A SABEDORIA ESTÓICA E O SEU DESTINO –  Jean Brun

A SABEDORIA ESTÓICA E O SEU DESTINO – Jean Brun

A SABEDORIA
ESTÓICA E O SEU DESTINO

Por Jean Brun

Transcrito por Breno de
Magalhães Bastos

Conduzido pela
razão, aquiescendo aos acontecimentos do universo, vivendo em harmonia com a
natureza, o sábio estóico é aquele que faz sua a divisa nihil mirari,
não se espantar com nada. Eis uma fórmula que contrasta com a de Platão: “É
própria de um filósofo esta disposição: espantar-se, e não há outro princípio
para a filosofia; e quem fez de Iris a filha de Thaumas, não vai mal em
genealogia
.”[1]
De um lado, uma sabedoria da impassibilidade; do outro, uma sabedoria do
espanto. Poderemos dizer que com os Estóicos algo acaba e algo começa? Parece
que, neste ponto, a análise de Nietzsche pode-nos dar alguma ajuda.

Sabemos
que para Nietzsche, a verdadeira filosofia grega começa e acaba nos
Pré-Socráticos: “… os verdadeiros filósofos gregos são os Pré-Socráticos –
com Sócrates algo muda
.”[2]
Os Pré-Socráticos tiveram o mérito de por o problema do Ser e puseram-no
segundo uma perspectiva trágica; por isso a maior parte deles são filósofos
poetas que escrevem as obras Da Natureza, que nada tem a ver com as de
ciência embrionária, mas que são hinos onde se encontra cantando esse espanto
do homem face a face com a natureza que o envolve e que é ao mesmo tempo
próxima e afastada. Como o dirá mais tarde Heidegger, que neste aspecto ficou a
dever muito às análises de Nietzsche, os Pré-Socráticos procuraram manter-se no
esclarecimento do Ser. A verdade não é para eles o que veio a ser para nós,
depois de séculos de intelectualismo positivista, um acordo lógico do
pensamento ou uma relação verdadeira entre o sujeito e o objetivo, mas é um
desvelar do Ser, como o atesta a origem da palavra grega alhqeia, formada por de a privativo e de lanqanw, estar encoberto.

Por
isso, Nietzsche tem razão ao afirmar que o “cientista é um tipo estranho a
esta época que ignora também a especialização das ciências
.”[3]
Mas a maior parte dos historiadores da filosofia, como a maior parte dos
filósofos e principalmente L Brunschvicg[4]
quiseram fazer dos Pré-Socráticos os longínquos antepassados ainda que inábeis,
da nossa civilização científica moderna; desse modo a maior parte dentre eles
foi levada a sublinhar nos Pré-Socráticos aquilo que, segundo eles, poderia
tornar-se fecundo, e a considerar como mitologia sem interesse, ou de
mentalidade pré-lógica aquilo que não poderia ser considerado como o
ponto de partida de uma história da consciência pela ciência.[5]

Nietzsche
vê em Sócrates o filósofo responsável da idéia de que a virtude é um saber e que
não se peca senão por ignorância; sobrecarrego Sócrates de críticas, muitas
vezes injustas, mas que se pode explicar por este reparo: “Sócrates, é
necessário que o confesse, é-me tão próximo que me bato sem cessar contra ele
.”[6]
Seja como for, Nietzsche considera que depois de Platão, falta aos filósofos
qualquer coisa de essencial; Platão foi um grande híbrido que conservou algo de
Heráclito e de Pitágoras mas que acrescentou a idéia socrática de que a virtude
repousa no conhecimento. E Nietzsche deplora o malfadado destino que nos privou
das obras de Empédocles, de Heráclito, de Anaximandro, que são conhecidas
apenas por raros fragmentos, enquanto, pelo contrário “fomos bem compensados
por escritos dos Estóicos e Epicuristas e de Cícero.”[7]
Para Nietzsche, Estóicos e Epicuristas “são mendigos ao lado dos poetas ou
dos homens de Estado da época anterior
”.[8]
Os Estóicos foram medíocres que explicaram e aplanaram Heráclito “rebaixando
a sua concepção estética, intrínseca ao jogo do universo, ao ponto de não ser
mais do que prudência em relação ao dispositivo do universo, sobretudo, bem
entendido, no que diz respeito aos interesses do homem; de tal forma que a sua
física, naquelas cabeças, se tornou um otimismo grosseiro que sem cessar ordena
a Pedro e a Paulo: plaudite amici
.”[9]

Seja
qual for o exagero de Nietzsche, por mais injusta que seja a sua tomada de
posição, devemos reconhecer que com o estoicismo nasce o que se poderia chamar
o humanismo do saber; por outro lado, é significativo que os filósofos do
conhecimento da filosofia moderna se tenham, mais ou menos explicitamente, se
referido ao estoicismo. Para o Estóico, o sábio é aquele que se submete de uma
forma lúcida ao destino da razão; esta idéia desmitificada, desteologizada,
encontra-se na base dos humanismos positivistas contemporâneos. O sábio, isto
é, o homem livre vivendo sob a orientação da razão, é aquele que se dedica a
conhecer as leis racionais da natureza ou da história, as únicas que lhe
permitirão constituir um universo coerente e viável. A liberdade, dir-se-á,
consiste numa compreensão do determinismo quer este seja qualificado de natural
ou de histórico: o sábio – sage – é finalmente aquele que conhece – savant.
Poderíamos dizer que a nossa civilização inverteu a famosa fórmula de Rabelais:
ciência sem consciência é apenas a ruína da alma”, para afirmar que
consciência sem ciência não é senão a ruína da alma. Tal atitude encontra-se
particularmente bem expressa na filosofia de L. Brunschvicg, para quem o
progresso da ciência na filosofia ocidental
é, em definitivo, paralelo às
etapas da filosofia matemática e à história da experiência humana na
causalidade física
.

De tal
forma que hoje, a fim de tomar mais sabiamente consciência de si mesmo, o homem
não se contenta mais com as ciências da natureza, como a química, a física, a
biologia, a astronomia, etc., e tenta aprofundar as ciências humanas como a
psicologia experimental, a sociologia, etc.; as ciências humanas esforçam-se
por dar conta da natureza humana em termos de fatos; por isso, ao lado da
noção de fato natural vimos surgir a de fato psicológico e a de fato social
.
Resultou disso uma espécie de afastamento da filosofia que teve a tendência de
cindir-se em diferentes especialidades, tal como as ciências da natureza, que
faziam outrora igualmente parte dela, para se constituírem em ciências
autônomas. A psicologia experimental pretende ser um estudo científico dos
fatos de consciência; nos países anglo-saxônicos ela adquiriu,
universitariamente falando, independência em relação à filosofia, independência
de que encontraremos talvez traços na França na recente licenciatura em
psicologia. A sociologia pretende ser um estudo científico dos fatos sociais
que Durkheim procurou estudar como coisas. Nessa perspectiva quem diz
sabedoria diz amor fati, entendendo por isso, não uma cega submissão aos
golpes de um destino incompreensível, mas compreensão de um determinismo
suscetível de aplicações capazes de “nos tornarem senhores e possuidores da
natureza
”, como exigia Descartes.

Mas
este risco de afastamento da filosofia, essa sabedoria que se baseia numa
física, desta vez no sentido positivista do termo, não se corre sem outro
risco: o de ver esvanecer a noção de pessoa humana. Comte afirmava que o
indivíduo é uma abstração; com efeito, para o sábio, o indivíduo não é senão o
reflexo ou o produto de um contexto biológico, químico, histórico, econômico e
social. Eis, pois, o grande paradoxo a que chegamos: esta coisa eminentemente
concreta que representa o indivíduo, como os Estóicos não se cansavam de firmar
face ao aristotelismo, tornou-se a abstração suprema querendo a sabedoria atual
desembaraçar-nos da falsa noção de vida interior. A filosofia,
considerada, mais e mais, como uma espécie de epifenômeno da ciência,
convida-nos a compreender e não a espantarmo-nos; o espanto não parece senão
como o reverso de uma incompreensão.

Podemos
interrogar sobre o valor deste estoicismo racionalista e perguntar se querer
libertar o homem do espanto é desembaraçá-lo e libertá-lo ou é frustrar-lhe a
existência. “Exceto o homem”, lembra Schopenhauer, “mais nenhum ser
se espanta da sua própria existência
. […] Ter o espírito filosófico é
ser capaz de se espantar dos acontecimentos habituais e das coisas de todos os
dias, por como sujeito de estudo o que há de mais geral e de mais ordinário;
enquanto que o espanto do cientista – savant – não se produz a não ser em
relação a fenômenos raros e escolhidos, e todo o seu problema se reduz a
integrar este fenômeno noutro mais conhecido. Quanto menos um homem é
inteligente, menos mistério tem para ele a existência
.”[10]
Todavia, não há uma espécie de espanto que é o preço de uma opinião falsa a dar
origem a uma paixão? E não foi precisamente desse espanto que Estóicos e
Epicuristas pretenderam libertar-se? O homem, com efeito, não é senão escuridão
e há um progresso da ciência que é um progresso da consciência; mas o homem não
é luz, ou dizendo melhor, não poderemos afirmar que aquilo que é ainda
escuridão para o homem, o é apenas em relação a um estado presente do conhecimento
científico? Aquele sentimento trágico da vida de que fala Miguel Unamuno deve
ser considerado como fazendo parte fundamental da nossa condição de homem, ou,
ao contrário, como uma seqüela da doença metafísica que os filósofos do saber
virão um dia a ultrapassar? Esta doença que Unamuno coloca no próprio
coração da consciência, fazendo do homem um animal doente[11],
ou que pode ser doente, é a marca de uma não-sabedoria ou o sinal de uma
estrutura que nos constitui?

Talvez
encontremos em dois intérpretes do estoicismo algumas indicações para esclarece
este problema.

Pascal
observa nos Pensamentos: “possuímos uma incapacidade de provar, invencível
por qualquer dogmatismo; temos uma idéia da verdade, invencível por qualquer
pirronismo.
[12]
Nas Conversas com M. de Saci Sobre Epicteto e Montaigne, Pascal fez essa
oposição entre a idéia da verdade que se encontra no coração do homem e a sua
incapacidade de provar, uma das molas do drama da nossa condição que ele
ilustra opondo Epicteto e Montaigne, que são “seguramente os dois mais
ilustres defensores das duas mais célebres seitas do mundo e os únicos de
acordo com a razão
.” O estoicismo tem o mérito eminente de nos desligar do
amor pelas coisas exteriores, de nos mostrar a inutilidade do divertimento e da
agitação, convidando-nos à ataraxia, à concentração sobre nós mesmo e a uma
meditação sobre o estado do homem. Mas se este estoicismo tem o mérito de ter
sublinhado a grandeza do homem, possui também o defeito de não lhe ter visto a
fraqueza e a pequenez; por outro lado, quando Epicteto estabeleceu a sua
distinção célebre entre as coisas que dependem de nós e as que não dependem, “não
se apercebeu que não está em nosso poder estabelecer regras para o coração
.”[13]

Por sua
vez, Montaigne não viu senão a fraqueza do homem; é certo que denuncia a
relatividade de todas as coisas, o orgulho da razão e a confiança cega na
opinião, arrisca-se a dar-nos não só o sentido, mas também o gosto pelo
relativo e a conduzir-nos, desse modo a impiedade e aos vícios. Por isso Pascal
propõe corrigir a leitura de Epicteto pela de Montaigne “porque uma se opõe
ao mal da outra; não é que elas se possam dar a virtude, mas somente perturbar
nos vícios, encontrando-se a alma combatida por estes contrários em que um
persegue o orgulho e o outro a preguiça, podendo repousar em qualquer destes
vícios devido aos seus pensamentos e nem sequer podendo evitá-los todos.

Combinando
a leitura de Montaigne e a de Epicteto, Pascal propõe-se fazer-nos captar o
caráter ambíguo do homem, ao mesmo tempo cheio de grandeza enquanto criatura de
Deus, e cheio de fraqueza enquanto ser pecador: “o homem não é um anjo nem
animal, e a infelicidade faz com que quem quer fazer do anjo faz de diabo
.”[14]
É pois essencial que o homem compreenda que é um ser ambíguo: “se se vangloria,
eu rebaixo-o; se se rebaixa, eu louvo-o; e contradigo-o sempre até que ele
compreenda que é um mostro incompreensível
.”[15]
Por isso, na época em que se acaba de descobrir o telescópio e o microscópio,
que põem o infinitamente grande e o infinitamente pequeno ao alcance do homem,
Pascal não entoa um hino em louvor da razão humana, mas escreve o célebre
fragmento sobre os dois infinitos no qual esboça um quadro da situação
existencial do homem no mundo.

O homem
não é, pois, nem o supremo conhecedor que é o sábio estóico, nem o supremo
ignorante que é o sábio – sage – cético; é ao mesmo tempo uma e outra coisa, e
ao mesmo tempo nem uma nem outra coisa. Por isso a sua condição é dilacerada.

Na Fenomenologia
do Espírito
, a que se chamou uma autobiografia do espírito do mundo,
Hegel parece inspirar-se[16]
na comparação pascaliana entre o ceticismo e o estoicismo para situá-la na
perspectiva dessa odisséia da consciência que é a fenomenologia. “O
estoicismo
”, diz-nos Hegel[17],
é um senhor abstrato porque o pensamento reflete em si mesmo, e a pessoa do
outro fica fora desta reflexão; elevando-se acima da vida, a consciência
independente do estóico aniquila o ser do mundo. Com o ceticismo a consciência
de si atualiza a sua negatividade, a noção de diferença é tomada no seu
conteúdo concreto uma vez que o Cético experimenta a relação e a universal
relatividade, verifica que tudo o que existe é distinto, e se distingue doutra
coisa. No ceticismo a consciência faz, pois, a experiência de si mesma
.” Assim,
pois, enquanto o estóico é um senhor com uma liberdade sem realidade, o cético
possui uma realidade de que ele não pode ser o senhor. De um lado a gente
eleva-se até o infinito, mas perde-se o isto; por outro lado guarda-se o
isto, mas não se alcança o Ser.[18]

Trata-se
da consciência infeliz, tema essencial de fenomenologia de Hegel, que a
sua filosofia da historia não deve levar a subestimar. Toda consciência é
infeliz porque tomar a consciência da vida é tomar consciência de que a
verdadeira vida esta ausente, uma tomada de consciência da vida volta a atrair
para o lado do nada: “a consciência da vida, a consciência do ser e da
operação própria vida, é somente a dor na pessoa deste ser e desta operação,
porque só aqui ela tem consciência do seu contrário como sendo a essência, e do
seu próprio nada. Daí ela empreende a sua ascensão até o imutável. Mas tal
ascensão é ela própria essa consciência, e é, portanto, imediatamente a
consciência do contrário, precisamente de si mesma como ser singular. O
imutável que entra na consciência é, por isso mesmo, tocado pela existência
singular e não está presente senão com esta. Em lugar de tê-la destruído na
consciência do imutável, ela não faz senão por reaparecer sempre nele
.”[19]

Assim,
com Hegel, uma meditação sobre o estoicismo conduz-nos a uma espécie de
dolorismo ontológico.

Quer seja
uma etapa determinante no progresso de um humanismo do saber em que alguns põem
toda a sua confiança, quer seja aquela perda do sentido trágico que Nietzsche
deplora, o estoicismo, de qualquer modo, atesta que o triunfo do homem que
encontra não nos pode fazer esquecer a inquietude do homem que procura.  

 

 

 

Pósfácio
de Jean Brun no livro O Estoicismo, publicado pelas Edições 70, Lisboa.


[1]
Platão, Teeteto, 155 d.

[2]
Nietzsche, O Nascimento da Filosofia na Época da Tragédia Grega

[3]
Nietzsche, id.

[4]
Cf. Lês étapes de La Phil. Math.; L’experience humaine et La causalité
physique

[5]
Cf. art., Peut-on parler d’une actualité dês Presocratiques? (“Ver. De
Mét. ET de Morale”, Jan. 1957)

[6]
Nietzsche, op. cit.

[7]
Id

[8]
Id

[9]
Id

[10]
Schopenhauer, Le monde Comme Volonté, tradu. Burdeau (PUF, 1943), T. II,
p. 294.

[11]
Unamuno, O sentimento Trágico da Vida.

[12]
Pensamentos, 395

[13]
Id, 467

[14]
Id. 358

[15]
Id, 420

[16]
Cf. J. Wahal, Le malheur de la conscience dans La Phil., de Hegel, (Ridier,
1929), p. 165.

[17]
Hegel, Phénoménologie de l’esprit (TR. De Hyppolite), t. I, p. 169 e
seg.

[18]
Veja-se, J. Hyppolite, Gênese et structure de là phènomenologie de l’esprit
de Hegel
( Aubier, 1946), p. 172 e seg.

[19]
Phénoménologie ..., t. I, p. 178

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