STOÁ E A IDADE DO OURO: O RETORNO AO MITO DA CRIAÇÃO DO HOMEM

STOÁ E A IDADE DO OURO: O RETORNO AO MITO DA CRIAÇÃO DO HOMEM

PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DO RIO DE JANEIRO

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA

 

STOÁ E A IDADE DO OURO:

O RETORNO AO MITO DA CRIAÇÃO DO HOMEM

Breno
de Magalhães Bastos

Anteprojeto
apresentado ao Programa de Pós-Graduação em Filosofia da PUC-Rio como requisito
ao curso de Mestrado em Filosofia.

Rio de Janeiro

Setembro/2007

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Sumário

1. INTRODUÇÃO

 

2. LÓGOS E HISTÓRIA

 

3. STOA E IDADE DO OURO

 

REFERÊNCIAS

 

  1. INTRODUÇÃO

Alexandre, o
Grande morreu, e, com ele, o sonho da democracia, símbolo maior da antiguidade
clássica. A glória de Atenas foi suplantada pela Macedônia que, aos olhos do
dileto aluno de Aristóteles, deveria se estender, se estender, se estender…
Povos e etnias deveriam se unificar, a moeda deveria ser única. O caráter
expansionista da Macedônia tinha por objetivo a neutralização da diversidade e
potencialização da unidade.

A queda da
liberdade política do grego exerceu forte impacto social e somente sob esse
prisma o surgimento dos sistemas do helenismo devem ser entendidos.
Imediatamente homens da estatura de Antístenes e Epicuro surgem para resolver
novos problemas, explicar que homem é esse que surge num panorama social hostil
e re-pensar novas estruturas de Estado e de Cidadania. Nesse contexto, surge a
figura de Zenão de Cício, discípulo de Crates, o cínico, de quem se inspirou
para pensar seu novo modelo de polis.

O Estoicismo
foi um dos grandes sistemas do helenismo. Contudo, se Zenão e Crisipo
competiram com o Jardim pela legitimação de suas teses, o fizeram por vias
diferentes. Não professaram a fuga da vida pública, como Epicuro, nem tão pouco
criticaram os padrões culturais e sociais de seu tempo. No Pórtico, o conceito
de natureza adquire uma dimensão teológica, perfeita demais para um homem que
se vê numa sociedade em crise política. As leis, a intuição de certo e errado,
e a justiça existem. Mas eles não se encontram mais na pólis de Péricles
e, igualmente, também não se encontram na suscerania macedônica. Lei, justiça,
ética, psicologia: conceitos que se integram e, ontologicamente, se associam à
natureza, concedendo-lhe teor divino, providencial, mítico. E distante.

Mesmo com as
dificuldades de uma sociedade que inutilmente luta para não perder sua
identidade política, cultural e existencial, Platão e Aristóteles continuarão a
ser lidos. E, com eles, as grandes narrativas de Homero e Hesíodo, que
contribuíram igualmente para a sustentação e organização da antiguidade
arcaica, clássica e, agora, helena.

Os antigos
morreram, mas não foram esquecidos. E Zenão, mesmo de origem semita, leu a
todos e se afeiçoou, possivelmente, a Hesíodo. O reflexo de seu mito da Idade
do Ouro, em Os Trabalhos e os Dias, pode ser encontrado
implicitamente nas teses do Pórtico. Com efeito, a semi-imortalidade, a beleza
e a completa ausência de males, signos desse homem perfeito habitante da cidade
perfeita, repleta de deuses, parecem se assemelhar com o modelo de Estado
pensado por Zenão.

Reais nos
poemas hesiodianos e na astuta dialética de Zenão e Crisipo, esse homem luta
para existir também na sociedade historicamente formada. Em confronto com o
sistema criado pelos homens, o cidadão zenoniano e sua cosmópolis sedimentam
uma nova discurssão sobre a dicotomia existente entre a sociedade helena que
nasce e uma sociedade criada pelos deuses, além do tempo.

Este trabalho
tem por objetivo demonstrar por quais meios o discurso estóico, com todas as
suas aparentes ambigüidades e dificuldades doxográficas, explora e teoriza a
sociedade que nasce com Alexandre Magno, utilizando o Mito da Idade do Ouro
como terreno de discurssão e a eterna busca humana por suas origens.

  1. LÓGOS E HISTÓRIA

A morte prematura de Alexandre Magno deixava um panorama político
não-consolidado. Os valores tradicionais pós-democráticos, estranhos no
cotidiano do homem comum, continuavam a ser respeitados, contrastando, porém,
com novas realidades. Os cidadãos se tornam súditos, e todo o exercício
político do homem grego é reduzido. Alheio ao cidadão, o novo poder é distante
e tutelar. Personalizando o poder, os diádocos, rodeados das instituições que
lhe são necessárias, eventualmente buscam nos filósofos a arte do bem falar e
do bem governar: recordemos de Platão e Dionísio de Siracusa e Aristóteles e
Alexandre Magno.

O homem helenístico, exposto ao desalento após a queda da democracia, é o
principal tema ao redor do qual as teorias se movem. Tal com o alvorescer do
ceticismo, do cinismo e do epicurismo, o estoicismo não fugirá a essa nova
perspectiva teórica e apresenta uma nova resposta ao homem de sua época,
resposta que, considerando a universalidade da problemática helenística e a
riqueza reflexiva da escola, terá perenidade.

Dada a confusão de um novo período histórico que nasce, o Pórtico pensa
uma natureza que se revela por uma reorganização de todos os valores vigentes
para tornar possível a emergência de um novo ánthropos. Physis e Lógos,
dois campos de reflexão herdados da tradição platônico-aristotélica, se
confundem. A natureza passa a ser pensada no âmbito de sua legalidade,
racionalidade e sacralidade, de modo a servir como novos parâmetros para o
agir.

Sem a presença das divindades olímpicas, a physis é abstrata em
sua sacralidade e alberga em si a universalidade do homem quanto ao uso do lógos.
Pohlenz[1],
citado por Reale (1994), recorda que o lógos carreia a noção de uma
rigorosa ordem no universo através do devir e nos fornece elementos de
compreensão do significado do mundo e da realidade espiritual do homem. No
Pórtico, o agir, o ser e o pensar estão associados na noção de igualdade, marca
da ordem universal.

O lógos, identificando-se com a physis, possui um princípio
unitário que se desdobra no novo homem que surge. A partir do lógos-physis,
o mundo assume sua sacralidade e o homem deixa de ser um súdito do império
macedônico e resguarda para si uma nova cidadania, um novo destino, e um novo
sentimento de unidade.

Em face de sua natureza cognoscente, o homem, partícula do lógos
universal, forma uma só comunidade, de iguais. Onde quer que estejam, discutem,
aprendem e interagem entre si com a compreensão de que se integram num mesmo
modo de ser que está em conformidade com a physis, uma vez que os
limites políticos não correspondem à geografia cósmica.

Zenão aprofunda o genérico através da convicção do homem enquanto cidadão
do mundo; mas também preserva sua individualidade e aquilo que existe de mais
essencial. A physis determina e estabelece nómos, durável,
igualitária e racional, que entra em frontal desacordo com aquela engendrada
pelo oportunismo dos poderosos. A historicidade existe tão somente enquanto um
reflexo destoante da razão universal.

Vejamos algumas notícias sobre esse novo modelo de politéia:

“Zenão (…) pregava a comunidade de mulheres e
proibia a construção de templos, tribunais e ginásios nas cidades; também o
censuravam porque escrevia a propósito da moeda que “não se deve achar
necessária a introdução da moeda, nem para troca nem para andar no exterior”, e
porque determinava que homens e mulheres usassem as mesmas roupas…” [2]
(DIÓGENES LAÉRCIO, 1977)

“… o mundo é uma verdadeira cidade por oposição às
cidades presentes, …” [3]
(CLEMENTE DE ALEXANDRIA, citado por GAZZOLA, 1999)

“… (para os estóicos) a Megalópolis é o mundo que
usa de uma mesma constituição (politéia) e de uma mesma lei. A razão (lógos) da
natureza é coersiva do bem agir e proibitiva do mal fazer…” [4]
(FILOMENO DE ALEXANDRIA, citado por GAZZOLA, 1999)

Cidade e natureza, dois conceitos que aparentemente se encontram
dissociados, na Stoa engendra uma unidade. E essa unidade revela o spoudaíos
como único cidadão possível, por ser capaz de, através do lógos, possuir
a divindade no pensamento. Todos os cidadãos da cidade de Zenão são amigos e
parentes, o que inviabiliza a existência de gregos e bárbaros. Os templos são
renegados, de modo que o sagrado seja preservado em si mesmo, ao invés das
exterioridades. Monumentos outros, como ginásios e tribunais, também não devem
existir. Da mesma forma a moeda, signo do comércio e das diferenças entre os
homens, também não encontra espaço nessa nova cidade.

Zenão inovou. E, por isso, por sua suposta posição ingênua, marcada pelo
despropósito e pelo apolitismo, sofreu variadas críticas. Entretanto, por sua
sutil dialética, o cipriota nos faz refletir sobre o que é, para o homem contemporâneo,
ser político. Em seus próprios próprios dogmas, ética, política e razão estão
unidos, o que faz desse novo modelo de politéia algo perfeito, sagrado,
coerente e, acima de tudo, justo.

Na Stoa, a instituição política não encontra paralelo histórico porque
ela se fundamenta na ordem cósmica. O sábio não é apenas cidadão da cidade em
que nasceu. Sua cidadania é aquela estabelecida pela natureza, de tal modo que
Marco Aurélio confessará que, enquanto Marco Aurélio Antonino, ele é um romano;
enquanto homem, é um Cidadão do Mundo[5].
Num meio capaz de determinar fortemente o status do homem na sociedade,
onde aquele que não é grego é necessariamente bárbaro, onde aquele detentor de
todos os direitos civis concedidos pelo Estado se opõe ao estrangeiro, devidamente
marginalizado porque não partícipe da cultura grega, o Pórtico determina outro
modelo de eticidade e de política. Violentamente a Stoa se opõe a uma
organização do mundo dividida em cidades e povos, cada qual com leis
particulares, e vendo nos outros estrangeiros e inimigos. Brun (1986) relata
sobre um lugar onde todos os homens são cidadãos da República de Zeus, e vivem
unidos sob uma lei comum, como um rebanho guiado por seu pastor.

No período pós-alexandrino existe uma tendência de se estruturar o rei
perfeito, aquele que, pela extrema sabedoria, possa comandar bem os outros
porque é o melhor dentro eles e, por isso, possa unificar uma Grécia decadente,
com grave crise econômica e social. Constrói-se o imaginário de um homem com o
poder divino de governar, alguém que, sendo beneficiado pelos deuses, dispõe de
atributos que o capacitam para o comando.

Para Gazolla (1999), o spoudaíos, embora devidamente divinizado,
não parece ser esse homem com a missão divina de governar. A descrição do homem
superior pode coincidir com a concepção zenoniana do cidadão perfeito, mas dela
se afasta à medida que se reflete sobre sua homologia com a cosmópolis.

A cidade histórica não pode ser a do spoudaíos. Tanto a cosmópolis
quanto o cidadão de Zenão não foram construídos para a sua própria efetivação,
mas para fins pedagógicos. Continuamente, é afirmada a importância do saber
para agir
, e agir de acordo com a melhor escolha possível. Entrando em
dissonância com o lógos, o homem se afasta da cosmópolis e se torna um
anti-cidadão, um phaulôs.

Encontramos aqui dois blocos opostos: ao mesmo tempo em que a cidade
histórica e o cidadão ordinário são absolutizados em seus erros e condenados
para sempre em seus vícios, o sábio e a cosmópolis indicam o paradigma do
pórtico.

Considerando a própria estrutura da cosmópolis e observando o perfil
psíquico e ontológico do sábio, os estóicos afirmam que não sabem se ambos – a
cidade e o cidadão – já existiram ou existirão na história. Mesmo homens como
Sócrates, Antístenes e Diógenes de Sínope apenas conseguiram uma aproximação do
télos estóico sem, contudo, nunca alcançá-lo. E nunca alcançaram em
função da utopia de seu próprio sistema. O estóico pretende, pela grandiosidade
de suas teses, chamar a atenção do homem histórico, demasiadamente consumido
pelas instituições criadas por ele mesmo.

Constantemente criticado por Plutarco em razão de seus supostos excessos[6],
a Stoa medita na distancia da cosmópolis e da cidade historicamente
constituída. Pela grandeza de sua estrutura, são evidenciadas todas as
injustiças, limitações e desigualdades produzidas pela politéia ordinária,
ao mesmo tempo em que conscientiza os homens de sua fragilidade e
temporalidade.

Muitos estóicos experimentaram o poder. Lembremos, a título de exemplo,
da amizade entre Panécio e Cipião Emiliano e da admiração de Posidônio,
professor de Cícero, por Pompeu. Mas, se quisermos frisar com mais ênfase as
relações existentes entre o Pórtico e o poder, não podemos deixar de mensionar
o conturbado Sêneca, tutor do jovem Nero, Musônio Rufo, eqüestre que fora
exilado várias vezes, e, principalmente, o imperador Marco Aurélio. Os
estudiosos são unânimes ao afirmar que o governo desse césar coincindiu com os
tempos mais afortunados que Roma conheceu, de modo a conferir-lhe o título de
último dos Cinco Bons Imperadores. Gibbon (2003) chega mesmo a afirmar que, se
fosse dado ao homem a oportunidade de nascer num tempo qualquer de nossa
história, num lugar qualquer, esse homem certamente escolheria nascer no século
II, na Europa, no governo dos Cinco Bons Imperadores. Quanto ao caráter do
governo específico de Marco, vejamos o que diz Dalfen:

“Os historiadores – Herodiano, Dion Cássio e a
História Augusta – confirmam que Marco Aurélio governou segundo as suas
convicções filosóficas. Eles ressaltam sua clemência para com os inimigos, sua
preocupação com a justiça e pelo bem comum, sua liberalidade aliada à modéstia
pessoal: como césar ele nada fez que contrariasse o seu caráter e as exigências
da filosofia. Com a morte desse césar muito amado findou a Idade de Ouro de
Roma.” (DALFEN, 2003, p. 177)

E, finalmente, a opinião do próprio imperador, ao agradecer aos deuses
por:

“… ter concebido a idéia de um Estado com leis
iguais para todos, assegurando a igualdade aos cidadãos e seus direitos.
Conceber uma realeza que respeite, acima de tudo, a liberdade dos súditos.” [7]

Tingido pelas cores da moeda e das desigualdades, frutos da incapacidade
dos homens de reconhecer a natureza e, com ela, entrar em homologia, Zenão
certamente tinha consciência das repercussões de sua cidade. Ambos, cosmópolis
e spoudaiós, estão inviabilizados pela excessiva perfeição. Marco
Aurélio, sentindo o paradigma imposto pela doutrina, e mesmo proclamando a
cidadania do mundo como necessidade, se consola com os pequenos progressos
alcançados em seu governo[8].
Se ele conseguiu implementar o que Zenão propunha, que o diga a posteridade.

  1. STOA E IDADE DO OURO

Analogias, metáforas e parábolas: formas de tornar real o mágico,
sensível o fabuloso, concreto o que se encontra na esfera da ficção. A vitória
dos deuses proporciona segurança, alento e ordem num mundo tumultuado, onde
lutas constantes são travadas com outras cidades. Se não justificadas, as
narrativas tendem, ao menos, a suavizar um panorama de intenso conflito.

Oriundos de um passado distante, os mitos se projetam para o futuro com
promessas como redução das desigualdades e paz mundial. Objetivando um mundo
melhor, não encontrável, os mitos proporcionam respostas, projetam nossas ações
para algo melhor, superior, imutável, como um sátiro que busca uma ninfa, sem
nunca encontrá-la. Nesse sentido, Chauí dirá que o mito tem por função:

“… resolver, num plano imaginativo, tensões,
conflitos e antagonismos sociais que não têm como serem resolvidos no plano da
realidade. (…) Graças ao encantamento do mundo – cheio de deuses e heróis, de
objetos mágicos e feito extraordinários – o mito conserva a realidade social
dando-lhe um instrumento imaginário para conviver com suas contradições e
dificuldades.” (CHAUÍ, 2002, p. 36)

Ao se assimilar aos mortos[9],
Zenão, possivelmente, lança mão de recursos narrativos para pensar o mundo.
Divinizado, o lógos assume “expressão poética de uma verdade física”
(REALE, 2002, p. 310). E nas paixões e na moeda emerge o distanciamento desse
mesmo equilíbrio. A ação passional e as relações mercantis sem controle devem
ser harmoniosas, adequadas, idêntica ao lógos.

O abuso de poder está descartada, assim como tudo quanto for capaz de
produzir diferenças. O soberano se dilui na figura do spoudáios e seu
reinado no mundo, o que contrasta com “a criação de reinos e impérios, onde o
poder é altamente centralizado” (MARCONDES, 1997, p. 87). As instâncias civis,
religiosas, mercantis e jurídicas perdem seu valor, que é deslocado para o
centelha divina que reside no homem, único critério capaz de norteá-lo e
afastá-lo de suas próprias palavras circunstanciais, ao á-lógos.

Ao classificarmos a cidade zenoniana como não encontrável, devemos
considerar que ela é regida sob outros princípios, também não encontráveis. A politéia
estóica reside na topografia das aspirações, do imaginário. Por isso, deve ser
interpretada enquanto portadora de uma natureza essencialmente mítica e
miraculosa. A incessante defesa da igualdade entre os homens – não deixemos de
frisar que, pela sabedoria, o escravo Epicteto se eleva ao imperador Marco
Aurélio – nos faz recordar sobre uma época em que a sociedade era regida pela
unidade, sem disputas, sem dor, sem males.

Se a extinção do desejo é o alvo do filósofo estóico, que ao menos
resista apenas um: o de estruturar uma sociedade única, sem limites
topográficos, absoluta, igual, justa. A astuta dialética desses filósofos pode
ser duramente criticada, sobretudo pelos céticos, quando não devidamente
interpretada. E os mitos proporcionarão terreno através do qual o argumento se
torna possível.

As Questões Homéricas, livro de Zenão, hoje perdido, segundo
noticiado por Diógenes Laércio, entre outros de teor mítico, revelam o
interesse pelo assunto. A compreensão da sacralidade dos deuses e a forma de
vida dos homens da Idade do Ouro parece ser o que importa.

Sentindo o peso de ser um estrangeiro e vivenciando a queda da pólis, o
cipriota tenta, pelos contos narrativos, resolver e conviver com suas
contradições e dificuldades (CHAUÍ, 2002, p.36). E o faz não pela promessa de
um mundo melhor no futuro – afinal, o núcleo do valor para os estóicos reside
apenas no presente -, como farão os cristãos alguns séculos mais tarde. A
proposta é de convencer pela via da demonstração de quão injusta pode ser a
sociedade historicamente constituída, a mesma sociedade que condenou Sócrates à
morte, fez de Platão um escravo e, agora, faz com que Aristóteles se refugie de
Pella, capital da Macedônia.

Gazolla refletirá sobre a contribuição da experiência vivenciada para a
construção da cidade estóica:

“O tópos ético-político estóico aponta para o que não
existe – a Cosmópolis – e com isso registra o ideário histórico – poderia
existir a Cosmópolis – e desvenda significados, aguça as fantasias adormecidas
sobre o melhor, faz emergir fortemente o que descontentamento com os fatos
vividos porque distantes do modelo desejado.” (GAZOLLA, 1999, p. 196)

A falta de rumo do homem grego deve ser compreendida em face de suas
ambições para o futuro e de sua esperança em reencontrar o que perdeu. E seu
desalento será tanto maior quanto for a distância que o separa do fruto de suas
significações e fantasias.

Hesíodo narra um mito distante demais para o homem ordinário, maculado
pela finitude e mazelas de todo tipo. Ressuscitado por Zenão, esse homem da
Idade do Ouro se movimenta, age e pensa como um deus, como quem vive num
contínuo festim: foi este o seu privilégio real[10].

Em seu naturalismo estético e ético, o filósofo estóico exerce seu éthos
num tempo além do tempo, não mensurado pela cronologia humana. A inovadora
beleza dessa proposta, a de estruturar a interioridade pela via da physis,
faz com que ele seja reconhecido por todos pelo seu próprio modus vivendi.
Talvez a rigidez da inovação – tal é o julgamento que a história lhe reservou
-, exposta na vida no campo dos indiferentes ou no alcance da tão sonhada
ataraxía, ou mesmo no pensar numa sociedade isenta de males, tenha levado a
tradição interpretativa a conceber esse filósofo como alguém frio, premeditado,
impassível aos sofrimentos. De qualquer modo, devemos pensar que na figura de
um Marco Aurélio a figura do estóico se desdobra como realidade e o mito da
Idade do Ouro, ao menos uma vez, adquire consistência concreta.

Bibliografia

 

ALGRA, Keimpe. Crisipo. In:______. ERLER,
Michael.; GRAESER, Andreas (Org). Filósofos da Antiguidade II: do
Helenismo à Antiguidade Tardia. Rio Grande do Sul: Unisinos, 2003. 304 p.
(Coleção História da Filosofia, II).

BRUN, Jean. O Estoicismo. Lisboa:
Edições 70 [s.d.].

CHAUÍ, Marilena. Introdução à História
da Filosofia
: dos Pré-Socráticos a Aristóteles. 2 ed., revisada e ampliada.
São Paulo: Companhia das Letras, 2002.

DALFEN, Joachim. Marco Aurélio. In:______.
ERLER, Michael.; GRAESER, Andreas (Org). Filósofos da Antiguidade II: do
Helenismo à Antiguidade Tardia. Rio Grande do Sul: Unisinos, 2003. 304 p.
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GIBBON, Edward. Declínio e Queda do
Império Romano
. São Paulo: Companhia das Letras, 2003.

GUARINELLO, N. Luiz. Nós e os Mitos. História
viva mitologia
, São Paulo, volume 1, [s.d..]

LAERTIUS, Diógenes. Vidas e Doutrinas
dos Filósofos Ilustres
. 2 ed. Brasília: Universidade de Brasília, 1977.

MARCONDES, Danilo. Iniciação à História
da Filosofia
: dos Pré-Socráticos a Wittgenstein. 6 ed. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Editor, 2001.

GAZZOLA, Rachel. O Ofício do Filósofo
Estóico
: o Duplo Registro da Stoa. São Paulo: Loyola, 1999.

THERESE, Fuhrer. Sêneca. In:______. ERLER,
Michael.; GRAESER, Andreas (Org). Filósofos da Antiguidade II: do
Helenismo à Antiguidade Tardia. Rio Grande do Sul: Unisinos, 2003. 304 p.
(Coleção História da Filosofia, II).

 

Notas


[1]
. Pohlenz, La Stoa, I, p. 54.

[2]
. Diógenes Laércio, Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres, VII, 33 –
Stoicorum Veterum Fragmenta, I, 259 e 268.

[3]
. Clemente de Alexandria, Strom., IV – SVF, III, 237

[4]
. Fílon de Alexandria, De Joseph, vol. 2 – SVF, III, 323

[5]
. Marco Aurélio, Med. 6: 44

[6]
. Vide as obras Que os Estóicos Dizem Coisas Mais Extravagantes que os
Poetas
e As Contradições dos Estóicos.

[7]
. Marco Aurélio. Med., 1:14.

[8]
. Marco Aurélio. Med. , 9: 29

[9]
. Dio. Laércio, VII: 2 – SVF, I, 1

[10]
. Hesíodo, Os Trabalhos e os Dias, verso 126.

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