cap. 16 – A metafísica do racionalismo – Fundamentos de Filosofia de Manuel Morente

Lição XVI

A METAFÍSICA DO RACIONALISMO

121. PONTO DE PARTIDA NO EU. — 122. MOVIMENTO, MATÉRIA E FÔBCA. — 123. O CALCULO INFINITESIMAL. — 124. A MONADA: PERCEPÇÃO E APETIÇÃO. — 125. HIERARQUIA DAS MÔNADAS. — 126. COMUNICAÇÃO ENTRE AS   SUBSTANCIAS:    HARMONIA   PREESTABELECIDA.   —   127.    O   OTIMISMO.

A metafísica do racionalismo encontra-se representada em sua forma mais perfeita por Leibniz, cuja teoria do conhecimento vimos na lição anterior.

Essa teoria do conhecimento de Leibniz é o solo, é o território sobre o qual os pensamentos filosóficos de Leibniz foram pouco a pouco desenvolvendo-se. A metafísica de Leibniz não é uma teoria sistemática que tenha sido de um golpe pensada na sua totalidade por ele e exposta numa forma conclusiva e terminante, antes, ao contrário, as idéias metafísicas leibnizianas foram-se desenvolvendo a fio, ao longo da vida deste grande pensador, principalmente canalizadas e estimuladas por seus estudos científicos e metodológicos, tanto na teoria do conhecimento como na física e nas matemáticas.

Por isso o sistema metafísico de Leibniz não foi exposto por seu autor senão nos últimos anos de sua vida, e mesmo a obra que o contém da maneira mais completa e conclusiva só foi publicada depois de sua morte. Mas se o álveo em que se foram formando as idéias metafísicas de Leibniz foi a teoria do conhecimento, a matemática e a física, cabe dizer que o ponto de partida encontra-se totalmente na metafísica cartesiana. Uma e outra vez comprovamos o fato histórico de que Descartes estabelece suas Meditações metafísicas, em seu Discurso do método, em seus Princípios de Filosofia, umas bases sobre as quais havia de especular todo o pensamento filosófico ulterior. A filosofia de Descartes levanta um certo número de problemas, tanto de lógica como de metafísica, como também de matemáticas e de física, que constituem os problemas essenciais de todo o século XVII e de grande parte do século XVIII. De modo que os filósofos posteriores a Descartes são aquilo que são, ora porque desenvolvem pensamentos cartesianos, ora porque se opõem a estes pensamentos com maior ou menor êxito. Leibniz também. Desde sua mocidade apossa-se de Leibniz o afã de aprofundar nas noções metafísicas de Descartes, e partiu desta metafísica; mas não podia satisfazê-lo a metafísica cartesiana, e não podia satisfazê-lo por algumas razões que vou expor imediatamente.

121.   Ponto de partida no eu.

Que é que Leibniz encontrava em Descartes que pudesse servir–lhe de base? Pois simplesmente o mesmo que os demais filósofos de

sua época, ou seja a descoberta essencial cartesiana do cogito. O ponto de partida de toda filosofia não pode ser outro que a intuição do eu, da alma como substância pensante. Leibniz aceita, pois, este ponto de partida cartesiano e aceita também com o maior entusiasmo a distinção fundamental que faz Descartes entre as idéias claras e as idéias confusas. Para Leibniz, como para Descartes, as idéias confusas são problemáticas; constituem outras tantas interrogações, outros tantos enigmas, cuja solução consiste em esforçar-se para que a razão, mediante as análises conceptuais, transforme essas idéias obscuras em idéias claras.

Mas precisamente aqui, e com razão, Leibniz nota a falta na filosofia de Descartes, do estudo profundo do trânsito que vai das idéias confusas às idéias claras. Como se verifica essa passagem, esse trânsito de uma idéia confusa a uma idéia clara? Se a idéia confusa, mediante o pensamento racional, chega a ser idéia clara, é, sem dúvida, porque a idéia confusa continha no seu seio germinativamente a idéia clara. Pois bem; já sabemos que em toda a terminologia filosófica deste século "idéia confusa" eqüivale à sensação, percepção sensível, experiência sensível. Por conseguinte, a experiência sensível tinha que conter germinativamente em seu seio a conclusão racional, a idéia clara. Relembremos como resolveu Leibniz o problema do inatismo ou empirismo apresentado por Locke. No sentido de que as verdades de razão, se bem não são inatas na totalidade e no exato pormenor de sua estrutura, são, todavia, inatas enquanto nascem de germes obscuros que estão implícitos em nossa razão.

Se, pois, tudo isto podia satisfazer a Leibniz, havia, ao contrário, outros elementos na metafísica de Descartes que não o podiam contentar de maneira alguma. O principal elemento contra o qual Leibniz se revolta, negando-se inteiramente a admiti-lo, é o que poderíamos chamar o "geometrismo" de Descartes. Como sabemos, Descartes estabelece por intuição direta, a substância pensante, o eu, a alma pensante. Estabelece também, por uma intuição direta, a existência do Deus, porque descobre que a idéia de Deus é a única idéia na qual o objeto, a existência do objeto, está garantida pela idéia mesma. Esta é a interpretação que demos do argumento ontológico. Mas, em troca, a substância material, extensa, aparece a Descartes pura e simplesmente como correlato objetivo de nossas idéias geométricas. De sorte que para Descartes a substância material, a matéria é pura e simplesmente extensão. Isto é que perturba a Leibniz e provoca nele uma oposição violenta a Descartes. Como a matéria pode ser pura e simplesmente extensão? A extensão, o puro espaço geométrico é totalmente irreal. Não é uma realidade, não é mais do que as combinações mentais que fazemos com pontos, retas, superfícies, volumes. Certamente, indubitavelmente, a realidade mesma, a realidade em si (seja ela qual for, e que depois pesquisaremos) terá que acomodar-se à forma do espaço, à forma da extensão. As coisas materiais haverão de ser também extensas. Porém não exclusivamente extensas. Definir a matéria pela pura extensão é estabelecer uma identidade intolerável entre a coisa real e a figura geométrica, e a isso tendia realmente Descartes. Para Descartes, na realidade, as coisas reais não são nem mais nem menos que simples figuras geométricas. Essa tendência cartesiana a reduzir o físico simplesmente à espacialidade, à extensão pura geométrica é a dificuldade contra a qual Leibniz vai-se revoltando constantemente.

122.   Movimento, matéria e força.

Desde os primeiros momentos de seus trabalhos científicos dirige seu pensamento para dois problemas intimamente relacionados com este ponto: primeiramente, para o problema do movimento; e em segundo lugar, para o problema da definição da matéria. Mas nestes dois problemas, já nas suas primeiras lucubrações juvenis, nota-se no pensamento de Leibniz a orientação, a marca peculiar que há de progredir no futuro e conduzi-lo às conclusões mais famosas de sua metafísica.

Com efeito, no problema do movimento aquilo que a Leibniz interessa não é tanto o problema da trajetória que descreve o móvel quanto o problema da iniciação do movimento. Aspira o jovem Leibniz a descobrir em que consiste o começo do movimento, o que deve haver em um corpo para que esse corpo se ponha em movimento. Depois esse movimento percorre uma e outra trajetórias. Que há na essência mais íntima do ponto em movimento que o faz percorrer uma trajetória em vez de outra? Assim, por exemplo, se consideramos uma trajetória circular e outra trajetória linear tangente à trajetória circular, há um ponto — o ponto de tangência — que pertence ao mesmo tempo ao sistema da reta e ao sistema do círculo. Que é o que há dentro deste ponto, no interior do ponto, primeiro que o faz mover-se, e segundo, que o faz mover-se como reta, em trajetória retilínea ou em trajetória circular? É isso que Leibniz aspira a captar conceptual-mente. Por isso, no seu primeiro pequeno tratado acerca do movimento abstrato e do movimento concreto, Theoria motus abstracti e Theoria motus concreti, chega Leibniz a um conceito que lhe parece o conceito mãe de todo movimento, e que ele chama em latim conatus, esforço, força.

Aqui se vê a correção fundamental que Leibniz pouco a pouco vai fazendo na física e na metafísica cartesiana. Leibniz vai procurando, por debaixo da pura espacialidade, da pura extensão, do mecanismo das figuras geométricas, os pontos de energia, a força, o não-espacial, o não-extenso, o dinâmico que há na realidade. Parece a Leibniz que precisamente o erro mais grave do cartesianismo foi esquecer esse elemento dinâmico que jaz no fundo de toda realidade.

Por que Leibniz pensa que esse elemento dinâmico é essencial na realidade e, ao contrário, Descartes o tem eliminado? Pois precisamente porque Descartes considerava que essas noções de força, de energia, de conatus, de esforço, são noções obscuras e confusas e como as reputava obscuras e confusas, eliminou-as de sua física e de sua metafísica para substituí-las por noções claras e distintas, que são as noções puramente geométricas.

123.   O cálculo infinitesimal.

Pois bem; diz Leibniz: essas noções de força, do esforço, de direção, de dinamismo, eram obscuras e confusas para Descartes porque este não tinha ainda forjado o instrumento matemático capaz de fazer presa nessas noções e de dispor delas, manejá-las com clareza e precisão matemáticas. Por isso Leibniz, logo depois de seus primeiros ensaios de definição mecânica do conatus, põe-se à procura desses instrumentos matemáticos capazes de definir o infinitamente pequeno, e à procura desses elementos matemáticos consagra um certo número $e anos, e chega com isso à descoberta do cálculo infinitesimal, ao qual deu a forma que hoje tem essencialmente em nossas escolas, ou seja, a divisão em cálculo integral e cálculo diferencial, sendo o cálculo diferencial aquele que procura a formulação exata daquilo que distingue o ponto da reta e o ponto da curva, a diferença que há entre eles; e sendo o cálculo integral, ao contrário, o esforço por encontrar a formulação matemática que permita, na definição do ponto mesmo, ver já incluída a direção que vai tomar: se reta, ou curva, ou elipse, ou parábola, ou hipérbole ou qualquer outra trajetória. Consegue, finalmente, Leibniz estruturar este novo ramo da matemática, que lhe permite por fim definir um ponto qualquer determinado não só como cruzamento de duas retas, ou como cruzamento de duas curvas ou como tangência — como na geometria — mas, também, como uma função de uma, duas ou três variáveis, que faz com que o estabelecimento matemático da função nos diga de uma maneira prévia, por assim dizer a priori, o percurso que este ponto vai seguir.

O êxito que logra Leibniz nesta teoria do cálculo infinitesimal documenta-se imediatamente na física, no problema da matéria, que é o segundo dos problemas a que se encaminha sua reflexão juvenil. E neste problema da matéria também tropeça logo depois com uma oposição à física cartesiana. A física cartesiana é uma física geométrica. Para Descartes, o corpo não é nem mais nem menos que a extensão. Por isso precisamente, quando Descartes calcula a quantidade de movimento, ou seja, o produto da massa de um corpo pela sua velocidade, encontra que a quantidade de movimento num sistema cerrado de corpo é constante. Chama-se "sistema fechado de corpos" a um conjunto de corpos que estão em movimento relativo uns com respeito aos outros, mas que constituem um conjunto, um sistema, dentro do qual não penetra nenhuma influência de fora. Semelhante sistema não se dá na realidade física na qual vivemos; mas se consideramos a totalidade do universo, essa totalidade é, com efeito, um sistema fechado desse universo.

Pois bem: a tese de Descartes consiste em afirmar que a quantidade de movimento, ou seja, o produto da massa pela velocidade, num sistema fechado (no universo, por exemplo) é constante, e estabelece a constância de m multiplicado por v. Leibniz examina detidamente esta tese cartesiana e acha que é fisicamente falsa. Descartes não tomou em conta que os corpos não são somente figuras geométricas, mas também são algo que tem a figura geométrica; não são somente extensão, mas algo que tem a extensão; e por isso, cegado por seu geometrismo, falhou na formulação desta lei mecânica, porque aquilo que é constante num sistema fechado, mecânico, não é a quantidade de movimento, não é o produto da massa pela velocidade, mas o produto da massa pelo quadrado da velocidade, aquilo que desde então se chama em física "força viva". Leibniz, pois, descobre a constância da força viva num sistema fechado. Quer dizer que o ponto material não é ponto geométrico, não é definível somente pelas coordenadas analíticas cartesianas, mas também esse ponto, se é material, se é real, contém materialmente uma força viva, que é aquela que determina sua trajetória e sua quantidade de movimento, e essa força viva que o ponto material contém é, num momento determinado, a resultante exata de todo o passado da trajetória que a massa deste ponto material percorreu e contém já in nuce, em germe, a lei da trajetória futura.

Assim substitui Leibniz na sua física pela noção da força viva a noção de puro espaço extenso. Os corpos não são somente figuras geométricas, mas, ademais e Sobretudo, forças, conglomerados de energia, conglomerados dinâmicos. Cada um desses conglomerados pode definir-se matematicamente, porque com a trajetória percorrida, o quadrado da velocidade e a massa, se têm elementos suficientes para determinar matematicamente a situação dinâmica atual de qualquer corpo, e essa situação dinâmica atual de qualquer corpo contém por sua vez a lei de sua evolução dinâmica ulterior, posterior.

124.   A mônada: percepção e apetição.

Com isto, com o infinitamente pequeno do cálculo infinitesimal, com a força viva como elemento definitório da matéria em lugar da pura extensão, temos os dois elementos, as duas idéias fundamentais que, chegando a uma maridagem, a um casamento, a uma união perfeita, vão produzir a metafísica propriamente dita de Leibniz. A metafísica de Leibniz está constituída toda ela sobre o fundamento da idéia de "mônada". Pode-se dizer que a metafísica, de Leibniz é a teoria das mônadas, e ele o compreendeu assim, visto que sua última obra, publicada depois de sua morte, leva este nome: "Teoria das Mônadas", ou dito em uma só palavra: Monadologia. Vamos ver que 6 a mônada.

A palavra "mônada" não é de Leibniz. Provavelmente Leibniz tomou-a de suas leituras de um filósofo da Renascença, üm físico, astrônomo e matemático muito genial, porém um pouco fantástico que se chamava Giordano Bruno. Giordano Bruno foi quem a pôs em circulação na Europa. Talvez ele a tivesse tomado também de leituras que houvesse feito, de místicos e filósofos da Antigüidade; talvez de Plotino, que também a empregou. O fato é que até muito tarde na sua evolução pessoal filosófica não usou Leibniz a palavra "mônada", e quando chega já a usá-la cristalizam-se em torno dessa palavra todos os elementos fundamentais de sua metafísica.

Que é a mônada? A mônada é primeiramente substância, quer dizer, realidade. Substância como realidade, e não substância como conteúdo do pensamento, como termo puramente psicológico de nossas vivências, mas substância como realidade em si e por si. Pois bem; que é para Leibniz ser substância? Ser substância, para Leibniz, não consiste em ser extenso. Acabamos de vê-lo. Para Leibniz, a extensão é a ordem das substâncias, a ordem da simultaneidade das substâncias, como o tempo é a ordem da sucessão de nossos estados de consciência. A extensão, o espaço é uma idéia prévia, mas não tem um objeto substancial, real. O único objeto substancial, real, a substância, a mônada, não pode, por conseguinte, definir-se pela extensão. Se a mônada pudesse definir-se pela extensão, então a mônada seria extensa. Que quer dizer? Que seria divisível; e se fosse divisível seria dual, ou trial etc. Mas a mônada é mônada, ou seja, única, só, e, por conseguinte, indivisível. E para que seja indivisível não vale falar de átomos. Os átomos materiais não satisfazem a Leibniz, porque o átomo, se é material, se é extenso, é divisível; será mais ou menos difícil de dividir pela técnica digital humana, mas como não se trata de técnica digital, mas da estrutura de si e por si da substância, uma substância extensa será sempre divisível. Por conseguinte, a mônada não pode ser divisível; é indivisível, e se é indivisível, não é material, não pode ser material. E se, sendo indivisível, é imaterial, que é, pois? Qual é a consistência da mônada? Em que consiste a mônada? Se não consiste em extensão, se não consiste em matéria, em que consiste? Pois não pode consistir em outra coisa que em força, em energia, em vis, como se diz em latim; em vigor. A mônada é, pois, aquilo que tem força, aquilo que tem energia.

Mas que é força e energia? Força e energia não as devemos representar como aparecem na nossa experiência sensível. Na nossa experiência sensível chamamos força à capacidade que um corpo tem de pôr em movimento outro corpo. Define-se, pois, a força pela capacidade de pôr em movimento outro corpo. Mas assim não pode definir-se metafisicamente a energia, porque aqui não há corpos; as mônadas não são corpos, as mônadas não são extensas. Então, que será esta força em que consiste a mônada? Não pode ser outra coisa que a capacidade de agir, a capacidade de atuar. E que é este atuar? Que é este agir? Pois verificamos que não há para nós intuição de ação, intuição dinâmica nenhuma, senão a que temos de nós mesmos. Aqui outra vez o método do cogito cartesiano vem dar a Leibniz um apoio e um auxílio. Pois como podemos imaginar e representar a força, a energia da mônada? Pois do mesmo modo que nós, no interior de nós mesmos, captamos a nós mesmos como força, como energia; quer dizer, como trânsito e movimento interno psicológico de uma idéia, de uma percepção a outra percepção, de uma vivência a outra vivência. Essa capacidade de ter vivência, essa capacidade de variar nosso estado interior, que deixa de ser a vivência A para passar a ser a vivência B, depois a vivência C; essa capacidade íntima de suceder-se umas a outras as vivências, é isso que constitui para Leibniz a consistência da mônada. A mônada é substância ativa. Que quer dizer isto? Substância, diremos, psíquica. Essa substância ativa, essa capacidade de passar por vários estados, essa possibilidade de_ viver com que se pode definir a mônada, tem uma porção de caracteres interessantes.

Em primeiro lugar, a mônada não somente é indivisível, mas individual. Que quer dizer isto? Quer dizer que uma mônada é totalmente diferente de outra mônada; não pode haver no universo duas mônadas iguais. Em virtude do princípio de Leibniz chamado dos "indiscerníveis", se uma mônada fosse igual a outra mônada, verdadeiramente igual a ela, não poderiam ser duas, mas uma. As coisas no mundo, as realidades no mundo são indiscerníveis quando são iguais. Portanto, nunca são iguais. A individualidade da mônada é um dos pontos essenciais da metafísica de Leibniz.

Mas, ademais, essa individualidade é simplicidade. Indivisível significa indivíduo, mas ademais simples. Simples quer dizer sem partes. U mônada não tem partes, mas, como é ativa, há de se encontrar uma definição que torne compatível a individualidade, a indivisibilidade, a simplicidade da mônada com as mudanças interiores da mônada. Como pode haver mudanças interiores, atividade, mudança interior nos estados da mônada se, de outro lado, tem que ser indivisível, individual e simples? Pois não há mais que uma maneira que é dotar a mônada de percepção.

A mônada está, pois, dotada de percepção e de apetição, caracteres de tudo o que é essencialmente psíquico. Percepção, porque a percepção é justamente o ato mesmo de ter o múltiplo no simples. Na alma espiritual, no ato da percepção, o múltiplo percebido, o conteúdo múltiplo da vivência está na unidade indivisível, na unidade simples daquele que percebe. Na percepção é que se dá precisamente o requisito que antes exigíamos, a saber, que a mônada seja simples, indivisível e individual, e ao mesmo tempo que contenha uma pluralidade de estados. Essa precisamente é a percepção; e assim define literalmente Leibniz a percepção: como a representação do múltiplo no simples.

Mas, ale’m de percepção, a mônada tem apetição, ou seja, tendência de passar de uma a outra percepção. As percepções se sucedem na mônada, e esse suceder-se das percepções na mônada constituem a apetição. Agora já temos uma representação, uma ide’ia muito mais complexa e clara da atividade da mônada. A atividade da mônada é dupla: de um lado, perceber; de outro lado, apetecer. Corresponde, pois, — como diz o próprio Leibniz — a realidade metafísica da mônada a essa realidade que chamamos o "eu".

Paremos agora um momento; relembremos o geometrismo e o mecanismo de Descartes. Que vemos agora? Vemos que Leibniz perfurou, por assim dizer, o fenômeno, a aparência do geométrico, do mecânico, do físico, do material, e por debaixo dessa aparência fenomênica do extenso, do mecânico, do material, do físico, descobriu, como suporte real metafísico dessa aparência mecânica, a mônada, que não é extensa, que não é movimento, mas sim é pura atividade, ou seja, percepção e apetição.

Estas mônadas são a sucessão constante de diferentes e diversas percepções, o trânsito constante de uma a outra percepção. E qual é a lei íntima desse trânsito? É uma lei espontânea. Assim como o círculo percorrido por um ponto está já in nuce, em germe, dentro da divisão infinitesimal do ponto, assim também as mônadas, para Leibniz, não têm janelas nem nelas penetra nada do mundo exterior. Mas a lei íntima de sucessão de seus estados perceptívos e de sua própria apetição é uma lei que rege essa sucessão; da mesma forma que a lei íntima de uma função, de uma variável, está integralmente contida no seio do ponto dessa variável. E assim verificamos que em qualquer momento de sua vida, do seu ser, do seu existir; em qualquer instante da sua realidade, a mônada é uma redução do mundo inteiro. É a mônada em qualquer momento de sua vida algo que nesse momento contém todo o passado da mônada e todo o porvir, visto que a série das percepções que a mônada vai tendo vem determinada por uma lei interna, que é a definição dessa individualidade metafísica substancial. Em qualquer momento da vida da mônada todo o seu passado está vertido nesse presente e esse presente por seu turno não é mais do que o prelúdio do futuro, inscrito já também na atividade presente da mônada.

Pois bem; se as mônadas refletem desta sorte o universo; se cada mônada é um reflexo universal, é assim exclusivamente de um certo ponto de vista. Reflete, pois, cada mônada a totalidade do universo, porém a reflete do ponto de vista em que se encontra situada, e ademais a reflete obscuramente. Leibniz distingue perfeitamente a percepção da apercepção. Leibniz distingue entre perceber e aperceber. Que é aperceber? Muito simplesmente: aperceber é ter consciência de que se está percebendo. A apercepção é o saber da percepção; a percepção que se sabe a si mesma como tal percepção. De modo que Leibniz distingue entre estes atos psíquicos: a apercepção e a percepção.

125.   Hierarquia das mônadas.

As mônadas têm percepções; porém algumas dentre as mônadas além de percepções, têm apercepções. As mônadas que têm apercepções e memória constituem o que se chama as almas, ou seja um plano superior, na hierarquia metafísica, ao das simples mônadas com percepções, ou seja, com idéias confusas e obscuras. Esforça-se Leibniz,, em muitas passagens de suas obras, para tornar patente a existência de percepções inconscientes; pois se não houvesse ou não pudesse haver percepções inconscientes, toda sua teoria viria abaixo. Se toda percepção fosse também, necessariamente apercepção, então todo o sistema metafísico de Leibniz viria abaixo. Porém Leibniz esforça-se por mostrar como na nossa própria vida psíquica, tão desenvolvida, pois somos almas com apercepção e memória, encontramos também percepções sem consciência, e alude a uma porção de fatos psicológicos bem conhecidos desde então na psicologia e que revelam que a cada momento estamos percebendo sem aperceber. Temos percepções e não apercepção disso. Por exemplo, quando Leibniz faz notar que o ruído das ondas do mar sobre a praia tem que se compor necessariamente de uma multidão enorme de pequenos ruídos: o que cada gota de água faz sobre cada grão de areia; e sem embargo, não somos conscientes desses pequenos ruídos, disso que ele chama petites perceptions, pequenas percepções. Somos conscientes somente da soma deles, do conjunto deles, mas não de cada um deles. À parte as sensações, alude também a uma porção de outros fenômenos psíquicos que não são conscientes. Seria bem fácil mostrar como em nossa vida psíquica estamos a cada momento tendo percepções e sensações das quais não nos damos conta. Pois bem: quando a mônada, além da percepção inconsciente, tem percepção consciente, ou seja, a percepção e capacidade de relembrar, ou seja, a memória, essa mônada é alma. Aqui Leibniz opõe-se radicalmente à teoria de Descartes, que afirmava que os animais não têm alma, que são puros mecanismos, iguais aos relógios, e funcionam como relógios. Pois bem; Leibniz considera que não há tal, antes que os animais têm alma, porque têm apercepção, se dão conta e ademais têm memória.

Outro degrau superior na hierarquia metafísica das mônadas seriam os espíritos. Leibniz chama espíritos às almas que ademais possuem a possibilidade, capacidade ou faculdade de conhecer as verdades racionais, as verdades de razão. A possibilidade de intuir as verdades de razão, de ter percepção aperceptiva das verdades de razão, é para Leibniz o sinal distintivo dos espíritos.

E, por último, no mais alto, no ponto supremo da hierarquia das mônadas, está Deus, que é uma mônada perfeita, ou seja, em que todas as percepções são apercebidas, em que todas as idéias são claras, nenhuma confusa, e em que o mundo, o universo, está refletido não de um ponto de vista, mas de todos os pontos de vista. Imaginemos, pois, um ser que veja o universo, como o vemos nós, de um setor do universo. Todo o universo está nesse setor, porque sem descontinuidade nenhuma poderíamos passar desse setor a outro; porém simultaneamente não podemos estar situados mais que num ponto de observação; de maneira que, embora tendo o máximo conhecimento científico não poderíamos refletir o mundo mais que de um certo ângulo visual. Mas imaginemos agora um ser que possa refletir, da soma de todos os ângulos visuais, o mundo, um ser que tenha uma perspectiva universal:  esse é Deus.

Desta maneira, o enxame infinito das mônadas constitui um edifício hierárquico em cuja base estão as mônadas inferiores, as mônadas materiais, cujos conglomerados constituem os corpos mesmos, que são pontos de substância imaterial, pontos de substância psíquica com percepção e apetição. Mas logo em cima estão as almas, ou seja aquelas mônadas dotadas de apercepção e de, memória. Por cima ainda, os espíritos, aquelas mônadas dotadas de apercepção memória e conhecimento das verdades eternas. E finalmente, no ápice, está Deus, mônada perfeita, na qual toda idéia é clara, nenhuma confusa, e toda percepção é apercebida ou consciente.

126.   Comunicação entre as substâncias: harmonia preestabelecida.

Deus criou o universo. Significa que Deus cria as mônadas, e quando Deus cria as mônadas põe em cada uma delas a lei da evolução interna de suas percepções. Por conseguinte, todas as mônadas que constituem o universo estão entre si numa harmônica correspondência, correspondência harmônica que foi preestabelecida por Deus no ato mesmo da criação; no ato mesmo da criação cada mônada recebeu sua essência individual, sua consistência individual, e essa consistência individual é a definição funcional, infinitesimal, dessa mônada. Quer dizer, que essa mônada, desenvolvendo sua própria essência, sem necessidade de que de fora dela entrem ações nenhumas a influir nela, desenvolvendo sua própria essência, coincide e corresponde com as demais mônadas numa harmonia perfeita totalmente universal.

Desta maneira, somente com a definição essencial de cada um desses pontos de substância metafísica que são as mônadas, Leibniz resolve o problema formidável que se levantara na metafísica européia radicado à morte de Descartes. Era o grande problema, o enorme problema da comunicação entre as substâncias e principalmente da relação entre a alma e o corpo. Recordemos que Descartes tinha estabelecido três substâncias: a substância divina, a substância extensa, ou seja o corpo, e a substância pensante. Trata-se de saber como é possível que o corpo influa sobre a alma e que a alma influa sobre o corpo. Que existe essa influência é indubitável, porque um pensamento, o pensamento de levantar a mão direita me basta para que levante a mão direita. Por conseguinte, a alma influi sobre o corpo. Que o corpo influi sobre a alma é também indubitável, porque uma modificação qualquer do corpo, produz em mim pelo menos a idéia confusa da dor.

Agora, como é possível essa comunicação entre as substâncias? Pois para que duas substâncias, dois seres, duas coisas se comuniquem é preciso que exista entre elas algo de comum; tem que haver algo de comum para que duas coisas se comuniquem; têm que se comunicar por uma via comum. Mas que há de comum entre o puro pensar e o ser extenso? Não há nada de comum. Como, pois, resolver o problema da comunicação das substâncias, da influência do corpo sobre a alma e da influência da alma sobre o corpo? Os metafísicos posteriores a Descartes esforçaram-se para resolver este problema. O próprio Leibniz, num de seus escritos, estabelece um símile muito instrutivo que compreende todas as possíveis soluções a este problema e que alude aos filósofos que adotaram essas possíveis soluções. O símile é o seguinte: suponhamos num quarto dois relógios; esses dois relógios marcham sempre compassadamente, de modo que quando um assinala as 3:05, o outro também assinala as 3:05. Como é possível que marchem tão compassadamente? Como é possível que as modificações do corpo sejam percebidas pela alma? Como é possível que as modificações da alma produzam efeitos no corpo? Como é possível que os dois relógios andem tão compassadamente? Há várias hipóteses possíveis para explicar esta coincidência entre as duas substâncias. Primeira hipótese: a de uma influência direta de um relógio sobre o outro. Mas não se compreende esta hipótese, que é a de Descartes. Descartes alojava a alma dentro da glândula pineal e imaginava que todo o movimento dos nervos era como o puxar o cordel de um sinozinho: ao puxar, mecanicamente se transmite o movimento pelo cordel e ao chegar à glândula pineal que, com efeito, tem a forma de um badalo de sinozinho, mecanicamente se move e a alma se inteira. Mas como se inteira? Porque é ao chegar aí que não se compreende; porque não há nada de comum entre um movimento e uma percepção. Essa é a primeira hipótese, porém é uma hipótese rejeitável e que rejeitaram todos os filósofos depois de Descartes. Não pode haver comunicação direta entre os relógios. Então, como explicar essa correspondência?

Cabe ainda esta outra hipótese: um prudente e hábil artesão relojoeiro, perito em mecânica, coloca-se diante dos dois relógios, presta toda a atenção e quando um dos dois relógios começa a querer adiantar-se ao outro, toca em sua máquina para que não se adiante; quando o outro começa a querer adiantar-se ao anterior, toca na sua máquina para que não se adiante. Esta é a teoria de Malebranche, filósofo francês discípulo de Descartes, e que se conhece com o nome de "teoria das causas ocasionais"; segundo a qual Deus seria esse operário; Deus estaria constantemente atento ao que sucede às substâncias, e quando numa substância sucede algo, isto lhe dá ocasião para influir na outra substância para que aconteça na outra o correspondente. Para Malebranche não há outra causa eficiente senão Deus e aquilo que chamamos causas na física e na natureza são ocasiões que Deus tem de intervir continuamente na harmonia entre as substâncias no universo. Esta hipótese está sujeita também a críticas muito graves.

Cabe outra hipótese, que é a de dizer: pois que não existam dois relógios, mas sim um só mecanismo com tiuas esferas; um só conjunto de rodas e de peças, porém duas esferas, uma à direita e outra à esquerda. Então, por força têm que andar sempre as duas esferas correspondentes e parelhas, porque como é um só mecanismo aquele que manda nas duas agulhas, não pode haver diferenças entre elas. Esta solução é o panteísmo do filósofo holandês Espinosa. O panteís-mo nos diz: não há mais que uma substância metafisicamente, que é Deus. Esta substância tem duas faces, dois atributos: a extensão cartesiana e o pensamento cartesiano. Como se comunicam a extensão e o pensamento? Nem é preciso perguntar. Como a extensão e o pensamento não são mais que dois atributos de uma e a mesma substância universal, as modificações numa e as modificações na outra são modificações na única substância. Diz muito bem Leibniz, é como se em lugar de dois relógios fosse um só mecanismo com duas esferas; as duas, naturalmente, marcariam sempre do mesmo modo, porque dependeriam de um único mecanismo. Tampouco pôde satisfazer a Leibniz esta hipótese que conduz diretamente ao panteísmo. O panteísmo produz dificuldades enormes, entre outras, as dificuldades físicas ou mecânicas que vêm adscritas à negação da existência de Deus na física do século XVII.

Assim, pois, Leibniz tem que se socorrer de outra hipótese, que é a sua: que os dois relógios não foram fabricados por um mau relojoeiro, mas por um operário relojoeiro magnífico. Como magnífico? Deus é um relojoeiro tão perfeito, que uma vez que fez os dois relógios e os pôs em marcha, não há possibilidade nenhuma de que os dois relógios feitos por Deus se afastem nem um milésimo de segundo um do outro, visto que foram feitos perfeitamente por Deus. Esta é a hipótese de Leibniz, que se chama da harmonia preestabelecida. Deus criou as mônadas e o ato de criação das mônadas é o ato de individualização das mônadas; a mônada é criada individualmente, com sua marca individual, com sua essência, com sua substância própria individual, ou seja com a lei íntima funcionai de todo seu desenvolvimento ulterior. Mas Deus, ao criar a totalidade das mônadas, cada uma com sua lei funcional interna, criou-as em harmonia preestabelecida, e então, sem necessidade de que haja uma intercomunicação das substâncias, de fato, seguindo cada uma cegamente sua própria lei, resulta a harmonia universal do todo.

127.   O otimismo.

Assim termina a metafísica de Leibniz numa aproximação à teodicéia, ao otimismo. Para Leibniz o mundo criado por Deus, o universo das mônadas, é o melhor, o mais perfeito dos mundos possíveis. Se nos pusermos a excogitar, do perito de vista da lógica pura, verificaremos que havia um grande número, um número infinito de mundos possíveis, mas Deus criou o melhor dentre eles. Este princípio do melhor se pode qualificar de ótimo, e a teoria leibniziana de que este mundo criado por Deus é o melhor dos mundos possíveis é o otimismo.

Porém esta tese do otimismo se choca com grandes dificuldades: as dificuldades inerentes ao mal que existe no mundo. Como se podo dizer que este mundo é o melhor dos mundos possíveis quando a cada momento vemos os homens assassinarem-se brutalmente uns aos outros; vemos os homens morrerem de mágoa, de nojo; vemos a in felicidade, a dor, o choro reinarem no mundo? Ora, que mundo melhor possível é este! E então, em quinhentas páginas de um livro que se chama Teodicéia ou justificação de Deus, Leibniz se esforça paru mostrar que, com efeito, existe mal no mundo; porém que este mal é um mal necessário. Ou seja, que dentro da concepção e definição do melhor mundo possível, algum mal também entra. Qualquer outro mundo que não fosse este, teria mais mal do que este; porque é forçoso que em qualquer mundo haja mal, e este é o mundo em que há menos mal. Não pode haver mundo sem mal, por três razões: o mal metafísico procede de que o mundo é limitado, finito, é finito e não pode deixar de ser; o mal físico procede de que o mundo em sua aparência fenomênica, na realidade de nossa vida intuitiva, é material, e n matéria traz consigo a privação, o defeito, o mal; e, de outra parto, o mal moral tem que existir também, porque é condição do bem moral. O bem moral não é senão a vitória da vontade moral robusta sobre a tentação e o mal. Bem, no moral, não significa mais do que triunfo sobre o mal, e para que haja bem é mister que haja mal, e, por conseguinte, o mal é a base necessária, o fundo obscuro do quadro, absolutamente indispensável para que sobre ele se destaque o bem. Neste mundo o mal existe, por conseguinte, como condição para o bem, e é precisamente por isso que este é o melhor dos mundos possíveis, porque o mal que nele existe é o mínimo necessário para um máximo de bem.

Assim, a metafísica de Leibniz termina nestes cânticos de oti­mismo universal. Na próxima lição faremos o balanço geral desta metafísica leibniziana e enunciaremos um novo ponto de vista que o Idealismo adota depois de morto Leibniz.