A crítica à metafísica aristotélica clássica e o despontar da subjetividade cognoscente-autônoma em Immanuel Kant 



A crítica à aristotélica clássica e o despontar da subjetividade cognoscente-autônoma em Immanuel Kant 

 

Francisco Nunes de Carvalho

Licenciado em Filosofia – fnunescarv@hotmail.com

 

O presente trabalho objetiva apresentar o processo histórico-filosófico de decadência da metafísica enquanto ciência sobre o mundo objetivo em sua totalidade – ciência do ser – na vertente de Aristóteles, relacionando-o à afirmação do sujeito cognoscente que se volta para si mesmo e estabelece a própria autonomia racional, o que ocorre na chamada Modernidade e atinge momento privilegiado em Immanuel Kant. Analisaremos assim a transição de uma racionalidade ontológica, típica da metafísica aristotélica do ser, a um pensamento centrado no problema gnosiológico como pressuposto para ulteriores desenvolvimentos filosóficos, inclusive na ética.

Esse processo moderno de subjetivação da filosofia faz emergir um discurso centrado na capacidade pensante-cognoscente do homem sujeito, que busca determinar reflexivamente os critérios de certeza do próprio conhecimento humano, abrindo um novo espaço de liberdade enquanto autonomia da razão. Em outras palavras, a ou teoria do conhecimento vem tomar o lugar da clássica metafísica ou ontologia sob o percurso da crítica efetuada pelos modernos. Conforme ressalta Zilles

 

“Os trataram problemas gnosiológicos, mas costumavam subordiná-los à questão metafísica ou ontológica. Empédocles ensina, p. ex., que ‘semelhante só é conhecido por semelhante’. Coisa análoga aconteceu com os filósofos medievais. Tratavam da questão do conhecimento em estreita vinculação com a questão da realidade. Se na filosofia antiga e medieval a questão central era o Ser, na moderna passa a ser o conhecimento” (ZILLES, 1998, p. 11).

 

Na filosofia moderna, a questão do ser é destronada pela filosofia do conhecimento e então o homem, numa atitude autocrítica, reconhece a própria autonomia racional. Desponta então a subjetividade doadora de sentido a si e ao mundo. Desse modo, a racionalidade filosófica ocidental segue o itinerário de uma razão totalizante do Ser a uma razão Subjetiva, que toma consciência das próprias capacidades e limitações do conhecimento humano.                 

 

A filosofia grega surge, no século VI a. C., como esforço humano orientado à compreensão e explicação do mundo mediante a própria razão (logos). Os , designados pré-socráticos ou filósofos da natureza, desenvolvem um processo de ruptura racional com as narrativas míticas, que povoavam a natureza de deuses. Assim a filosofia origina-se como interrogação constante sobre a realidade e como inconformismo da racionalidade em confronto com a crença e a sociedade. Enquanto desmistifica os mitos, a filosofia nascente constrói explicações globalizantes a partir do discurso lógico-racional.

No século IV a. C., mais de duzentos anos após o início da aventura filosófica grega, situa-se a figura intelectual de Aristóteles (384-322 a.C.), no qual o pensamento filosófico-científico da época atinge um elevadíssimo nível de maturidade e sistematicidade. Aristóteles organiza todo o saber acumulado e transmitido até então em ciências poiéticas (âmbito das produções artísticas e econômicas), ciências práticas (âmbito das ações morais e políticas), e ciências teoréticas (âmbito do puro conhecimento especulativo-contemplativo, que distingue-se em 1)Física, 2)Matemática e 3) Metafísica).

Aristóteles afirma a absoluta prioridade da ciência metafísica, sabedoria que ele próprio designa filosofia primeira, ontologia e teologia[1], sobre todos os outros conhecimentos, apresentando esse saber que transcende o mundo físico como sendo o mais elevado de que o homem é capaz. Diz Aristóteles: “essa, de fato, entre todas [as ciências], é a mais divina e a mais digna de honra. […] Todas as outras ciências serão mais necessárias que essa, mas nenhuma lhe será superior” (ARISTOTELE, 1999, I, 2). A metafísica transcende os conhecimentos de ordem meramente pragmático-utilitária, pois consiste na busca desinteressada pelo saber universal e necessário do ser, é uma ciência contemplativa do ser. Conforme Aristóteles, “onde há fins distintos das ações, tais fins são, por natureza, mais excelentes do que as últimas” (ARISTÓTELES, 2009, p. 17). 

 

Essa ciência do ser dirige-se, portanto, à realidade em sua totalidade, caracterizando-se assim por sua universalidade. Não somente um aspecto regional ou particular, mas o ser em sua totalidade é o objeto de estudo da ciência metafísica. De acordo com Aristóteles

 

“Há uma ciência que considera o ser enquanto ser e as propriedades que lhe competem enquanto tal. Essa não se identifica com nenhuma das ciências particulares: de fato, nenhuma das outras ciências considera o ser enquanto ser em universal, mas, após haver delimitado uma parte desse, cada uma estuda as características dessa parte. Assim fazem, por exemplo, as matemáticas” (ARISTOTELE, 1999,  IV, 1).

 

Desse modo a metafísica aristotélica teve a pretensão de ser um conhecimento totalizante, que abarcasse os princípios fundamentais constitutivos de todas as coisas, as diversas essências ou substâncias, transcendendo a experiência sensível para constituir-se como contemplação da objetividade em si mesma. E para Aristóteles a filosofia consiste propriamente nesse esforço de compreensão do real, uma busca de explicitação ontológica. A especulação aristotélica volta-se para a natureza elevando-se ao seu sentido totalizante – o ser ou substância de tudo o que existe.        

 A especulação aristotélica, sempre um movimento teórico da pluralidade à universalidade, fornece, pois, os grandes temas que definem a metafísica clássica ocidental: ciência das causas e princípios supremos, ciência do ser enquanto ser, ciência da substância, teologia e ciência da verdade. A universalização do conhecimento é sempre constante nesse modo ontológico de pensar, no qual a inteligibilidade da realidade é o pressuposto fundamental. Como observa Chaui

 

“A metafísica aristotélica inaugura, portanto, o estudo da estrutura geral de todos os seres ou as condições universais e necessárias que fazem com que exista um ser e que possa ser conhecido pelo pensamento. Afirma que a realidade no seu todo é inteligível ou conhecível e apresenta-se como conhecimento teorético da realidade sob todos os seus aspectos gerais ou universais, devendo preceder as investigações que cada ciência realiza sobre um tipo determinado de ser” (CHAUI, 2001, p. 221).     

 

A ciência metafísica aristotélica apresenta-se, destarte, como sistema teorético que possui a pretensão de configurar-se como explicação totalizante da estrutura do real, isto é, explicitação racional do ser em suas diversas dimensões. Nesse sentido caracteriza-se como pensamento tipicamente ontológico, uma teoria globalizante do ser.

Com a morte de Aristóteles, seu sucessor Teofrasto assumiu a Escola aristotélica (o Perípato) e a conduziu numa orientação principalmente científica, descuidando dos temas propriamente metafísicos. Além disso, as obras de escola de Aristóteles, por uma série de circunstâncias, acabaram na Ásia menor, e por decênios foram subtraídas ao conhecimento público. A edição sistemática que ocasionou do pensamento aristotélico foi feita por Andrônico de Rodes (séc. I a.C.). Após essa edição formou-se uma tradição de comentários, que teve em Alexandre de Afrodisia seu maior expoente. Todavia, o fim da filosofia grega antiga ocorreu em 529 da era cristã, quando o imperador Justiniano proibiu aos pagãos qualquer ofício público, impedindo assim o funcionamento de escolas filosóficas, sob pena de confisco das propriedades e exílio.

Temos assim o chamado período medieval. A Idade Média (Medium Aevum), época histórica milenar (séc. V ao XV d. C.) intermediária entre a antiguidade greco-romana e a modernidade, caracteriza-se sobretudo pela aliança política entre Igreja e Estado, com a consequente busca de harmonização entre a fé da religião bíblica judaico-cristã e o pensamento filosófico grego. Esse esforço de conciliação entre fé e razão concretiza-se na filosofia dos Padres da Igreja (Patrística) e na filosofia cristã ensinada nas escolas (Escolástica), que originam as Universidades no séc. XIII. Nesse ambiente teocêntrico da Cristandade, profundamente marcado pelo poder eclesiástico, a razão é sempre considerada “serva da teologia”.

É nesse contexto, das Universidades da escolástica européia, que ocorre o retorno da metafísica aristotélica ao cenário das discussões filosófico-teológicas. E esse retorno ocorre precisamente pela mediação dos pensadores árabes. Pois os textos da metafísica de Aristóteles já eram objetos de amplas traduções e comentários dentro da filosofia árabe. Como comenta Cirne-Lima

 

“Através dos árabes, já no século XIII, os escritos aristotélicos voltam a ser conhecidos. Alberto Magno e Tomás de Aquino, ao tomarem conhecimento da Metafísica de Aristóteles através de manuscritos vindos da universidade árabe em Granada, redescobrem a filosofia do Estagirita e, conscientes de sua importância, fazem dela a coluna vertebral de um novo tipo de filosofia cristã” (Oliveira; Almeida, 2002, p. 22). 

                      

Tomás de Aquino representa o apogeu da Escolástica enquanto síntese totalizante do saber filosófico-teológico medieval. O Aquinate utiliza a filosofia metafísica de Aristóteles como instrumental para a inteligibilidade da teologia cristã, associando a questão aristotélica do Ser ao Deus da tradição judaico-cristã. A metafísica tomasiana parte da experiência do movimento -efeito no mundo para chegar a Deus como a Causa eficiente absoluta[2]. Nesse sentido situam-se as suas cinco vias para demonstrar racionalmente a existência de Deus. Tomás conserva de Aristóteles a racionalidade globalizante de um conhecimento que supera a dimensão do mundo físico-mutável para atingir a esfera do imutável e universal – o Ser – agora compreendido como o Deus cristão.

Porém a metafísica aristotélico-tomista começa a ser desconstruída criticamente sobretudo a partir do chamado nominalismo de Guilherme de Ockam (1280-1349). Representante da universidade de Oxford, Ockam nega a existência real dos universais (ser, essência, ordem, causa…) para afirmar a individualidade. Esses universais são apenas criações lógicas da , símbolos das coisas – que na realidade são sempre múltiplas e individuais. Existindo apenas indivíduos, o universal é simplesmente um nome (flatus vocis). As palavras são somente símbolos das coisas, onde o nominalismo abre amplo espaço ao conhecimento simbólico-matemático, próprio da física moderna. Essa desarticulação da metafísica aristotélico-tomista representa a crise do mundo medieval e o emergir da racionalidade subjetiva moderna, que valoriza a singularidade pensante. Segundo Manfredo de Oliveira, a partir dessa racionalidade nominalista

 

“A vinculação entre metafísica, cosmologia e ética perde seu fundamento. Não existe mais uma ordem válida à ação humana, o que vai provocar uma crise na esfera da normatividade. Onde encontrar o novo incondicionado para o agir humano? […] A nova instância de fundamento da vida ética vai ser o sujeito, enquanto aquele que se caracteriza pela presença a si, autoconsciência, e pela ação a partir dessa consciência. O sujeito vai interpretar-se, ao longo da modernidade, cada vez mais como ‘autônomo’, à medida que ele medeia e fundamenta seu próprio agir. […] A razão deixa de ser acolhedora e imitadora da ordem cósmica para transformar-se na fonte articuladora do sentido, que concede às ações humanas a qualidade do ético, que agora se entende como autodeterminação do sujeito” (OLIVEIRA, 2003, pp. 17-18).

 

Ocorrem, nesse sentido, tanto o declínio e fragmentação da metafísica enquanto saber ontológico-totalizante que unificava a pluralidade, como o despontar da subjetividade. A subjetividade moderna (Eu individual-consciente) coloca-se então em confronto com um mundo objetivo de tradições que passam a ser questionadas profundamente. Pois o critério de verdade é deslocado das instituições sociais para a interioridade subjetiva (singularidade individual). Lutero (1483-1546), o pai da reforma protestante, desenvolve essa subjetividade questionadora aplicando-a ao âmbito religioso cristão e reivindica o livre exame como liberdade de interpretação subjetiva dos textos bíblicos. Essa perspectiva, que exalta a liberdade de consciência e desconfia radicalmente de sistemas filosóficos totalizantes, influenciará amplamente a constituição do pensamento moderno, porquanto, como ressalta Mondin, “aqueles que vão ser os pontos mais notáveis da filosofia moderna: a autonomia da razão, o espírito crítico e a condenação da metafísica já são vigorosa e explicitamente afirmados pelos reformadores” (MONDIN, 2002, p. 42).

Em um âmbito próprio da reflexão centrada na razão subjetiva como reordenadora do mundo, situa-se René Descartes (1596-1650), o fundador da filosofia moderna. O projeto cartesiano aponta primariamente para o desenvolvimento da razão em cada um, em cada sujeito pensante. Analisar e ordenar os pensamentos são atitudes fundamentais ao aprimoramento dessa subjetividade racional, propiciadas pela própria dúvida. Para Descartes a origem de verdades como a existência de Deus ou a imortalidade da alma situa-se na própria consciência racional demonstrativa, o mundo interior da razão subjetiva que encontra essas idéias “claras e distintas” no próprio ato pensante, sendo o “Penso, logo existo” a primeira e indubitável verdade. O homem pensa a si como alma puramente espiritual (substância pensante) unida a um corpo que é mera extensão material (substância extensa). O Eu pensante intui três tipos ideais de ser, coisa ou substância: o ser infinito, o ser pensante finito e o ser extenso.  Temos então uma metafísica da interioridade pensante, desenvolvida a partir da subjetividade racional, isto é, uma metafísica a partir da própria consciência que o indivíduo possui para dar sentido a si e ao mundo.                        

  O problema do conhecimento ou questão gnosiológica adquire então uma dimensão de centralidade na reflexão filosófica dos modernos. Nesse contexto desenvolve-se o antagonismo entre o Racionalismo (Descartes, Espinoza, Leibniz…), que considera a origem e o critério do conhecimento humano partindo da razão com suas ideias imutáveis e universais, tendo como modelo a ciência matemático-geométrica, e o Empirismo (Hobbes, Locke, Hume…), que interpreta a origem e o valor do conhecimento humano a partir da experiência de fatos concretos, tendo por modelo as ciências experimentais – botânica, química, astronomia… Contudo, racionalistas e empiristas têm em comum o desinteresse pela metafísica aristotélica e uma atenção maior aos problemas do conhecimento, da política e da ética.

A modernidade se estabelece a partir da crítica ao saber teorético metafísico de Aristóteles. O moderno projeto científico expresso por Francisco Bacon (1561-1626), preconiza a autonomia da ciência e o domínio sobre a natureza através do método indutivo-experimental, tendo em vista o progresso material e a utilidade prática ao homem. Da metafísica aristotélica, Bacon rejeita as causas eficiente e final, voltando-se para a causalidade material e sua aplicação concreta à ciência. Na visão baconiana o conhecimento possui um caráter tipicamente pragmático, enquanto orientado a resultados concretamente úteis para a vida prática. Também Descartes ressalta a importância do uso prático de meios materiais para tornar os homens “senhores e possuidores da natureza” e da utilização de experiências orientadas a um conhecimento aplicado ao bem-estar do homem (cf. DESCARTES, 2002, pp. 60-62). Immanuel Kant (1724-1804), no auge do Esclarecimento, afirma expressamente: “Tão-só o resultado possibilita de imediato julgar se a elaboração dos conhecimentos pertencentes aos domínios próprios da razão segue ou não o caminho seguro da ciência” (KANT, 2002a, p. 25). E destaca os progressos proporcionados à época moderna pela lógica, pela matemática e pela física.

A Revolução copernicana no campo astronômico e a nova física, com sua matematização do saber aplicado à experiência[3], instauram a moderna cosmovisão científica a partir do século XVII, em substituição ao geocentrismo aristotélico da Igreja católica. O homem se julgava o centro do universo físico porque tudo girava em torno da terra (geocentrismo). Mas desde a astronomia de e Galileu sabemos que a terra é um grãozinho de areia situado na imensidão do espaço cósmico e girando ao redor do sol[4].

 

As observações astronômicas através do telescópio permitem a Galileu perceber a materialidade dos corpos celestes. Assim os fenômenos da física e da astronomia tornam-se homogêneos e já não há mais como reconhecer a pretensa incorruptibilidade do mundo supralunar aristotélico[5]: desfaz-se a diferença entre Terra e Céus e as leis da física agora se aplicam igualmente a todos os corpos do Universo. A metafísica aristotélica perde assim a sua cientificidade cosmológica e agora a Física, a Matemática e as outras ciências “particulares” tomam seu posto em razão da coerência descritivo-científica e utilidade concreta.

Há uma ilustração associativa certamente paradigmática para esse declínio do saber metafísico frente à ciência moderna: enquanto Aristóteles, no século IV a. C., inventou o “Motor Imóvel”, situado no reino meta-físico como “substância imóvel, eterna e separada das coisas sensíveis”(ARISTOTELE, 1999, XII, 7, p. 567),  James Watt (1736-1819), no século XVIII, inventou o moderno “Motor a vapor”, utilizado no reino físico-tecnológico para promover o progresso material, como passo fundamental para a Revolução Industrial. Essa exemplificação deixa claro que o objetivo da ciência moderna é dominar tecnicamente a natureza em benefício do homem e não somente contemplar e teorizar, como na metafísica aristotélica.

Enfatizando claramente a falta de apreço dos pensadores do seu contexto sócio-histórico em relação à metafísica, Kant constata: “Há um tempo a metafísica era chamada rainha de todas as ciências e, se tomarmos a intenção pela realidade, merecia amplamente esse título honorífico, graças à importância capital do seu fim. Em nosso tempo tornou-se moda testemunhar-lhe o maior desprezo…” (KANT, 2002a, p. 15).                                                              

O desprezo desses pensadores à metafísica está relacionado à atmosfera religiosa-totalizante que esse discurso metafísico traz consigo. A partir da afirmação da autonomia e liberdade da razão subjetiva, os pensadores do contexto iluminista têm um tom de profunda criticidade em relação à teologia medieval que instrumentaliza o pensamento grego (“neoplatonismo cristianizado” e “aristotelismo cristianizado), crítica essa que também se baseia na inutilidade filosófica e científica das teorizações metafísicas[6].

Nesse sentido, a crítica de Kant reconhece que não é mais possível estabelecer a metafísica como ciência. Há certamente uma disposição natural (metaphysica naturalis) da razão humana a levantar problemas que ultrapassam o uso empírico da razão, mas tal disposição se depara com contradições inevitáveis (cf. KANT, 2002a, pp. 56-57). O pensamento filosófico kantiano desenvolve então a noção de ciência aplicada à razão humana. Desse modo, essa ciência não se ocupa dos objetos exteriores ou da natureza das coisas (não é essencialista ou ontológica), mas tão-somente da natureza da razão e da sua capacidade de conhecer.

A revolução copernicana de Kant no âmbito filosófico consiste precisamente em colocar a faculdade da razão no centro do conhecimento, que assim passa a regular os objetos da experiência. São os objetos dos sentidos que se guiam pela nossa capacidade de conhecer. E o conhecimento ocorre estritamente em relação aos fenômenos, como comenta Christian Hamm

 

“O primeiro passo para tal revolução [Revolução copernicana na filosofia] consiste numa distinção sistemática entre dois níveis, ou melhor, entre duas esferas diferentes de reflexão, as quais sejam: a) a esfera das próprias coisas ‘reais’, seja qual for a sua razão de ser, e b) a de um possível conhecimento dessas coisas, ou, já em termos kantianos, a distinção entre as esferas das ‘coisas em si’ e das ‘coisas para nós’ (ou ‘fenômenos’). […] não podemos ‘admitir que nosso conhecimento se regule pelas ‘coisas em si’, simplesmente pelo fato de que estas não são ‘coisas para nós’, ou seja, porque elas não constituem ‘fenômenos’”(PECORARO, 2008, p. 12)

 

Nesse percurso tipicamente gnosiológico, agora temos a razão conhecendo criticamente a si mesma, estabelecendo suas fontes, sua extensão e seus limites. E, segundo a conceituação kantiana, “a razão é a faculdade que nos fornece os princípios do conhecimento a priori” (KANT, 2002a, p. 58). Assim Kant elabora uma filosofia transcendental, isto é, um conhecimento reflexivo, voltado especificamente para o nosso modo de conhecer e busca então elucidar a forma universal a priori do conhecimento humano, independente deste ou daquele objeto a ser posteriormente conhecido.     

É intensamente perceptível, em Kant, essa transição da teoria do ser a um pensamento expressamente reflexivo. Efetiva-se, portanto, a passagem de uma racionalidade ontológica enquanto “grande Objeto da contemplação” ao pensar próprio do “Sujeito da reflexão”, como ressaltam Deleuze e Guattari:

 

“Kant encontra a maneira moderna de salvar a transcendência: não é mais a transcendência de um Algo, ou de um Uno superior a toda coisa (contemplação), mas a de um Sujeito ao qual o campo de imanência é atribuído por pertencer a um eu que se representa necessariamente um tal sujeito (reflexão)” (Deleuze;Guattari, 1997, p. 64).        

 

O projeto filosófico kantiano não está orientado à contemplação de um Objeto absoluto, como as Idéias platônicas ou a substância imóvel de Aristóteles, mas situa-se no nível da subjetividade reflexiva – a razão conhecendo criticamente a si mesma e estabelecendo suas possibilidades e limitações. Contudo, esse processo do conhecimento da razão pura revela-se insuficiente enquanto situado estritamente num âmbito cognoscitivo. Então o questionamento se abre à dimensão da , isto é, à aplicabilidade prática da razão – comum a todos os homens. Conforme Kant: “Todo interesse da minha razão – tanto especulativa quanto prática – concentra-se nas seguintes três interrogações: 1. Que posso saber? 2. Que devo fazer? 3. Que me é permitido esperar? (KANT, 2002a, p. 570). Esses questionamentos estão carregados de um caráter reflexivo que deságua na resposta da prática moral.

Após a crítica kantiana, a razão pura, “unidade totalmente à parte e autônoma” (KANT, 2002a, p. 33), determina os princípios e limites do conhecimento, circunscrevendo-o ao nível da experiência possível. Enquanto Kant demonstra a impossibilidade de a razão conhecer a natureza dos objetos (“coisa em si”), afirma, no entanto, que “há um uso prático absolutamente necessário da razão pura – o uso moral -, no qual esta inevitavelmente se estende para além dos limites da sensibilidade” (KANT, 2002a, pp. 33-34.).

Na Fundamentação da metafísica dos costumes, Kant explicitará essa elevação do sujeito agente a um agir universal prático. “Age apenas segundo uma máxima tal que possas, ao mesmo tempo, querer que ela se torne lei universal” (KANT, 2002b, p. 51). Nesse sentido, a razão pura é apresentada em sua aplicabilidade prática, porquanto “a razão, por si mesma e independentemente de todos os fenômenos, ordena o que deve suceder” (KANT, 2002b, p. 38). A metafísica é desenvolvida por Kant a partir da liberdade enquanto independência e autodeterminação da razão pura em sua aplicação prática[7]. Essa metafísica da moralidade aponta para o que transcende a dimensão física (postulados da existência de Deus, da imortalidade da alma e da liberdade), para o universal dever-ser. Enfim, Kant conserva a metafísica no âmbito da moralidade e desenvolve assim a “metafísica dos costumes”.

 

Referências Bibliográficas

  • ALLAN, Donald J. La filosofia di Aristotele. Milano: Lampugnani Nigri Editore, 1973.
  • AMORA, Kleber Carneiro; CHAGAS, Eduardo Ferreira (Orgs.). Temas da filosofia contemporânea. Fortaleza: Editora UFC, 2004.
  • ARANHA, Maria Lúcia de Arruda ; MARTINS, Maria Helen Pires. Filosofando: introdução à filosofia. 3. ed. rev. São Paulo: Moderna, 2003.
  • ARISTOTELE. Metafisica. 5 ed. Milano: Rusconi, 1999.
  • ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. 4. ed. São Paulo: Martin Claret, 2009.
  • CHAUI, Marilena. Convite à filosofia. 12. ed. São Paulo: Ática, 2001.
  • DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é a filosofia? 2. ed. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1997.    
  • DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Martin Claret, 2002.
  • GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia: romance da história da filosofia. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
  • KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. São Paulo: Martin Claret, 2002a.  
  • _______. Fundamentação da metafísica dos costumes. São Paulo: Martin Claret, 2002b. 
  • MONDIN, Battista. Curso de filosofia. 8 ed. São Paulo: Paulus, 2002. vol. 2.
  • OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Ética e sociabilidade. 3 ed. São Paulo: Loyola, 2003.
  • OLIVEIRA, Manfredo; ALMEIDA, Custódio (Orgs.). O Deus dos filósofos contemporâneos. Petrópolis, RJ: Vozes, 2002.
  • ONFRAY, Michel. Tratado de ateologia: física da metafísica. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007. 
  • PASCAL, Georges. O pensamento de Kant. 7. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2001.
  • PECORARO, Rossano (org.). Os filósofos: clássicos da filosofia: de Kant a Popper. Petrópolis, RJ: Vozes; Rio de Janeiro: PUC-Rio, 2008. v. 2.
  • REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia: filosofia pagã antiga. 2 ed. São Paulo: Paulus, 2004. v. 1.
  • ____________. História da filosofia: de Spinoza a Kant. São Paulo: Paulus, 2005. v. 4.
  • WEBER, Thadeu. Ética e filosofia política: Hegel e o formalismo kantiano. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999.
  • ZILLES, Urbano. Teoria do conhecimento. 3. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998.  

 


[1] “Embora sempre façamos referência à metafísica de Aristóteles, ele próprio usava a denominação filosofia primeira. O termo metafísica surgiu no século I a. C. , quando , ao classificar as obras de Aristóteles, colocou a filosofia primeira depois das obras de Física: meta física, ou seja, ‘depois da física’. De qualquer forma, nada impediu que esse ‘depois’, puramente espacial, fosse considerado ‘além’, no sentido de tratar de assuntos que transcendem a física, que estão além dela porque ultrapassam as questões relativas ao conhecimento do mundo sensível” ARANHA; MARTINS, 2003, p. 124.  Cf. AMORA; CHAGAS, 2004, pp.124-126.

 

[2] Aqui há uma expressiva reinterpretção da metafísica de Aristóteles. Entre outras mudanças consideráveis efetuadas pela leitura de Tomás em relação à perspectiva aristotélica, podemos citar a introdução de uma causalidade eficiente atribuída a Deus (a partir do conceito bíblico de criação), enquanto para o Estagirita Deus move o mundo somente como causa final ou objeto de desejo e amor Cf. ARISTOTELE, 1999, XII, 7.   

[3] Para Galileu Galilei (1564-1642), o Universo é um grande livro escrito numa língua com caracteres matemáticos, sendo tarefa do homem decodificar essa língua.  A ciência moderna utiliza a matematização do saber ou descrição quantitativa aliada à experimentação com auxílio de instrumentos técnicos (telescópio) para ampliar a capacidade humana de observação dos fenômenos. Cf. ARANHA; MARTINS, 2003, pp. 178-179.

[4] O processo da Igreja Católica, movido pelo “Santo Ofício” contra Galileu, expressa o conflito moderno entre Fé e Razão científica. O heliocentrismo da astronomia copernicana, desenvolvida por Galileu, coloca a terra em movimento como satélite de um sol que é centro do universo. Mas essa tese vai contra o geocentrismo aristotélico-ptolomaico da Igreja e contra os textos bíblicos que afirmam a imobilidade da terra e o movimento do sol (Josué X, 13; Eclesiastes I, 4-5). Assim Galileu é coagido à retratação e à prisão domiciliar. Em novembro de 1992, o Vaticano reconhece seu erro e anuncia a reabilitação oficial de Galileu. Cf. ONFRAY, 2007, pp. 70-71. ARANHA; MARTINS, 2003, pp. 179-180.     

[5] A cosmovisão aristotélica faz uma distinção entre a região sublunar ou terrestre, onde ocorrem as mudanças físicas dos quatro elementos que compõem os corpos corruptíveis (terra, água, ar e fogo) e a região supralunar ou celeste, que é formada por Sete Céus ou Sete Esferas onde estão os astros, compostos de uma substância incorruptível – o éter. A região terrestre é, portanto, qualitativamente diferente da região celeste, onde estão os corpos celestes (a lua, o sol e cinco planetas) que realizam somente o movimento circular. O primeiro Motor Imóvel (Deus) determina o movimento da última esfera, movimento que é transmitido por atrito até a lua. A terra é esférica e repousa imóvel no centro do universo, sendo o cosmo também esférico. cf. ALLAN, 1973, pp. 41-50. ARANHA; MARTINS, 2003, p. 167-168. CHAUI, 2001, p. 253. “O primeiro céu deve ser eterno” ARISTOTELE, 1999, XII, 7, p. 563. Há então um dualismo cosmológico em Aristóteles: “Esta região do mundo sensível que nos circunda é a única que se encontra continuamente sujeita a gerações e corrupções” 1999, IV,5, p. 169.     

 

[6] “Se tomamos um livro sobre a doutrina divina, ou sobre metafísica, devemos perguntar o seguinte: ele contém algum raciocínio abstrato sobre tamanho ou números? Não. Contém algum raciocínio sobre fatos e sobre a vida que seja baseado em experiências? Não. Atira-o, então, ao fogo, pois tudo o que ele contém não passa de fantasmagoria e ilusão”.HUME apud Gaarder, 1998, p. 288.

[7] “Liberdade, negativamente, é independência do tempo, das determinações da causalidade sensível; positivamente, liberdade é autolegislação, autodeterminação” OLIVEIRA, 2003, p. 137.

Comentários

Mais textos

2 comentários - Clique para ver e comentar

Prezado visitante: por favor, não republique esta página em outros sites ou blogs na web. Ao invés disso, ponha um link para cá. Obrigado.


Tags: , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

Início