Cap. 11 – Fenomenologia do Conhecimento – Fundamentos de Filosofia de Manuel Morente

FENOMENOLOGIA DO CONHECIMENTO

75. PRIORIDADE DA TEORIA DO CONHECIMENTO NO IDEALISMO. — 76. NECESSIDADE DE UMA DESCRIÇÃO FENOMENOLÓGICA DO CONHECIMENTO. — 77. SUJEITO COGNOSCENTE E OBJETO CONHECIDO: SUA CORRELAÇÃO. — 78. O PENSAMENTO. — 79. A VERDADE. 80 — RELAÇÕES DA TEORIA DO    CONHECIMENTO    COM   A   PSICOLOGIA,    A   LÓGICA   E    A   ONTOLOGIA.

75.   Prioridade da teoria  do conhecimento no idealismo.

A atitude idealista no problema metafísico é realmente tão difícil, tão insólita, tão fora dos caminhos habituais de nossa apresentação ante o mundo, que convém novamente insistir sobre a necessidade de acomodar nossa maneira de pensar a essa insólita, difícil e antinatural atitude.

Já vimos que precisamente por ser antinatural, por ir contra as inclinações espontâneas do homem, é uma atitude que não pôde ser tomada nos começos da história do pensamento humano, mas teve que sobreviver como reação perante a atitude natural. E assim essa reação substituiu a forma ingênua de lançar-se sobre o ser das coisas, sendo aquela reação uma forma reflexiva, uma cautela, uma prudência que faz com que antes de colocar propriamente o problema metafísico de: quem é o ser? nos vejamos obrigados a certos trâmites prévios, a certos esclarecimentos prévios com referência à própria atitude que estamos tomando.

Essa atitude reflexiva, que é o idealismo, consiste, pois, em deter a marcha espontânea do pensamento, que anseia por lançar-se sobre as coisas para captá-las, defini-las e voltar o pensamento sobre si mesmo. E por que sobre si mesmo? Eis porque o "si mesmo" do pensamento é o mais imediato que o pensamento tem. O mais imediatamente "mesmo" é o pensamento mesmo. Por isso a atitude idealista consiste em afastar a vista das coisas e em pousá-la sobre o pensamento das coisas. Visto que às coisas não chegamos senão através do pensamento, o pensamento delas é para nós mais próximo; não somente mais próximo, mas é nós mesmos pensando. Isto é o que expressávamos nas lições anteriores, fazendo ver que a dúvida cartesiana pode impunemente fazer mossa com toda tranqüilidade sobre os objetos do pensamento; porém, que uma vez detida na metade do caminho, antes de chegar aos objetos; uma vez concentrada no ato mesmo de pensar, a dúvida já não pode fazer entalhe nesta nova realidade e tem que se render, e então o imediato do pensamento aparece como o existente em si. Mas, como entre o pensamento e o eu não existe, ao que parece, nenhum interstício diferencial, a atitude idealista há de começar necessariamente pela afirmação da existência do eu pensante.

Qual é a conseqüência dessa insólita atitude, deste giro do pensar sobre si mesmo, deste estilo que não sem razão foi comparado com o barroco nas artes? A conseqüência é que os objetos do pensamento se tornam agora problemáticos; tornam-se problemas. O que antes, no realismo, era dado — as coisas — agora já não são dadas, já não são postas; agora se tornam problemas, propostas, questões e esforços que o pensamento faz para sair de si mesmo.

Todas essas reflexões, todo esse conjunto de trâmites prévios, consideremo-los agora, por assim dizer em bloco e de fora. E que impressão nos produzem? Pois nos produzem a impressão inevitável de que aí, .em todos esses trâmites prévios, se escondem questões de psicologia. Em todos esses trâmites, em todas essas reflexões, trata-se umas vezes do pensamento como vivência do eu; do eu como aquele que vive os pensamentos. Isto é psicologia pura. Outras vezes se trata do objeto pensado pelo pensamento e da existência ou não do objeto pensado pelo pensamento; se o pensamento que pensa é verdadeiro ou não é verdadeiro; se esse pensamento, considerado esta vez não como vivência do eu, mas como enunciação de algo, é um pensamento que se refere a um objeto real ou não se refere a objeto real nenhum. Neste segundo caso são questões de lógica e ontologia as que estão propriamente fundidas em todas estas reflexões.

Por conseguinte, se sairmos desse complexo em que nos encontramos e olharmos um pouco de fora, que haveremos de dizer? Haveremos de dizer que a posição, que a atitude idealista implica necessariamente em que a filosofia se inicia por uma reflexão lógica e psicológica acerca dos pensamentos e dos seus objetos. Mas tudo isto podemos expressá-lo muito mais brevemente: todo pensamento que pensa um objeto pretende expressar aquilo que o objeto é, ou seja, pretende conhecer o objeto. Nossos pensamentos dos objetos são conhecimentos deles. Por conseguinte, diremos que na raiz mesma, na definição mesma da atitude, da posição idealista, está implícito necessariamente que ela tenha de começar por uma teoria do conhecimento. Esta teoria do conhecimento poderá ser mais predominantemente psicológica ou mais preponderantemente lógica; atenderá talvez preferencialmente aos pensamentos como vivências do eu, ou aos pensamentos como enunciados do objeto. Mas, em todo caso, sempre o idealismo anteporá a qualquer outra questão ulterior uma teoria do conhecimento.

E, com efeito, assim é historicamente. As primeiras meditações de Descartes, as que antecedem à demonstração da existência de Deus, são já uma teoria do conhecimento. E se refletimos que essas primeiras meditações de Descartes não são senão a exposição, em termos preferentemente populares e acessíveis a todo o mundo, de outras reflexões expostas muito mais amplamente nas Regras para a direção do espírito — obra de sua mocidade que não foi publicada até depois de sua morte —, então resulta mais evidente ainda que no próprio Descartes, o problema metafísico não é abordado senão depois de uma preparação mais ou menos minuciosa do problema da teoria do conhecimento, ou, como se costuma dizer, epistemológico. E depois de Descartes, os filósofos que o seguem sentem com uma clareza total e completa essa necessidade inerente ao idealismo de explicar-se antes acerca do conhecimento, das suas origens, dos seus limites, de suas possibilidades. John Locke, o primeiro filósofo de quem se diz que constrói uma teoria do conhecimento, no seu Tratado sobre o entendimento humano, propõe-se explicitamente a fazer uma teoria do conhecimento humano; a estudar as origens das idéias, dos pensamentos; a ver se às idéias correspondem ou não correspondem impressões e realidades efetivas; a analisar as diversas idéias complexas e ver como se derivam das simples. Todos esses problemas de teoria do conhecimento, de origem, limites e possibilidade do conhecimento humano, constituem o âmago do livro de Locke.

Mas, depois deste, outros filósofos ingleses seguem exatamente o mesmo rumo, e também antes de mais nada, antes de passar a qualquer afirmação ou negação do problema metafísico, levantam o problema do conhecimento; num sentido mais ou menos psicológico — esta é outra questão — mas o levantam. Assim, Berkeley, antes de expor sua metafísica espiritualista, levanta e resolve o problema do conhecimento; e Hume, antes de propor sua não-metafísica, sua oposição a qualquer metafísica, ou, por assim dizer, seu positivismo, também levanta e resolve os problemas fundamentais do conhecimento. Na filosofia continental ocorre exatamente o mesmo, com uma única exceção que é o filósofo Espinosa; porém, dessa única exceção poderia dar-se também causa. Os demais, Leibniz, Kant, propõem primeira e primordialmente a questão do conhecimento. Leibniz escreve seu primeiro e grande livro como polêmica e resposta ao livro de Locke sobre o entendimento humano, e os três grandes livros de Kant — Crítica da Razão pura, Crítica da Razão prática, Crítica do Juízo — não são senão a forma mais completa e perfeita que na filosofia moderna tomou a teoria do conhecimento.

Assim é que nos encontramos agora, em nossa excursão pelo campo da metafísica, ante a necessidade de nos determos, de pararmos. Chegamos, em nossa excursão pelo campo da metafísica, ao ponto de encontro com o idealismo. O realismo produziu tudo o que podia produzir com a metafísica de Aristóteles. Depois teve que surgir, necessariamente, por uma necessidade histórica que já expus, essa mudança de ponto de vista, essa nova atitude difícil e insólita que chamamos idealismo. Mas acontece que esta atitude necessita, para poder desenvolver-se nos problemas metafísicos, elaborar previamente uma teoria do conhecimento. Para seguirmos, pois, essas teorias¹ do conhecimento, que são os pórticos de tantas outras metafísicas modernas, necessitamos de valer-nos de instrumentos que ainda não temos; necessitamos fazer uma pausa, um alto em nossa excursão pela metafísica, e antes de continuarmos nossa marcha adquirir instrumentos mentais que nos permitam entender os novos trâmites que o pensamento idealista antepõe a qualquer metafísica.

76.   Necessidade de uma descrição fenomenológica do conhecimento.

Estes prolegômenos a toda metafísica são, pois, necessários. Vamos nos deter e perguntar a nós mesmos, independentemente de qualquer história da filosofia e independentemente de qualquer problema metafísico: o que é o conhecimento? Esta pergunta não deve ser mal entendida. Seria entendê-la mal se se acreditasse que se responde a ela com uma teoria do conhecimento. Não. Quando eu digo: o que é o conhecimento? não quero dizer que pergunte pelas estruturas totais do conhecimento, em todas suas ramificações, e pelas respostas aos problemas que essas estruturas apresentam. Não. Quero simplesmente dar a entender com essa pergunta que vamos descrever por assim dizer, de fora, o objeto "conhecimento", o fenômeno "conhecimento". Vamos ver que é este objeto e que é este fenômeno enquanto se distingue de outros objetos e de outros fenômenos; não para estudá-lo no seu cerne e para extrair dele os problemas que apresenta e as soluções que possamos lhes dar, mas para designá-lo univocamente, para que saibamos de que vamos falar; para que possamos traçar o perfil desse fenômeno ao qual vamos ter que referir-nos constantemente. Por conseguinte, a resposta que peço à pergunta: o que é o conhecimento? não é resposta teórica, mas uma mera e simples descrição fenomenológica. Vamos empreender agora a descrição fenomenológica do conhecimento.

Não quisera eu que esta palavra "fenomenológico" produzisse receio ou temor algum. A única coisa que esta palavra quer significar é que nós destacamos o "conhecimento" de todas as suas contingencialidades históricas, de todas as suas relações existenciais ou não existenciais; que nós o colocamos entre aspas. Cortamos toda relação entre o conhecimento e quaisquer peculiaridades ou particularidades das existências, ou seja, dos conhecimentos particulares e especiais. Não vamos nos referir nem ao conhecimento que é a física de Aristóteles, nem ao conhecimento que é a física de Newton, nem ao conhecimento que é a física de Einstein, nem à biologia, nem às matemáticas, nem aos problemas históricos que apresenta o conhecimento; nem sequer vamos nos referir à possibilidade de que exista isso que se chama conhecimento, ou que não exista; nem tampouco vamos nos referir sequer à existência de conhecimento. Simplesmente vamos tentar descrever o que queremos dizer quando pronunciamos a palavra "conhecimento".

Haja ou não conhecimentos no mundo, tenha ou não havido conhecimentos, possa ou não havê-los inclusive, sejam eles ou não possíveis, nós queremos dizer algo quando dizemos "conhecimento". Kste algo, colocado entre aspas, independentemente de que exista ou não exista e até de que seja possível ou não possível, sem entrar nessa questão, vamos ver que quer dizer, o que é que nós nomeamos, mencionamos,  a  que  aludimos,  quando  dizemos  a  palavra  "conhecimento". Pois bem; a este isolamento de um fato, de uma significação, a este isolamento de algo cujas amarras com o resto da realidade cortamos, cujos problemas existenciais deixam de nos interessar; a esse algo entre aspas, é ao que eu chamo "fenômeno". E então a descrição desse algo, cortadas assim as amarras com a realidade, a historicidade, a existencialidade e até possibilidade, a descrição desse algo tornado assim puro fenômeno, chamo-a descrição fenomenológica. É uma denominação bem clara e bem exata naquilo que ela quer significar. Vamos, pois, tentar uma descrição fenomenológica do conhecimento.

77.   Sujeito cognoscente e objeto conhecido: sua correlação.

Encontramos como primeiros elementos no conhecimento do sujeito pensante, o sujeito cognoscente e o objeto conhecido. Todo conhecimento, qualquer conhecimento, há de ser de um sujeito sobre um objeto. De modo que o par: sujeito cognoscente — objeto conhecido, é essencial em qualquer conhecimento. Esta dualidade do objeto e do sujeito é uma separação completa; de maneira que o sujeito é sempre o sujeito e o objeto sempre o objeto. Nunca pode fundir-se o sujeito no objeto nem o objeto no sujeito. Se se fundissem, se deixassem de ser dois, não haveria conhecimento. O conhecimento é sempre, pois, essa dualidade de sujeito e objeto.

Mas essa dualidade é ao mesmo tempo uma relação. Não se deve entender, não podemos entender essa dualidade como a dualidade de duas coisas que não têm entre si a menor relação. Vamos tentar ver agora em que consiste esta relação entre o sujeito cognoscente e o objeto conhecido.

Esta relação aparece-nos em primeiro termo como uma correlação, como uma relação dupla, de ida e de volta, que consiste em que o sujeito é sujeito para o objeto e em que o objeto é objeto para o sujeito. Do mesmo modo que nos termos, que os lógicos chamam correlativos, a relação consiste em que não se pode pensar um sem o outro, nem este sem aquele; assim os termos sujeito e objeto do conhecimento são correlativos. Assim como a esquerda não tem sentido nem significa nada, se não é por contraposição à direita, e a direita não significa nada, se não é por contraposição à esquerda; assim como o acima não significa nada se não é por contraposição ao abaixo; e pólo Norte não significa nada se não por contraposição ao pólo Sul; do mesmo modo, sujeito, no conhecimento não tem sentido senão por contraposição ao objeto, e objeto não tem sentido senão por contraposição ao sujeito. A relação é, pois, uma correlação.

Mas, ademais, esta correlação é irreversível. As correlações que antes citei como exemplo são reversíveis. A esquerda se torna direita quando a direita se torna esquerda;  o acima se torna abaixo quando

o abaixo se torna acima. Porém, o sujeito e o objeto são irreversíveis.

Não existe possibilidade de que o objeto se torne sujeito ou que o sujeito se torne objeto. Não há reversibilidade.

Mas podemos chegar mais ao fundo dessa relação entre o sujeito e o objeto. Esta relação consiste em que o sujeito faz algo. E o que é que faz o sujeito? Faz algo que consiste em sair de si para o objeto, para captá-lo. Esse apossar-se do objeto não consiste, porém, em tomar o objeto, segurá-lo e metê-lo dentro do sujeito. Não. Isso acabaria com a correlação. O que faz o sujeito ao sair de si mesmo para tornar-se dono do objeto é captar o objeto mediante um pensamento. O sujeito produz um pensamento do objeto. Vista a relação do outro lado, diremos que o objeto vai para o sujeito, se entrega ao sujeito, não na totalidade do sujeito, mas em forma tal que produz uma modificação no sujeito, uma modificação na totalidade do sujeito, modificação que é o pensamento. De modo que agora temos um terceiro elemento na correlação do conhecimento. Já não temos somente o sujeito e o objeto, mas agora temos também o pensamento; o pensamento, que, visto do sujeito é a modificação que o sujeito produziu em si mesmo ao sair do objeto para apossar-se dele, e visto do objeto é a modificação que o objeto, ao entrar, por assim dizer, no sujeito, produziu nos pensamentos deste.

78.   O pensamento.

Assim, pois, diremos que o objeto determina o sujeito e que esta determinação do sujeito pelo objeto é o pensamento. Mas, guarde-mo-nos muito bem de julgar esta atitude receptiva do sujeito como uma total e completa passividade. Não é que o sujeito se deixe passivamente imprimir o pensamento pelo objeto, antes o sujeito atua também; sai de si para o objeto, vai ao encontro do objeto; é também ativo. Mas sua atuação, a atividade do sujeito, não recai sobre o objeto. O objeto permanece intacto dessa atividade do sujeito. O que acontece é que o sujeito, ao ir para o objeto, produz o pensamento. O pensamento é, pois, produzido por uma ação simultânea do objeto sobre o sujeito e do sujeito ao querer ir para o objeto.

A atividade do sujeito não é incompatível com a receptividade do mesmo sujeito, visto que esta atividade recai sobre o pensamento. Temos, pois, que o objeto pode dizer-se e chamar-se transcendente com respeito ao sujeito. O objeto é transcendente com respeito ao sujeito, e o é tanto se se tratar de um objeto dos chamados reais — como este copo ou esta lâmpada — como se se tratar do objeto chamado ideal, como o triângulo ou a raiz quadrada de 3, porque, tanto num caso como no outro, o objeto aparece para o sujeito como algo que tem em si mesmo suas próprias propriedades e que essas propriedades não são no menor grau aumentadas ou diminuídas, ou mudadas, ou desgastadas pela atividade do sujeito que quer conhecê-las. É, pois, na realidade, uma atividade que consiste em ir para o objeto, expor-se diante dele, para que este por sua vez envie suas propriedades ao sujeito e do encontro resulte o pensamento. Por conseguinte, neste sentido, o objeto é sempre, em todo caso, transcendente ao sujeito.

E agora talvez se me pergunte: como pode tornar-se compatível esta transcendência do objeto com a necessária correlação entre sujeito e objeto? Não dizíamos antes que o objeto e o sujeito são cor relativos e que o sujeito é sujeito para o objeto e que o objeto é objeto para o sujeito, como a esquerda e a direita se condicionam mutuamente entre si? Agora, ao contrário, dizemos que o objeto é transcendente e que é aquilo que é independentemente de ser ou não ser conhecido pelo sujeito. Parece que aqui há uma contradição. Mas não há tal contradição, porque o objeto é transcendente para a totalidade da relação de conhecimento; é transcendente enquanto que a relação de conhecimento o considera como transcendente. Porém, em si e por si, — metafisicamente falando — o objeto não é objeto para o sujeito senão enquanto começa pelo menos a ser conhecido. O objeto que não seja objeto para um sujeito, não é objeto. Será o que for, mas não será problema para o conhecimento, não constituirá elemento algum do conhecimento. Uma vez que entrou na correlação de ser o objeto para mim, sujeito, e de ser eu sujeito enquanto que penso este objeto; uma vez estabelecida já a correlação, o objeto, dentro já da correlação, é transcendente, porque é irreversível esta correlação, e porque o objeto não pode penetrar nunca dentro do sujeito, antes permanece sempre à distância, mediatizado pelo pensamento.

79.   A verdade.

O último elemento do conhecimento que se propõe à nossa descrição fenomenológica é então o d? verdade do conhecimento. Neste caso a verdade do conhecimento consiste em que o conhecimento concorde com o objeto; ou, melhor dito, consiste em que na relação do conhecimento, o pensamento formado pelo sujeito em vista do objeto concorde com o objeto. Esta concordância do pensamento com 0 objeto foi e é muitas vezes considerada na filosofia, por muitos pensadores como critério da verdade. Mas se prestarmos atenção, se atendermos bem à descrição que acabamos de fazer do fenômeno conhecimento, notaremos que esta concordância do pensamento com o Objeto não é critério da verdade, mas é a definição da verdade. Não d a pedra de toque por meio da qual se descobre se um conhecimento é verdadeiro ou não, antes é aquilo em que consiste que um conhecimento seja verdadeiro. É a essência mesma da verdade, a definição mesma da verdade. Verdadeiro conhecimento é o conhecimento verdadeiro. Não há verdadeiro conhecimento senão o conhecimento verdadeiro. Isto quer dizer que o conhecimento falso não é conhecimento. Quando o conhecimento não concorda com a coisa, não é que tenhamos um conhecimento falso: é que não temos conhecimento. O conhecimento que diremos verdadeiro conhecimento, o autêntico conhecimento é o conhecimento verdadeiro, e o conhecimento verdadeiro é aquele no qual o pensamento concorda com o Objeto.

Ora, que critério pode aplicar-se para ter a certeza de que o pensamento concorda, com efeito, com o objeto? Esse é um problema que não está compreendido dentro da descrição fenomenológica 00 conhecimento. Um dos problemas que a teoria do conhecimento terá que propor e solucionar é aquele de saber quais são os critérios, as maneiras, os métodos de que se pode valer o homem para ver se um conhecimento é ou não verdadeiro. Mas se é verdadeiro, então o ser verdadeiro consiste em que o pensamento coincide com o objeto, e se não é verdadeiro, ou seja, se não é conhecimento, é que o pensamento não coincide nem concorde com o objeto.

Por conseguinte, é preciso ir-se acostumando a não considerar que a coincidência do pensamento com o objeto seja critério da verdade, antes que é a verdade mesma, é aquilo em que consiste a verdade. Critério, em troca, ou seja, modo, método para descobrir se um conhecimento é verdadeiro, isso poderá havê-lo de diferentes classes e espécies ou talvez não haver nenhum. Se existem, e quais sejam, descobri-lo-á oportunamente a teoria do conhecimento.

80.   Relações da teoria do conhecimento com a psicologia, lógica e ontologia.

Esta descrição fenomenológica do conhecimento revela-nos clarissimamente que o conhecimento confina com três territórios limítrofes. Há três territórios limítrofes com o conhecimento, que são: a psicologia, a lógica e a ontologia. Com efeito, se o conhecimento é correlação de sujeito-objeto, mediando o pensamento, o conhecimento toca na psicologia, porque a psicologia trata do sujeito e do pensamento como vivência do sujeito. Se o conhecimento é esta correlação sujeito-objeto, mediando o pensamento, limita também com a lógica, porque a lógica trata dos pensamentos como enunciados, como enunciações, não enquanto vivências, não enquanto são vivências de um eu, mas enquanto são vivências que enunciam, que dizem algo de um objeto. As leis, as normas internas dessas enunciações, desses enunciados, disso que se diz de algo, são as leis da lógica. A lógica limita, pois, também com o conhecimento. Mas a ontologia também limita com o conhecimento, porque o conhecimento, como vimos, é uma correlação do sujeito e objeto; não há conhecimento sem um sujeito que o seja para um objeto e um objeto que o seja para um sujeito. Por conseguinte, o objeto, aquilo que é, aquilo que está aí para ser conhecido e sendo conhecido, é o que estuda a ontologia. Também pois, a ontologia limita com o conhecimento.

Estas províncias limítrofes da psicologia, a lógica e a ontologia, que limitam com o conhecimento, são às vezes enormemente perturbadoras, porque a teoria do conhecimento terá que se construir e construir-se-á com contribuições e com referências à psicologia, à lógica, à ontologia. Mas estas contribuições e referências a estes territórios limítrofes terão que ser feitas na teoria do conhecimento dentro do círculo de problemas que a teoria do conhecimento apresenta; terão que ser feitas para resolver os problemas que a teoria do conhecimento levanta, não às avessas, não para resolver com a teoria do conhecimento problemas pertencentes à psicologia, à lógica ou à ontologia. E um dos erros e das confusões que, veremos, se cometeram repetidamente na filosofia moderna, consiste em utilizar a teoria do conhecimento para dar solução a problemas de psicologia, de lógica e de ontologia.

Mas outra confusão, mais grave ainda que a anterior, que se comete na filosofia moderna consiste em misturar entre si seus elementos limítrofes, em confundir o pensamento como vivência do sujeito com o pensamento como enunciação do sujeito; em confundir a psicologia com a lógica. Assim, por exemplo, se perguntarmos qual é a origem da noção de esfera, poderemos responder de duas maneiras: poderemos dizer que a noção de esfera origina-se das inúmeras vezes em que, em nossa vida, percebemos pedras redondas, seixos rolados no leito dos rios; das numerosas vezes que temos visto bolas, origina-se a noção de esfera. Mas poderemos responder também de outra maneira e dizer: a noção de esfera origina-se da meia circunferência que gira ao redor do diâmetro. Esta segunda maneira de responder é lógica; a primeira é psicológica. Pois bem; os filósofos posteriores a Descartes dedicaram-se com muita freqüência a confundir as duas espécies de respostas. Os ingleses acreditaram responder a problemas lógicos e ontológicos com soluções psicológicas do estilo dessa que diz que a origem da esfera é a visão de seixos rolados na experiência sensível; e os logicistas e ontologistas acreditaram responder a questões psicológicas com respostas lógicas. Ou seja, produziu-se uma confusão muitas vêze3 indecifrável.

Porém, se nós, graças a estas análises fenomenológicas do que é o conhecimento e dos territórios que com ele limitam, tivermos muito cuidado de ir perseguindo nosso problema metafísico, sabendo exatamente dos perigos em que está o espírito de confundir estes elementos que limitam com o pensamento, então teremos um fio de Ariadne que nos conduzirá muito bem através desse labirinto, e poderemos, nas lições sucessivas, ocupar-nos mais demoradamente da filosofia moderna a partir de Descartes, desligando e afastando as confusões fundamentais que se cometeram entre lógica, psicologia e ontologia. Num caso típico, na filosofia de Kant, veremos como os intérpretes dessa filosofia kantiana cometeram eles mesmos estas confusões, e uns de um lado — psicologistas — e outros de outro — logicistas — nos deram ambos uma visão falsa do fundo do pensamento kantiano. Mas isto não o poderíamos ter conseguido sem essa previa e minuciosa descrição fenomenológica do fenômeno do conhecimento.