocupam os extremos — também há uma hierarquia moral representada por termos equivalentes. No fundo dessas desigualdades, há uma profunda heterogeneidade de temperamentos. A conformação com os catecismos alheios é coisa fácil para os homens débeis, crédulos, timoratos, sem grandes desejos, sem paixões veementes, sem necessidade de independência, sem irradiação de sua personalidade; é inconcebível, entretanto, nas naturezas idealistas e fortes, capazes de paixões vivas, bastante intelectuais para não se deixarem enganar pela mentira dos outros. Aqueles nada sofrem pela coação moral do rebanho, pois a hipocrisia é o seu clima propício; estes sofrem, lutando entre suas inclinações superiores e o falso conceito do dever que a sociedade impõe. Os homens honestos se ajustam a tudo, mas o homem moralmente superior nunca se escraviza.

"Pode conceder-se, a este conceito — diz Remy de Gourmont — o valor de u’a moda a que um indivíduo se resigna, para não chamar a atenção, mas que não interessa o seu sêr íntimo, nem lhe causa um sacrifício profundo".

Nessa não-conformidade, com a hipocrisia coletivamente organizada, consiste a virtude, que é individual, contra as suas caricaturas coletivas; na caridade e na beneficência mundanas, a miséria dos corações alimenta a vaidade dos cérebros vasios.

Os temperamentos capazes de virtude diferem pela sua intensidade. O primeiro germe da perfeição moral se manifesta em uma decidida preferência para o bem: praticando-o, ensinando-o, admirando-o. A bondade é o primeiro esforço no sentido da virtude: o homem bom, esquivo às condescendências permitidas pelos hipócritas, leva em si uma partícula de santidade; o "bonismo" é o moral dos pequenos virtuosos; sua pregação é plausível, sempre que ensine a evitar a cobardia, que é um perigo.

Há alguns excessos de bondade que não poderiam diferenciar-se do envilecimento; há falta de justiça na moral do perdão sistemático. Fica bem perdoar uma vez, e seria iníquo não perdoar nunca; mas, aquele que perdoa duas vezes, torna-se cúmplice dos malvados.

Não sabemos o que teria feito Cristo, se lhe tivessem esbofeteado a outra face que ofereceu ao que o afrontara, esbofeando a primeira: os escolásticos preferem não discutir este problema.

Ensinemos a perdoar; mas ensinemos, também, a não ofender. Será mais eficiente. Ensinemos com exemplo, não ofendendo. Admitamos que, na primeira vez, ofende-se por ignorância; mas convém crer que, na segunda, seja por vilania. O mal não se corrige com a complacência, nem com a cumplicidade; isto é nocivo, como os venenos, e devem opôr-se, a tal conceito, antídotos eficazes: a reprovação e o desprezo.

Enquanto os hipócritas receitam a autoridade, reservando a indulgência para si mesmas, os pequenos virtuosos preferen a prática do bem à sua pregação; evitam os sermões e enaltecem a sua própria conduta. Para o próximo, encontram uma desculpa na debilidade humana, ou na tentação do meio: "tout comprendre c’est tout pardonner"; só são severos para consigo próprios. Nunca esquecem as próprias culpas e os próprios erros; e, se não justificam as alheias, também não se preocupam com rebatê-las com seus ódios, peis sabem que o tempo as castiga fatalmente, por essa gravitação que abisma os perversos, como se fossem balões esvasiados. Seu coração é sensível às pulsações dos outros, abrindo-se, a todo momento, para aliviar as penas de um desventurado, e prevenindo as suas dificuldades, para poupar-lhe a humilhação de pedir auxílio; fazem sempre tudo o que podem, pondo nisso tanto afã que transluz o desejo de fazer mais e melhor. Aprovam e estimulam qualquer germe de cultura, prodigalizando os seus aplausos a toda idéia original, e mostrando-se complacentes para com os ignorantes, sem admoestações inoportunas; sua cordialidade sincera, para com os espíritos humildes, não está carcomida pela urbanidade convencional.

Essas pequenas virtudes são usuais, de aplicação freqüente, quotidiana; servem para distinguir o bom do medíocre, e diferem tanto da honestidade, como o bom-senso difere do senso-comum. Importam numa elevação sobre a mediocridade; os aue a sabem praticar, merecem os elogios que tão prodigamente se lhes tributam.

Desde Platão e Plutarco, está feita a sua apologia: isto não impede a sua assídua reiteração por escritores que glosam, em estilo decisivo, a surrada frase do Hugo:

"E se fait beaucoup de grandes actions dans les petites luttes. Il y a des bravoures opiniâtres et ignorées qui se défendent pied à pied dans l’ombre contre l’envahissement fatal des nécessités. Nobles et mystérieux qui aucun regard ne voit, qu’aucune renomée ne paye, qu’aucune fanfare ne salue. La vie, le malheur, l’isolement, l’abandon, la pauvreté, sont des champs de bataille que ont leurs héros; héros obscurs plus grandes parfois que les héros illustres".

Não esqueçamos, todavia, que essas virtudes são pequenas: é erro grave colocá-las em face das grandes. Elas revelam uma louvável tendência, mas não podem ser comparados com assíduo zelo de perfeição que converte a bondade em virtude.

Para isto, é necessária certa intelectualidade superior; as mentes exíguas não podem conceber um gesto transcendente e nobre, nem um caráter amorfo saberia executá-lo. Aos que dizem. "Não há tolo máu", po-der-se-ia responder que a sua incapacidade para o mal não é bondade.

Ainda está para ser resolvido o antigo litigio que propunha eleger entre um imbecil bom e um inteligente mau; mas já está certamente resolvido que a imbecilidade não é uma presunção de virtude, assim como a inteligência não o é da perversidade. Tal coisa não impede que muitos nécios protestem contra o engenho e a ilustração, glosando o paradoxo de Rousseau, até inferir dele que a escola povoa o cárcere, e que os melhores homens são os torpes e os ignorantes.

Mentira. Grosseira patranha a esgrimir contra a dignificação humana, mediante a instrução pública, requisito básico para o enaltecimento moral.

Sócrates ensinou — faz já alguns anos, — que a ciência e a virtude se confundem em uma só e mesma resultante: a Sabedoria, para fazer o bem, basta velo claramente; não n’o praticam os que n’o vêem. Ninguém seria mau, sabendo-o.

O homem mais inteligente e mais ilustrado pode ser o melhor; "pode" ser, embora nem sempre seja. Ao contrário, o nécio e o ignorante não podem ser bons, nunca, irremessivelmente.

A moralidade é tão importante como a inteligência, na composição global do caráter. Os maiores espíritos são os que associam as luzes do intelecto às magnificências do coração. A "grandeza de alma" é bilateral. São raros os talentos completos: são exceções os gênios. Os homens excelentes brilham por esta ou por àquela aptidão, sem resplandecer em todas: há, mesmo assim, talentos em algum gênero intelectual, que não o são em virtude alguma, e homens virtuosos que não assombram por seus dotes intelectuais.

Ambas essas formas de talento, embora distintas e multiformes, são igualmente necessárias, e merecem a mesma homenagem. Podem existir isoladas; soem germinar, em uníssono, nos homens extraordinários. Isoladas, valem menos.

A virtude é inconcebível no imbecil, e o engenho é infecundo no desavergonhado.

A subordinação da moralidade à inteligência ó uma renúncia a toda dignidade; o mais engenhoso dos homens seria detestável, se puzesse o seu engenho ao serviço da rotina, do prejuízo e do servilismo: seus triunfos seriam a sua vergonha; não a sua glória. Foi por isso que Cícero disse, há muito:

"Quanto mais fino e culto é um homem, tanto mais repulsivo e suspeito êle se torna, quando perde a sua reputação de honesto" (De offis., 11-9).

É verdade que o tempo perdoa algumas culpas aos gênios e aos heróis capazes de exceder, pelo bem que fazem, o mal que não deixaram de praticar; mas estes são exceções raras, e, na vida, seria necessário medi-los com o critério da posteridade: a transcedente magnitude de sua obra.

Estas noções suprimem alguns problemas inocentes, como o de falar sobre si são preferíveis os que criam, inventam e aperfeiçoam nas ciências e nas artes, ou os que possuem um admirável conjunto de energias morais, que impele a jogar o futuro e a vida em defesa da dignidade e da justiça.

Entre os talentos intelectuais e os talentos morais, estes últimos soem ser preferidos, com razão, pois são concebidos como mais necessários.

"O talento superior é o talento moral", escreveu Smiles, glosando o inexgotável Mr. de la Palisse. Dessa comparação, está excluído, a priori, o homem medíocre pois êle só tem rotinas no cérebro, e preconceitos no coração .

Aapoteóse do tolo bom encaminha-se, evidentemente, ao protesto, como o fazia Cícero, contra os que pretendiam consentir ao engenho um absurdo direito à imoralidade. O sistema é equívoco; igualmente injusto seria desacreditar os santos mais exemplares, com fundamento na existência de simuladores da virtude.

É capcioso opôr o engenho à moral, como termos inconciliáveis. Só poderia, pois, ser virtuoso o rotineiro ou o imbecil? Só poderia ser engenhoso o desonesto ou o degenerado?

A humanidade deveria corar, diante destas perguntas. Sem embargo, elas são insinuadas por catequizado-res, que adulam os tolos, procurando o êxito, diante do seu número infinito. O sofisma é ingênuo. Em muitos grandes homens se encontram anomalias morais ou de caráter, que não soem ser encontradas no medíocre, nem no imbecil; logo, aqueles são imorais e estes são virtuosos.

Embora as premissas fossem exatas, a conclusão seria ilegítima. Se se concedesse — e é mentira — que os grandes engenhos são forçosamente imorais, não haveria, mesmo assim, razão alguma para outorgar aos imbecis o privilégio da virtude, reservado ao talento moral.

Mas a premissa é falsa. Se temos notícias dos desequilíbrios dos gênios, e não dos pacóvios, não é porque estes sejam faróis de virtude, sinão, por outro motivo muito singelo: a história somente se ocupa com os primeiros ignorando os segundos.

Para cada poeta alcoólatra, há dez milhões de ta-fues que bebem, como êle; para cada filósofo uxoricida, há cem mil uxoricidas que não são filósofos; para cada sábio experimentador, cruel para com um cão, ou uma rã, há uma incontável coorte de caçadores e toureiros, que levam vantagens na impiedade.

E que dirá a história? Houve um poeta alcoólatra, um filósofo uxoricida, e um sábio cruel: os milhões de anônimos não têm biografia.

Moreau de Tours errou o caminho; Lombroso se extraviou; Nordau fez, dessa questão, uma simples polêmica literária. Não comunguemos com rodas de moinho; a premissa é falsa.

Nós, que temos visitado cem cárceres, podemos assegurar que havia neles cincoenta mil homens de inteligência inferior, ao lado de cinco ou de vinte homens de talento. Não vimos siquer um homem de gênio.

Volvamos ao sadio conceito socrático, irmanando a virtude ao engenho, fazendo-os aliados e não adversários. Uma elevada inteligência é sempre propícia ao talento moral, e é esta a condição da virtude. Só ha uma coisa mais vasta, exemplar, magnífica: é o movimento de aza que eleva no sentido do desconhecido até então, re-montando-nos aos cimos eternos desta aristocracia moral: são gênios que ensinam virtudes não praticadas até à hora das suas profecias, ou que praticam as conhecidas com extraordinária intensidade. Se um homem consegue encarrilhar, em absoluto, a sua vida, no sentido de um ideal, fugindo ou contrastando todas as contigências materiais que conspiram contra êle, esse homem se eleva sobre o próprio nível das mais altas virtudes. Entra na santidade.

VI — O gênio moral: a santidade

A santidade existe: os gênios morais são os santos da humanidade. A evolução dos sentimentos coletivos, representados pelos conceitos do bem e da virtude, opera-se por meio de homens extraordinários. Neles se resume ou se polariza alguma tendência imanente do contínuo vir-a-ser moral.

Alguns legislam e fundam religiões, como Manú, Confúcio, Moisés ou Buda, em civilizações primitivas, quando os Estados são teocracias; outros pregam e vivem a sua moral, como Sócrates, Zenão ou Cristo, confiando a sorte dos seus novos valores à eficácia do exemplo; há, enfim, os que transformam racionalmente as doutrinas, como Antístenes, Epicuro ou Spinoza.

Seja qual fôr o juízo que, da posteridade, mereçam os seus ensinamentos, todos eles são inventoras forças originais na evolução do bem e do mal, na metamorfose das virtudes.

Os que ensinam, são sempre homens de exceção, gênios. Os talentos morais aperfeiçoam ou praticam, de maneira excelente, essas virtudes por eles criadas; os medíocras morais, limitam-se a imitá-los timidamente.

Toda santidade é excessiva, transbordante, obsidente, absorvente, incontrastável: é gênio.

Um homem é santo por temperamento, não, por cálculo; por impulsos firmes de coração, mais do que por doutrinarismos racionais: quasi todos foram assim.

A inflexível rigidez do profeta ou do apóstolo é simbólica; sem ela, não teríamos a iluminada firmeza do virtuoso, nem a obediência disciplinada do honesto.

Os fatores práticos da vida social não são os santos, e, sim, as massas que imitam dèbilmente a sua fórmula. Francisco não foi um instrumento eficaz da beneficência, virtude cristã, que o tempo substituirá pela solidariedade social; seus efeitos úteis são produzidos por inumeráveis indivíduos que seriam capazes de praticá-la por iniciativa própria, mas que, no exaltado protótipo, recebem sugestões, tendências e exemplos, graduando-os, difundindo-os.

O santo de Assis morre de consunção, obcecado por sua virtude, sem cuidar de si próprio, e entrega a sua vida ao seu ideal; os medíocres que praticam a beneficência por êle pregada, cumprem uma obrigação, tibia-mente, sem perturbar a sua tranqüilidade em holocausto aos outros.

A santidade cria ou renova.

"A extensão e o desenvolvimento dos sentimentos sociais e morais — disse Ribot — produziram-se lentamente e por obra de certos homens que merecem ser chamados inventores em moral. Esta expressão pode soar estranhamente a certos ouvidos de gente imbuída da hipótese de um conhecimento do bem e do mal inato, universal, distribuído a todos os homens a todos os tempos. Se, ao contrário, se admite uma moral que se vai formando, é necessário que ela seja a criação, o descobrimento praticado por um indivíduo, ou por um grupo. Toda gente admite inventores em geometria, em música, nas artes plásticas ou mecânicas; mas, também, houve homens que, por suas disposições morais, eram muito superiores aos seus contemporâneos, por serem promotores, iniciadores. É importante observar que a concepção teórica de um ideal moral mais elevado, de uma etapa a ser vencida, não basta; é preciso uma emoção poderosa que seja capaz de fazer agir, e, por contrário, comunicar aos outros o seu próprio arrojo. A avançada é proporcional ao que se sente, e não, ao que se pensa".

Por isto, o gênio moral é incompleto, enquanto não atua; a simples visão de ideais magníficos não implica a santidade, que está mais no exemplo, do que na doutrina, sempre que encerra uma criação original. Os assim chamados — santos, de certas religiões, raras vezes são criadores: são simples virtuoses ou alucinados, aos quais o interesse do culto e a política do sentimento religioso, somente são gênios os que fundam ou transformam, mas, de maneira alguma, os que organizam ordens, estabelecem regras, repetem um credo, praticam uma norma, ou difundem um catecismo.

O santoral católico é irrisório. Ao lado de poucas vidas que merecem a agiografia de um Fra Domênico

Cavalca, há muitas que não interessam, nem ao moralista, nem ao psicólogo; numerosas tentam a curiosidade dos alienistas, e outras só revelam a interessada homenagem dos concílios ao fanatismo localista de certos rebanhos industriosos.

Coloquemos mais alta a santidade: coloquemo-la onde possa assinalar uma orientação inconfundível na história da moral.

Cada hora da humanidade tem um clima, uma atmosfera e uma temperatura, que, sem cessar, variam. Cada clima é propício ao florescimento de certas virtudes; cada atmosfera se carrega de crenças que assinalam a sua orientação intelectual; cada temperatura marca os graus de fé com que se acentuam ideais e aspirações.

Uma humanidade que evolue, não pode ter ideais imutáveis, sinão, incessantemente perfectíveis, cujo poder de transformação deve ser infinito, como a vida.

As virtudes do passado não são as virtudes do presente; os santos de amanhã não serão os mesmos de ontem. Cada momento da história, requer certa forma de santidade que seria estéril, si não fosse oportuna, pois as virtudes se vão plasmando nas variações da vida social.

No amanhecer dos povos, quando os homens vivem lutando denodadamente contra a natureza avarenta, é indispensável que eles sejam fortes e valentes, para impor a hegemonia, ou assegurar a liberdade do grupo; então, a qualidade suprema é a excelência física, e a virtude da coragem se transforma em culto de heróis, equiparados aos deuses. A santidade está no heroísmo.

Nas grandes crises de renovação moral, quando a apatia ou a decadência ameaçam dissolver um povo ou uma raça, a virtude excelente entre todas é a integridade do caráter, que permite viver ou morrer por um ideal fecundo, para o engrandecimento comum. A santidade está no apostolado.

Nas civilizações em plena madureza, serve mais à humanidade aquele que descobre uma nova lei da natureza, ou ensina a dominar alguma das suas forças, do que aquele que culmina por seu temperamento de herói ou de apóstolo. Por isso, o prestígio rodeia as virtudes intelectuais: a santidade está na sabedoria.

Os ideais éticos não pertencem exclusivamente ao sentimento religioso; nem a virtude, nem a santidade. Eles podem florescer em cada sentimento. Cada época tem seus ideais e seus santos: seus heróis, seus apóstolos, seus sábios.

As nações que chegaram a um certo nível de cultura, santificam, nos seus grandes pensadores, os porta-luzes e arautos de sua grandeza espiritual. Se os heróis dão o exemplo supremo para os que combatem, e os apóstolos, para os que crêem, os filósofos o dão para os que pensam.

Na moral das sociedades que se formam, culminam Alexandre, Cesar ou Napoleão; quando se renovam, Sócrates, Cristo ou Bruno; mas chega um momento em que os santos se chamam Aristóteles, Bacon e Goethe.

A santidade varia em consonância com o ideal.

Os espíritos cultos concebem a santidade nos pensadores, tão luminosa como nos heróis e nos apóstolos; nas sociedades modernas, o "santo" é um antecipado visionário de teorias ou profeta de feitos, que a posteridade confirma, aplica ou realiza. Compreende-se que, em suas horas, haja santidade no ato de servir um ideal nos campos de batalha, ou desafiando a hipocrisia, como nos supremos protagonistas de uma Ilíada, ou de um Evangelho; mas também é santo, de outros ideais, o poeta, o sábio ou o filósofo, que vivem eternos em sua Divina Comédia em seu Novum Organum ou em sua Origem das Espécies.

Se é difícil olhar, por um instante, para o semblante da morte que ameaça paralizar o nosso braço, mais difícil ainda é resistir, durante toda uma vida, aos prejuízos e rotinas que ameaçam asfixiar a nossa inteligência .

Entre névoas que alternativamente se adensam, e se dissipam, a humanidade ascende, sem repouso, a caminho de remotas alturas. As maiorias as ignoram; poucos eleitos as podem ver e pôr, nelas, o seu ideal, aspirando aproximar-se cada vez mais. Orientadas pela exígua constelação dos visionários, as gerações caminham, da rotina, para Verdades cada vez menos inexatas, e do prejuízo para Verdades cada vez menos imperfeitas.

Todos os caminhos da santidade conduzem ao ponto do infinito que assinala a sua imaginária convergência.


 Fonte: Livraria Paratodos, 1953

 

mai 272010
 

O Homem Medíocre (1913)

José Ingenieros (1877-1925)

INTRODUÇÃO – A MORAL DOS IDEALISTAS

i.    a emoção  do  ideal.  —  ii.    de  um  idealismo  com fundamento na experiência. — iii.    os temperamentos  idealistas.  — iv.    o  idealismo  romântico.  — v. o idealismo estóico. — vi.     símbolo.

 

I — A emoção do ideal

Quando orientas a proa visionária em direção a uma estrela, e desdobras as azas para atingir tal excelsitude inacessível, ansioso de perfeição rebelde à mediocridade, levas em ti o impulso misterioso de um Ideal. É áscua sagrada, capaz de te preparar para grandes ações. Cuida-a bem; se a deixares apagar, jamais êle se reacenderá. E se ela morrer em ti, ficarás inerte: fria bazófia humana.

Vives apenas devido a essa partícula de sonho que te sobrepõe ao real. Ela é o liz do teu brazão e penacho do teu temperamento. Signos inumeráveis a revelam: — quando se te aperta a garaganta, ao recordar a cicuta imposta a Sócrates, a cruz içada a Cristo, ou a fogueira acendida a Bruno; — quando te abstrais ao infinito, lendo um diálogo de Platão, um ensaio de Montaigne, ou um discurso de Helvétio; — quando o teu coração se estremece, ao pensar na sorte desigual dessas paixões, durante as quais foste, alternadamente, o Romeu de tal Julieta e o Werther de tal Carlota; — quando as tuas fontes se gelam de emoção, ao declamar uma estrofe de Musset, que rima de acordo com o teu sentir; — e quando, em suma, admiras a mente preclara dos genios, a sublime virtude dos santos, o magno feito dos heróis, inclinando-te, com igual veneração diante dos criadores da Verdade ou da Beleza.

Nem todos se extasiam, como tu, ante um crepúsculo, nem sonham ante uma aurora, nem vibram ante uma tempestade; nem todos gostam de passear com Dante, rir com Moliere, tremer com Shakespeare, crepitar com Wagner; nem todos emudecem diante do Davi, da Ceia ou do Partenão.

É dada a poucos essa inquietude de perseguir avidamente alguma quimera, venerando filósofos artistas e pensadores, que fundiram, em sínteses supremas, suas visões do sêr e da eternidade, voando para além do Real.

Os seres da tua estirpe, cuja imaginação se povoa de ideais e cujo sentimento polariza em direção a eles a personalidade inteira, formam uma raça aparte, na humanidade: — são idealistas.

Quem se sentir poeta, definindo sua própria emoção, poderá dizer: — o Ideal ó um impulso do espírito no sentido da perfeição.

 

II — De um idealismo com fundamento

Os filósofos do futuro, para se aproximarem de formas de expressão cada vez menos inexatas, deixarão aos poetas o famoso privilégio da linguagem figurada; e os sistemas futuros, desprendendo-se de remotos resíduos místicos e dialéticos, irão tomando a experiência como fundamento de toda hipótese legítima.

Não é afoiteza pensar que, na ética do porvir, florescerá um idealismo moral, independente de dogmas religiosos e de apriorismos metafísicos; os ideais da perfeição, fundados na experiência social, e evolutivos como ela própria, constituirão a íntima conexão de uma doutrina de perfetibilidade indefinida, propícia a todas as possibilidades da elevação humana.

Um ideal não é uma fórmula morta, senão uma hipótese perfectível; para que sirva, deve ser concebida assim, atuante em função da vida social, perpetuamente in fieri. A imaginação, partindo da experiência, antecipa juízos acerca de futuros aperfeiçoamentos; os ideais, em todas as crenças, representam o resultado mais alto da função de pensar.

A evolução humana é um esforço contínuo do homem para se adaptar à natureza, que evolue por sua vez. Para isso, é preciso conhecer a realidade ambiente e prever o sentido das próprias adaptações: os caminhos da sua perfeição. Suas etanas se refletem na mente humana, como ideais. Um homem, um grupo ou uma rara, são idealistas, porque circunstâncias propícias determínam que a imaginação conceba aperfeiçoamentos possíveis.

Os ideais são formaeões naturais. Aparecem quando a função de pensar atinge um grau de desenvolvimento tal. que a imaginarão pode antecipar-se à experiência. Não são entidades misteriosamente infundidas nos homens, nem nascem do acaso. Formam-se, como todos os fenômenos acessíveis à nossa observarão. São efeitos de causas, acidentes na evolução universal, investigada pelas ciências e resumida pelas filosofias. E ó fácil explicá-lo. quando se compreende.

O nosso sistema solar é um ponto no cosmos; esse ponto é um simples pormenor do planeta que habitamos; nesse pormenor, a vida é um transitório equilíbrio químico da superfície; entre as complicações desse equilíbrio vivente, a espécie humana data de um período brevíssimo; no homem se desenvolve a função de pensar, como um aperfeiçoamento da adaptação ao meio; uma das suas modalidades, é a imaginação, que permite generalizar os dados da Experiência, antecipando seus resultados possíveis e abstraindo, dela, ideais de perfeição.

Assim, a história do futuro, ao invés de negá-los, permitirá afirmar a sua realidade como aspectos legítimos da função de pensar, e os reintegrará na concepção natural do universo. Um ideal é um ponto e um momento, em meio dos infinitos possíveis que povoam o  espaço e o tempo.

•••

Evoluir é variar. Na evolução humana o pensamento varia incessantemente. Toda variação é adquirida por temperamentos predispostos; as variações úteis tendem a conservar-se. A Experiência determina a formação natural dos conceitos genéricos, cada vez mais sinóticos; deste, a imaginação abstrai certos caracteres comuns, elaborando idéias gerais que podem ser hipóteses acerca do fieri incessante: assim se formam os ideais, que, para o homem, são normativos da conduta, de conformidade com suas hipóteses. Eles não são apriorísticos, sinão induzidos de uma vasta experiência; sobre esta se inclina a imaginação, para prever o sentido em que a Humanidade varia. Todo ideal representa um novo estado de equilíbrio entre o passado e o futuro.

Os ideais podem não ser verdades: são crenças. Sua força se estriba em seus elementos afetivos; influem sobre nossa conduta, na medida em que neles cremos. Por isso, a representação abstrata das variações futuras, adquire um valor moral: as mais proveitosas para a espécie, são concebidas como aperfeiçoamentos. O Futuro se identifica com o perfeito. E, os ideais, por serem visões antecipadas do vindouro, influem sobre a conduta, e são instrumento natural de todo o progresso humano.


 

 

Enquanto a instrução se limita a dilatar as noções que a experiência atual considera mais exatas, a educação consiste em sugerir os ideais que se presumem propícios à perfeição .

***

O conceito do melhor é um resultado natural da própria evolução. A vida tende, naturalmente, a aperfeiçoar-se. Aristóteles ensinava que a atividade é um movimento do sêr em direção à própria "entelequia": seu estado de perfeição.

Tudo o que existe, procura a sua "entelequia", e essa tendência se reflete na mente dos seres imaginativos .

Como acontece a todas as outras funções do espírito, a formação de ideais está submetida a um determinismo que, por ser complexo, não é menos absoluto. Não são obra de uma liberdade que escapa às leis do todo universal, nem produtos de uma razão pura que ninguém conhece. São crenças aproximativas- acerca da perfeição vindoura. O futuro é o melhor do presente, posto que sobrevive na seleção natural; os ideais são arremesso no sentido do melhor, enquanto simples antecipações do vir-a-ser.

À medida que a experiência humana se amplia, observando a realidade, os ideais vão sendo modificados pela imaginação, que é plástica e jamais repousa. Experiência e imaginação seguem caminhos paralelos, muito embora aquela se atraze em relação a esta. A hipótese vôa, o feito caminha; às vezes tem a aza má direção; os pés pisa sempre em terra firme; mas o vôo pode ser retificado, enquanto que o passo nunca pode voar.

A imaginação é mãe de toda originalidade; deformando o real, no sentido da sua perfeição, ela cria os ideais, dando-lhe impulso, com o ilusório sentimento da

liberdade; o livre arbítrio é erro útil para a gestação dos ideais. Porisso, tem praticamente o valor de uma realidade. Demonstrar que é simples ilusão devida à ignorância de causas inúmeras, não implica na negação da sua eficácia.

As ilusões têm tanto valor, para dirigir a conduta, como as verdades mais exatas; podem valer mais do que elas, quando intensamente pensadas ou sentidas.

O desejo de ser livre nasce do contraste entre dois móveis irredutíveis: a tendéncia a perseverar no sêr, implícita na herança, e a tendência a aumentar o sêr, implícita na variação. Uma é princípio de estabilidade, outra, de progresso.

Em todo ideal, seja qual fôr a ordem a cujo aperfeiçoamento, tenda, há um princípio de síntese e de continuidade: "É idéia fixa, ou emoção fixa".

Como propulsores da atividade humana, equivalem-se e se implicam reciprocamente, muito embora predomine o raciocínio na primeira, e a paixão na segunda.

"Esse princípio de unidade, centro de atração e ponto de apoio de todo trabalho da imaginação criadora, isto é, de uma síntese subjetiva que tende a objetivar-se, é o ideal", disse Ribot.

A imaginação despe a realidade de tudo o que é máu, adornando-a de tudo o que é bom, depurando a Experiência e cristal izando-a nos moldes de perfeição que concebe como sendo os mais puros. Os ideais são, portanto, preconstruções imaginativas da realidade que virá a ser.

São sempre individuais. Um ideal coletivo é a coincidência do muitos indivíduos num mesmo afã de perfeição. Não é dizer que uma "idéia" os unifique, e, sim, que uma análoga maneira de sentir e de pensar converge todos eles para um "ideal" comum. Cada éra, século ou geração pode ter seu ideal; só ser patrimônio de uma seleta minoria, cujo esforço consegue impô-lo às gerações seguintes. Cada ideal pode incarnar-se num gênio; a princípio, enquanto êle o define ou plasma, só é compreendido pelo pequeno núcleo de espíritos sensíveis ao ritmo da nova crença.

* * *

O conceito abstrato de uma perfeição possível, recebe sua força da Verdade que os homens lhe atribuem; todo ideal é uma fé na própria possibilidade da perfeição. No seu protesto involuntário contra o mal, sempre se revela uma indestrutível esperança no melhor; na sua agressão contra o passado, fermenta uma sadia levedura do porvir.

Não é um fim, sinão um caminho. É sempre relativo, como toda crença. A intensidade, com que tende a realizar-se, não depende da sua verdade efetiva, e, sim, da que se lhe atribue. Ainda quando interpreta erroneamente a sua verdade ou na sua excelsitude.

Reduzir o idealismo a um dogma de escola metafísica, equivale a castrá-lo; denominar idealismo às fantasias de mentes enfermiças ou ignorantes, que crêem sublimar, assim, a sua incapacidade de viver e de se ilustrar, é uma das tantas ligeirezas aventadas pelos espíritos palavreiros.

Os mais vulgares dicionários filosóficos alimentam suspeitas em relação a este embuste deliberado: "Idealismo; palavra muito vaga, que não deve ser empregada sem prévia explicação".

Há tantos idealismos como ideais e tantos ideais como idealistas; tantos idealistas como homens aptos para conceber perfeições e capazes de viver no senti-do delas.

Deve recusar-se o monopólio dos ideais a todos quantos o reclamam em nome de escolas filosóficas, sistemas de moral, credos de religião, fanatismos de seitas, ou dogmas de estética.

O "Idealismo" não é privilégio das doutrinas espiritualistas, que desejariam opô-lo ao "materialismo", denominando, assim pejorativamente, todas as outras; esse equívoco, não explorado pelos inimigos das ciências — temidas justamente como fontanários de Verdade e de Liberdade — duplica-se ao sugerir que a matéria é a síntese da idéia, depois de confundir o ideal com idéia e esta com o espírito, como entidade transcendente e alheia ao mundo real. Tratava-se, visivelmente, de um jogo de palavras, secularmente repetido pelos seus beneficiários, que emprestam às doutrinas filosóficas o sentido que têm os vocábulos "idealismo" e "materialismo", na ordem moral. O anelo de perfeição, no conhecimento da verdade, pode animar, com igual ímpeto, o filósofo monista e o dualista, o teólogo e o ateu, o estóico e o pragmatista. O ideal particular de cada um concorre ao ritmo total da perfeição possível, ao invés de obter o esforço similar dos demais.

E é mais mesquinha, ainda, a tendência a confundir o idealismo que se refere aos ideais, com as tendências metafísicas, que assim se denominam, pela razão de considerarem as "idéias" mais reais do que a própria realidade, ou pressuporem que elas são a realidade única, forjada pela nossa mente, como no sistema hegeliano.

"Ideólogos" não pode ser sinônimo de "Idealistas", embora o mau vezo induza a crer que assim seja. Nem poderíamos restringí-lo ao pretendido idealismo de certas escolas estéticas, porque todas as modalidades do naturalismo e do realismo podem constituir um ideal de arte, quando são seu sacerdotes Miguel Ângelo, Ti-ciano, Flaubert ou Wagner; o esforço imaginativo dos que buscam uma ideal harmonia de ritmos, de cores, de linhas ou de sons, se equivale, sempre que a sua obra revele uma atitude de beleza ou uma personalidade original.

Não o confundiremos, enfim, com certo idealismo ético, que tende a monopolizar o culto da perfeição em favor de alguém dos fanatismos religiosos predominantes em cada época, pois, além de não existir um único e inevitável, Bem ideal, dificilmente êle caberia nos catecismos para mente obtusas. O esforço individual no sentido da virtude, pede ser tão magnificamente concebido e realizado pelo peripatético, como pelo cirenáico, pelo cristão, como pelo anarquista, pelo filantropo como pelo epicureu, pois todas as teorias filosóficas, são igualmente compatíveis com a aspiração individual no sentido do aperfeiçoamento humano. Todos eles podem ser idealistas, quando sabem iluminar-se em sua doutrina, e em todas as doutrinas podem albergar-se os dignos e os parasitas, os virtuosos e os sem vergonha. O anelo e a possibilidade da perfeição não são patrimônio de nenhum credo: recordam a água daquela fonte, citada por Platão, que se não podia conter em nenhum vaso.

A Experiência, e só ela, decide na legitimidade dos ideais em cada tempo e lugar. No curso da vida social, selecionam-se naturalmente; sobrevivem os mais adaptados, os que melhor prevêem o sentido da evolução, isto é, os coincidentes com o aperfeiçoamento efetivo.

Enquanto a Experiência não dá o seu veredicto, todo ideal é respeitável, embora pareça absurdo. E é útil, por sua força de contraste. Se é falso, morre por si, não causa dano.

Todo ideal, por ser uma crença, pode conter uma parte de erro, ou ser errado totalmente; é uma visão remota e, portanto, exposta a ser inexata. O único mal â carecer de ideais e escravizar-se às contingências da vida prática imediata, renunciando à possibilidade da perfeição moral.

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Quando um filósofo enuncia ideais, para o homem ou para a sociedade, a compreensão imediata deles é tanto mais difícil, quanto mais se elevam sobre os prejuízos e palavreados convencionais do ambiente que o rodeia; o mesmo acontece com a verdade do sábio e com o estilo do poeta.

A sanção alheia é fácil para o que concorda com rotinas secularmente praticadas; é difícil, quando a imaginação põe maior originalidade no conceito ou na forma.

Esse desequilíbrio, entre a perfeição concebível e a realidade praticável, se estriba na própria natureza da imaginação, rebelde ao tempo e ao espaço. Desse contraste legítimo, não se infere que os ideais lógicos, estéticos ou morais, devam ser contraditórios entre si, embora sejam heterogêneos e marquem passo em ritmo desigual, segundo os tempos: não há uma Verdade amoral ou feia, nem nunca foi a Beleza absurda ou nociva, nem o Bom teve suas raízes no erro ou na desarmonia. Do contrário, conceberíamos perfeições imperfeitas.

São convergentes os caminhos de perfeição. As formas infinitas do ideal são complementares; jamais contraditórias, embora pareçam. Si o ideal da ciência é a Verdade, da moral o Bem, e da arte a Beleza, formas proeminentes de toda excelsitude, não se concebe que possam ser antagônicas.

Os ideais estão em perpétuo vir-a-ser, como as formas da realidade, às quais se antecipam. A imaginação os constrói observando a natureza, como um resultado da Experiência; mas, uma vez formados, já não estão nela, são antecipações dela, vivem sobre ela, para assinalar o seu futuro. E, quando a realidade evolui no sentido de um ideal previsto, a imaginação se aparta novamente da realidade, dela afasta o ideal.

A realidade nunca pode igualar o sonho, nessa perpétua busca da quimera.

O ideal é um "limite": toda realidade é uma "dimensão variável", que se lhe pode aproximar indefinidamente, sem alcançá-la nunca. Por muito que o "variável" se aproxime do seu "limite", concebe-se que poderia aproximar-se ainda mais; só se confundem no infinito. Todo o ideal é sempre relativo a uma imperfeita realidade presente. Não há ideal absoluto. Afirmá-lo implicaria na abjuração da sua própria essência, negando a possibilidade infinita da perfeição. Erravam os velhos moralistas cuidando que, ao ponto onde estava o seu espírito, nesse momento, convergiam todo o espaço e todo o tempo; para a ética moderna, livre dessa grave falácia, a relatividade dos ideais é um postulado fundamental. Só possuem um caráter comum: a permanente transformação no sentido de aperfeiçoamentos ilimitados.

Toda moral alicerçada em superstições e dogmatismos, é própria de mentes primitivas. E é contrária a todo idealismo, além de excluir todo ideal. A cada momento e em cada lugar, a realidade varia; com essa variação, desloca-se o ponto de referência dos ideais. Nascem e morrem, convergem ou se excluem, empalidecem ou se acentuam; são, também eles, viventes como os cérebros em que germinam ou se radicam, num processo sem fim. Não havendo um padrão final e in superável de perfeição, também não há dois ideais hu mamos. Formam-se por mudança incessante; evoluem sempre; sua palingenésia é eterna.

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Essa evolução dos ideais não segue um ritmo uni forme, no curso da vida social ou individual. Há climas morais, horas, momentos, em que toda uma raça, um povo, uma classe, um partido, uma ceita, concebe um ideal e se esforça no sentido da sua realização. E os há na evolução de cada homem, isoladamente considerado.

Há também climas, horas e momentos em que os ideais murmuram apenas, ou se calam; a realidade oferece imediatas satisfações aos apetites, e a tentação da saciedade sufoca toda ânsia de perfeição.

Cada época tem certos ideais que pressentem melhor o porvir, entrevistos por poucos, seguidos pelo povo ou sufocados pela sua indiferença, ora predestinados a orientá-lo como pólos magnéticos, ou a ficar latentes, até encontrarem a glória, em momento e clima propícios. E outros ideais morrem, porque são crenças falsas: ilusões que o homem forja a respeito de si mesmo, ou quimeras verbais que os ignorantes perseguem, tateando na sombra.

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Sem ideais, seria inexplicável a evolução humana. Sempre existiram e existirão sempre. Palpitam atrás de todo esforço magnífico realizado por um homem ou por um povo. São faróis sucessivos na evolução mental dos indivíduos, bem como das raças. A imaginação os acende, ultrapassando continuadamente a Experiência, antecipando-se aos seus resultados. Essa é a lei do vir-a-ser humano: os acontecimentos destituídos de significação, de per si, para a mente humana, recebem vida e calor dos ideais, sem cuja influência jazeriam inertes, e os séculos seriam mudos. Os feitos são pontos de partida: os ideais são faróis luminosos que, de trecho em trecho, iluminam a rota. A história da civilização mostra uma infinita inquietude de perfeições, que os grandes homens pressentem, anunciam ou simbolizam. À frente desses arautos, em cada momento da peregrinação humana, adverte-se uma força que obstroi todas as sendas: a mediocridade, que é uma incapacidade de ideais.

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Assim concebido, convém reintegrar o idealismo em toda filosofia científica. Talvez pareça estranho aos que usam palavras sem definir o seu sentido, bem como aos que temem complicações nas logomaquias dos verbalistas.

Definido com clareza, separado de suas maldades seculares, será sempre o privilégio de todos quanto honram, por sua virtude, a espécie humana.

Como doutrina de perfectibilidade, superior a toda imaginação dogmática o idealismo ganhará, certamente. Tergiversando pelos míopes e pelos fanáticos, rebaixa-se. Eram os que olham o passado, determinando rumos em direção a prejuízos mortos e vestindo o idealismo com andrajos que são a sua mortalha; os ideais vivem na Verdade, que se vai fazendo; nem pode ser vital aquele que o contradiga quanto ao tempo. É cegueira opôr a imaginação do futuro à experiência do precedente, o Ideal à Verdade, como se fosse conveniente apagar as luzes do caminho, para não se desviar da meta. É falso: a imaginação e a experiência marcham de mãos dadas. Sòsinhas, não andam.

Ao idealismo dogmático, que os antigos metafísicos colocaram nas "idéias" absolutas e apriorísticas, opomos um idealismo experimental, que se refere aos "ideais" de perfeição, incessantemente renovados, plásticos, volutivos, como a própria vida.

III — Os temperamentos idealistas

Nenhum Dante poderia elevar Gil Blas, Sancho e Tartufo até o rincão do seu paraíso, onde moram Cyrano, Quixote e Stockmann. São dois mundos morais, duas raças, dois temperamentos: Sombras e Homens. Seres desiguais não podem pensar de maneira igual. Haverá sempre um contraste evidente entre o servilismo e a dignidade, a necessidade e o engenho, a hipocrisia e a virtude. A imaginação dará, a uns, o impulso original, no sentido do perfeito; a imitação organizará, nos outros, os hábitos coletivos. Sempre haverá, por força, idealistas e medíocres.

O aperfeiçoamento humano se efetua com um ritmo diferente nas sociedades e nos indivíduos. A maioria possue uma experiência submissa ao passado: rotinas, preconceitos, domesticidades. Poucos eleitos variam, avançando para o porvir; ao contrário do Anteu, que tocando a terra, recebia novo alento, os poucos eleitos o buscam cravando suas pupilas em constelações longínquas, e, na aparência, inacessíveis. Esses homens predispostos a se emanciparem do seu rebanho, procurando alguma perfeição mais para além do atual, são "idealistas".

A unidade do gênero não depende do conteúdo intrínseco dos seus ideais, e, sim, do seu temperamento; a gente é idealista perseguindo as quimeras mais contraditórias, sempre que elas impliquem um sincero afã de elevação qualquer. Os espíritos convulsionados por algum ideal, são inimigos da mediocridade: sonhadores contra os utilitários, entusiastas contra os apáticos, generosos com os calculadores, indisciplinados contra os dogmáticos.

São alguém, ou alguma cousa, contra os que não são ninguém, nem cousa alguma. Todo idealista é homem qualitativo; possue um sentido das diferenças que lhe permite distinguir, entre o mau, que observa, e o melhor, que imagina. Os homens sem ideais são quantitativos; podem apreciar o mais ou menos, mas nunca distinguem o melhor do pior.

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Sem idealistas, seria inconcebível o progresso. O culto do "homem prático", limitado às contingências do presente, importa numa renúncia a toda perfeição. O hábito organiza a rotina, e nada cria no sentido do porvir; só dos imaginativos é que a ciência espera as suas hipóteses, a arte, o seu vôo, a moral, os seus exemplos, a história as suas páginas luminosas. São a parte viva e dinâmica da humanidade; os práticos nada mais fizeram do que aproveitar do seu esforço, vegetando na sombra. Todo porvir tem sido uma criação dos homens capazes de o pressentir, concretizando-o numa infinita sucessão de ideais. A imaginação, construindo sem tréguas, fez mais do que o cálculo, destruindo sem descanso. A excessiva prudência dos medíocres paralizou sempre as iniciativas mais fecundas. E isto não quer dizer que a imaginação exclua a experiência: esta é útil, mas, sem aquela, é estéril. Os idealistas aspiram conjugar, em sua mente, a inspiração e a sabedoria; por isso, com frequência, vivem peados por seu espírito crítico, quando os entusiasma uma emoção lírica, e esta lhes empana a vista quando observam a realidade. Do equilíbrio entre a inspiração e a sabedoria, nasce o gênio. Nas grandes horas, de uma raça ou de um homem,

a   inspiração é indispensável para criar; essa faísca se acende na imaginação, e a experiência a converte em fogueira. Todo idealismo é, por isso, uma ânsia de cul-tura intensa: tem, entre os seus inimigos mais audazes, a   ignorância, madrasta de obstinadas rotinas.

A humanidade não chega até onde querem os idea-listas, em cada perfeição particular; contudo, sempre chega mais além de onde teria ido sem o seu esforço. Um objetivo que foge diante deles, converte-se em est ímulo para perseguir novas quimeras. O pouco que todos podem, depende do muito que alguns anhelam. A humanidade n ão possuiria seus bens presentes, se alguns idealistas não tivessem conquistado, vivendo com a obsidente aspiração a outros melhores.

Na evolução humana, os ideais se mantêm em equilíbrio instável. Todo melhoramento real é recebido de tentativas e ensaios de pensadores audazes, postos em tensão no sentido dele, rebeldes ao passado, embora sem a intensidade necessária para violá-lo; essa luta é um refluxo perpétuo entre o mais concebido e o menos realizado. Porisso, os idealistas são forçosamente inquietos, com tudo o que vive, como a própria vida: contra a tendência pacífica dos rotineiros, cuja estabilidade parece inércia de morte. Essa inquietude se exacerba nos grandes homens, nos próprios gênios, se o meio é hostil às suas quimeras, como acontece freqüentemente. Não agita os homens sem ideais, informe argamassa da humanidade.

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Toda juventude é inquieta. Só dela é que se pode esperar o impulso no sentido do melhor: jamais dos bolorentos e dos senis. E só é juventude, sadia e iluminada, aquela que olha para a frente e não para trás; nunca os decrépitos de poucos anos, prematuramente domesticados pelas superstições do passado.

O que, nestes, parece primavera, é tibieza outonal, ilusão de aurora que já é amortecimento de crepúsculo. Só há juventude nos que, com entusiasmo, trabalham para o porvir; por isso, nos caracteres excelentes, pode persistir e sobrepujar a acumulação dos anos.

Nada se deve esperar dos homens que entram na vida sem se entusiasmarem por algum ideal; aos que nunca foram jovens, parece desvairado todo sonho. Não se nasce jovem; é preciso adquirir a juventude. E, sem ideal, não é possível adquirí-la.

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Os idealistas soem ser esquivos ou rebeldes aos dogmatismos sociais que os oprimem. Resistem à tirania da engrenagem niveladora, aborrecem toda coação, sentem o peso das honrarias com que se tenta domesticá-los, e torná-los cúmplice dos interesses criados, dóceis, maleáveis, solidários, uniformes, na comum mediocridade. As forças conservadoras, que compõem o subsolo social, pretendem amalgamar os indivíduos, deca-pitando-os: detestam as diferenças, aborrecem as exceções, anatematizam aquele que se aparta, em busca da própria personalidade.

O original, o imaginativo, o criador, não teme ódios; desafia-os, mesmo sabendo que são terríveis, porque são irresponsáveis. Por isso, todo idealista é uma vivente afirmação de individualismo, muito embora ande em busca de uma quimera social: pode viver para os outros, nunca dos outros. Sua independência é uma reação hostil a todos os dogmáticos. Concebendo-se incessantemente perfectíveis, os temperamentos idealistas querem dizer, em todos os momentos de sua vida, como (Quixote: "eu sei quem sou!".

Vivem animados por esta ânsia afirmativa. Cifram a sua ventura suprema e a sua perpétua desgraça nos seus ideais. Nestes, purificam a paixão que anima a sua té; esta, ao ir de encontro à realidade social, pode parecer desprezo, isolamento, misantropia: a clássica "torre de marfim", exprobada em todos quantos se eriçam ao contacto dos obtusos.

Dir-se-ia que Teresa de Ávila deixou escrita a eter-na imagem deles:

"Gúsanos de seda somos nós, pequeninos gusanos que fiamos a seda de nossas vidas; e no pequenino casulo de seda nos encerramos para que o gusano morra e do casulo sáia voando a mariposa".

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Todo idealista é exagerado; precisa sê-lo. E deve ser quente a sua linguagem, como se a personalidade se transvasasse sobre o impessoal; o pensamento sem calor é morto, frio, carece ae estilo, não tem cunho ca-racterizador. Nunca foram débeis os gênios, os santos e os heróis. Para criar uma partícula de Verdade, de Virtude, de Beleza, é mister um esforço original e violento, contra alguma rotina ou preconceito; da mesma forma que, para dar uma lição de dignidade, é necessário deslocar algum servilismo.

Todo ideal é, instintivamente, extremoso. Deve sê-lo com conciencia, se fôr preciso, por logo se rebaixa ao incidir na mediocridade da maioria.

Diante dos hipócritas, que mentem, tendo em vista objetivos vis, o exagero dos idealistas é, apenas urna verdade apaixonada. A paixão é o seu atributo necessário, mesmo quando parece desviar-se da verdade; conduz à hipérbole, ao erro, até; nunca, à mentira.

Nenhum ideal é falso, para quem o professa; este o crê verdadeiro, e coopera em prol do seu advento, com fé, com desinteresse. O sábio procura a Verdade, pelo gosto de a procurar, e tem prazer em arrancar à natureza segredos para êle inúteis ou perigosos. E o artista procura também a sua, porque a Beleza é uma verdade animada pela imaginação, mais do que pela experiência. E o moralista a persegue no Bem, que é uma reta lealdade da conduta para consigo mesmo e para com os outros. Ter um ideal, é servir à sua própria Verdade. Sempre.

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Alguns ideais se revelam como paixão combativa» e outros com pertinaz obsessão; de igual maneira, distinguem-se dois tipos de idealistas, de acordo com o que neles predomina: o cérebro ou o coração. O idealismo sentimental é romântico: a imaginação não é inibida pela crítica, e os ideais vivem de sentimento. No idealismo experimental, os ritmos afetivos são veiculados pela experiência, e a crítica coordena a imaginação: os ideais tornam-se reflexivos e serenos. O primeiro é adolescente, cresce, faz esforços, luta; o segundo é adulto, fixa-se resiste, vence.

O idealista perfeito seria romântico aos vinte anos, e, estóico aos cinquenta; é tão anormal o estoicismo na juventude, como o romantismo na idade madura.

O   que, a princípio, inflama a sua paixão, deve cristalizar-se depois, em suprema dignidade: essa é a lógica do seu temperamento.

 

IV — O idealismo romântico

 

Os idealistas românticos são exagerados, porque o insaciáveis. Sonham o mais, para realizar o menos; compreendem que todos os ideais contêm uma partícula de utopia, e perdem alguma coisa, quando se realizam: de raças ou indivíduos, nunca se integram como se pensam. Em poucas coisas o homem pode chegar ao Ideal que a imaginação assinala; sua glória está em mar-char na direção dele, sempre inatingido e inatingível.

Depois de iluminar o seu espírito com todos os respendores da cultura humana, Goethe morre pedin-do mais luz; e Musset quer amar incessantemente depois   de ter amado, oferecendo a sua vida por uma caricia, e o seu gênio por um beijo, Todos os românticos parece que perguntam a si próprios, como o poeta:

"Por que não é infinito o poder humano, como o desejo?"

Têm uma curiosidade de mil olhos, sempre alerta, para não perder a mais imperceptível titilação do mundo que a solicita. Sua sensibilidade é aguda, plural, caprichosa, artista, como se os nervos tivessem centuplicado a sua impressionabilidade. Seu gesto segue prontamente o caminho das inclina ções nativas; entre dez partidos, adotam aquele sublinhado pelo latejar mais intenso do seu coração. São dionisíacos. Suas aspirações se traduzem por esforços ativos sobre o meio social, ou por uma hostilidade contra tudo o que se opõe aos seus impulsos do coração e aos seus sonhos. Constituem seus ideais sem conceber nada à realidade, recusando-se à fiscalizarão da experiência, agredindo-a, si ela os contraria. São ingênuos e sensíveis, fáceis de se comoverem, acessíveis ao entusiasmo e à ternura; com essa ingenuidade sem dobrez, que os homens práticos ignoram. Um minuto lhes basta para decidir toda uma vida. Seu ideal se cristaliza em firmezas inequívocas, quando a realidade os fere com mais crueldade.

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Todo romântico está por Quixote contra Sancho, por Cyrano contra Tartufo, por Stokmann contra Gil Blas: por qualquer ideal contra toda mediocridade. Prefere a flor ao fruto, pressentindo que este não poderia existir, jamais, sem aquela. Os temperamentos acomodaticios sabem que a vida norteada pelo interesse abunda em proveitos materiais; os românticos crêem que a sunrema dignidade se enclausura no sonho e na paixão. Para eles, um beijo de tal mulher vale mais do que cem tesouros de Golconda.

Sua eloqüência está no coração: dispõem essas razões que a razão ignora, como dizia Pascal. Nelas se estriba o encanto irresistível dos Musset e dos Byron; sua tempestuosidade apaixonada nos estremece, nos sufoca, como se uma garra apertasse o nosso pescoço; faz sobressaltar as veias, humedece as pálpebras, entrecorta a respiração. Suas heroínas e seus protagonistas povoam as insónias juvenis, como se eles as tivessem descrito com vara mágica molhada no cálice de poetisa grega; Safo, por exemplo, a mais lírica. Seu estilo é de luz e de côr, sempre inflamando, queimando às vezes. Escrevem como falam os temperamentos apaixonados, com essa eloqüência das vozes enrouquecidas por um desejo ou por um excesso, essa "você é calda que enlouquece as mulheres finas, e faz um Dom Juan de cada amante romântico. São eles os aristocratas do amor; com eles sonham todas as Julietas e Isoldas. inutilmente conspiram contra eles as embuçadas hipocrisias mundanas: os espíritos sáfios desejariam inventar uma balança para pesar a utilidade imediata de suas inclinações. Como não a possuem, renunciam a  adotá-las.

O homem incapaz de alimentar nobres paixões, foge do amor. como se fosse um abismo; ignora que o amor acrisola todas as virtudes, e é o mais eficaz dos mora-listas. Vive e morre sem ter aprendido a amar. Ridiculariza este sentimento, guiando-se pelas sugestões de sordidas conveniências. Os outros é que lhe elegem primeiro as namoradas, e lhe impõem, depois, a esposa. Pouco lhe importa a fidelidade das primeiras, enquanto lhe servem de adorno; nunca exige inteligência na outra, se fôr um degrau no seu mundo. Seu amor se in-cuba na tibieza do critério alheio. Musset parece-lhe pouco sério, e acha que Byron é infernal; queimaria George Sand, e a própria Teresa de Ávila parecer-lhe-ia um pouco exagerada. Persigna-se, se alguém supõe que Cristo pode amar a pecadora Madalena. Crê firmemente que Werther, Jocelyn, Mimi, Rola e Manon são símbolos do mal, criados pela imaginação de artistas en-fermos. Aborrece a paixão profunda e sentida; detesta os romanticismos sentimentais. Prefere a compra tranqüila, à conquista comprometedora. Ignora as supremas virtudes do amor, que é sonho, anelo, perigo, toda a imaginação concorrendo para o embelezamento do instinto, e não simples vertigem brutal dos sentidos.

* * *

Nas épocas de depressão, quando a mediocridade está no seu apogeu, os idealistas se enfileiram contra os dogmatismos sociais, seja qual fôr o regime dominante. Algumas vezes, em nome do romanticismo político, agitam um ideal democrático e humano. Seu amor, todos os que sofrem, é justa animosidade contra os que oprimem a sua própria individualidade. Dir-se-ia que chegam até a amar as vítimas, para protestar contra o verdugo indigno; mas ficam sempre fora de toda hoste, sabendo que nela se pode incubar uma canga para o porvir.

Em tudo o que é perceptível, cabe um romantismo; sua orientação varia com os tempos e com as inclinações. Há épocas em que mais floresce, como nas horas de reação que se seguiram à arrancada libertária da revolução francesa. Alguns românticos jugúlam-se providenciais, e a sua imaginação se revela por um misticismo construtivo, como em Furier e Lamennais, precedidos por Rousseau, que foi um Marx calvinista, e seguidos por Marx, que foi um Rosseau judeu. Em outroi, o lirismo tende, como em Byron e em Ruskin, a converter-se em religião estética. Em Mazzini e em Koussouth, toma côr política. Fala em tom profético, e transcende pela boca de Lamartine e de Hugo. Em Stendhal, acossa com ironia os dogmatismos sociais, e, em Vigny, desdenha-os, amargamente. Queixa-se de Mus-set e se desespera com Amiel. Fustiga a mediocridade com Flaubert e Barbey d’Aurevilly. E, em outros, converte-se em rebelião aberta, contra tudo que dimi-nue e domestica o indivíduo, com Emerson, Etirner, Guayau, Ibsen ou Nietzsche.

 

V — O idealismo estóico

 

As rebeldías românticas são embotadas pela experiência; esta refreia muitas impetuosidades falazes, e dá aos ideais uma firmeza sólida. As lições da realidade não matam o idealista: educam-no. Sua ânsia de perfeição se toma mais centrípeta e digna, busca os caminhos propícios, aprende a passar por cima das ciladas que a mediocridade arma.

Quando a força das coisas se sobrepõe à sua inquietude pessoal, e os dogmáticos sociais coíbem seus esforços no sentido de as corrigir, o seu idealismo se torna experimental. Não pode sujeitar a realidade aos seus ideais, mas os defende contra ela, procurando isentá-lo de toda diminuição ou envilecimento. O que antes se projetava para fora, polariza-se no próprio esforço, in-terioriza-se.

"Uma grande vida — escreveu Vigny — é um Ideal da juventude realizado na idade madura".

É inerente à primeira a alusão de impor seus sonhos, rompendo as barreiras que a realidade lhes opõe; quando a experiência adverte que a mole não se des-

morona, o idealista entrincheira-se em virtudes intrínsecas, custodiando seus ideais, realizando-os até certo ponto, sem que a solidariedade possa conduzí-lo a tôr-pes   cumplicidades.

 O Idealismo sentimental e rom ântico se transforma em idealismo experimental e estóico; a experiência re-guia a imaginação, tornando-o ponderado e reflexivo. A serena harmonia clássica substitue a pujança impetuo-sa; o idealismo dionisíaco se converte em Idealismo apolíneo,

É natural que assim seja. Os romancistas não resistem à experiencia crítica: si persistem ainda depois de passados os limites da juventude, seu ardor n ão se equivale à sua eficiência. A avançada idade em que D. Quixote empreende a busca da sua quimera, é um erro de Cervantes… É mais lógico D. Juan casando-se à mesma altura em que Cristo morre; as personagens que Murger criou, na vida boêmia, se detêm nesse limbo da madureza. Não pode ser de outra maneira. A acumulação dos contrastes acaba por coordenar a imaginação, orientando-a, sem rebaixá-la.

E se o idealista é uma mentalidade superior, seu ideal assume formas definitivas: plasma a Verdade, a Beleza ou a Virtude, em crisóis mais perenes, tende a fixar-se e a persistir em obras. O tempo o consagra, e, o seu esforço se torna exemplar. A prosperidade julga-o clássico. Todo classicismo provém de uma seleção natural entre idéias que foram a seu tempo românticas, e que sobrevivem através dos séculos.

* * *

Poucos sonhadores encontram tal clima e tal ocasião, para lhe exaltar a genialidade. A maioria torna-se exótica e inoportuna; os acontecimentos, cujo determinismo não pode modificar, esterilizam seus reforços. Daí resulta certa aquiescência às coisas que não dependem do próprio mérito, a tolerância de toda fatalidade inevitável. A sentir a coerção exterior, certos indivíduos não se abaixam, nem se contaminam: apartam-se, refugiam-se em si mesmos, para se elevarem a um extremo, de onde contemplam o arroio lamacento que corre murmurando, sem que, no seu murmura, se ouça um grito. São os juízes de sua época: vem de onde vem e como corre o turbilhão enlameado. Descobrem os relapsos que se deixam empanar pelo limo, os que procuram os enaltecimentos falazes, contendentes com o mérito e com a justiça.

O idealista estóico se mantém hostil ao seu meio, como o romântico. Sua atitude é de aberta resistência à mediocridade organizada, de resignação desdenhosa ou de renúncia altiva, sem compromissos. Pouco lhe importa agredir o mal que os outros consentem; prefere estar livre, para realizar toda perfeição que só dependa do seu próprio esforço. Adquire uma "sensibilidade individualista", que não é egoismo vulgar, nem desinteresse pelos ideais que agitam a sociedade em que vive.

São notórias as diferenças entre o individualismo doutrinário e o sentimento individualista; um é teoria, outro é atitude. Em Spencer, a doutrina individualista é acompanhada de sensibilidade social; em Bakounine, a doutrina social coexiste com uma sensibilidade individualista. É questão de temperamento, não de idéias; aquele é a base do caráter.

Todo individualismo, como atitude, é uma revolta contra os dogmas e os valores falsos, respeitados pelas mediocracias; revela energias ansiosas de expansão, con-tidas por mil obstáculos opostos pelo espírito gregário O temperamento individualista chega a negar o prin-cípio de autoridade, subtrai-se aos preconceitos, desaca-ta qualquer imposição, desdenha as hierarquias independentes do mérito. Os partidos, as seitas e as facções são, para éle, coisa igualmente indiferentes, enquanto não descobre nelas ideais que tenham consonância com

os seus próprios. Crê mais nas virtudes firmes dos ho-mens do que na mentina escrita dos princípios teóricos; enquanto não se refletem nos costumes, as melhores leis de papel não modificam as tolices dos que as suportam.

***

A  ética do idealista estóico difere radicalmente desses   individualismos sórdidos que recrutam as simpatias dos egoístas. Duas morais essencialmente distintas podem nascer da estimação de si mesmo. O digno elege a elevada, a de Zenão ou a de Epicuro; o mediocre opta sempre pela inferior, e se encontra com Aristipo. Aquela se refugia em si, para acrisolar-se; este se ausenta da maioria, para deslizar na sombra. O individualismo é nobre, si um ideal o alimenta e o eleva; sem ideal, é uma queda a um nível mais baixo do que a própria mediocridade.

Na Cirenaica grega, quatro séculos antes do evo cristão, Aristipo anunciou que a única regra da vida era o prazer máximo, obtido por todos os meios, como se a natureza ditasse ao homem a saciedade dos sentidos e a ausência do ideal. A sensualidade, erigida em sistema, conduzida ao prazer tumultuoso, sem seleção. Os cirenáicos chegaram a desprezar a própria vida; seus últimos apregoadores elogiaram o suicídio. Esta ética, praticada instintivamente pelos céticos e pelos depravadores de todos os tempos, não foi lealmente erigida em sistema depois de então. O prazer — como simples sensualidade quantitativa — é absurdo e imprevidente; não pode sustentar uma moral. Seria guindar os sentidos à categoria de juízes.

Estaria a felicidade na consecução de um interesse bem ponderado?

Um egoísmo prudente e quantitativo, que elegesse e calculasse, substituiria os apetites cegos. Ao invés do prazer espesso, ter-se-ia o deleite requintado, que prevê, coordena, prepara, goza antes e infinitamente mais, pois a inteligência gosta de centuplicar os gozos futuros com sábias alquimias de preparação. Os epi-cureus já se apartam do cirenaísmo. Aristipo colocava a dita nos grosseiros gozos materiais; Epicuro exalta-a na mente, idealiza-a pela imaginação. Para aquele, valem todos os prazeres, conseguidos por todos os meios, desabridos, sem freio; para este, devem ser recolhidos e dignificados por um cunho de harmonia. A moral origin ária de Epicuro é toda requinte; seu criador viveu uma vida respeitável e pura. Sua lei foi buscar a felicidade e fugir à dôr, dando preferência às coisas que deixam um saldo a favor da primeira. Esta aritmética das emoções não é incompatível com a dignidade, com o engenho e com a virtude, que são perfeições ideais; permite cultiv á-las, se nelas pode encontrar-se uma fonte de prazer.

* * *

Ê em outra moral helénica, sem dúvida, onde o idealismo experimental encontra os seus moldes perfeitos. Zenão deu à humanidade uma suprema doutrina de virtude heróica. A dignidade se identifica com o ideal: a história não conhece exemplos mais belos de conduta. Séneca, digno na corte do próprio Nero, além de pregar, com arte requintada, a sua doutrina, aplicou-a, com esplêndida coragem, na hora extrema. Somente Sócrates morreu melhor do que êle, e ambos morreram mais dignamente do que Jesus. São estas as três grandes mortes da história.

A dignidade estóica teve o seu apóstolo em Epíteto. Uma convincente eloquência de sofista caldeava a sua palavra de liberto. Viveu como o mais humilde, satisfeito com o que tinha, dormindo em casa sem portas, entregue ao trabalho de meditar e de educar, até o dia do decreto que proscreveu de Roma os filósofos. Ensinou a distinguir, em todas as coisas, o que depende e o que não depende de nós. Os primeiros, ninguém pode coibir; o resto está subordinado a forças estranhas. Colocar o ideal no que depende de nós, e se indiferentes a tudo o mais: eis aí uma fórmula para o idealismo experimental. 

 

É desdenhável tudo o que o egoísta pode desejar ou temer. Se as resistências, no caminho da perfeição, dependem de outros, convém fazer delas um caso omisso, como se não existissem e redobrar o esforço enaltecedor. Nenhum contratempo material desvia o Idealista. Se desejesse influir, de imediato, sobre coisas que não dependem dele, encontraria obstáculos por toda a parte; contra essa hostilidade de seu ambiente, só pode rebelar-se com a imaginação, olhando cada vez mais em direção ao seu interior. O que serve um ideal, vive dele; nada o forçará a sonhar o que não quer, nem o impedirá de ascender até seu sonho.

 

***

Esta moral não é uma contemplação passiva: apenas renuncia a participar do mal. Seu assentimento ao inevitável não é apatia, nem inércia. Apartar-se não é morrer; é, simplesmente, esperar a possível hora de agir, apressando-a com a prédica ou com o exemplo. Em chegando a hora, pode ser afirmação sublime, como foi para Marco Aurélio, nunca igualado em reger destinos de povos: só êle é que pode inspirar as páginas mais profundas de Renan, e as mais líricas de Paul de Saint Victor. Delicado e penetrante, seu estoicismo foi mais propício para temperar caracteres, do que para consolar corações. O pensamento antigo alcançou, com êle, a sua mais tranqüila nobreza. Entre perversos e ingratos que o circundavam, ensinou a dar seus racimos, como a vinha, sem reclamar preço algum, preparando-se para carregar outros, na vindima futura.

Os idealistas estóicos são homens de sua estirpe: dir-se-ia que ignoram o bem que fazem aos seus próprios inimigos.

Quando aumenta a torrente dos domesticados, quando mais sufocante se torna o clima das mediocridades, eles criam um novo ambiente moral, semeando ideais: uma nova geração, aprendendo a amá-los, enobrecendo-os.

Em face das burguesias febricitantes para atingir o nível do bem-estar material — ignorando que a sua maior miséria é a falta de cultura — eles concentram seus esforços para aquilatar o respeito das coisas do espírito e o culto de todas as originalidades preeminentes. Enquanto a obscuridade obstrói os caminhos do gênio, da santidade e do heroísmo, eles aparecem para restituí-los, mediante a sugestão de ideais, preparando o    advento dessas horas fecundas que caracterizam a ressurreição das raças: o clima do gênio.

* * *

Toda ética idealista transforma os valores, e eleva a categoria do mérito; as virtudes e os vícios trocam seus matizes, para mais ou para menos, criando equilíbrios novos. Esta é, no fundo, a obra dos moralistas; e sua originalidade está nas mudanças de tom que modificam as perspectivas de um quadro cujo fundo é quase impermutável. Em face da chatice comum, que impele a ser vulgar, os caracteres dignos afirmam com veemência o seu ideal. Uma mediocracia sem ideais — como um indivíduo, ou um grupo — é vil, cética, covarde: contra ela cultivam profundos anelos de perfeição. Diante da ciência tornada ofício, a Verdade como um culto; diante da honestidade de conveniência, a    Virtude desinteressada; diante da arte lucrativa dos funcionários, a Harmonia imarcescível da linha, da fore ma e da côr; diante das cumplicidades da política me-diocrática, as máximas expansões do indivíduo, dentro de cada sociedade.

Quando os povos se domesticam e calam, os gran- dos criadores de ideais levantam a sua voz. Uma ciência, uma arte, um país, uma raça, estremecidos pelo seu eco, podem sair do seu curso habitual. O Gênio é um guião que o destino põe entre dois parágrafos da história. Se aparece nas origens, cria e funda; se aparece nos ressurgimentos, transforma ou exorbita. Nesse instante, retomam seu vôo todos os espíritos superiores, adestrando-se e temperando-se em pensamentos latos, para obras perenes.

 

VI — Símbolo

No vai-e-vem eterno das éras, o porvir é sempre dos visionários. A interminável contenda entre o idealismo e a mediocridade tem seu símbolo: Cellini não pode encravá-la em lugar mais digno do que a maravilhosa praça de Florença. Nunca mão alguma de ourives plasmou conceito mais sublime: Perseu, exibindo a cabeça de Medusa, cujo corpo se agita em contorções de réptil sob seus pés alados. Quando os temperamentos idealistas se detêm diante do prodígio de Benevenuto, anima-se o metal, revive a sua fisionomia, seus lábios parecem articular palavras perceptíveis…

E diz aos jovens que toda luta, em prol de um ideal, é santa, ainda que o resultado seja ilusório; que é louvável seguir o seu temperamento, e pensar com o coração, se isso puder contribuir para a criação de uma personalidade firme; que todo germe de romantismo deve ser alimentado, para engrinaldar de aurora a única primavera que não volta nunca.

E os maduros, cujas primeiras cãs salpicam de outono as suas mais veementes quimeras, instigam a custodiar seus ideais, sob o pálio da mais severa dignidade, em face das tentações que conspiram para enlameá-los no Estige, onde se abismam os medíocres.

E, no gesto de bronze, é como se o Idealismo decapitasse a Mediocridade, entregando sua cabeça ao juízo dos séculos.


 Fonte: Livraria Paratodos, 1953

jan 072010
 
mapa roma itália

 

A COMPARAÇÃO DE LICURGO COM NUMA – Plutarco – Vidas Paralelas

Tradução de Aristides Lobo

Mas, tendo acabado de escrever as vidas de Licurgo e de Numa, é tempo doravante de colocá-los um diante do outro e de tratarmos, ainda que seja isso coisa bem difícil, de encontrar as diferenças entre ambos; pois, quanto às similitudes e coisas comuns entre êles, demonstram-se bastante por si mesmas em seus feitos, como a temperança, devoção para com os deuses, sabedoria em governar destreza no manejar seus povos e, bem assim, seu fazer querer e dar a entender que os deuses lhe tinham revelado as leis que estabeleciam. Mas, para vir às qualidades, que são diversa e separadamente louváveis em cada um, a primeira é que Numa aceitou o reino e Licurgo o entregou; um o recebeu sem o ter procurado, e o outro o restituiu quando o tinha entre as mãos; um, sendo estrangeiro e homem privado, foi por estrangeiros eleito e escolhido senhor e rei, ao passo que o outro se fêz êle próprio, de rei que era, homem privado. Ora, bela coisa é adquirir por justiça um reino, mas também bela coisa é preferir a justiça a um reino. A virtude pôs um em tal reputação que foi estimado digno de ser eleito rei, e tomou o outro tão magnânimo que não fêz conta de ser rei. A segunda é que, nem mais nem menos do que um instrumento de música, um enrijeceu e tendeu as cordas que estavam frouxas demais em Es-parta, e o outro afrouxou as que estavam demasiado tensas em Roma: no que a dificuldade maior está do lado de Licurgo, pois não persuadiu aos cidadãos de não se despojarem das cotas de malhas e couraças, nem de não usarem espadas, mas sim de deixarem ouro e prata, abandonarem leitos, meses e outros móveis preciosos, não repousarem do labor da guerra para fazerem festas, sacrifícios e jogos, mas, ao contrário, deixarem banquetes e festins, para continuamente trabalharem em armas e em todos os pe-nosos exercícios do corpo. De forma que, um pelo amor e reverência que lhe prestavam, persuadiu facilmente de tudo o que quis; e o outro, pôsto em perigo e ferido, só levou sua missão a cabo com muita dificuldade.

(37) Tendo querido conjurar o trovão, não observou cerimônias prescritas por Numa e foi atingido por um raio. A superstição se torna, por isso, mais orgulhosa e mais ousada. Vide Plínio, XXVIII, 2.

II. Assim, foi amigável, doce e benigna a musa de Numa, que tão bem soube amolecer e arrefecer os costumes dos cidadãos, antes ardentes e violentos, ensinando-os amar a paz e a justiça; e, ao contrário, se me querem constranger a citar, entre as ordenanças e estatutos de Licurgo, o que escrevemos a respeito dos Hilotas, que era uma coisa bárbara e cruel demais, ser-me-á forçoso confessar que Numa foi muito mais sábio, mais doce e mais humano em suas leis, visto como àqueles mesmos que verdadeiramente tinham nascido servos, ainda fêz provar uma pequena honra e a doçura da liberdade, tendo querido que nas festas de Saturno se assentassem à mesa para comerem com os próprios senhores. Pois há os que pretendem que tal costume tenha sido introduzido pelo rei Numa e que êle quis que os que tinham levado sua parte do labor de cultivar a terra, tivessem também parte no prazer de fazer boa mesa com os frutas dela; outros vão adivinhando que é outra marca daquela igualdade existente no mundo entre os homens do tempo de Licurgo, quando não havia senhor nem servo, mas todos eram homens iguais como irmãos ou parentes muito próximos.

III. Em suma, parece que ambos quiseram igualmente encaminhar e conduzir seus povos à temperança e ao contentamento do seu; mas, quanto às outras virtudes, parece que um mais amou a fôrça e o outro a justiça, se não se quiser dizer que, pela diversidade da natureza ou costume dos respectivos povos, quase contrários em costumes, tenham sido constrangidos a ter também meios de todo diferentes. Pois não foi por frouxidão de caráter que Numa tirou aos seus o uso das armas e a vontade de guerrear, antes foi a fim de não fazerem mal a outrem; nem Licurgo se preocupou em tornar os seus belicosos para fazer ultraje aos outros, mas antes de mêdo que se lhes fizesse; assim para tirar o que excedia a uns e suprir o que faltava a outros, foi forçoso que cada qual introduzisse grandes novidades em seu governo.

IV. Além disso, quanto ao estabelecimento da polícia e à distribuição dos estados da coisa pública, a de Numa era maravilhosamente baixa e acomodada à vontade do poviléu, fazendo um corpo de cidade e um povo composto a trouxe-mouxe de ourives, me-nestréis, fundidores, sapateiros e tôdas as demais espécies de pessoas mecânicas; mas a de Licurgo, ao contrário, era austera e mais tirante ao governo da nobreza, rejeitando todos os misteres e artes mecânicas entre as mãos dos servos e dos estrangeiros, e pondo na mão dos cidadãos o escudo e a lança, sem permitir-lhes o exercício de outro mister senão o das armas, como a verdadeiros supostos de Marte, que não soubessem nem aprendessem outra ciência em tôda a vida senão obedecer aos capitães e comandar os inimigos; pois o poupar, mercadejar e traficar era ali proibido aos homens livres, a fim de que fossem absoluta e inteiramente livres; e todo artifício para acumular dinheiro (38) era permitido aos escravos e aos Hilotas, sendo estimado tão vil como o mister de vestir para jantar e de fazer a cozinha.

V. Numa não pôs essa diferença entre o seu povo, somente lhe tirou a cobiça de enriquecer pelas armas; mas, além disso, não proibiu que enriquecesse por outras vias lícitas, nem se preocupou em unir e aplainar tôda desigualdade, antes permitiu o enriquecimento tanto quanto possível, não cuidando de eliminar a pobreza que tanto se expandia e multiplicava na cidade: o que era preciso fazer desde o comêço, quando não havia ainda muito grande desigualdade e quando os cidadãos eram bastante parelhos e semelhantes em bens; era quando devia fazer face à avareza, para evitar os inconvenientes adivinhos mais tarde, os quais não foram pequenos, pois foi essa a fonte, comêço e raiz da maior parte dos maiores e mais perniciosos males que depois surgiram. Mas, quanto à partilha dos bens, nem Licurgo deve ser censurado por havê-la feito, nem Numa por não a ter feito; pois essa igualdade foi para um a base e o fundamento da polícia que instituiu depois, e para o outro não, porque, tendo essa partilha sido feita, não antes do tempo de seu predecessor, não havia grande necessidade de remover a primeira partilha, que, como é verossímil, estava ainda pela maior parte por ser feita.

(38) No grego: era ali deixado aos escravos C.

VI. Quanto aos casamentos e à comunidade das crianças, ambos quiseram sabiamente eliminar tôda ocasião de gelosia; mas não seguiram absolutamente os mesmos caminhos. Pois o marido Romano, tendo já bastantes filhos à sua vontade, se outro que desejasse tê-los lhe fôsse pedir que entregasse a mulher, êle poderia cedê-la, e estava nêle dá-la de todo ou emprestá-la por algum tempo, para retomá-la mais tarde. Mas o Lacônio, retendo a mulher em casa, e permanecendo o matrimônio integral, podia transferi-la a quem lha pedisse, para dela ter filhos; e mais, vários, como dissemos alhures, pediam os homens dos quais esperavam ter raça de belas e boas crianças, e os colocavam êles próprios com suas mulheres. Que diferença, pois, havia entre esses dois costumes (39), senão que o dos Lacônios mostrava que os maridos não sentiam nenhuma repugnância nem paixão alguma por suas mulheres, nas coisas que tanto afligem e atormentam de dor e gelosia a maior parte dos homens; e o dos Romanos era uma simplicidade um pouco mais vergonhosa, que, para encobrir-se, colocava por cima o véu do casamento e a estipulação dos esponsais, confessando que essa comunidade de ter mulher e filhos pela metade com outro lhe era coisa insuportável? Ademais, a guarda das raparigas casadouras, pelas ordenanças de Numa, era mais estreita e conforme à honra do sexo, e a de Licurgo sendo demasiado livre e franca, deu aos poetas ocasião de falar e de dar-lhes sobrenomes que não são honestos, como Íbico ao chamá-las de Phenomeridas, isto é, exibidoras de coxas, e de Andromanes, isto é, sequiosas de macho; e Eurípides (40) diz também delas:

Moças que fora do paterno lar
Seguem com os rapazes a passear,
Mostrando ao mundo as coxas descobertas
Por entre suas cotas meio abertas.

Também, em verdade, os flancos de suas cotas não eram cosidos por baixo, de sorte que em marcha mostravam as coxas descobertas e nuas, o que Sófocles dá bem claramente a entender por estes versos:

Vós (41) cantareis Hermíona, a donzela
Robusta, cuja cota se desvela,
Mostrando o que aparece ou se insinua •
Em torno a cada coxa tôda nua.

(39) Ver-se-á, nas observações sôbre o capítulo VI, como Amyot corrigiu essa passagem, que estava muito corrompida. C.
(40) Em sua tragédia Andrômaca, v. 597. C.
(41) Vide, nas observações sôbre o capítulo VI, como é preciso corrigir e traduzir êsses versos. C.

Dizem, portanto, que eram audaciosas, viris e magnânimas contra os próprios primeiros maridos, pois estavam inteiramente senhoras de suas casas e em público ainda tinham de opinar francamente sobre os principais negócios.

 

VII. Mas Numa guardou bem às mulheres a honra e a dignidade que tiveram ao tempo de Rômulo, quando os maridos se esforçavam por dar-lhes todo o mais gracioso tratamento que podiam depois de as terem raptado; mas, de resto, ajuntou a isso grande honestidade, tirando-lhes tôda curiosidade, tornando-as sóbrias e acostumando-as a falar pouco, de sorte que se conta que, tendo um dia acontecido que certa mulher pleiteou pessoalmente sua causa em plena audiência diante dos juizes, o Senado, disso advertido, consultou incontinenti o oráculo de Apoio, para inquirir o que isso prognosticava dever advir à cidade. E, de resto, para mostrar sua grande humildade, doçura e obediência, pode-se alegar o que se acha escrito sôbre elas, onde houve o que censurar; pois exatamente como os nossos historiadores Gregos citam aquêles que primeiro assassinaram seus concidadãos ou fizeram a guerra a seus irmãos, ou mataram seus pais ou mães, também os Romanos revelam que o primeiro que repudiou sua mulher foi Espúrio Carvílio, duzentos e trinta anos (42) depois da "pri-

(42) É um êrro de Plutarco ou de seus copistas: Carvílio não fêz o primeiro divórcio senão no ano de Roma 523- Sua mulher, que êle amava ternamente, era estéril. Êle foi constrangido a jurar, diante das censuras, que se separava para ter filhos. Dionisio de Halicarnasso, liv. II. Aul. Gell. Noct. IV, 3. XVII, 21. A fonte do êrro pelo que me parece, vem da omissão de um número. Creio ser preciso corrigir: "Também os Romanos revelam que o primeiro que repudiou sua mulher foi Fúrio Carvilio, quinhentos e vinte e três anos depois da primeira fundação de Roma, o que antes jamais tinha sido feito; e que a mulher de certo Pinário, chamada Taléia, foi a primeira que teve disputa e debate com sua sogra chamada Gegânia, ao tempo em que reinava o rei Tarqüínio sobrenomeado o Soberbo, no ano de Roma duzentos e trinta". Êsse ano era o décimo do reinado de Tarqüínio.-meira fundação de Roma, o que antes jamais tinha sido feito; e que a mulher de certo Pinário, chamada Taléia, foi a primeira que teve disputa e debate com sua sogra chamada Gegânia, ao tempo em que reinava o rei Tarqüínio sobrenomeado o Soberbo: de tal maneira haviam sido bem e honestamente ordenados por Numa os estatutos de casamentos.

VIII. Ademais, a idade e o tempo de casar as raparigas, que ambos ordenaram, estava de acordo com o resto de sua educação: pois Licurgo só permitia se casassem as mulheres feitas e maduras, a fim de que a companhia do homem, sendo-lhes dada quando a natureza o pedisse, lhes fôsse começo de prazer e amor, não de medo e ódio, no caso de, serem entregues à fôrça antes da época prefixada pela natureza,* e a fim também de que os seus corpos se tornassem mais robustos para terem filhos e suportarem os sofrimentos e as dores do parto, visto como só as casavam com o intuito de que tivessem filhos; mas os Romanos ao contrário, as casavam com doze anos e ainda mais jovens, dizendo que, por êsse meio, o corpo e os costumes eram inteiramente daqueles que as desposavam, sem que outro de nenhum modo os pudesse haver tocado. E assim é evidente que um era mais natural para torná-las fortes no ter filhos, e outro mais moral para lhes dar o hábito das condições que se desejava que elas retivessem durante tôda a vida.

IX. Além disso, quanto à educação dos filhos, para serem criados, instruídos e ensinados sob os mesmos mestres e governadores, que tivessem a seu cargo fazê-los beber, comer, brincar e exercitar o corpo honesta e regularmente juntos, Numa não providenciou a êsse respeito, nem sequer como o menor autor de leis jamais existente, muito menos em comparação com Licurgo; pois deixou à discrição dos pais, segundo sua avareza ou necessidade, a liberdade de criar e educar os filhos como bem lhes parecesse, para fazê-los lavradores ou carpinteiros, fundidores, menestréis, como se não se devesse formar os costumes das crianças, conduzindo e encaminhando-as desde e após o nascimento para o mesmo fim, e como se fossem nem mais nem menos do que passageiros do mesmo navio, os quais, aí estando um para uma tarefa, outro para outra, e todos com diversas intenções, jamais se comunicam, senão quando há tormenta, por mêdo do seu próprio e particular perigo; pois de outro modo cada um dêles não pensa senão para si mesmo. E é ainda perdoável que outros estabelecedores de leis tenham omitido alguma coisa por ignorância ou por não terem bastante autoridade e poder; mas um sábio filósofo, tendo recebido o reino de um povo novamente reunido, que em nada o contradizia, em que devia êle antes empregar esforços, como fazer educar bem as crianças e exercitar os jovens, a fim de não serem diferentes de costumes, nem turbulentos pela diversidade de educação, mas todos concordantes por haverem sido desde a infância encaminhados na mesma direção e modelados na mesma fôrma >da virtude? Isso, além das outras utilidades, serviu ainda para manter as leis de Licurgo, pois o receio do juramento que tinham feito teria muito pouca eficácia, se pela instituição e educação êle não tivesse, por maneira de dizer, tingido em lã os costumes das crianças, e não lhes tivesse com o leite das nutrizes feito quase sugar o amor de suas leis e de sua polícia: o que teve tanta fôrça que, no espaço de mais de quinhentos anos, suas principais instituições e ordenanças permaneceram integralmente, como boa e forte tintura, que tivesse atingido até ao fundo para fixar-se fortemente além; e, ao contrário, o que era o objetivo e fim principal para o qual tendia Numa, manter a cidade de Roma em paz e amizade, faliu incontinenti com êle, pois assim que morreu, abriram inteiramente as duas portas do templo de Jano, que no seu tempo conservara tão cuidadosamente fechadas, como sè em verdade ali tivesse encerrado a guerra, e encheram tôda a Itália de crime e sangue; e nada durou tão belo, santo e justo governo, pois seu reinado foi além do seu tempo, porque não tinha para mantê-lo o laço da educação e da disciplina das crianças,

X. Como, poderá aqui dizer-me alguém, não esteve Roma sempre na dianteira e não tirou cada vez mais proveito no terreno das armas? Eis aí uma pergunta que teria necessidade de longa resposta, mesmo para pessoas que medem o bem e o progresso pelas riquezas, ‘delícias e grandeza de poder e de império, e não pelo bem-estar e pela salvação pública, pela clemência e pela justiça conjugada ao contentamento. Todavia, como quer que seja, depõe ainda em favor de Licurgo o fato de que os Romanos se tenham assim tornado grandes e poderosos por terem deixado a maneira de viver que Numa lhes indicara; e, ao contrário, o fato de que os Lacede-mônios, logo que começaram a transgredir os estatutos de Licurgo, de muito grandes que eram, tornaram-se incontinenti muito pequenos, de tal maneira que, tendo perdido o principado e superioridade da Grécia, caíram ainda em perigo de serem completamente exterminados, Mas também, em verdade, é coisa sem dúvida excelente e divina em Numa que, sendo estrangeiro o tenham ido procurar para fazê-lo rei, e que tenha podido assim mudar tudo e manejar a seu bel-prazer uma cidade que não estava ainda bem unida, sem ter tido necessidade de armas nem de fôrça nenhuma, como teve Licurgo, que para sobrepor-se à comuna se fortificou com os maiorais da cidade, antes que por sabedoria somente e por justiça, não de outro modo, os tivesse podido conter em paz e fazer viver amigàvelmente juntos.

 

out 012008
 
maravilhas das antigas civizações

PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DO RIO DE JANEIRO

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA

 

STOÁ E A IDADE DO OURO:

O RETORNO AO MITO DA CRIAÇÃO DO HOMEM

Breno de Magalhães Bastos

Anteprojeto apresentado ao Programa de Pós-Graduação em Filosofia da PUC-Rio como requisito ao curso de Mestrado em Filosofia.

Rio de Janeiro

Setembro/2007

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Sumário

1. INTRODUÇÃO

 

2. LÓGOS E HISTÓRIA

 

3. STOA E IDADE DO OURO

 

REFERÊNCIAS

 

  1. INTRODUÇÃO

Alexandre, o Grande morreu, e, com ele, o sonho da democracia, símbolo maior da antiguidade clássica. A glória de Atenas foi suplantada pela Macedônia que, aos olhos do dileto aluno de Aristóteles, deveria se estender, se estender, se estender… Povos e etnias deveriam se unificar, a moeda deveria ser única. O caráter expansionista da Macedônia tinha por objetivo a neutralização da diversidade e potencialização da unidade.

A queda da liberdade política do grego exerceu forte impacto social e somente sob esse prisma o surgimento dos sistemas do helenismo devem ser entendidos. Imediatamente homens da estatura de Antístenes e Epicuro surgem para resolver novos problemas, explicar que homem é esse que surge num panorama social hostil e re-pensar novas estruturas de Estado e de Cidadania. Nesse contexto, surge a figura de Zenão de Cício, discípulo de Crates, o cínico, de quem se inspirou para pensar seu novo modelo de polis.

O Estoicismo foi um dos grandes sistemas do helenismo. Contudo, se Zenão e Crisipo competiram com o Jardim pela legitimação de suas teses, o fizeram por vias diferentes. Não professaram a fuga da vida pública, como Epicuro, nem tão pouco criticaram os padrões culturais e sociais de seu tempo. No Pórtico, o conceito de natureza adquire uma dimensão teológica, perfeita demais para um homem que se vê numa sociedade em crise política. As leis, a intuição de certo e errado, e a justiça existem. Mas eles não se encontram mais na pólis de Péricles e, igualmente, também não se encontram na suscerania macedônica. Lei, justiça, ética, psicologia: conceitos que se integram e, ontologicamente, se associam à natureza, concedendo-lhe teor divino, providencial, mítico. E distante.

Mesmo com as dificuldades de uma sociedade que inutilmente luta para não perder sua identidade política, cultural e existencial, Platão e Aristóteles continuarão a ser lidos. E, com eles, as grandes narrativas de Homero e Hesíodo, que contribuíram igualmente para a sustentação e organização da antiguidade arcaica, clássica e, agora, helena.

Os antigos morreram, mas não foram esquecidos. E Zenão, mesmo de origem semita, leu a todos e se afeiçoou, possivelmente, a Hesíodo. O reflexo de seu mito da Idade do Ouro, em Os Trabalhos e os Dias, pode ser encontrado implicitamente nas teses do Pórtico. Com efeito, a semi-imortalidade, a beleza e a completa ausência de males, signos desse homem perfeito habitante da cidade perfeita, repleta de deuses, parecem se assemelhar com o modelo de Estado pensado por Zenão.

Reais nos poemas hesiodianos e na astuta dialética de Zenão e Crisipo, esse homem luta para existir também na sociedade historicamente formada. Em confronto com o sistema criado pelos homens, o cidadão zenoniano e sua cosmópolis sedimentam uma nova discurssão sobre a dicotomia existente entre a sociedade helena que nasce e uma sociedade criada pelos deuses, além do tempo.

Este trabalho tem por objetivo demonstrar por quais meios o discurso estóico, com todas as suas aparentes ambigüidades e dificuldades doxográficas, explora e teoriza a sociedade que nasce com Alexandre Magno, utilizando o Mito da Idade do Ouro como terreno de discurssão e a eterna busca humana por suas origens.

  1. LÓGOS E HISTÓRIA

A morte prematura de Alexandre Magno deixava um panorama político não-consolidado. Os valores tradicionais pós-democráticos, estranhos no cotidiano do homem comum, continuavam a ser respeitados, contrastando, porém, com novas realidades. Os cidadãos se tornam súditos, e todo o exercício político do homem grego é reduzido. Alheio ao cidadão, o novo poder é distante e tutelar. Personalizando o poder, os diádocos, rodeados das instituições que lhe são necessárias, eventualmente buscam nos filósofos a arte do bem falar e do bem governar: recordemos de Platão e Dionísio de Siracusa e Aristóteles e Alexandre Magno.

O homem helenístico, exposto ao desalento após a queda da democracia, é o principal tema ao redor do qual as teorias se movem. Tal com o alvorescer do ceticismo, do cinismo e do epicurismo, o estoicismo não fugirá a essa nova perspectiva teórica e apresenta uma nova resposta ao homem de sua época, resposta que, considerando a universalidade da problemática helenística e a riqueza reflexiva da escola, terá perenidade.

Dada a confusão de um novo período histórico que nasce, o Pórtico pensa uma natureza que se revela por uma reorganização de todos os valores vigentes para tornar possível a emergência de um novo ánthropos. Physis e Lógos, dois campos de reflexão herdados da tradição platônico-aristotélica, se confundem. A natureza passa a ser pensada no âmbito de sua legalidade, racionalidade e sacralidade, de modo a servir como novos parâmetros para o agir.

Sem a presença das divindades olímpicas, a physis é abstrata em sua sacralidade e alberga em si a universalidade do homem quanto ao uso do lógos. Pohlenz[1], citado por Reale (1994), recorda que o lógos carreia a noção de uma rigorosa ordem no universo através do devir e nos fornece elementos de compreensão do significado do mundo e da realidade espiritual do homem. No Pórtico, o agir, o ser e o pensar estão associados na noção de igualdade, marca da ordem universal.

O lógos, identificando-se com a physis, possui um princípio unitário que se desdobra no novo homem que surge. A partir do lógos-physis, o mundo assume sua sacralidade e o homem deixa de ser um súdito do império macedônico e resguarda para si uma nova cidadania, um novo destino, e um novo sentimento de unidade.

Em face de sua natureza cognoscente, o homem, partícula do lógos universal, forma uma só comunidade, de iguais. Onde quer que estejam, discutem, aprendem e interagem entre si com a compreensão de que se integram num mesmo modo de ser que está em conformidade com a physis, uma vez que os limites políticos não correspondem à geografia cósmica.

Zenão aprofunda o genérico através da convicção do homem enquanto cidadão do mundo; mas também preserva sua individualidade e aquilo que existe de mais essencial. A physis determina e estabelece nómos, durável, igualitária e racional, que entra em frontal desacordo com aquela engendrada pelo oportunismo dos poderosos. A historicidade existe tão somente enquanto um reflexo destoante da razão universal.

Vejamos algumas notícias sobre esse novo modelo de politéia:

“Zenão (…) pregava a comunidade de mulheres e proibia a construção de templos, tribunais e ginásios nas cidades; também o censuravam porque escrevia a propósito da moeda que “não se deve achar necessária a introdução da moeda, nem para troca nem para andar no exterior”, e porque determinava que homens e mulheres usassem as mesmas roupas…” [2] (DIÓGENES LAÉRCIO, 1977)

“… o mundo é uma verdadeira cidade por oposição às cidades presentes, …” [3] (CLEMENTE DE ALEXANDRIA, citado por GAZZOLA, 1999)

“… (para os estóicos) a Megalópolis é o mundo que usa de uma mesma constituição (politéia) e de uma mesma lei. A razão (lógos) da natureza é coersiva do bem agir e proibitiva do mal fazer…” [4] (FILOMENO DE ALEXANDRIA, citado por GAZZOLA, 1999)

Cidade e natureza, dois conceitos que aparentemente se encontram dissociados, na Stoa engendra uma unidade. E essa unidade revela o spoudaíos como único cidadão possível, por ser capaz de, através do lógos, possuir a divindade no pensamento. Todos os cidadãos da cidade de Zenão são amigos e parentes, o que inviabiliza a existência de gregos e bárbaros. Os templos são renegados, de modo que o sagrado seja preservado em si mesmo, ao invés das exterioridades. Monumentos outros, como ginásios e tribunais, também não devem existir. Da mesma forma a moeda, signo do comércio e das diferenças entre os homens, também não encontra espaço nessa nova cidade.

Zenão inovou. E, por isso, por sua suposta posição ingênua, marcada pelo despropósito e pelo apolitismo, sofreu variadas críticas. Entretanto, por sua sutil dialética, o cipriota nos faz refletir sobre o que é, para o homem contemporâneo, ser político. Em seus próprios próprios dogmas, ética, política e razão estão unidos, o que faz desse novo modelo de politéia algo perfeito, sagrado, coerente e, acima de tudo, justo.

Na Stoa, a instituição política não encontra paralelo histórico porque ela se fundamenta na ordem cósmica. O sábio não é apenas cidadão da cidade em que nasceu. Sua cidadania é aquela estabelecida pela natureza, de tal modo que Marco Aurélio confessará que, enquanto Marco Aurélio Antonino, ele é um romano; enquanto homem, é um Cidadão do Mundo[5]. Num meio capaz de determinar fortemente o status do homem na sociedade, onde aquele que não é grego é necessariamente bárbaro, onde aquele detentor de todos os direitos civis concedidos pelo Estado se opõe ao estrangeiro, devidamente marginalizado porque não partícipe da cultura grega, o Pórtico determina outro modelo de eticidade e de política. Violentamente a Stoa se opõe a uma organização do mundo dividida em cidades e povos, cada qual com leis particulares, e vendo nos outros estrangeiros e inimigos. Brun (1986) relata sobre um lugar onde todos os homens são cidadãos da República de Zeus, e vivem unidos sob uma lei comum, como um rebanho guiado por seu pastor.

No período pós-alexandrino existe uma tendência de se estruturar o rei perfeito, aquele que, pela extrema sabedoria, possa comandar bem os outros porque é o melhor dentro eles e, por isso, possa unificar uma Grécia decadente, com grave crise econômica e social. Constrói-se o imaginário de um homem com o poder divino de governar, alguém que, sendo beneficiado pelos deuses, dispõe de atributos que o capacitam para o comando.

Para Gazolla (1999), o spoudaíos, embora devidamente divinizado, não parece ser esse homem com a missão divina de governar. A descrição do homem superior pode coincidir com a concepção zenoniana do cidadão perfeito, mas dela se afasta à medida que se reflete sobre sua homologia com a cosmópolis.

A cidade histórica não pode ser a do spoudaíos. Tanto a cosmópolis quanto o cidadão de Zenão não foram construídos para a sua própria efetivação, mas para fins pedagógicos. Continuamente, é afirmada a importância do saber para agir, e agir de acordo com a melhor escolha possível. Entrando em dissonância com o lógos, o homem se afasta da cosmópolis e se torna um anti-cidadão, um phaulôs.

Encontramos aqui dois blocos opostos: ao mesmo tempo em que a cidade histórica e o cidadão ordinário são absolutizados em seus erros e condenados para sempre em seus vícios, o sábio e a cosmópolis indicam o paradigma do pórtico.

Considerando a própria estrutura da cosmópolis e observando o perfil psíquico e ontológico do sábio, os estóicos afirmam que não sabem se ambos – a cidade e o cidadão – já existiram ou existirão na história. Mesmo homens como Sócrates, Antístenes e Diógenes de Sínope apenas conseguiram uma aproximação do télos estóico sem, contudo, nunca alcançá-lo. E nunca alcançaram em função da utopia de seu próprio sistema. O estóico pretende, pela grandiosidade de suas teses, chamar a atenção do homem histórico, demasiadamente consumido pelas instituições criadas por ele mesmo.

Constantemente criticado por Plutarco em razão de seus supostos excessos[6], a Stoa medita na distancia da cosmópolis e da cidade historicamente constituída. Pela grandeza de sua estrutura, são evidenciadas todas as injustiças, limitações e desigualdades produzidas pela politéia ordinária, ao mesmo tempo em que conscientiza os homens de sua fragilidade e temporalidade.

Muitos estóicos experimentaram o poder. Lembremos, a título de exemplo, da amizade entre Panécio e Cipião Emiliano e da admiração de Posidônio, professor de Cícero, por Pompeu. Mas, se quisermos frisar com mais ênfase as relações existentes entre o Pórtico e o poder, não podemos deixar de mensionar o conturbado Sêneca, tutor do jovem Nero, Musônio Rufo, eqüestre que fora exilado várias vezes, e, principalmente, o imperador Marco Aurélio. Os estudiosos são unânimes ao afirmar que o governo desse césar coincindiu com os tempos mais afortunados que Roma conheceu, de modo a conferir-lhe o título de último dos Cinco Bons Imperadores. Gibbon (2003) chega mesmo a afirmar que, se fosse dado ao homem a oportunidade de nascer num tempo qualquer de nossa história, num lugar qualquer, esse homem certamente escolheria nascer no século II, na Europa, no governo dos Cinco Bons Imperadores. Quanto ao caráter do governo específico de Marco, vejamos o que diz Dalfen:

“Os historiadores – Herodiano, Dion Cássio e a História Augusta – confirmam que Marco Aurélio governou segundo as suas convicções filosóficas. Eles ressaltam sua clemência para com os inimigos, sua preocupação com a justiça e pelo bem comum, sua liberalidade aliada à modéstia pessoal: como césar ele nada fez que contrariasse o seu caráter e as exigências da filosofia. Com a morte desse césar muito amado findou a Idade de Ouro de Roma.” (DALFEN, 2003, p. 177)

E, finalmente, a opinião do próprio imperador, ao agradecer aos deuses por:

“… ter concebido a idéia de um Estado com leis iguais para todos, assegurando a igualdade aos cidadãos e seus direitos. Conceber uma realeza que respeite, acima de tudo, a liberdade dos súditos.” [7]

Tingido pelas cores da moeda e das desigualdades, frutos da incapacidade dos homens de reconhecer a natureza e, com ela, entrar em homologia, Zenão certamente tinha consciência das repercussões de sua cidade. Ambos, cosmópolis e spoudaiós, estão inviabilizados pela excessiva perfeição. Marco Aurélio, sentindo o paradigma imposto pela doutrina, e mesmo proclamando a cidadania do mundo como necessidade, se consola com os pequenos progressos alcançados em seu governo[8]. Se ele conseguiu implementar o que Zenão propunha, que o diga a posteridade.

  1. STOA E IDADE DO OURO

Analogias, metáforas e parábolas: formas de tornar real o mágico, sensível o fabuloso, concreto o que se encontra na esfera da ficção. A vitória dos deuses proporciona segurança, alento e ordem num mundo tumultuado, onde lutas constantes são travadas com outras cidades. Se não justificadas, as narrativas tendem, ao menos, a suavizar um panorama de intenso conflito.

Oriundos de um passado distante, os mitos se projetam para o futuro com promessas como redução das desigualdades e paz mundial. Objetivando um mundo melhor, não encontrável, os mitos proporcionam respostas, projetam nossas ações para algo melhor, superior, imutável, como um sátiro que busca uma ninfa, sem nunca encontrá-la. Nesse sentido, Chauí dirá que o mito tem por função:

“… resolver, num plano imaginativo, tensões, conflitos e antagonismos sociais que não têm como serem resolvidos no plano da realidade. (…) Graças ao encantamento do mundo – cheio de deuses e heróis, de objetos mágicos e feito extraordinários – o mito conserva a realidade social dando-lhe um instrumento imaginário para conviver com suas contradições e dificuldades.” (CHAUÍ, 2002, p. 36)

Ao se assimilar aos mortos[9], Zenão, possivelmente, lança mão de recursos narrativos para pensar o mundo. Divinizado, o lógos assume “expressão poética de uma verdade física” (REALE, 2002, p. 310). E nas paixões e na moeda emerge o distanciamento desse mesmo equilíbrio. A ação passional e as relações mercantis sem controle devem ser harmoniosas, adequadas, idêntica ao lógos.

O abuso de poder está descartada, assim como tudo quanto for capaz de produzir diferenças. O soberano se dilui na figura do spoudáios e seu reinado no mundo, o que contrasta com “a criação de reinos e impérios, onde o poder é altamente centralizado” (MARCONDES, 1997, p. 87). As instâncias civis, religiosas, mercantis e jurídicas perdem seu valor, que é deslocado para o centelha divina que reside no homem, único critério capaz de norteá-lo e afastá-lo de suas próprias palavras circunstanciais, ao á-lógos.

Ao classificarmos a cidade zenoniana como não encontrável, devemos considerar que ela é regida sob outros princípios, também não encontráveis. A politéia estóica reside na topografia das aspirações, do imaginário. Por isso, deve ser interpretada enquanto portadora de uma natureza essencialmente mítica e miraculosa. A incessante defesa da igualdade entre os homens – não deixemos de frisar que, pela sabedoria, o escravo Epicteto se eleva ao imperador Marco Aurélio – nos faz recordar sobre uma época em que a sociedade era regida pela unidade, sem disputas, sem dor, sem males.

Se a extinção do desejo é o alvo do filósofo estóico, que ao menos resista apenas um: o de estruturar uma sociedade única, sem limites topográficos, absoluta, igual, justa. A astuta dialética desses filósofos pode ser duramente criticada, sobretudo pelos céticos, quando não devidamente interpretada. E os mitos proporcionarão terreno através do qual o argumento se torna possível.

As Questões Homéricas, livro de Zenão, hoje perdido, segundo noticiado por Diógenes Laércio, entre outros de teor mítico, revelam o interesse pelo assunto. A compreensão da sacralidade dos deuses e a forma de vida dos homens da Idade do Ouro parece ser o que importa.

Sentindo o peso de ser um estrangeiro e vivenciando a queda da pólis, o cipriota tenta, pelos contos narrativos, resolver e conviver com suas contradições e dificuldades (CHAUÍ, 2002, p.36). E o faz não pela promessa de um mundo melhor no futuro – afinal, o núcleo do valor para os estóicos reside apenas no presente -, como farão os cristãos alguns séculos mais tarde. A proposta é de convencer pela via da demonstração de quão injusta pode ser a sociedade historicamente constituída, a mesma sociedade que condenou Sócrates à morte, fez de Platão um escravo e, agora, faz com que Aristóteles se refugie de Pella, capital da Macedônia.

Gazolla refletirá sobre a contribuição da experiência vivenciada para a construção da cidade estóica:

“O tópos ético-político estóico aponta para o que não existe – a Cosmópolis – e com isso registra o ideário histórico – poderia existir a Cosmópolis – e desvenda significados, aguça as fantasias adormecidas sobre o melhor, faz emergir fortemente o que descontentamento com os fatos vividos porque distantes do modelo desejado.” (GAZOLLA, 1999, p. 196)

A falta de rumo do homem grego deve ser compreendida em face de suas ambições para o futuro e de sua esperança em reencontrar o que perdeu. E seu desalento será tanto maior quanto for a distância que o separa do fruto de suas significações e fantasias.

Hesíodo narra um mito distante demais para o homem ordinário, maculado pela finitude e mazelas de todo tipo. Ressuscitado por Zenão, esse homem da Idade do Ouro se movimenta, age e pensa como um deus, como quem vive num contínuo festim: foi este o seu privilégio real[10].

Em seu naturalismo estético e ético, o filósofo estóico exerce seu éthos num tempo além do tempo, não mensurado pela cronologia humana. A inovadora beleza dessa proposta, a de estruturar a interioridade pela via da physis, faz com que ele seja reconhecido por todos pelo seu próprio modus vivendi. Talvez a rigidez da inovação – tal é o julgamento que a história lhe reservou -, exposta na vida no campo dos indiferentes ou no alcance da tão sonhada ataraxía, ou mesmo no pensar numa sociedade isenta de males, tenha levado a tradição interpretativa a conceber esse filósofo como alguém frio, premeditado, impassível aos sofrimentos. De qualquer modo, devemos pensar que na figura de um Marco Aurélio a figura do estóico se desdobra como realidade e o mito da Idade do Ouro, ao menos uma vez, adquire consistência concreta.

Bibliografia

 

ALGRA, Keimpe. Crisipo. In:______. ERLER, Michael.; GRAESER, Andreas (Org). Filósofos da Antiguidade II: do Helenismo à Antiguidade Tardia. Rio Grande do Sul: Unisinos, 2003. 304 p. (Coleção História da Filosofia, II).

BRUN, Jean. O Estoicismo. Lisboa: Edições 70 [s.d.].

CHAUÍ, Marilena. Introdução à História da Filosofia: dos Pré-Socráticos a Aristóteles. 2 ed., revisada e ampliada. São Paulo: Companhia das Letras, 2002.

DALFEN, Joachim. Marco Aurélio. In:______. ERLER, Michael.; GRAESER, Andreas (Org). Filósofos da Antiguidade II: do Helenismo à Antiguidade Tardia. Rio Grande do Sul: Unisinos, 2003. 304 p. (Coleção História da Filosofia, II).

GIBBON, Edward. Declínio e Queda do Império Romano. São Paulo: Companhia das Letras, 2003.

GUARINELLO, N. Luiz. Nós e os Mitos. História viva mitologia, São Paulo, volume 1, [s.d..]

LAERTIUS, Diógenes. Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres. 2 ed. Brasília: Universidade de Brasília, 1977.

MARCONDES, Danilo. Iniciação à História da Filosofia: dos Pré-Socráticos a Wittgenstein. 6 ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001.

GAZZOLA, Rachel. O Ofício do Filósofo Estóico: o Duplo Registro da Stoa. São Paulo: Loyola, 1999.

THERESE, Fuhrer. Sêneca. In:______. ERLER, Michael.; GRAESER, Andreas (Org). Filósofos da Antiguidade II: do Helenismo à Antiguidade Tardia. Rio Grande do Sul: Unisinos, 2003. 304 p. (Coleção História da Filosofia, II).

 

Notas


[1] . Pohlenz, La Stoa, I, p. 54.

[2] . Diógenes Laércio, Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres, VII, 33 – Stoicorum Veterum Fragmenta, I, 259 e 268.

[3] . Clemente de Alexandria, Strom., IV – SVF, III, 237

[4] . Fílon de Alexandria, De Joseph, vol. 2 – SVF, III, 323

[5] . Marco Aurélio, Med. 6: 44

[6] . Vide as obras Que os Estóicos Dizem Coisas Mais Extravagantes que os Poetas e As Contradições dos Estóicos.

[7] . Marco Aurélio. Med., 1:14.

[8] . Marco Aurélio. Med. , 9: 29

[9] . Dio. Laércio, VII: 2 – SVF, I, 1

[10] . Hesíodo, Os Trabalhos e os Dias, verso 126.

jan 192008
 
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SÊNECA- ESTUDO INTRODUTIVO
G. D. Leoni

Fonte: Edições de Ouro

I — A vida de Sêneca

 É ainda hoje opinião comum ver em Sêneca um grande escritor e um homem corrupto; e os poucos que defendem o estudioso ainda estão propensos a separar sua vida de sua obra, não achando possível uma conciliação entre o modo de vida e a moral pregada nos tratados. Na verdade, parece-me que, além de ser vítima de uma injustiça histórica, Sêneca seja também vítima de uma mentira convencional, derivada do servilismo crítico, que repete opiniões seculares. A opinião comum, portanto, faz dele o modelo de todas as baixezas; nem eu pretendo neste breve ensaio torná-lo o modelo de todas as virtudes, refutando uma por uma as muitas acusações: desejo unicamente apresentá-lo tal como sai da documentação histórica e, mais ainda, de sua obra, não dando importância à triste lenda, que os séculos cada vez mais aumentaram e que os críticos acolheram com alguma reserva, mas sem tirar o véu da condenação, decretada pela tradição. Estou longe da apologia; contudo, repugna-me aceitar de olhos fechados uma acusação, somente porque não existe uma defesa. O destino foi em parte malvado para com Sêneca: fez chegar até nós as acusações e destruiu as defesas. Por sorte, existe grande parte da obra literária; e da leitura atenta dessas páginas pode surgir um juízo sincero, que as reticências dos historiadores ou dos estudiosos procuram ofuscar. Oportunamente veremos as razões.

Para examinarmos breve e claramente a vida de Sêneca, é necessário dividi-la em quatro períodos: a mocidade, o exílio na Córsega, o preceptor e o conselheiro de Nero, e a velhice. No primeiro século de Cristo, a Espanha dá a Roma os quatro vultos mais eminentes do mundo intelectual: Sêneca, Luciano, Quintiliano e Marcial. Sêneca surge de uma família que tinha por tradição a atividade intelectual: o pai viveu em Roma entre os mais afamados retóricos da época, reunindo numa espécie de antologia ("Oratorum et Rhetorum Sententiae Divisiones Colores") a própria experiência de estudioso; sua mãe Hélvia foi mulher de mentalidade vivaz e severa: a ela o filho erigirá um monumento imortal na célebre "Consolatio". Intelecto vivo, de saber profundo, na vida e nos estudos, o jovem manifesta variedade de atitudes: a poesia e a eloquência o atraem, a filosofia e as ciências o seduzem. Nasce em Córdova no fim da idade antiga (os críticos discutem acerca do ano de nascimento, oscilando entre 4 a.C. e os primeiros anos da era cristã: parece-me muito aceitável a data do primeiro ano antes de Cristo); de constituição fraca, vive, por motivos de saúde, no Egito, onde tinha parentes; e lá estuda as condições e os usos da região. Voltando para Roma, dedica-se ao exercício do foro, especialmente no Senado, onde continuava, após o admirável equilíbrio das reformas de Augusto, o ideal republicano, combatido pelos novos imperadores absolutistas. Entre o foro e o ambiente mundano, sobe pouco a pouco para tornar-se objeto de uma admiração que lhe dá glória, mas lhe suscita também inveja: em particular, a inveja do Imperador Calígula, que pensa em desfazer-se dele, e depois consente em deixá-lo viver, porque lhe asseguram que em breve o jovem tísico morreria de morte natural. Como se vê, o ambiente mudou: era de ontem o próvido mecenismo, que abria as portas aos poetas e criava a atmosfera, da renascente literatura; agora a inteligência põe em suspeita os príncipes tiranos, e a obra cultural suscita ciúmes, inveja, terrores.

Muito diferentes de Augusto foram os sucessores. Tibério não teve a doçura e a astúcia, que formaram a característica pessoal do primeiro imperador: era laborioso, estudioso, amante de seu povo, mas altivo; rijo na observação de seus deveres de príncipe, tinha continuamente medo que outros ameaçassem seus direitos e sua vida. Tais suspeitas não eram infundadas, porque entre os nobres romanos não eram poucos os que desejavam o restabelecimento da antiga república; e, como as instituições do império eram quase iguais às da república, uma revolução podia, abolindo somente o cargo de príncipe, fazer voltar o regime precedente. A natureza suspeitosa de Tibério tornou-se ainda mais desconfiada pela malvadez das pessoas que o rodeavam; e o imperador perseguia os adversários e encorajava os delatores, malvados cidadãos que por amor torpe ao dinheiro tinham a crueldade de fazer-se acusadores dos que censuravam o governo imperial.

O Senado e a nobreza foram tratados ainda pior pelo sucessor, Calígula: logo perceberam não ter depositado bem sua confiança quando o escolheram como imperador. Despótico, esbanjador, amado pelo povo e pelos soldados por causa das despesas que fazia em festas e presentes; odiado por todos os que conheciam seu mau governo, Calígula foi talvez um louco. Para livrarem-se dele, mataram-no; e esse foi o primeiro exemplo das mortes violentas dos imperadores romanos, que com o correr do tempo se tornaram tão freqüentes. A morte violenta de Calígula fez conhecer os perigos, aos quais Roma e o império estavam expostos. O império não sendo hereditário, era lícito ao imperador vivente escolher só um herdeiro de seu patrimônio particular, designando-o ao Senado e ao povo para que lhe conferissem depois a autoridade do cargo imperial. Assim, Augusto designou Tibério e este designou Calígula. Mas Calígula não teve tempo de designar seu sucessor. Era preciso eleger, portanto, um sucessor. Muitos senadores eram contrários a isso; e se esse partido tivesse vencido, o império teria voltado a ser uma república aristocrática. Mas a sorte de Roma foi, ao contrário, decidida pela vontade do exército e especialmente dos guardas pretorianos, isto é, a guarda imperial. De fato, os soldados, em particular os pretorianos, eram muito contrários ao governo republicano; por isso, à morte de Calígula, proclamaram imperador Cláudio César Germânico, tio de Calígula: e o Senado teve de aceitá-lo. Foi esse o primeiro exemplo de eleição devida inteiramente aos soldados, exemplo que depois foi seguido numerosas vezes, o que teve grande e funesta influência na sorte de Roma.

O governo de Cláudio mostrou, depois, ainda outros perigos, aos quais Roma estava exposta durante o regime imperial. Cláudio era tímido, feio., muito erudito, mas pouco prático em política; em compensação, era homem de honestos propósitos: respeitou o Senado e atendeu com cuidado à administração, à justiça e à legislação. Seu governo, portanto, teria sido um dos melhores, se Cláudio tão facilmente não se deixasse enredar pelas pessoas de sua família e pelos libertos empregados em sua corte, os quais tiravam ocasião dos cargos a eles confiados para mercadejar favores e fazer vinganças. A primeira mulher de Cláudio, Messalina, foi condenada à morte pelo imperador; a segunda, Agripina, mulher ambiciosa e esperta, conquistou a tal ponto a alma de Cláudio, que o induziu a adotar por sucessor o filho de seu primeiro marido. Quando Cláudio, arrependido, fez entender que teria revogado esse ato de adoção, morreu, provavelmente envenenado. E assim tornou-se imperador o jovem Nero, elevado à honra imperial pélas intrigas de uma mulher, que aspirava governar, sob o aspecto de conselheira do filho ainda moço. A sorte do povo romano tinha sido sacrificada aos interesses de uma família, e o governo confiado a um jovem e a uma mulher, como se o império fosse uma verdadeira monarquia hereditária.

Este era o tempo e o ambiente em que viveu Sêneca durante sua mocidade. Se a aparência da instável saúde salvou-o da inveja do louco Calígula, as relações com o novo imperador Cláudio não o salvaram de uma acusação quase certamente injusta. No ano de 41, Messalina, invejosa da beleza de Júlia Livila (irmã de Calígula e de Agripina) quis levá-la à ruína e encontrou um fácil pretexto no ilustre frequentador da corte. Conforme testemunho do historiador Suetônio ("Claudius", 29), a jovem foi condenada à morte sem que fosse provada a sua culpa ou que lhe fosse concedida a defesa; portanto, embora nada mais conheçamos, também o castigo de Sêneca não parece merecido. Em todo caso, eis Sêneca condenado ao desterro, na ilha de Córsega, naquele tempo habitada por populações quase selvagens. Na terra inóspita do exílio viveu oito anos, o melhor período da vida de um homem ativo e intelectualmente genial, qual era Sêneca. Entre os quarenta e os cinqüenta anos, quando podia não só consolidar mas aumentar sua glória de homem político, de literato e de estudioso, ele vive na desventura do desterro e na solidão de um país bárbaro; contudo, parece que a sorte tenha dado a esse homem a possibilidade de tirar vantagens inestimáveis da dor: faz com que se dedique completamente aos estudos científicos e mais ainda à meditação filosófica. No exílio forma-se a personalidade grandiosa de Sêneca: aqui e acolá, nas obras dessa época, transparece o desespero, que pouco a pouco se acalma em resignação, em nova coragem, em força sublime. Afirmar que a retórica tenha velado a mente do escritor é como admitir que um pobre não possa ser feliz em sua pobreza; na realidade, o filósofo encontrou um equilíbrio espiritual, que lhe servirá para enfrentar novos e mais duros golpes da sorte. Lendo atentamente a "Consolatio ad Helviam Matrem", acharemos que, embora um pouco retórica, ela serve mais para atenuar a dor da genitora do que a do escritor; meditando sobre o "De Brevitate Vitae", encontraremos a sabedoria do viver espiritualmente mais do que materialmente; nas páginas do "De Constantia Sapientis", há a imperturbabilidade do sábio. Também na "Consolatio ad Polybium", onde os críticos quiseram ver um ato de adulação para com o favorito de Cláudio, podemos reconhecer uma serenidade de pensamento que vai além do fácil meio de adulação para obter o perdão.

Em 49, com a morte trágica de Messalina, Sêneca volta para Roma graças à intercessão de Agripina, a nova consorte de Cláudio, que lhe confia a educação do filho Nero, o herdeiro do império. Cinco anos dura este encargo, e nesse tempo o jovem afeiçoa-se ao sábio pedagogo. Mas em 54 o imperador morre envenenado. Voz comum é que a autora do crime tenha sido Agripina: voz confirmada pelas solicitações da própria mulher para que o Senado decretasse honras divinas ao marido, que suprimira muitos familiares e muitos ilustres cidadãos. Esta vileza do Senado excita a indignação de Sêneca, que escreve uma sátira violenta, injustamente interpretada como póstuma vingança contra Cláudio, que o exilara: na realidade, a sátira é de alto entendimento civil, pois não se percebe nela a imprecação contra um morto, mas sim o grito de indignação e de angústia contra a suprema assembléia, última esperança da liberdade romana, reduzida à baixa adulação pelo incitamento de uma imperatriz assassina. Até Nero, que ascendera ao trono com artes dolosas, ria da deliberação senatorial: Cláudio morrera por ter comido cogumelos venenosos; e o jovem imperador chamava os cogumelos alimentos dos deuses, pois também Cláudio, justamente por causa dos cogumelos, tornara-se um deus…

Aos dezessete anos Nero subia ao poder; e Sêneca continuava a seu lado, não mais como pedagogo, mas como benéfico conselheiro, ajudado por Afrânio Burro, prefeito do Pretório. É por todos admitido, mesmo pelos historiadores e críticos hostis, que os primeiros sete anos do governo de Nero lembram o governo de Augusto: mérito exclusivo dos dois homens, que na realidade governaram ao lado do jovem príncipe. A índole ruim de Nero foi mitigada, corrigida, freada; mais tarde a malvadez teve o predomínio. Na realidade, a maior culpa é de Agripina, que se tornara hostil por ambição, capricho e corrupção: queria imperar e mal suportava a influência que Sêneca e Afrânio tinham sobre o filho. Acendeu-se uma luta cerrada: muita verdade deve haver nas páginas dos "Anais" de Tácito, sempre propenso a ver o ruim, o misterioso, o trágico mesmo nos episódios mais comuns. Em breve, contra a raiva de Agripina aumenta a louca vingança matricida de Nero, que não dá mais ouvidos à palavra severa e admoestadora de Sêneca. Chega-se ao matricídio e à loucura de Nero: para inebriar-se e esquecer, após noites de pesadelo e de terror, apaixona-se pelos espetáculos, torna-se poeta e cantor, levando à ignomínia do circo nobreza e Senado, cidadãos e soldados.

Nesse ponto, depois de tentar mais uma vez salvar o império, Sêneca decide-se a um ato de grande energia e não sem perigo (Afrânio morrera, pelo que parece, envenenado): pede a Nero autorização para retirar-se da vida pública; e como tinha recebido do imperador imensas riquezas, pede também autorização para devolvê-las.f1) Nero atendeu ao primeiro pedido, não ao segundo; e Sêneca retirou-se desde aquele momento para uma desdenhosa solidão, vivendo pobremente e dedicando-se aos estudos prediletos. Mas a acusação de ter guardado para si tanta riqueza, que provinha de fonte tão impura (Tácito conta que Nero, para fazer calar as vozes de suspeita ou de, contrariedade, costumava doar quantias fabulosas), atinge também o austero Sêneca; pois bem, contra essa acusação parece desculpar-se o próprio Sêneca, quando, indiretamente, afirma em seu tratado "De Beneficiis" (II, 18): "Às vezes, mesmo contra nossa vontade, devemos aceitar um benefício: quando é dado por um tirano cruel e iracundo, que reputaria injúria que tu desdenhasses seu presente. Não deverias aceitá-lo? Põe no mesmo nível um assassino, um pirata e um rei que tenha alma de assassino e de pirata. Que deverei fazer eu, então? Ele porém não merece que lhe fiques obrigado. Quando afirmo que tu deves escolher a pessoa, pela qual possas ter gratidão, excluo o caso de força maior ou de perigo; se isso acontece, cai qualquer escolha. Se, ao contrário, és livre, se está em teu poder querer ou não, somente então poderás ponderar tua escolha. Mas, se és obrigado a aceitar, sabe que a tua não é aceitação, é obediência. Ninguém tem demérito por ter aceitado o que não lhe era lícito recusar." Portanto, o que importa não é saber que Sêneca era rico, mas se ele se mostrou ávido de riqueza, se viveu no fausto e na potência de tal riqueza, pois que sua doutrina é esta: é lícito ser rico, contudo é preciso viver de tal modo que se possa em cada contingência bastar a si próprio e renunciar a qualquer bem que a sorte pode dar, mas também tirar ("Epistulae Morales ad Lucilium", 18). Rico, não somente pregou a pobreza, mas viveu na pobreza.(2) Eis, em conclusão, como viveu o homem, que foi acusado de ter enriquecido graças a subterfúgios, compromissos e agiotagens: renuncia a tudo, reduz-se a viver longe de todos, numa liberdade material e espiritual que aconselhara com o exemplo e com as obras. Sem dúvida, a posteridade foi injusta, recolhendo contra esse homem só as invejosas acusações de seus inimigos.

Mas chegou o momento de ver quais foram esses inimigos. Todas as vozes odiosas contra Sêneca se acham reunidas na obra de Díon Cássio, historiador grego do segundo século depois de Cristo; e é fácil constatar que suas fontes foram Plínio o Velho (nas histórias civis, agora perdidas) e Tácito. Todavia, foi demonstrado que também Tácito teve por fonte principal Plínio, e que Plínio buscou suas informações em um libelo de Públio Suílio, homem poderosíssimo durante o principado de Cláudio. Contra esse homem, que se tornara rico caluniando as pessoas mais ilustres de seu tempo, Sêneca insurgiu-se, golpeando-o com a "lei Cíncia", apresentada por Marcos Cindo Alimento, tribuno da plebe em 550 de Roma, e posta novamente em vigor por Augusto para impedir a corrupção nos processos e o mercantilismo na administração da justiça. As acusações contra Sêneca, derivando de um homem tão covarde, podiam ser verdadeiras? Infelizmente, Plínio refere sem indagar; e Tácito, que vê sempre o mistério em qualquer acontecimento, suspeita, diz, contradiz-se, mas não nega: e, infelizmente, também ele não acredita nem na defesa de Sêneca, feita por Fábio Rústico, historiador do tempo de Nero e elogiado pelo próprio Tácito, que o põe ao lado de Tito Lívio ("Agrícola", 10: recentium eloquentissimi auctores). Encontra-mo-nos, portanto, na condição de possuir as acusações, mas não as defesas: é possível disso tirar a verdade? Seria como se de Sócrates conhecêssemos somente a sátira de Aristófanes e não as obras de Platão. É melhor ver Sêneca em suas obras e narrar o seu fim, que foi verdadeiramente digno das doutrinas professadas.

Livre do peso de aconselhar o feroz tirano, Sêneca vive os últimos três anos de sua vida escrevendo e meditando. Do isolamento nascem as mais profundas meditações: a moral que ele pregava, torna-se cada vez mais límpida, quanto mais se aproxima o momento de mostrar com o exemplo a verdade sustentada. "Com alma alegre e hílare — escreve ele ao amigo Lucílio ("Epistulae", 12,9) — devemos encerrar nosso dia, dizendo: vivi, cumpri meu curso vital. O amanhã é ganho, se deus no-lo conceder." Em muitas páginas ("Epist.", 70, 14 e 16; "De Ira", III, 15) ele dirige seu pensamento à almejada liberdade do além-túmulo: "Procuras qual seja o meio para chegar à liberdade? — pergunta ao querido Lucílio. — Uma veia qualquer de teu corpo." E uma veia, de fato, abriu-lhe o capítulo desejado.

O ódio de Nero contra o velho preceptor não procurava senão um pretexto. Em 65 foi descoberta uma conjuração contra o imperador: era chefe o nobre Calpúrnio Pisão, rodeado por altas personalidades civis e militares. Não há confirmação de que Sêneca fizesse parte da conjuração ;f3) mas Nero colheu a ocasião que procurava. Tácito conta numa dramática página ("Annales", XV, 60-51 o fim do filósofo. O núncio imperial foi pela tarde à "vila" suburbana de Sêneca, enquanto este jantava com a esposa e dois amigos. Introduzido, o núncio expõe a acusação de ter Sêneca participado da conjuração. O velho nega energicamente e pede ao tribuno que lembre a Nero como ele não tinha espírito dado à mentira, quer por adulação quer por servilismo. Volta daí a pouco o tribuno com a ordem fatal. Sêneca não se abala e pede as tábuas do testamento; sendo-lhe respondido que isso lhe é vedado, dirige-se aos amigos: "Se não me é dado atestar-vos de outra forma meu reconhecimento, deixo-vos o que posso: a imagem de minha vida virtuosa." E consolando os amigos desesperados, abraça a esposa, Pompéia Paulina: esta pede a graça de morrer com ele. Um mesmo golpe corta as veias de seus braços. Mas do corpo do velho exausto lentamente saía o sangue: outras veias são cortadas para apressar a morte; e ele mesmo continua a falar, ditando palavras que, no dizer de Tácito, se tornaram populares. À esposa, no entanto, transportada para outro quarto, por ordem do imperador lhe foi impedida a morte. Sêneca, vendo que as muitas feridas não bastavam, bebe uma porção de veneno; em seguida, toma um banho de água quente, depois um banho de vapores quentes: faltam-lhe as forças e adormece, placidamente, no sono da morte.

Não lembra a morte de Sêneca as páginas de Platão onde é narrado o estóico fim de Sócrates? Teve razão um anônimo escultor, quando deixou uma herma bifronte, que reproduz(4) de um lado a imagem do filósofo grego e do outro a máscula figura de Sêneca, o único retrato talvez do filósofo romano: se Sêneca deve muitas das suas teorias a Sócrates, também como ele soube morrer.

II — A obra de Sêneca

Se a tradição foi injusta para com Sêneca, a sorte que, como escritor, ele teve na Idade Média fez chegar até nós muitas das suas obras. O códice da Biblioteca Ambrosiana de Milão reúne com o título de "Dialogorum Li-bri XII" a coletânea, que após a morte do filósofo foi feita das suas obras mais breves, de assunto moral. Realmente, o título de "diálogos" não é exato: não se trata de verdadeiros diálogos, do tipo dos de Platão ou de Cícero, mas de solilóquios, durante os quais um interlocutor faz alguma objeção, breve, sem vivacidade de polêmica. A Sêneca basta uma frase, atirada lá, quase de improviso, para passar a uma elucidação, a um exemplo, a uma conclusão. A personagem, ideal desses diálogos é, pode-se dizer, a própria consciência de Sêneca, que amiúde oscila nas lógicas antinomias do pensamento cotidiano. Estamos bem longe da dramaticidade dos diálogos platônicos ou da esperta eloqüência das páginas ciceronianas; todavia, Sêneca, embora refletindo a infiltração retórica, que anuncia a decadência do período áureo da literatura latina, consegue obter um estilo novo: parece quase que, em Sêneca, o latim se renova, passa da clássica austeridade de Cícero à eloqüência de uma prosa menos âulica, mais humana. A prosa adere ao pensamento, uniformiza-se, adapta-se a ele; e muitas vezes um subentendido produz um jogo de luzes e de sombras cheio de profunda beleza, amiúde a frase breve produz inesperadas imagens pictóricas, outras vezes antíteses ou anedotas enriquecem as sentenças austeras, a argúcia atenua a trágica solenidade do assunto. Bem se compreende como o juízo dos críticos latinos seja desfavorável: enquanto vivo Sêneca, Calígula compara-o com harena sine calce (Suetônio, "Calig.", 53); e Áulo Gélio lhe é hostil ("Noctes Atticae", XII, 2,1) ainda mais que Quintiliano, o qual se preocupava por ser Sêneca o único autor lido pelos jovens ("instituto Oratória", X, 1, 125), explicando que "sua eloqüência é geralmente defeituosa e tanto mais perniciosa, quanto é rica de vícios atraentes" (idem, 129). Mas, justamente porque abundans dulcibus vitiis, a prosa de Sêneca é vivaz, variada, alegre, moderna, própria para um pensamento moderno, que não podia ser mais compreendido por quem procurava o arcaísmo republicano de Catão, a psicologia histórica de Sálústio, o classicismo liberal de Cícero: a prosa de Sêneca criava o estilo do período em que já se vivia perigosamente. Ainda um passo, e teremos o laconismo de Tácito.

Os doze livros dos diálogos contém dez tratados (o "De Ira" é dividido em três livros), que variam de assunto, embora a moral seja única. De fato, "Ad Lucílium de Providentia" trata quare aliqua mcommoda bonis viris accidant, cum providentia sit, procurando mostrar que as desventuras, pelas quais passam os bons, devem ser consideradas como provas, para melhor pôr em evidência suas virtudes: porque amiúde os bons são infelizes, enquanto os malvados gozam de todas as satisfações. Os deuses põem à prova a virtude e exercitam a força de espírito dos bons, que devem seguir seu destino preestabelecido: o sábio por isso nunca será infeliz. O sábio ("Ad Serenum de Constantia Sapientis"), que possui um único bem ~ a virtude — não pode sofrer ofensa alguma: como o mais fraco não pode atingir o mais forte, assim a fraca covardia não atinge a forte virtude. No "Ad Novatum de Ira Ubri III" (dedicado ao irmão), o primeiro livro faz o diagnóstico geral desta morbosa paixão; o segundo procura a origem da mesma, discutindo utrum indicium an ímpetu íncipiat; o terceiro ensina a dominá-la ou pelo menos moderá-la: a ira, que invade os homens e não os animais, não é uma paixão conforme a natureza. Natural pode ser somente o primeiro sentimento; mas o homem deve deixar-se guiar pela razão, considerando a ira como danosa para si. Não há acordo entre sabedoria e ira: a alma nunca deve perder sua serenidade, embora qualquer ruína sobrevenha ao corpo. Sendo a ira uma paixão danosa, é conveniente premunir-se contra ela. O princípio fundamental da doutrina estóica — o sumo bem está na prática da virtude e não do prazer — é moderado no "Ad Gallionem de Vita Beata", pois são admitidos outros bens (a saúde e a riqueza) como coeficientes da felicidade humana: é necessário praticar o bem, uniformizando a prática à teoria; e mal pensam os que, enquanto com palavras desprezam a riqueza, com os fatos ao contrário a procuram. O "Ad Serenum de Otio" visa justificar a vida retirada e dedicada aos estudos, conciliando-a com os deveres da vida pública: o homem, que deve viver conforme a natureza, pode dedicar-se à meditação (otium), pois também com isso pode fazer coisa útil a todos. O homem, se pode, deve ser útil a muitos; se não, a poucos; se nem a esses, aos mais próximos ou então a si mesmo; e terá feito também assim obra boa. Ê difícil para o homem (e também para o sábio) manter sua serenidade perante o espetáculo da injustiça e da baixeza, do qual todos os dias é testemunha ("Ad Serenum de Tranquillitate Ani-mi"i; mas o sábio não pode odiar os maus, porque em todas as idades as condições morais são mais ou menos as mesmas. Se o mal é uma necessidade da vida, à qual os homens não se podem subtrair, por que devemos odiá-los e não antes, por isso mesmo, aprender a amá-los? O sábio deve conservar-se afastado dos desejos sem limites e insaciáveis, armar-se contra as desgraças, manter-se calmo mesmo perante as injustiças, que vê em seu redor. A vida é breve ("Ad Paulinum de Brevitate Vitae") para quem, perdendo seu tempo em frivolidades, não visa ao próprio aperfeiçoamento moral; é longa para quem, como o sábio, sabe fazer bom uso do tempo.

As três consolationes são talvez a obra mais conhecida e decerto mais interessante de Sêneca. A forma, se não é originalíssima, é ao menos pessoal: o escritor aproxima-se cada vez mais da humanidade, falando com três pessoas afligidas pela dor. O interlocutor ideal não é mais a consciência do filósofo, mas uma criatura viva que sofre. Todavia, a idéia fundamental continua: na "Ad Mareiam de Consolatione" conforta Mareia, filha do historiador Cremado Cordo (vítima do despotismo imperial), pela perda de seus queridos; e o conforto baseia-se nos conceitos da dor universal, à qual ninguém pode subtrair-se, na necessidade da morte e nas virtudes dos entes perdidos. Na "Ad Polibium de Consolatione" conforta o poderoso liberto do Imperador Cláudio pela perda do irmão: escrita durante o desterro na Córsega, parece uma adulação para que Políbio interceda junto a Cláudio em favor de Sêneca. A sombra da desaprovação dos críticos, que quiseram ver nessas páginas uma grave contradição entre as teorias sustentadas pelo filósofo e a prática degradação do homem que especula sobre a dor para dela tirar vantagens, deve ser afastada, considerando a constante unidade da idéia de Sêneca, que também aqui continua a demonstrar como a morte é uma necessidade, à qual ninguém pode fugir; pelo que nada vale a queixa: que nem os mortos recebem de bom grado. Grande conforto é o estudo. Se essa obra pode ser criticada como um momento de fraqueza de um homem, que há anos vivia na inóspita ilha do exílio, a figura de Sêneca aparece límpida na terceira consolatio, também escrita durante a sua estada na Córsega ("Ad Helviam Matrem de Consolatione") e dirigida à mãe: nobres páginas, nas quais o elemento moral (o desterro não é mais que uma mudança de habitação para o sábio, o qual não pode ser infeliz) une-se admiravelmente ao elemento humano, quando incita a mãe a suportar com coragem as desgraças da vida.

De Sêneca, além dos dez diálogos, temos ainda quatro obras, diferentes pela estrutura e quanto à importância, que o tempo fez chegar até nós mais ou menos completas. (5) Escrito nos primeiros anos do principado de Nero (em 55 ou 56 d.C.) e dedicado ao imperador é o "Ad Neronem Cães arem de Clementia": em forma simples e agradável o autor expõe a utilidade, melhor ainda, a necessidade da clemência num príncipe, propondo Augusto como modelo de generosidade. É evidente a intenção do ensinamento; e, 7ios primeiros anos, Nero ouviu benevolamente os conselhos do antigo preceptor. Mais tarde a obra de Sêneca não teve efeito algum sobre o tirano sanguinário, do qual o filósofo se afastou: desse tempo deve ser o tratado "De Beneficiis Libri VII", pois nele achamos manifestadas idéias práticas sobre os benefícios e a gratidão. São muitos os ingratos, mas nem por isso os bons devem desistir de fazer o bem. Muitos são os benefícios, diferentes os modos de concedê-los, diferentes os modos de aceitá-los: a gratidão é um dever, mas muitos por diversas razões são ingratos. Notáveis são os exemplos lembrados nessa obra, onde predomina o sentimento de humanidade social e onde é tratado um moderno conceito sobre os deveres que o homem tem para com a sociedade, da qual faz parte; e notável é também a demonstração de que o sábio não se deve sentir obrigado perante o tirano, do qual recebeu benefícios: o tirano doa conforme seu capricho, sem critério, e o sábio, com os seus conselhos, retribui em maior medida qualquer beneficio recebido. Os críticos pouco benévolos para com Sêneca quiseram demonstrar que ele escreveu essas páginas para desculpar-se de suas imensas riquezas; de qualquer maneira, a tese é geral e o assunto é demonstrado com intenções nobres.

Ao último período da vida de Sêneca pertencem os "Naturalium Quaestionum Libri VII", dedicados a Lucílio, governador da Sicília, e as "Epistulae Morales", dedicadas ao mesmo jovem amigo. A primeira obra nos apre-senta Sêneca cientista: como estóico, admite que, para conhecer a virtude e a divindade, é mister estudar antes a natureza em suas diferentes manifestações e em seus fenômenos físicos. Também ele, como Lucílio (que escreveu um poema sobre o Etna, falsamente atribuído a Virgílio pela tradição), é um entusiasta da ciência em geral e do Física em particular, que indica como base da moral: repreende, portanto, os que perdem seu tempo e gastam o intelecto, narrando migalhas da História, em lugar de voltar a mente para os estudos de Geografia, Meteorolologia e Astronomia. Esta obra, derivada talvez de Posidônio, teve grande sucesso durante a Idade Média como livro de texto: para os modernos contém erros graves; mas tem notável importância para a história da ciência antiga Para o conhecimento da evolução do pensamento de Senêca, são muito interessantes as digressões de caráter moral, que visam atingir a corrupção dos contemporâneos.

 

A Última obra de Sêneca são as "Epistulae Morales ad Lucilium", que constituem um curso completo de ética, desenvolvido em vinte livros;(6) são 124 cartas, escritas num estilo simples, mas profundas no conteúdo moral, quase sempre prático. O escritor publicou os três primeiros livros, o que significa que a forma epistolar era um pretexto, pois ele não se dirige ao amigo Lucílio, mas sim a toda a humanidade contemporânea e futura.

Com a atividade filosófica e científica Sêneca alternou durante a vida uma atividade poética, que pareceria contradizer, à primeira vista, a índole de sua alma meditativa; mas também os epigramas compostos no desterro e as tragédias não nos afastam do seu mundo moral. A tragédia, teatralmente morta com Lúcio Ácio no início do século precedente, era o gênero preferido pela classe aristocrática: escritas para a leitura, nos círculos literários, as tragédias serviam para debater concepções filosóficas ou políticas. Assim, Sêneca compôs nove tragédias: "Hércules Furens". "Troades", "Phoenissae", "Me-dea", "Phedra", "Oedipus", "Agamemnon", "Thyestes", "Hercules Oetaeus" (furioso). Só observando os títulos, vemos a imitação de assuntos gregos já desenvolvidos pelos poetas do período arcaico latino; e o modelo é certamente Eurípedes, o mais filósofo dos trágicos helênicos. Ricas de fatos, de psicologia, de inspirações morais, essas tragédias têm um defeito fundamental: falta-lhes a teatralidade. Sêneca quer levar ao palco não o drama de Hércules, de Tiestes, de Agamenon, de Édipo, mas o drama da sua alma: da atmosfera das grandes paixões heróicas saem as meditações a respeito do destino, do mistério do universo, do trabalho espiritual do homem. As personagens pensam, não agem; falam, não lutam; são interessantes, mas não comovem; e são todas iguais, todas filósofos, que falam como estóicos e como estóicos devem morrer: até morrem estoicamente sobre o palco, contra o costume grego e o preceito horaciano, que negam verossimilhança a esse expediente dramático. A inovação de Sêneca é moderna e servirá de exemplo a todos os autores de tragédias, desde Shakespeare até Corneille, desde Schiller até Alfieri; mas è uma inovação retórica, que leva a humanidade à ação. Sêneca, embora conheça e saiba examinar o coração humano, nessas tragédias ê um filósofo que não sabe encontrar uma forma que se adapte a seus tratados.C)

Não estaria completo o quadro das obras de Sêneca sem um breve aceno a uma sátira, que os críticos modernos, depois de longa hesitação, estão agora concordes em atribuir ao escritor romano. Trata-se de uma "sátira me-nipéia", mista de verso e prosa: os códices lhe dão o título de "Divi Claudii Apotheosis Annaei Senecae per Saturam"; mas Díon Cássio dá-lhe o título de "Divi Claudii Apokolokyntosis",^) isto é, "apoteose daquela abóbora de Cláudio". Ê uma sátira mordaz contra o Imperador Cláudio, ou melhor, contra o Senado que decretou honras divinas ao príncipe. Começa com a descrição da morte de Cláudio, que, como Augusto, Tibério e Calígula, se apresenta no concílio dos deuses para pedir a apoteose. Após longa discussão, na qual tomam parte as principais divindades, Cláudio é rejeitado pela celeste reunião e mandado ao inferno, para onde é levado por Mercúrio, não antes porém de ser obrigado a passar sobre a Terra e assistir em Roma ao seu próprio enterro; no inferno é acolhido pela fileira numerosa de suas vítimas, que o acusam das culpas pelas quais se manchara em vida. Cláudio quer defender-se e procura um advogado; mas Eaco, juiz infernal, não quer ouvi-lo (imitando o próprio Cláudio que em vida costumava ouvir somente o acusador) e o condena a brincar com dados num copo sem fundo, de modo que os dados lhe fogem, sem que ele compreenda nada. Chega Calígula, que quer Cláudio como escravo: chicoteado e esbofeteado, acaba sendo escriturário forense. A sátira, que talvez nos chegou incompleta, não é, artisticamente, uma obra importante: Sêneca não tinha alma de escritor satírico; todavia, sente-se amiúde em alguns episódios a genialidade de um intelecto que, também num gênero pouco adaptável à própria sensibilidade, demonstra a força da indignação contra um tirano e contra uma assembleia corrupta e por isso imoral.

III — A moral de Sêneca

A magnífica intuição dos poetas define de maneira perfeita aquilo que o crítico se esforça por esclarecer e amiúde ofusca. É opinião comum que Sêneca seja um filósofo; Dante, ao contrário, dá-lhe o apelativo de moralista ("Inferno", IV, 141): no limbo, o poeta italiano vê, entre sumos escritores e heróis antigos — Sócrates, Platão, Demócrito, Diógenes, Anaxágora, Tales, Empédocles, Heraclito, Zenão, Dioscórides, Orfeu, Cícero, Lino e "Sêneca morale".

Provavelmente, no apelativo "morale" Dante considerava implícito o substantivo "filósofo"; mas para Dante poesia e filosofia identificavam-se. Nesse sentido também nós podemos aceitar a definição, pois uma atenta leitura das obras faz compreender que o filósofo Sêneca é bem diferente de um verdadeiro filósofo: ele é um entusiasta da filosofia, um estudioso apaixonado e informado de todas as correntes de idéias de seu tempo, mas é demasiadamente contrário a encerrar-se num sistema ou numa fórmula. Ele é filósofo, tanto quanto o é cada homem; mas é também e principalmente poeta, pois o elemento preponderante em suas obras são os sentimentos, mais do que as ideias. Na história do pensamento não contribuiu em nada; nem com uma ideia: contudo, ninguém nunca foi tão compenetrado do sentimento da nobreza do espírito humano e ninguém soube tão poderosamente transmitir esse sentimento em suas palavras.

O que mais causa admiração e entusiasmo nas obras de Sêneca é a simplicidade com a qual este mostra nossas paixões, examina-as de perto, vivisseciona-as, exalta-as ou abate-as, sem nunca sair do campo prático da vida. Mesmo quando retórico, ele é humano, porque sua retórica nasce do entusiasmo da pesquisa ou da demonstração. Não afirma categoricamente senão depois que recolheu abundantes exemplos, circunstâncias, acontecimentos, comparações; e os exemplos, as circunstâncias, os acontecimentos, as comparações são tirados da vida de todos os dias, do quadro natural desta. As idéias abstratas são uma riqueza que não tem valor, uma moeda que não tem curso. Para Sêneca, o homem vive no meio dos outros homens, não separado do mundo.

Enquanto a doutrina de Epicuro encontrara terreno favorável na Roma das guerras civis e depois morrera na renascença de Augusto, o estoicismo renascia nos tempos do império não somente como meio para combater a tirania dos sanguinários imperadores, mas sobretudo como concepção política. De fato, fazendo uma relação historicamente paradoxal, poderíamos reconhecer que em política o epicurismo levado a suas mais afastadas consequências não pode concluir senão com o liberalismo, que é a concepção mais contrastante com o universalismo do direito romano. O estoicismo, ao contrário, embora não podendo encontrar na alma romana a resignação perante a necessidade do destino, podia encontrar em Roma uma grande adesão, graças à proclamada necessidade de fortalecer o caráter perante a dor física e moral, assim como já era na tradição da primeira república. O fato de que os costumes dos cidadãos romanos tivessem perdido a rigidez dos antigos podia até levar a ver na moral estóica uma útil função educativa. O estoicismo romano — o de Sêneca, de Epíteto, de Marco Aurélio, não o estoicismo eclético de Cícero — apresenta justamente a característica de acentuar a finalidade ética: não é só a maior aderência aos problemas da vida da sociedade romana, que afasta decididamente os conceitos físico-teóricos; mas também a exigência da reforma moral de toda a humanidade, reforma auspiciada pelo Cristianismo entre os homens que ainda não podiam ser cristãos por muitas razões e que ao mesmo tempo não estavam mais satisfeitos com uma moral que não reconhecia a eficácia de muitos dentre os mais delicados sentimentos. O estoicismo nascera das exigências éticas; e ética devia ser sua função em Roma, no tempo de Sêneca e depois de seu período, quando o conceito doutrinário físico-teórico não interessava mais a ninguém; mas concorria, com as outras doutrinas menores e sobretudo com outras tendências religiosas, para preparar o terreno onde a palavra de Jesus pudesse dar uma nova consciência moral. Entre a moral de Sêneca e a evangélica há um abismo: para Sêneca, o homem pode remir a si mesmo com a força da razão, para São Paulo só pode ser remido por Deus no abandono da fé; no Cristianismo, Deus é salvador dos homens, na ideia de Sêneca, o homem é o salvador de si mesmo; na visão evangélica, o milagre desce do céu para a humanidade, na de Sêneca sobe da alma humana para o céu. Todavia, tanto São Paulo como Sêneca observavam o homem em sua terrena passagem através das paixões, das dores, do martírio espiritual e material; e ambos queriam remi-lo. Não pode ser considerado Sêneca como o poeta da energia da vida moral?

Por isso Sêneca aparece-nos, a quase dois mil anos de distância, como um moderno: é um homem que vive a nossa vida e se agita em nossas lutas. Mas a modernidade de Sêneca é um dos tantos preconceitos com os quais queremos descobrir verdades fundamentais: os grandes pensadores e os grandes escritores, na realidade, são de todos os tempos, pois eles descobrem um trecho da verdade eterna. Quando os lemos, neles encontramos parte de nosso pensamento, de nossa consciência; e os chamamos modernos. Não são modernos: são grandes, sabem dizer aquilo que nós sentimos e não sabemos manifestar por meio da palavra escrita ou oral. E por isso Sêneca é grande: vive, observa, entusiasma-se, escreve; e suas palavras simples e claras nos chocam. Todos nós estamos convencidos de que a humanidade é uma só grande família; e Sêneca o demonstra com imagens de persuasiva eficácia ("Epist.", 95, 52): "Nós somos como membros de um só corpo, a natureza nos fez unidos, nos fez nascer dos mesmos princípios e para o mesmo fim. A natureza nos deu o instinto do recíproco amor e da vida social. Ela é a base da equidade e da justiça. Ela nos faz sentir que é muito melhor receber o mal que fazê-lo. Ela nos impõe estender as mãos socorredoras para quem precisa… A sociedade é como uma abóbada, que se desfaria toda, se uma pedra não sustentasse a outra." E com esses princípios é natural que ele reconheça como crime as guerras ("Epist.", 95, 30) e que a propósito dos espetáculos sanguinários exclame melancolicamente ("Epist.", 35, 33): "O homem deveria ser sagrado para o homem, e agora ao contrário é matado por brincadeira e deleite. Deveria ser crime ensinar o homem a dar e receber feridas, e ao contrário ele é apresentado nu e inerme, fazendo-se espetáculo de sua morte."

A moral de Sêneca baseia-se no amor humano; e em todas as suas páginas vemos desfilar um grande sentimento de piedade. A respeito de uma desonra social — a instituição da escravidão — ele tem palavras de sentida veemência ("Epist.", 47): "São servos, mas homens; servos, mas nossos companheiros; servos, mas nossos humildes amigos; servos, mas unidos à nossa servidão, somente se considerarmos um instante qual poder tem a sorte sobre nós e sobre eles." Ele reconhece sempre e abertamente o direito humano dos servos e a iniquidade jurídica e moral da escravidão, que não existe na natureza humana, assim como não existe a nobreza: essas duas condições são devidas à injustiça ou à sorte, e são igualmente acidentais, pois de um lado constituem um privilégio, de outro uma injúria. A sociedade quis legalizar o privilégio da nobreza e a injúria da escravidão; mas a consciência moral recusa reconhecer o que impôs a violência legal. O direito positivo negava ao escravo a pessoa jurídica; Sêneca lha devolvia inteira sobre a base do direito natural: "Quem não exclui que o escravo pode ser benfeitor de homens livres, não conhece o jus humano." ( "De Beneficiis", III, 18.) Assim Sêneca, que afirmava contra o direito constituído a imutável existência de um direito de humanidade, dava o exemplo moral à doutrina jurídica, que cinco séculos mais tarde era solenemente codificada nas "Instituições Justinianas". O princípio jurídico que reconhecia a servidão "como constituição do direito dos povos contrária ao direito da natureza" ("Inst.", I, 1, 3) nascia do princípio moral da doutrina estóica de Sêneca, mais talvez que do pensamento cristão de São Paulo, que aceitava a instituição da servidão como jurídica e socialmente válida, e de S. Agostinho, que reconhecia a servidão como elemento providencial da ordem constituída por Deus.

A doutrina moral de Sêneca nasce do amor; e também da dor. É uma contínua tentativa para fortalecer a alma contra as injúrias da sorte e da iniquidade humana; é uma preparação do homem aos combates extremos: deve-se viver entre os próprios bens, entre as coisas mais queridas, como se a todo momento essas pudessem deixar-nos, como se a todo momento a vida mesma viesse a faltar-nos. Ele repete a frase de Demétrio, filósofo cínico: "O ser mais infeliz da Terra é aquele que nunca sofreu adversidades." A maior felicidade está em não precisar de felicidade, está em achar em si mesmo o próprio bem, sem dependência alguma dos casos e das injúrias da sorte e dos homens: assim, somente o sábio, na imobilidade de sua consciência intangível porque interior, incorruptível porque isolada, supera qualquer relação de forças externas, que agem a seu redor, e torna-se e é sempre o único dono e libertador de si mesmo. É preciso sermos sábios, não eruditos: a sabedoria ensina o homem a gozar de seu tempo, a erudição ensina a perdê-lo; a primeira ensina a viver bem e frutuosamente, a outra a viver mal e vadiamente. A cultura pode e deve ser um aviamento para a sabedoria, não um fim. Finalidade da vida humana não é ter tantas noções que não servem para nada: é ter a força de resistir ao mal, de superar as asperezas da existência e de receber a dor como um tesouro do espírito. Nessa contínua elevação moral está toda a humanidade de Sêneca: ele ensina porque tem experiência de ter conquistado a virtude com o drama da própria vida; e pode dizer as palavras necessárias a quem sente a necessidade de não esquecer, nas transações cotídianas, a pureza de sua origem e de sua natureza. Sêneca pode ensinar porque conquistou a virtude dia a dia, momento a momento, e conhece assim as alegrias das vitórias e o abatimento das derrotas. Nas páginas de Sêneca encontramos o homem em colóquio contínuo consigo mesmo: o expediente do fictício contraditor (tão comum na literatura filosófica helenística) é justificado aqui pela íntima necessidade de dirigir uma palavra também às fraquezas humanas. A indivisibilidade desses dois aspectos explica a aparente anomalia, pela qual Sêneca, que geralmente prega a rígida moral estóica, nos aparece moralista não intolerante, até conhecedor de quanto são freqüentes e naturais as lentidões, as demoras, até os passos atrás no caminho da virtude. Pode-se assim não somente explicar mas justificar as contradições, que a aversão dos acusadores ou a míope crítica quiseram ver sempre em Sêneca. Que grande filósofo, mas que péssimo homem, gritam a todo instante; e não se vê que justamente o moralista justificava o homem, assim como o homem procurava salvação no moralista.

Um exemplo prático dessa aparente contradição está na "Consolação a Minha Mãe Hélvia". A ordem exterior é a mesma de todas as obras do gênero: analisar antes a desventura, que atingiu o autor, e demonstrar que ela não o pode abater espiritualmente; mostrar em seguida ao atingido os recursos que ele tem em si ou deve encontrar fora de si para suportar a dor. Mas Sêneca escreve à sua mãe; e a ternura arrebata-o: demonstra que não está sozinho no exílio, e gostaria de estar perto de sua mãe; aconselha a própria mãe a suportar a dor, e lembra a vida familiar com uma saudade que diz claramente quão longe estavam de parecer convincentes os assuntos escolhidos para consolar. Afinal, o consolo nasce de um sentimento sublime, que diz em poucas palavras somente isto: "Querida mãe, nada no mundo me fez esquecer o bem que te quero, mesmo se estou longe de ti, mesmo se estou aflito, mesmo se não posso mudar a sorte; único conforto é o bem que nos une hoje e sempre." Essa é a parte humana da obra; a parte moral está na orgulhosa afirmação de que nenhum golpe externo podia abalar a firmeza de sua alma, pois os perigos estavam todos e somente dentro de si mesmo.

As aparentes contradições desaparecem completamente, quando Sêneca (que prega a virtude, o sacrifício do indivíduo em vantagem dos próprios iguais; que tem grande indulgência e amor para com aqueles que falharam; que combate todas as paixões que entristecem o homem) penetra nas trevas do além-túmulo com celestiais esperanças, extasiando-se no pensamento da verdade eterna, que teria conhecido, da divina e pura luz de onde teria vindo a alegria para a nova consciência. O homem e o moralista chegaram ao equilíbrio completo. Ao amigo Lucílio escrevia ("Epist.", 102): "Desvendar-se-ão para ti os arcanos da natureza, dissipar-se-á essa neblina que agora te circunda: serás ferido por uma luz claríssima. Imagina como deve ser vívido o fulgurar de tantas estrelas, que juntas confundem sua luz. Nenhuma sombra perturbará aquela limpidez: de todos os lados resplandecerá igualmente o céu; noite e dia são somente acontecimentos dessa nossa baixa atmosfera. Então reconhecerás ter vivido nas trevas, quando com todo teu ser verás inteira a luz, que agora pelos angustos meatos dos olhos obscuramente entrevês, e assim mesmo admiras de longe. Que te parecerá aquela divina luz, quando a vires lá, no céu?" A moral romana ainda não conhecia um equilíbrio tão perfeito; e esse equilíbrio nascia num homem que sofrera e lutara, que tirara experiência do pensador e do homem de Estado, sujeito a todas as exigências e conveniências da política; e que todavia soubera elevar-se acima da ruína causada por sanguinários tiranos ou por literatos aduladores. No diálogo "De Providentia" (VI, 3-5) uma suposta voz de Deus assim admoesta os mortais: Ferte fortiter: hoc est, quo deum antecedatis; ille extra patientiam malorum est, vos supra patientiam. Contemnite paupertatem: nemo tam pauper vivit quam natus est, Contemnite dolorem: aut solvetur aut solvet. Contemnite fortunam: nullum illi telum, quo feriret ani-mura, dedi. Contemnite mortem: quae vos aut finiit aut transferi (Suportai com força qualquer coisa: nisso sereis superiores ao próprio Deus; Deus ignora o sofrimento, Boa podeis vencê-lo. Despregai a pobreza: ninguém viveu tão pobre como quando nasceu; desprezai a dor: ou acaba ela ou acabareis vós; desprezai a sorte: não deis a ela arma alguma para ferir as almas; desprezai a morte, fim ou mudança da existência.) Ainda um passo, e a pregação do verbo de Cristo iluminará de uma luz divina as almas, livres da dor humana.

nov 272005
 
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PARALELO ENTRE EPICURO E ZENÃO
por José Geraldo Vidigal de Carvalho

EPICURISMO

·Os alunos não tiveram em Epicuro um mestre no estilo tradicional, pois: na verdade formavam um grupo de amigos que filosofam juntos.

·Epicuro era uma personalidade marcante que exercia uma notável influência pessoal.

·O perfil caracterológico de Epicuro revela uma bondade irradiante, uma natureza terna e amável, o que o levava a tratar com delicadeza os escravos.

·Uma terrível doença  lhe foi paralizando as forças, mas ele jamais perdeu o fair play, o auto domínio, o self control.

·É impressionante que dois séculos depois de sua morte, ocorrida em 270 a C. era ainda exaltada sua figura. O poeta romano Lucrécio, epicurista, assim o louvou: “Foi um deus, sim, um deus, aquele que primeiro descobriu esta maneira de viver que agora se chama sabedoria, aquele que por sua arte nos fez escapar de tais tempestades e de tais noites, para colocar nossa vida numa morada tão calma e tão luminosa”.

·As tempestades e a noite a que se refere o poeta Lucrécio significam os temores e as perturbaçõess que agitam o espírito humano e que, segundo ele, Epicuro teria ensinado como vencer.

·A filosofia, para Epicuro, deveria  servir ao homem como instrumento de libertação e como via de acesso à verdadeira felicidade.

·Devido aos fragrantes erros filosóficos de sua doutrina Epicuro não conseguiu  levar nenhum de seus discípulos à felicidade completa.

·A teoria do conhecimento dos epicuristas é empirista, isto é, reduz toda a origem do conhecimento à experiência sensível.

·A conjugação do conhecimento sensível e do conhecimento racional levou Epicuro a aderir ao atomismo criado por Leucipo e Demócrito.

·A experiência da vontade livre seria o fato experimentado que, através do critério da não-infirmação, encontraria explicação no desvio (clinamen)  que deve também ocorrer nas trajetórias atômicas.

·Com esta doutrina do desvio Epicuro tenta explicar a espontaneidade da alma, autonomia da vontade, a liberdade humana, fugindo ao fatalismo que impera no universo.

·Para Epicuro fugir da dor significa se sustentar de recordações agradáveis e de esperanças de futuros prazeres.

·O prazer para Epicuro era  a ausência de perturbação e a superação da dor, mas seu hedonismo espiritualizados de base materialismo lançou seus seguidores na dissolução moral.

ESTOICISMO

·Os estóicos utilizam amplamente materiais de todas as filosofias anteriores.

·Na Física se inspiram em Heráclito, combinando-o com o hilemorfismo aristotélico.

·Na Teodicéia se firmam nas provas de Platão e Aristóteles

·Na ética prolongam a atitude dos cínicos, ou seja, de uma das escolas socráticas, para a qual o único fim do homem é a felicidade e a felicidade consiste na virtude.

·Os cínicos ensinavam também  o desprezo das comodidades, das riquezas e dos prazeres.

·O estoicismo, porém, não tem um caráter eclético, pois constitui uma síntese com destacada característica própria.

·Quase nenhum dos representantes do estoicismo são gregos, mas de regiões distantes e daíum caráter cosmopolita que é comum às escolas helenísticas após Alexandre Magno.

·Na filosofia dos estóicos o fim supremo do homem é a virtude, como meio para a felicidade, que é a felicidade da quietude, fruto da virtude negativa da indiferença universal.

·A  paixão  segundo os estóicos é substancialmente má, porquanto perturba a quietude da alma.

·A verdadeira virtude estóica é a indiferença e a renúncia a todos os bens do mundo, os quais não dependem de nós, porquanto nos podem ser tirados e, por conseguinte, nos amargurar.

·É preciso enunciar a tudo, fora a sabedoria que consiste substancialmente nesta indiferença absoluta.

·Trata-se de uma moral ascética, uma moral de renúncia: de renúncia  absoluta, porque após ter o h0mem renunciado a todos os bens do mundo, não lhe resta mais nada ( a alma, na filosofia estóica, é perecível como o corpo, e deus se desfaz na matéria, no fogo universal); e de renúncia egoísta, porque a renúncia não é feita por amor a Deus e aos homens, mas por amor de si mesmo da própria tranqüilidade.

 

ASPECTOS

EPICURO

ZENÃO

Lugar de ensino

Ensinava em um JARDIM

Ensinava num PÓRTICO

Alimento

Água e pão

Vinho e pão

Saúde

Saúde  delicada, tendo enfermidade  renal e talvez hidropsia

Gozou sempre de ótima saúde

Tempo de vida

72 anos

98 anos

Mudanças na doutrina por parte de seus epígonos

Poucas mudanças

Muitas mudanças

Divisão da Filosofia

Lógica, Física e Moral

Idem

Lógica

Teoria sensista do conhecimento: sensação único critério de certeza

Idem: conhecimento intelectual combinação de elementos sensíveis

Imortalidade da Alma

Nega

Apenas a alma do mundo é imortal

Paixões

Procurar o  prazer  (bem), fugir da dor  (mal)

 Mal é fruto da desordem da razão: o ignorante obra mal.

Matéria

Composta de átomos

Matéria princípio primordial, penetrada pelo Fogo à maneira de forma

Destino

Não há que o temer

Submissão total a ele

Locus

Deus

Os deuses residem em vergeis maravilhosos alheios ao mundo

Fogo que tudo penetra

Providência

Não admite a Providência

Admite a Razão Universal e a Providência imanente

Preces

As orações são inúteis

Determinismo finalista

Mundividência

Matemática moral

Fatalismo

Objetivo  básico

Arte do bem viver

Arte de ser feliz

Felicidade

Está na paz e tranqüilidade

Está na total impassibilidade

Sábio

Aquele é o dono de si mesmo

Aquele que se basta a si mesmo

Lemas

Voluptas expetenta, fugiendus dolor

Sustine et abtine

Termos sintéticos

Aponia

Apatia

Influências marcantes

Leucipo ,Demócrito e Sócrates através de Aristipo

Sócrates, através de Aristipo, Aristóteles e Heráclito

Regra

Calcular as sensações

Naturam sequere

Fundo filosófico

materialismo

Idem

Legado do nome

Epicureu: dissoluto, sensual

Estóico: firme, inabalável

Morte

Nada a temer

Aceitá-la por inevitável

Destino

Não existe

Existe

     
     

ASPECTOS

EPICURO

ZENÃO

Riqueza

Deixou tudo para seus discípulos

De família rica, se dedicou ao comércio e morreu pobre

Homenagens dos epígonos

Consideravam-no um ser divino

Fizeram-lhe estátua em Chipre, sua terra natal; em Atenas e em Sidon.

 

Si fractus illabatur orbis impavidum ferient ruinae

 Se sobre ele caísse o mundo, (o estóico) seria ferido pelas ruínas, sem se intimidar

(Horácio,

 Odes livro III, v. 8)

jul 271997
 
Pitágoras de Samos

FILÓSOFOS PRÉ-SOCRÁTICOS  

     Os pré-socráticos são filósofos que viveram na Grécia Antiga e nas suas colônias. Assim são chamados pois são os que vieram antes de Sócrates, considerado um divisor de águas na filosofia. Muito pouco de suas obras está disponível, restando apenas fragmentos. O primeiro filósofo em que temos uma obra sistemática e com livros completos é Platão, depois Aristóteles. São chamados de filósofos da natureza, pois investigaram questões pertinentes a esta, como de que é feito o mundo. Romperam com a visão mítica e religiosa da natureza que prevalecia na
     época, adotando uma forma científica de pensar. Alguns se propuseram a explicar as transformações da natureza. Tinham preocupação cosmológica. A maior parte do que sabemos desses filósofos é encontrada na doxografia de Aristóteles, Platão, Simplício e na obra de Diógenes Laércio (século III d. C), Vida e obra dos filósofos ilustres. A partir do século VII a.C., há uma revolução monetária da Grécia, e advêm a ela inovações científicas. Isso colaborou com uma nova forma de pensar, mais racional. Os pré-socráticos inspiraram a interpretação de filósofos contemporâneos como Nietzsche, que nos iluminou com a sua obra A filosofia na época trágica dos Gregos e Hegel, que aplicou seu sistema na história da filosofia.
Leia aqui alguns Fragmentos pré-socráticos.

     Tales de Mileto-
     Anaximandro-
     Anaxímenes-
     Pitágoras-
     Xenófanes-
     Heráclito-
     Parmênides-
     Zenão de Eléia-
     Empédocles-
     Anaxágoras-
     Leucipo de Mileto-
     Demócrito-
 
 

 Tales de Mileto

Tales de Mileto – (+ ou- 640-548 a. C) Tales é considerado o pai da filosofia     grega, o primeiro homem sábio. Foi um homem que viajou muito. Os   pensadores de Mileto iniciaram uma física e uma cosmologia. O universo era   considerado um campo com pares opostos das qualidades sensíveis. É de Tales   a frase de que á água é a origem de todas as coisas. Tudo seria alteração da  água, em diversos graus. O alimento de toda a coisa é úmido. Aristóteles afirmou que ele foi o primeiro a atribuir uma causa material para a origem do  universo. Também era matemático, geômetra e físico. Aparece nas listas dos Sete Sábios da Grécia. Outra frase que pode ser dele é a de que tudo está  cheio de deuses, ou seja, a matéria é viva. Dizem que previu um eclipse solar e  calculou a altura de uma pirâmide. Em Aristóteles há um trecho dizendo que era sabido ser uma afirmação de Tales que a alma é algo que se move. Teve como  discípulo Anaximandro.
 

 Anaximandro

Anaximandro – (+ ou – 610-547 a. C) é um filósofo da escola jônica, natural de    Mileto e discípulo de Tales. Foi geógrafo, matemático, astrônomo e político.   Escreveu um livro, Sobre a natureza, que se perdeu. É considerado autor de   um mapa do mundo habitado e iniciador da astronomia. Afirmou que a origem de todas as coisas seria o apeíron, o infinito. O mundo se dissolveria nele    também. É apenas um mundo dentre muitos. Ao contrário de Tales não deu à  gênese um caráter material. O apeíron é eterno e indivisível, infinita e indestrutível. O princípio é o fundamento da geração de todas as coisas, a ordem do mundo evoluiu do caos em virtude deste princípio. Teve como  discípulo Anaxímenes.

 Anaxímenes

Anaxímenes – (+ ou – 588-524 a.C.) foi um filósofo da escola jônica, que tem  como característica básica explicar a origem do universo ou arché a partir de  uma substância única fundamental. Refutando a teoria da água de Tales, e do ápeiron de Anaximandro, Anaxímenes ensinava que essa substância era o ar     infinito, pneuma ápeiron. O universo resultaria das transformações do ar, da sua rarefação, o fogo, ou condensação, o vento, a nuvem, a água e a terra e por último pedra. Esse era o processo por qual passava uma substância primordial, e resultava na multiplicidade, os quatro elementos. O ar tinha o eterno  elemento. Escreveu uma obra, como Anaximandro: Sobre a natureza.     Dedicou-se à  meteorologia, foi o primeiro a considerar que a lua recebe a luz do  sol. Era companheiro de Anaximandro. Hegel diz que Anaxímenes ensina que nossa alma é ar, e ele nos mantém  unidos, assim um espírito e o ar mantém unido o mundo inteiro. Espírito e ar são a mesma coisa.
         A substância da origem volta a ser uma coisa determinada como em Tales.  Anaxímenes identificou o ar talvez porque tenha visto seu movimento  incessante, e que a vida e o ar andam juntos, na maioria dos casos. A respiração é um processo vivificante, dependemos dela durante toda a nossa vida. Ele via     que no céu existem nuvens, e que a matéria possui diferentes graus de solidez.
         Outra frase que consta nos fragmentos é "O sol largo como uma folha".
 

Pitágoras de Samos

 Pitágoras

Pitágoras – (século VI a.C.) Conhece-se muito pouco sobre a vida desse filósofo, pois foi uma figura legendária, e é difícil distinguir o que é verdade e o que é mentira. Nasceu em Samos, em uma época em que na Grécia estava instituído o culto ao deus Dioniso. Os órficos (de Orfeu) acreditavam na imortalidade da alma e em reencarnação (metempsicose), e para se livrar desse ciclo, necessitavam da ajuda de Dioniso, deus libertador. Pitágoras postulou como via de salvação em vez desse deus, a matemática. Acreditava na divindade do número. O um é o ponto, o dois determina a linha, o três gera a superfície e o quatro produz o volume. Os pitagóricos concebem todo o universo como um campo em que se contrapõe o mesmo e o outro. É de Pitágoras o teorema do triângulo retângulo. Fundou uma seita, em que a salvação dependia de um esforço humano subjetivo, e que tinha iniciação secreta. Os números constituem a essência de todas as coisas segundo sua doutrina, e são a verdade eterna. O número perfeito é o dez, por causa do triângulo místico. Os astros são harmônicos. Foi Pitágoras que inventou a palavra filosofia – (amizade ao saber).
        A escola de Pitágoras gerou os pitagóricos, que procuraram aperfeiçoar o sistema filosófico original. Eles floresceram em uma colônia grega na Itália. Pregavam o ideal da salvação do homem, tinham um caráter místico e espiritualista, e davam à matemática um caráter matemático.
Muitos filósofos foram também matemáticos, que atribuem ao universo a lógica dos números e em muitos pontos de sua doutrina buscam a matemática para fundamentar a sua lógica. É uma visão mecanicista, que identifica no mundo o raciocínio matemático. Platão exaltava a geometria, por essa ter um caráter
abstrato. Outros filósofos matemáticos importantes foram Descartes, Leibniz e Bertrand Russel. Spinoza escreveu um livro chamado A ética demonstrada pelo método geométrico, que é o método euclidiano de expor.
 

Xenófanes de Colofão

 Xenófanes de Colofão -(século IV a. C) atribui-se a ele a fundação da escola de Eléia. Levou vida errante, passou parte dela em Sicília, tendo fugido de sua terra natal por causa da invasão dos medas. Alguns duvidam de sua ligação com Eléia. Em seus fragmentos defendeu um deus único, supremo, que não tinha a forma de homem. Realçou isso afirmando que os homens atribuem aos deuses características semelhantes a eles mesmos, que mudam de acordo com o povo. Se os animais tivessem mãos para realizarem obras, colocariam nos deuses suas características. Restaram de suas obras alguns fragmentos, sendo que uns satíricos. Foi contra a grande influência de Hesíodo e Homero (historiador e escritor gregos). Zombou dos atletas, preferindo a sua sabedoria aos feitos atléticos, que não enchiam celeiros. O deus segundo Xenófanes está implantado em todas as coisas, o todo é um, e é supra-sensível, imutável, sem começo, meio ou fim. Teve como discípulo  Parmênides.
     Segundo Hegel os gregos tinham apenas o mundo sensível diante de si, e não encontravam satisfação nisso. Assim jogavam tudo fora como sendo não verdadeiro, e chegavam ao pensamento puro. O infinito, Deus, é um só, pois se fosse dois haveria a finitude. Hegel identifica a dialética* em Xenófanes, uma consciência da essência, pura, e outra de opinião, uma sobrepondo a outra, indo     contra a mitologia grega.
 

       *Dialética – Em Platão a dialética é o processo pelo qual a alma se eleva, em degraus, da realidade sensível ao mundo das idéias. É um instrumento de busca da verdade.
     Em Hegel, é o movimento racional que nos permite superar uma contradição. Assim, na história  vemos uma tendência, e a ela volta-se uma oposição, criando uma tensão, que é superada por uma nova tese que traz a solução. É o movimento tese, antítese e síntese. Não se restringe apenas a história, mas deve ser encarada como parte do real, uma forma de pensar evolutiva

Heráclito de Éfeso

 
        Heráclito – (+ ou – 540-470 a. C) nasceu em Éfeso, cidade da Jônia, descendente do fundador da  cidade. É considerado o mais importante dos pré-socráticos. É dele a frase de que tudo flui. Não entramos no mesmo rio duas vezes e o sol é novo a cada dia. É o filósofo do devir, a lei do universo, tudo nasce se transforma e se dissolve, e todo o juízo seria falso, ultrapassado. Desprezava a plebe, não participou da política e desprezou a religião, os antigos poetas e os filósofos de seu tempo. É o primeiro pré-socrático com um número razoável de pensamentos, que são um tanto confusos, e por isso tem o nome de Heráclito, o obscuro. São aforismos. Foi muito crítico.  Chama a atenção, além da pluralidade, para os opostos. Tanto o bem como o mal são necessários  ao todo. Deus se manifesta na natureza, abrange o todo e é crivado de opostos. O logos é o  princípio cósmico, elemento primordial, e a razão do real, a inteligência. A verdade se encontra no devir, não no ser. Com sentidos poderosos, poderíamos vê-lo. O pensamento humano participa e é parte do pensamento universal. O fogo é eterno, um dia tudo se tornará fogo. O sol seria da largura de um pé humano. A felicidade não está nos prazeres do corpo. A morte é tudo que vemos despertos, e tudo o que vemos dormindo é sono. Existe a harmonia visível e a invisível. A alma não tem limites, pois seu logos é profundo e aumenta gradativamente. O pensar é comum a todos. A terra cria tudo, e tudo volta para ela.
     Hegel identifica em Heráclito a dialética: Heráclito concebe o absoluto como processo, com a dialética, exterior, um raciocinar de cá para lá e não a alma da coisa da coisa dissolvendo-se a si  mesma, a dialética imanente do objeto, situando-se na contemplação do sujeito, objetividade de Heráclito, compreendendo a dialética como princípio. O ser não é mais que o não ser. O fogo condensa-se, e apagado vira água. Encontramos em Heráclito algo comum entre os sábios: o desprezo pelo populacho, (como era comum Nietzsche dizer) e instituições dominantes. Teria sua experiência lhe dado base para isso?
     Ele pode ter contemplado com os seus próprios olhos o devir, movimento inteligente do universo e maravilhoso. Encontrou fogo na alma humana, comparou-a com uma chama que se apaga na morte.  Identificou o infinito na natureza, não apenas o matemático, mas o que constitui a essência das coisas. Pois todas as coisas têm uma essência, e o fluxo da alma é tão fundo que não tem fim.
 
 

Parmênides

 Parmênides – (+ ou – 544-450 a. C) filósofo da escola eleática, da região de Eléia, hoje Vília, Itália. Foi discípulo de Amínisas. Conheceu a filosofia de sua época. Escreveu um poema, cujo preâmbulo tem duas partes, a primeira trata da verdade, a segunda da opinião. Suas conclusões são contrárias às de Heráclito, seu contemporâneo. Na primeira parte do poema proclama a razão absoluta, que é o     discurso de uma deusa. Para se chegar à verdade não podemos confiar nos dados empíricos, temos de recorrer à razão. Desta forma nada pode mudar, só existe o ser, imutável, eterno e único, em oposição ao não ser. Teve como discípulo Zenão, também de Eléia.
     Segundo Nietzsche, foi em um estado de espírito que Parmênides encontrou a teoria do ser,   considerando o vir a ser. Pensou: algo que não é pode vir a ser? Não. – Temos de ignorar os sentidos e examinar as coisas com a força do pensamento. O que está fora do ser não é o ser, é nada, o ser é   um.
     Ao colocar como “imperativo categórico” o ser, e com ele a verdade que se chega na razão, Parmênides inaugura uma manifestação humana de conseqüências funestas. A refutação dos dados  empíricos, em favor do que pode ser comprovado com a razão age sobre o resultado final dos  mesmos. Assim, com o possível de ser explicado em primeiro plano, deixamos de lado um aspecto da percepção: a mudança, pois mudar é deixar de ser. O devir, nesses parâmetros é uma ilusão,   o fluxo da natureza também e o que é confiável é aquilo que é assimilado e compreendido. Põe se barreiras na percepção pura, que provêm da mente aberta, para usar um termo de Aldous Huxley.
 

Zenão, de Eléia  

         Zenão, de Eléia (século V a. C)- cerca de quarenta anos mais jovem que o seu mestre e conterrâneo Parmênides. Nasceu na Eléia, e interviu na política, dando leis à sua pátria. Zenão teria deixado cerca  de quarenta argumentos, sendo que nove foram conservados pelo doxógrafos. São dispostos em problemas de grandeza, do espaço, do movimento e da percepção sensível. Ele parte da divisibilidade infinita do espaço, pois um corpo percorrendo um espaço infinito em um tempo finito   estaria imóvel. Seus argumentos constituem-se verdadeiras aporias (caminhos sem saída), indo até ao absurdo. Foi considerado por Aristóteles o inventor da dialética, no sentido de diálogo que parte das premissas do adversário e o põe em contradição, numa posição insustentável. Defendeu as teorias do ser de seu mestre, Parmênides, contra os seus adversários, notoriamente os pitagóricos, que pregavam o ser múltiplo e divisível. O infinito não pode ser percorrido num tempo finito, só em um tempo infinito. Seus argumentos ficaram conhecidos como paradoxos de Zenão.
         Paradoxo de Aquiles: o mais lento na corrida jamais será alcançado pelo mais rápido, pois o que persegue deve sempre começar a atingir o ponto de onde partiu o que foge. Outro argumento pretende afirmar que uma flecha está em repouso ao ser projetada. É a conseqüência da suposição de que o tempo seja composto de instantes.
         Ele demonstra que quando há o múltiplo, há o grande e o pequeno. Quando grande, o múltiplo é  infinito, segundo a grandeza.
         Para Hegel, a dialética de Zenão possui mais objetividade que a atual. Ele ainda se conteve com os  limites da metafísica.
         Segundo muitas lendas, tornou-se célebre em sua morte, quando salvou um Estado de seu tirano, sacrificando sua vida, pois foi torturado e não delatou seus companheiros de conjura. Por isso foi  assassinado.

Empédocles  

 Empédocles (+ ou – 490- 435 a. C) natural de Agrigento na Sicília. A democracia estava em fase de implantação e ele a defendeu. Virou figura lendária, um misto de cientista, de místico, de pitagórico e órfico. Escreveu dois poemas. No primeiro apresenta uma única visão do processo cosmogônico, e o segundo é religioso. Refutou as teses que atribuem a origem do universo a um único elemento.
         Identificou quatro substâncias básicas, que ele chamou de raízes: a água, a terra, o fogo e o ar. Tudo se consiste desses quatro elementos, e as transformações que advêm a eles seriam visíveis a olho nu.
     Essas substâncias são eternas, imutáveis. Jostein Gaardner afirma que talvez Empedócles tenha visto uma madeira queimar, alguma coisa aí se desintegra. Alguma coisa na madeira estala, ferve, é a  água, a fumaça é o ar, o responsável é o fogo, e as cinzas são a terra. As verdades não seriam mais absolutas, como nos eleatas, mas proporcionais à medida humana. As coisas são imóveis, mas o que    percebemos com os sentidos não é falso. Duas forças atuariam nas substâncias, o amor e o ódio. O amor agiria como força de atração e união, o ódio como força de dissolução. Em quatro fases, existe a alternância do amor e do ódio. Estabelece um ciclo, com a tensão da convivência dessas forças motrizes.
     Empédocles dizia que alguns animais vêem melhor de dia do que de noite, e vice versa. O   pensamento se produz com a sensação.
     Admitiu a multiplicidade de itens de uma criação, como um pintor que mistura diferentes pigmentos em sua obra. Fala muito da deusa do amor Afrodite, portadora da vida e da beleza. Em sua filosofia todos os animais têm pensamentos. A inteligência cresce de acordo com os dados sensoriais do tempo presente.
     Hegel afirma que para Empédocles, outros elementos que não os quatro básicos, não são em si e para si. Não poderíamos visualizar o mundo sem os quatro elementos básicos. Nietzsche traça um perfil de Empédocles: cabelos longos, sandálias de couro nos pés e uma coroa na  cabeça. Com vestido cor de púrpura. É um filósofo trágico, pessimista, ativo. Queria provar que era um deus, atribuía-se qualidades místicas. Todos os movimentos, segundo ele nasceram de uma    natureza não mecânica, mas levam a um resultado mecânico.
     Conta a lenda que se atirou no vulcão Etna para provar que era um deus.

Anaxágoras  

     Anaxágoras (+ ou – 499-428 a. C)- filósofo da escola jônica nascido na Ásia menor, foi o primeiro filósofo a se transferir para Atenas, de onde foi banido por considerar o sol uma pedra incandescente e a lua uma Terra, negando a divindade desses corpos celestes. Interessava-se muito por astronomia. Houve um processo que acabou por condena-lo, apesar de ser amigo de Péricles, seu mestre e protegido. Péricles foi um grande líder político. Sócrates que nasceu cerca de trinta anos depois de Anaxágoras também foi condenado. Atenas considerava a novidade, a filosofia, uma impiedade e ateísmo. Anaxágoras se recusava a prestar culto aos grandes deuses gregos. Era filho de Hegesibuldo. Disse que as coisas corpóreas eram infinitas, e elas pareciam engendrar-se e destruir-se pela combinação e dissolução. No início, todas as coisas seriam infinitas em quantidade e pequenez, pois o pequeno também era infinito. Toda a matéria estava condensada. O ar e o éter são o maior conjunto de coisas. Muitas coisas de todas as espécies são contidas em todos os compostos e sementes. Em tudo há um pouco de tudo. Em cada minúscula partícula, ou semente, há uma parte de todas as coisas, pois todas as coisas são formadas por essas sementes. Essas coisas se resolviam e separavam pela força e rapidez, a força é a rapidez que produz. E o espírito começou a se mover, e em todo movimento havia uma separação, e as partículas se desdobravam, o espírito sempre é, sempre afirma. O compacto, o fluído, o frio e o sombrio se colocaram onde se formou a terra, e o ralo o quente e o seco forma para longe do éter. As visões das coisas invisíveis são aparentes, a lua reflete os raios de sol, em sua filosofia. E as coisas, que estavam juntas foram separadas por esse espírito inteligente e puro (nous), que ordenava a matéria e se movia, separando os opostos e criando os seres diferenciados. Os graus de inteligência dos seres animados (animais e plantas) dependem da estrutura do corpo em que o nous está ligado sem se misturar. Para Hegel, Anaxágoras foi um sóbrio entre os ébrios. Fundamenta sua crítica dizendo que ele foi o primeiro a dizer que o pensamento é universal, em si e para si, o puro pensamento é verdadeiro. Universal pela noção de causalidade. Essa noção, se não é universal, se não considera a coisa em si, costuma dizer coisas como: a causa da existência do capim é servir de alimento para os herbívoros, e a destes é servir de alimento para os carnívoros, os troncos fluem para determinado lugar, pois estão precisando deles lá e assim por diante. O nous de Anaxágoras é universal, move-se para diante. Cada idéia é um círculo de si mesma, e o bem universal de sua espécie. O nous é a alma que a tudo move, que liga e separa, uma atividade que põe uma primeira determinação como subjetiva, mas essa é feita objetiva, e assim se torna outra, e de novo esta oposição é sobreposta, assim até o infinito. Isso é dialética. Topo
 

Leucipo

     Leucipo (século V a. C) Filósofo grego, criador da teoria atomista, que foi desenvolvida por Demócrito. É considerado discípulo de Zenão, mas também especula-se sobre ser na verdade discípulo de Parmênides e Melisso*. Atribuem a Leucipo uma obra: A Grande ordem do Mundo. Neste livro diz que nenhuma coisa
se engendra ao acaso, mas a partir da razão e da necessidade. Seria natural de Mileto ou Eléia.
        Segundo Hegel, Leucipo concebeu a determinabilidade não de modo superficial, mas de maneira especulativa. Haveria no mundo a matéria e o vazio. A matéria é constituída de átomos, que se movem em torvelinho. O absoluto é o átomo, o verdadeiro. O um e o princípio são abstratos. Princípio do um é ideal, o pensamento é a essência das coisas. Sua filosofia, para Hegel, não é empírica. Os átomos movem-se por necessidade, se chocam e se rechaçam. São distintos entre si pela ordem e pela posição.
        Leucipo queria aproximar o pensamento do fenômeno e da percepção sensível, para Aristóteles. A alma também se constituiria de átomos.
Leucipo explicou o fenômeno do peso de acordo com o tamanho dos átomos e suas combinações. Os átomos seriam partículas minúsculas e indivisíveis por sua pequenez. O mundo teria a parte cheia e a parte vazia. Foi o primeiro a conceber uma parte vazia no universo. A parte cheia seria constituída de átomos. Rejeitou a descoberta dos pitagóricos de que a Terra é esférica.

Melisso  

Melisso – floresceu em cerca de 444/41 a.C. Nasceu em Samos, ilha do mar Egeu, e era filósofo e político, tendo derrotado os atenienses com uma esquadra que comandou. Defensor de Parmênides, atacou Empédocles. Escreveu um poema, Sobre o ser. Disse que o todo é imóvel, pois se movesse haveria vazio e o vazio é um não ser. Para ele tudo sempre existiu, e sempre existirá. O mundo é infinito.

Demócrito

     Demócrito (+ ou – 460-370 a. C) – nasceu em Abdera (Trácia). Foi discípulo e sucessor de Leucipo, desenvolveu sus teoria atomista e participou da escola iniciada por seu mestre em sua terra natal. De sua vida sabem-se poucas coisas seguras, mas fala-se que viajou muito, recebeu homenagens de seus concidadãos. É famosa a tradição que lhe atribui um riso constante, presente para qualquer coisa. É um dos primeiros materialistas. Teria deixado cerca de noventa obras. Para resolver o impasse surgido nas teorias de Heráclito e Parmênides, desenvolve a teoria de que tudo seria composto por partículas minúsculas indivisíveis e invisíveis a olho nu, inclusive a alma. Os átomos da alma se desintegrariam no momento da morte. Portanto, não acredita na imortalidade da alma, embora gostasse de Pitágoras. Trabalhou muito, dizia que os trabalhos feitos de bom grado fazem mais leves as cargas dos impostos a contragosto. Na sua filosofia, o trabalho continuado torna-se     mais leve por causa do átomo. Um trabalho bem feito e terminado dá mais satisfação que o descanso, e um trabalho em que não há retorno causa muito desprazer. O homem sensato dosa a avareza com o gasto, e suporta com brandura a pobreza. Quanto à forma, a emanação é igual às coisas. Os átomos são indivisíveis, pois se fossem divisíveis em partículas ainda menores. A natureza acabaria por se diluir. E como nada pode surgir do nada, são eternos. O movimento existe, pois o pensamento é movimento, e também os átomos se movem. Quando os átomos estão em equilíbrio, são tão numerosos que não podem mais se mover, os mais leves são    repelidos para o vazio exterior (portanto, o vazio existe) e os outros permanecem juntos, formando um conglomerado. Cada um desses conglomerados que se separam das massas dos corpos é um mundo, e existem infinitos mundos. Esta é uma visão nietzscheana da teoria de Demócrito. A essência da alma está na sua natureza animadora, de movimento. A alma é feita de átomos sutis, que se movem, lisos e arredondados. O fogo faz parte da essência do homem. Se a respiração cessa, o fogo interior escapa, e ocorre a morte. O homem é infeliz porque não conhece a natureza. Temos de nos contentar com o mundo tal como ele é. Os átomos constituem a explicação última da natureza. Foi o mais lógico dos pré-socráticos. Nietzsche o considera um poeta, Aristóteles admira sua     universalidade. Sua doutrina seguiu adiante, e temos outros atomistas, como Epicuro. Topo


Fragmentos Pré-Socráticos

 

Filosofos Pre-socraticos – Barnes, Jonathan – Criando o primeiro vocabulário realmente científico e oferecendo argumentos racionais para suas opiniões, os pré-socráticos faziam algo novo e profundamente importante; também formularam questões que permanecem até hoje no centro da filosofia. Jonathan Barnes mostra que às vezes é necessário um hábil trabalho de detetive para reconstituir as idéias desses pensadores a partir dos fragmentos que restaram de seu trabalho.

Introducao a Historia da Filosofia 1 dos Pre Socraticos a Aristoteles - Marilena Chaui Este livro é a nova edição revista e ampliada do primeiro volume da “Introdução à História da Filosofia”, série em que Marilena Chaui acompanha o trajeto da cultura filosófica desde os pré-socráticos aos pensadores modernos. O objetivo é oferecer informações básicas sobre a história do pensamento filosófico, dirigidas aos leigos e aos que se iniciam nos estudos de filosofia. Por seu caráter pedagógico, esperamos que estimule os estudantes no exercício do pensamento, auxilie os professores a preencher lacunas bibliográficas na preparação de suas aulas e convide os não-especialistas à descoberta do conhecimento filosófico.