A crítica à metafísica aristotélica clássica e o despontar da subjetividade cognoscente-autônoma em Immanuel Kant 

A crítica à metafísica aristotélica clássica e o despontar da subjetividade cognoscente-autônoma em Immanuel Kant 

A crítica à metafísica
aristotélica clássica e o despontar da subjetividade cognoscente-autônoma em
Immanuel Kant 

 

Francisco Nunes de Carvalho

Licenciado em Filosofia – [email protected]

 

O presente trabalho objetiva apresentar o processo
histórico-filosófico de decadência da metafísica enquanto ciência sobre o mundo
objetivo em sua totalidade – ciência do ser – na vertente de Aristóteles,
relacionando-o à afirmação do sujeito cognoscente que se volta para si mesmo e
estabelece a própria autonomia racional, o que ocorre na chamada Modernidade e
atinge momento privilegiado em Immanuel Kant. Analisaremos assim a transição de
uma racionalidade ontológica, típica da metafísica aristotélica do ser, a um
pensamento centrado no problema gnosiológico como pressuposto para ulteriores
desenvolvimentos filosóficos, inclusive na ética.

Esse processo moderno de subjetivação da
filosofia faz emergir um discurso centrado na capacidade pensante-cognoscente
do homem sujeito, que busca determinar reflexivamente os critérios de certeza
do próprio conhecimento humano, abrindo um novo espaço de liberdade enquanto
autonomia da razão. Em outras palavras, a gnosiologia ou teoria do conhecimento
vem tomar o lugar da clássica metafísica ou ontologia sob o percurso da crítica
efetuada pelos modernos. Conforme ressalta Zilles

 

“Os gregos trataram problemas
gnosiológicos, mas costumavam subordiná-los à questão metafísica ou ontológica.
Empédocles ensina, p. ex., que ‘semelhante só é conhecido por semelhante’. Coisa
análoga aconteceu com os filósofos medievais. Tratavam da questão do
conhecimento em estreita vinculação com a questão da realidade. Se na filosofia
antiga e medieval a questão central era o Ser, na moderna passa a ser o conhecimento
(ZILLES, 1998, p. 11).

 

Na filosofia moderna, a questão do ser é
destronada pela filosofia do conhecimento e então o homem, numa atitude
autocrítica, reconhece a própria autonomia racional. Desponta então a
subjetividade doadora de sentido a si e ao mundo. Desse modo, a racionalidade
filosófica ocidental segue o itinerário de uma razão totalizante do Ser a uma
razão Subjetiva, que toma consciência das próprias capacidades e limitações do
conhecimento humano.  
              

 

A filosofia grega surge, no século VI a. C., como
esforço humano orientado à compreensão e explicação do mundo mediante a própria
razão (logos). Os primeiros filósofos, designados pré-socráticos ou filósofos
da natureza, desenvolvem um processo de ruptura racional com as narrativas
míticas, que povoavam a natureza de deuses. Assim a filosofia origina-se como
interrogação constante sobre a realidade e como inconformismo da racionalidade
em confronto com a crença e a sociedade. Enquanto desmistifica os mitos, a
filosofia nascente constrói explicações globalizantes a partir do discurso
lógico-racional.

No século IV a. C., mais de duzentos anos após
o início da aventura filosófica grega, situa-se a figura intelectual de
Aristóteles (384-322 a.C.), no qual o pensamento filosófico-científico da época
atinge um elevadíssimo nível de maturidade e sistematicidade. Aristóteles
organiza todo o saber acumulado e transmitido até então em ciências
poiéticas
(âmbito das produções artísticas e econômicas), ciências
práticas
(âmbito das ações morais e políticas), e ciências
teoréticas
(âmbito do puro conhecimento especulativo-contemplativo, que
distingue-se em 1)Física, 2)Matemática e 3) Metafísica).

Aristóteles afirma a absoluta prioridade da
ciência metafísica, sabedoria que ele próprio designa filosofia primeira,
ontologia e teologia
[1],
sobre todos os outros conhecimentos, apresentando esse saber que transcende o
mundo físico como sendo o mais elevado de que o homem é capaz. Diz Aristóteles:
“essa, de fato, entre todas [as ciências], é a mais divina e a mais digna de
honra. […] Todas as outras ciências serão mais necessárias que essa, mas
nenhuma lhe será superior” (ARISTOTELE, 1999, I, 2). A metafísica transcende os
conhecimentos de ordem meramente pragmático-utilitária, pois consiste na busca
desinteressada pelo saber universal e necessário do ser, é uma ciência
contemplativa do ser. Conforme Aristóteles, “onde há fins distintos das ações,
tais fins são, por natureza, mais excelentes do que as últimas” (ARISTÓTELES,
2009, p. 17). 

 

Essa ciência do ser dirige-se, portanto, à
realidade em sua totalidade, caracterizando-se assim por sua universalidade.
Não somente um aspecto regional ou particular, mas o ser em sua totalidade é o
objeto de estudo da ciência metafísica. De acordo com Aristóteles

 

“Há uma ciência que considera o ser
enquanto ser e as propriedades que lhe competem enquanto tal. Essa não se
identifica com nenhuma das ciências particulares: de fato, nenhuma das outras
ciências considera o ser enquanto ser em universal, mas, após haver delimitado
uma parte desse, cada uma estuda as características dessa parte. Assim fazem,
por exemplo, as matemáticas” (ARISTOTELE, 1999,  IV, 1).

 

Desse modo a metafísica aristotélica teve a
pretensão de ser um conhecimento totalizante, que abarcasse os princípios
fundamentais constitutivos de todas as coisas, as diversas essências ou
substâncias, transcendendo a experiência sensível para constituir-se como
contemplação da objetividade em si mesma. E para Aristóteles a filosofia
consiste propriamente nesse esforço de compreensão do real, uma busca de
explicitação ontológica. A especulação aristotélica volta-se para a natureza
elevando-se ao seu sentido totalizante – o ser ou substância de tudo o que
existe.        

 A especulação aristotélica, sempre um
movimento teórico da pluralidade à universalidade, fornece, pois, os grandes
temas que definem a metafísica clássica ocidental: ciência das causas e
princípios supremos
, ciência do ser enquanto ser, ciência
da substância
, teologia e ciência da verdade.
A universalização do conhecimento é sempre constante nesse modo ontológico de
pensar, no qual a inteligibilidade da realidade é o pressuposto fundamental.
Como observa Chaui

 

“A metafísica aristotélica inaugura,
portanto, o estudo da estrutura geral de todos os seres ou as condições
universais e necessárias que fazem com que exista um ser e que possa ser
conhecido pelo pensamento. Afirma que a realidade no seu todo é inteligível ou
conhecível e apresenta-se como conhecimento teorético da realidade sob todos os
seus aspectos gerais ou universais, devendo preceder as investigações que cada
ciência realiza sobre um tipo determinado de ser” (CHAUI, 2001, p.
221).     

 

A ciência metafísica aristotélica apresenta-se,
destarte, como sistema teorético que possui a pretensão de configurar-se como
explicação totalizante da estrutura do real, isto é, explicitação racional do
ser em suas diversas dimensões. Nesse sentido caracteriza-se como pensamento
tipicamente ontológico, uma teoria globalizante do ser.

Com a morte de Aristóteles, seu sucessor
Teofrasto assumiu a Escola aristotélica (o Perípato) e a conduziu numa
orientação principalmente científica, descuidando dos temas propriamente
metafísicos. Além disso, as obras de escola de Aristóteles, por uma série de
circunstâncias, acabaram na Ásia menor, e por decênios foram subtraídas ao
conhecimento público. A edição sistemática que ocasionou o renascimento do
pensamento aristotélico foi feita por Andrônico de Rodes (séc. I a.C.). Após
essa edição formou-se uma tradição de comentários, que teve em Alexandre de
Afrodisia seu maior expoente. Todavia, o fim da filosofia grega antiga ocorreu
em 529 da era cristã, quando o imperador Justiniano proibiu aos pagãos qualquer
ofício público, impedindo assim o funcionamento de escolas filosóficas, sob
pena de confisco das propriedades e exílio.

Temos assim o chamado período medieval. A Idade
Média (Medium Aevum), época histórica milenar (séc. V ao XV d. C.)
intermediária entre a antiguidade greco-romana e a modernidade, caracteriza-se
sobretudo pela aliança política entre Igreja e Estado, com a consequente busca
de harmonização entre a fé da religião bíblica judaico-cristã e o pensamento
filosófico grego. Esse esforço de conciliação entre fé e razão concretiza-se na
filosofia dos Padres da Igreja (Patrística) e na filosofia cristã ensinada nas
escolas (Escolástica), que originam as Universidades no séc. XIII. Nesse
ambiente teocêntrico da Cristandade, profundamente marcado pelo poder eclesiástico,
a razão é sempre considerada “serva da teologia”.

É nesse contexto, das Universidades da
escolástica européia, que ocorre o retorno da metafísica aristotélica ao
cenário das discussões filosófico-teológicas. E esse retorno ocorre
precisamente pela mediação dos pensadores árabes. Pois os textos da metafísica
de Aristóteles já eram objetos de amplas traduções e comentários dentro da
filosofia árabe. Como comenta Cirne-Lima

 

“Através dos árabes, já no século XIII, os
escritos aristotélicos voltam a ser conhecidos. Alberto Magno e Tomás de
Aquino, ao tomarem conhecimento da Metafísica de Aristóteles através de
manuscritos vindos da universidade árabe em Granada, redescobrem a filosofia do
Estagirita e, conscientes de sua importância, fazem dela a coluna vertebral de
um novo tipo de filosofia cristã” (Oliveira;
Almeida, 2002, p. 22). 

                      

Tomás de Aquino representa o apogeu da
Escolástica enquanto síntese totalizante do saber filosófico-teológico
medieval. O Aquinate utiliza a filosofia metafísica de Aristóteles como
instrumental para a inteligibilidade da teologia cristã, associando a questão
aristotélica do Ser ao Deus da tradição judaico-cristã. A
metafísica tomasiana parte da experiência do movimento causa-efeito no mundo
para chegar a Deus como a Causa eficiente absoluta[2]. Nesse sentido situam-se as suas cinco vias para
demonstrar racionalmente a existência de Deus. Tomás conserva de Aristóteles a
racionalidade globalizante de um conhecimento que supera a dimensão do mundo
físico-mutável para atingir a esfera do imutável e universal – o Ser – agora
compreendido como o Deus cristão.

Porém a metafísica aristotélico-tomista começa
a ser desconstruída criticamente sobretudo a partir do chamado nominalismo de
Guilherme de Ockam (1280-1349). Representante da universidade de Oxford, Ockam
nega a existência real dos universais (ser, essência, ordem, causa…) para
afirmar a individualidade. Esses universais são apenas criações lógicas da
mente humana, símbolos das coisas – que na realidade são sempre múltiplas e
individuais. Existindo apenas indivíduos, o universal é simplesmente um nome (flatus
vocis
). As palavras são somente símbolos das coisas, onde o nominalismo
abre amplo espaço ao conhecimento simbólico-matemático, próprio da física
moderna. Essa desarticulação da metafísica aristotélico-tomista representa a
crise do mundo medieval e o emergir da racionalidade subjetiva moderna, que
valoriza a singularidade pensante. Segundo Manfredo de Oliveira, a partir dessa
racionalidade nominalista

 

“A vinculação entre metafísica, cosmologia
e ética perde seu fundamento. Não existe mais uma ordem válida à ação humana, o
que vai provocar uma crise na esfera da normatividade. Onde encontrar o novo
incondicionado para o agir humano? […] A nova instância de fundamento da vida
ética vai ser o sujeito, enquanto aquele que se caracteriza pela presença a si,
autoconsciência, e pela ação a partir dessa consciência. O sujeito vai
interpretar-se, ao longo da modernidade, cada vez mais como ‘autônomo’, à
medida que ele medeia e fundamenta seu próprio agir. […] A razão deixa de ser
acolhedora e imitadora da ordem cósmica para transformar-se na fonte
articuladora do sentido, que concede às ações humanas a qualidade do ético, que
agora se entende como autodeterminação do sujeito” (OLIVEIRA, 2003, pp. 17-18).

 

Ocorrem, nesse sentido, tanto o declínio e
fragmentação da metafísica enquanto saber ontológico-totalizante que unificava
a pluralidade, como o despontar da subjetividade. A subjetividade moderna (Eu
individual-consciente) coloca-se então em confronto com um mundo objetivo de
tradições que passam a ser questionadas profundamente. Pois o critério de
verdade é deslocado das instituições sociais para a interioridade subjetiva
(singularidade individual). Lutero (1483-1546), o pai da reforma protestante,
desenvolve essa subjetividade questionadora aplicando-a ao âmbito religioso
cristão e reivindica o livre exame como liberdade de interpretação subjetiva
dos textos bíblicos. Essa perspectiva, que exalta a liberdade de consciência e
desconfia radicalmente de sistemas filosóficos totalizantes, influenciará
amplamente a constituição do pensamento moderno, porquanto, como ressalta
Mondin, “aqueles que vão ser os pontos mais notáveis da filosofia moderna: a
autonomia da razão, o espírito crítico e a condenação da metafísica já são
vigorosa e explicitamente afirmados pelos reformadores” (MONDIN, 2002, p. 42).

Em um âmbito próprio da reflexão centrada na
razão subjetiva como reordenadora do mundo, situa-se René Descartes
(1596-1650), o fundador da filosofia moderna. O projeto cartesiano aponta
primariamente para o desenvolvimento da razão em cada um, em cada sujeito
pensante. Analisar e ordenar os pensamentos são atitudes fundamentais ao
aprimoramento dessa subjetividade racional, propiciadas pela própria dúvida.
Para Descartes a origem de verdades como a existência de Deus ou a imortalidade
da alma situa-se na própria consciência racional demonstrativa, o mundo
interior da razão subjetiva que encontra essas idéias “claras e distintas”
no próprio ato pensante, sendo o “Penso, logo existo” a primeira e
indubitável verdade. O homem pensa a si como alma puramente espiritual
(substância pensante) unida a um corpo que é mera extensão material (substância
extensa). O Eu pensante intui três tipos ideais de ser, coisa ou substância: o
ser infinito, o ser pensante finito e o ser extenso.  Temos então uma
metafísica da interioridade pensante, desenvolvida a partir da subjetividade
racional, isto é, uma metafísica a partir da própria consciência que o
indivíduo possui para dar sentido a si e ao mundo. 
                      

  O problema do conhecimento ou questão
gnosiológica adquire então uma dimensão de centralidade na reflexão filosófica
dos modernos. Nesse contexto desenvolve-se o antagonismo entre o Racionalismo
(Descartes, Espinoza, Leibniz…), que considera a origem e o critério do
conhecimento humano partindo da razão com suas ideias imutáveis e universais,
tendo como modelo a ciência matemático-geométrica, e o Empirismo
(Hobbes, Locke, Hume…), que interpreta a origem e o valor do conhecimento
humano a partir da experiência de fatos concretos, tendo por modelo as ciências
experimentais – botânica, química, astronomia… Contudo, racionalistas e
empiristas têm em comum o desinteresse pela metafísica aristotélica e uma
atenção maior aos problemas do conhecimento, da política e da ética.

A modernidade se estabelece a partir da crítica
ao saber teorético metafísico de Aristóteles. O moderno projeto científico
expresso por Francisco Bacon (1561-1626), preconiza a autonomia da ciência e o
domínio sobre a natureza através do método indutivo-experimental, tendo em
vista o progresso material e a utilidade prática ao homem. Da metafísica
aristotélica, Bacon rejeita as causas eficiente e final, voltando-se para a
causalidade material e sua aplicação concreta à ciência. Na visão baconiana o
conhecimento possui um caráter tipicamente pragmático, enquanto orientado a
resultados concretamente úteis para a vida prática. Também Descartes ressalta a
importância do uso prático de meios materiais para tornar os homens “senhores e
possuidores da natureza” e da utilização de experiências orientadas a um
conhecimento aplicado ao bem-estar do homem (cf. DESCARTES, 2002, pp. 60-62).
Immanuel Kant (1724-1804), no auge do Esclarecimento, afirma expressamente:
“Tão-só o resultado possibilita de imediato julgar se a elaboração dos
conhecimentos pertencentes aos domínios próprios da razão segue ou não o
caminho seguro da ciência” (KANT, 2002a, p. 25). E destaca os progressos
proporcionados à época moderna pela lógica, pela matemática e
pela física.

A Revolução copernicana no campo astronômico e
a nova física, com sua matematização do saber aplicado à experiência[3], instauram a moderna cosmovisão
científica a partir do século XVII, em substituição ao geocentrismo
aristotélico da Igreja católica. O homem se julgava o centro do universo físico
porque tudo girava em torno da terra (geocentrismo). Mas desde a astronomia de
Copérnico e Galileu sabemos que a terra é um grãozinho de areia situado na
imensidão do espaço cósmico e girando ao redor do sol[4].

 

As observações astronômicas através do
telescópio permitem a Galileu perceber a materialidade dos corpos celestes.
Assim os fenômenos da física e da astronomia tornam-se homogêneos e já não há
mais como reconhecer a pretensa incorruptibilidade do mundo supralunar
aristotélico[5]:
desfaz-se a diferença entre Terra e Céus e as leis da física agora se aplicam
igualmente a todos os corpos do Universo. A metafísica aristotélica perde assim
a sua cientificidade cosmológica e agora a Física, a Matemática e as outras
ciências “particulares” tomam seu posto em razão da coerência
descritivo-científica e utilidade concreta.

Há uma ilustração associativa certamente
paradigmática para esse declínio do saber metafísico frente à ciência moderna:
enquanto Aristóteles, no século IV a. C., inventou o “Motor Imóvel”,
situado no reino meta-físico como “substância imóvel, eterna e separada das
coisas sensíveis”(ARISTOTELE, 1999, XII, 7, p. 567),  James Watt
(1736-1819), no século XVIII, inventou o moderno “Motor a vapor”,
utilizado no reino físico-tecnológico para promover o progresso material, como
passo fundamental para a Revolução Industrial. Essa exemplificação deixa claro
que o objetivo da ciência moderna é dominar tecnicamente a natureza em benefício
do homem e não somente contemplar e teorizar, como na metafísica aristotélica.

Enfatizando claramente a falta de apreço dos
pensadores do seu contexto sócio-histórico em relação à metafísica, Kant
constata: “Há um tempo a metafísica era chamada rainha de todas as ciências e,
se tomarmos a intenção pela realidade, merecia amplamente esse título
honorífico, graças à importância capital do seu fim. Em nosso tempo tornou-se
moda testemunhar-lhe o maior desprezo…” (KANT, 2002a, p. 15). 
                                                            

O desprezo desses pensadores à metafísica está
relacionado à atmosfera religiosa-totalizante que esse discurso metafísico traz
consigo. A partir da afirmação da autonomia e liberdade da razão subjetiva, os
pensadores do contexto iluminista têm um tom de profunda criticidade em relação
à teologia medieval que instrumentaliza o pensamento grego (“neoplatonismo
cristianizado” e “aristotelismo cristianizado), crítica essa que também se
baseia na inutilidade filosófica e científica das teorizações metafísicas[6].

Nesse sentido, a crítica de Kant reconhece que
não é mais possível estabelecer a metafísica como ciência. Há certamente uma
disposição natural (metaphysica naturalis) da razão humana a levantar
problemas que ultrapassam o uso empírico da razão, mas tal disposição se depara
com contradições inevitáveis (cf. KANT, 2002a, pp. 56-57). O pensamento
filosófico kantiano desenvolve então a noção de ciência aplicada à razão
humana. Desse modo, essa ciência não se ocupa dos objetos exteriores ou da
natureza das coisas (não é essencialista ou ontológica), mas tão-somente da
natureza da razão e da sua capacidade de conhecer.

A revolução copernicana de Kant no âmbito
filosófico consiste precisamente em colocar a faculdade da razão no centro do
conhecimento, que assim passa a regular os objetos da experiência. São os
objetos dos sentidos que se guiam pela nossa capacidade de conhecer. E o
conhecimento ocorre estritamente em relação aos fenômenos, como comenta
Christian Hamm

 

“O primeiro passo para tal revolução
[Revolução copernicana na filosofia] consiste numa distinção sistemática entre
dois níveis, ou melhor, entre duas esferas diferentes de reflexão, as quais
sejam: a) a esfera das próprias coisas ‘reais’, seja qual for a sua
razão de ser, e b) a de um possível conhecimento dessas coisas, ou, já
em termos kantianos, a distinção entre as esferas das ‘coisas em si’ e das
‘coisas para nós’ (ou ‘fenômenos’). […] não podemos ‘admitir que nosso conhecimento
se regule pelas ‘coisas em si’, simplesmente pelo fato de que estas não são
‘coisas para nós’, ou seja, porque elas não constituem
‘fenômenos’”(PECORARO, 2008, p. 12)

 

Nesse percurso tipicamente gnosiológico, agora temos
a razão conhecendo criticamente a si mesma, estabelecendo suas fontes, sua
extensão e seus limites. E, segundo a conceituação kantiana, “a razão é a
faculdade que nos fornece os princípios do conhecimento a priori” (KANT, 2002a,
p. 58). Assim Kant elabora uma filosofia transcendental, isto é, um
conhecimento reflexivo, voltado especificamente para o nosso modo de
conhecer
e busca então elucidar a forma universal a priori do
conhecimento humano
, independente deste ou daquele objeto a ser
posteriormente conhecido.     

É intensamente perceptível, em Kant, essa
transição da teoria do ser a um pensamento expressamente reflexivo. Efetiva-se,
portanto, a passagem de uma racionalidade ontológica enquanto “grande Objeto da
contemplação” ao pensar próprio do “Sujeito da reflexão”, como ressaltam
Deleuze e Guattari:

 

“Kant encontra a maneira moderna de salvar
a transcendência: não é mais a transcendência de um Algo, ou de um Uno superior
a toda coisa (contemplação), mas a de um Sujeito ao qual o campo de
imanência é atribuído por pertencer a um eu que se representa necessariamente
um tal sujeito (reflexão)” (Deleuze;Guattari,
1997, p. 64).        

 

O projeto filosófico kantiano não está
orientado à contemplação de um Objeto absoluto, como as Idéias platônicas ou a
substância imóvel de Aristóteles, mas situa-se no nível da subjetividade
reflexiva – a razão conhecendo criticamente a si mesma e estabelecendo suas
possibilidades e limitações. Contudo, esse processo do conhecimento da razão
pura revela-se insuficiente enquanto situado estritamente num âmbito
cognoscitivo. Então o questionamento se abre à dimensão da moralidade, isto é,
à aplicabilidade prática da razão – comum a todos os homens. Conforme Kant:
“Todo interesse da minha razão – tanto especulativa quanto prática –
concentra-se nas seguintes três interrogações: 1. Que posso saber? 2. Que
devo fazer? 3. Que me é permitido esperar?
(KANT, 2002a, p. 570).
Esses questionamentos estão carregados de um caráter reflexivo que deságua na
resposta da prática moral.

Após a crítica kantiana, a razão pura, “unidade
totalmente à parte e autônoma” (KANT, 2002a, p. 33), determina os princípios e
limites do conhecimento, circunscrevendo-o ao nível da experiência possível.
Enquanto Kant demonstra a impossibilidade de a razão conhecer a natureza dos
objetos (“coisa em si”), afirma, no entanto, que “há um uso prático
absolutamente necessário da razão pura – o uso moral -, no qual esta
inevitavelmente se estende para além dos limites da sensibilidade” (KANT,
2002a, pp. 33-34.).

Na Fundamentação da metafísica dos costumes,
Kant explicitará essa elevação do sujeito agente a um agir universal prático. “Age
apenas segundo uma máxima tal que possas, ao mesmo tempo, querer que ela se
torne lei universal” (KANT, 2002b, p. 51). Nesse sentido, a razão pura é
apresentada em sua aplicabilidade prática, porquanto “a razão, por si mesma e
independentemente de todos os fenômenos, ordena o que deve suceder” (KANT,
2002b, p. 38). A metafísica é desenvolvida por Kant a partir da liberdade
enquanto independência e autodeterminação da razão pura em sua aplicação
prática[7]. Essa metafísica
da moralidade aponta para o que transcende a dimensão física (postulados da
existência de Deus, da imortalidade da alma e da liberdade), para o universal
dever-ser. Enfim, Kant conserva a metafísica no âmbito da moralidade e
desenvolve assim a “metafísica dos costumes”.

 

Referências Bibliográficas

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    Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999.
  • ZILLES, Urbano. Teoria do conhecimento. 3. ed. Porto
    Alegre: EDIPUCRS, 1998.  

 


[1] “Embora sempre façamos referência à
metafísica de Aristóteles, ele próprio usava a denominação filosofia
primeira
. O termo metafísica surgiu no século I a. C. , quando
Andronico de Rodes, ao classificar as obras de Aristóteles, colocou a filosofia
primeira
depois das obras de Física: meta física, ou seja, ‘depois
da física’. De qualquer forma, nada impediu que esse ‘depois’, puramente
espacial, fosse considerado ‘além’, no sentido de tratar de assuntos que
transcendem a física, que estão além dela porque ultrapassam as questões
relativas ao conhecimento do mundo sensível” ARANHA; MARTINS, 2003, p.
124.  Cf. AMORA; CHAGAS, 2004, pp.124-126.

 

[2] Aqui há uma
expressiva reinterpretção da metafísica de Aristóteles. Entre outras mudanças
consideráveis efetuadas pela leitura de Tomás em relação à perspectiva
aristotélica, podemos citar a introdução de uma causalidade eficiente atribuída
a Deus (a partir do conceito bíblico de criação), enquanto para o Estagirita
Deus move o mundo somente como causa final ou objeto de desejo e amor Cf.
ARISTOTELE, 1999, XII, 7.   

[3] Para
Galileu Galilei (1564-1642), o Universo é um grande livro escrito numa língua
com caracteres matemáticos, sendo tarefa do homem decodificar essa
língua.  A ciência moderna utiliza a matematização do saber ou descrição
quantitativa aliada à experimentação com auxílio de instrumentos técnicos (telescópio)
para ampliar a capacidade humana de observação dos fenômenos. Cf. ARANHA;
MARTINS, 2003, pp. 178-179.

[4] O processo
da Igreja Católica, movido pelo “Santo Ofício” contra Galileu, expressa o
conflito moderno entre Fé e Razão científica. O heliocentrismo da astronomia
copernicana, desenvolvida por Galileu, coloca a terra em movimento como
satélite de um sol que é centro do universo. Mas essa tese vai contra o
geocentrismo aristotélico-ptolomaico da Igreja e contra os textos bíblicos que
afirmam a imobilidade da terra e o movimento do sol (Josué X, 13; Eclesiastes
I, 4-5). Assim Galileu é coagido à retratação e à prisão domiciliar. Em
novembro de 1992, o Vaticano reconhece seu erro e anuncia a reabilitação
oficial de Galileu. Cf. ONFRAY, 2007, pp. 70-71. ARANHA; MARTINS, 2003, pp.
179-180.     

[5] A
cosmovisão aristotélica faz uma distinção entre a região sublunar ou
terrestre
, onde ocorrem as mudanças físicas dos quatro elementos que
compõem os corpos corruptíveis (terra, água, ar e fogo) e a região
supralunar ou celeste
, que é formada por Sete Céus ou Sete Esferas onde
estão os astros, compostos de uma substância incorruptível – o éter. A região
terrestre é, portanto, qualitativamente diferente da região celeste, onde estão
os corpos celestes (a lua, o sol e cinco planetas) que realizam somente o
movimento circular. O primeiro Motor Imóvel (Deus) determina o movimento da
última esfera, movimento que é transmitido por atrito até a lua. A terra é
esférica e repousa imóvel no centro do universo, sendo o cosmo também esférico.
cf. ALLAN, 1973, pp. 41-50. ARANHA; MARTINS, 2003, p. 167-168. CHAUI,
2001, p. 253. “O primeiro céu deve ser eterno” ARISTOTELE, 1999, XII, 7, p.
563. Há então um dualismo cosmológico em Aristóteles: “Esta região do mundo
sensível que nos circunda é a única que se encontra continuamente sujeita a
gerações e corrupções” 1999, IV,5, p. 169.     

 

[6] “Se tomamos um livro sobre a doutrina divina, ou sobre
metafísica, devemos perguntar o seguinte: ele contém algum raciocínio abstrato
sobre tamanho ou números? Não. Contém algum raciocínio sobre fatos e sobre a
vida que seja baseado em experiências? Não. Atira-o, então, ao fogo, pois tudo
o que ele contém não passa de fantasmagoria e ilusão”.HUME apud Gaarder, 1998, p. 288.

[7]
“Liberdade, negativamente, é independência do tempo, das determinações da
causalidade sensível; positivamente, liberdade é autolegislação,
autodeterminação” OLIVEIRA, 2003, p. 137.

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