Cap. VII – O Realismo Aristotélico – Fundamentos de Filosofia de Manuel Morente

Lição VII

O  REALISMO ARISTOTÉLICO

47.   INTERPRETAÇÃO   REALISTA   DAS   IDÉIAS   PLATÔNICAS.   —   48.   ARISTÓTELES E AS OBJEÇÕES A PLATÃO. — 49. A FILOSOFIA DE ARISTÓTELES. — 50.   SUBSTÂNCIA,   ESSÊNCIA, ACIDENTE.  — 51.   A  MATÉRIA  E   A  FORMA.  — 62.   —  TEOLOGIA   DE   ARISTÓTELES.

47.   Interpretação realista das idéias  platônicas.

Na lição anterior desenvolvemos o que eu chamava o realismo das idéias em Platão.

Estas palavras, "realismo das idéias", podem surpreender aos que cultivam a filosofia e leram histórias da filosofia e livros sobre Platão. Pode surpreendê-los que eu empregue, para designa a metafísica de Platão esta expressão de "realismo das idéias". Com ela quero eu sublinhar a interpretação que me parece mais justa da filosofia platônica.

Esta interpretação, que é a tradicional do platonismo, que é a que Aristóteles dá do platonismo, que é aquela que através dos séculos perdurou clàssicamente acerca das idéias platônicas, foi modernamente combatida pelos historiadores da filosofia que procedem da escola de Marburgo, e principalmente por Natorp.

Frente a esta interpretação de Natorp convinha-me acentuar a interpretação clássica, e por isso chamei-a "realismo das idéias".

Segundo a interpretação clássica, que é, ao meu juízo, a exata, Platão considerou as idéias como entes reais, que existem em si e por si, que constituem o mundo inteligível, distinto e separado do mundo sensível; que constituem um mundo do ser contraposto ao mundo sensível, que é o mundo do não ser, da aparência, do phainomenos, como se diz em grego, do fenômeno. As idéias são, pois, para Platão "transcendentes" às coisas. A palavra "transcendente" tem na técnica filosófica esse sentido: de ser a designação de algo que está separado de outra coisa. Pelo contrário, a interpretação dada modernamente por Natorp converte as idéias em unidades lógicas do pensamento científico; faz delas pontos de vista desde os quais o pensador, defrontando-se com as coisas, organiza suas sensações para conferir—lhes objetividade, realidade.

Essas unidades sintéticas não estão, todavia, no material com o qual as fabrica o pensador, mas antes são pontos de partida, focos desde os quais a intuição sensível organiza seus materiais em unidades. Mas essas unidades as põe o pensamento. Essas posições do pensamento serão para Natorp as idéias de Platão.

Julgo esta interpretação radicalmente falsa. Esta interpretação consiste em introduzir sub-repticiamente no platonismo uma concepção que não surge na história da filosofia até Descartes. Consiste em introduzir no platonismo a função do eu pensante como uma função que põe o ser. Ao contrário, nós sabemos que desde Parmênides a preocupação dos metafísicos gregos não consistiu em procurar a posição ‘do ser pelo sujeito, mas em procurar o ser mesmo; que não o podiam encontrar sem auxílio do pensamento, mas o pensamento não ó para eles senão a viva representação desse ser existente em si e por si.

Por isso considero eu que o realismo das idéias platônicas, seu caráter transcendente deve ser afirmado a todo o custo se não se quer perturbar com erros a realidade histórica do pensamento grego. Não há nada mais contrário e oposto ao pensamento grego que o idealismo moderno; e querer converter Platão em um idealista é falsear por completo a posição e a solução do problema metafísico tal como o propunham os gregos.

Mas este transcendentismo das idéias platônicas oferece, evidentemente, o flanco a muitas críticas. O trabalho que levou a efeito Platão a partir dos resultados conseguidos por Parmênides foi um trabalho grandioso. Platão construiu, com os elementos que tomou de Parmênides e com os elementos que tomou de Sócrates, uma grande filosofia, cuja influência no pensamento humano ninguém pode diminuir o mínimo que seja.

Mas isto não impede que nós tenhamos que pôr reparos graves à maneira como Platão desenvolveu as bases assentadas por Parmênides. Em primeiro lugar, verificamos que Platão, apesar dos seus esforços para desimpedir-se da confusão parmenídica entre a existência e a essência, não consegue livrar-se dela. Platão, como Parmênides, continua unindo indissolüvelmente a existência e a essência. Uma vez que Platão, ajudado pelo "conceito" que Sócrates descobre, ajudado pelo logos, consegue definir essas unidades de sentido, essas unidades de essência, imediatamente lhes confere a existência; o mesmo que fez Parmênides com os princípios lógicos, formais, do pensamento em geral. Continua, pois, aqui em Platão a confusão parmenídica. A única coisa que fez Platão foi multiplicar esses seres que para Parmênides eram um só ser.

A segunda crítica grave que podemos dirigir à teoria das idéias de Platão, refere-se a relação em que Platão coloca o mundo inteligível das idéias com o mundo das coisas sensíveis. Dizíamos na lição anterior que Platão chama "participação" (a palavra grega exata que emprega é metaxis) a essa relação. As idéias e as coisas têm algo em comum. As coisas participam das idéias, e porque participam das idéias podemos delas predicar algo; têm um pequeno ser, um ser aparente, fenomênico; e esse ser aparente e fenomênico que têm devem-no à sua participação nas idéias. Em um homem individual, a idéia pura de homem é a que lhe confere um leve rastro de ser.

Pois bem: esta participação no sistema platônico é absolutamente incompreensível. Não se compreende como esse mundo inteligível, composto de essências existentes, pode ter o menor contato e relação com o mundo sensível, composto de sensações caóticas, variáveis das quais se pode dar a descrição que Heráclito dá do fluir e do mudar. Não se compreende, pois, que comunicação, que relação pode haver entre esses dois mundos. E a palavra metaxis, ou participação, que Platão emprega constantemente, não esclarece em nada esse problema. Deixa-o completamente intacto.

Por último, pode fazer-se a Platão a crítica de que esse mundo das idéias tem que se compor então de um número infinito de idéias; porque se cada coisa tem sua idéia, à qual corresponde, da qual é um arremedo, uma cópia má, inferior, então o número de idéias tem que ser como o número de coisas; mas como o número de coisas é infinito — embora fosse somente porque se sucedem e reproduzem no tempo — o número de idéias teria que ser também infinito.

Estes reparos fundamentais que foram freqüentemente feitos à teoria das idéias, já os fizera na época de Platão seu discípulo mais ilustre: Aristóteles.

48.   Aristóteles e as objeções a Platão.

Aristóteles de Estagira, filho do famosa médico do rei Filipe, preceptor ele mesmo do jovem Alexandre, foi quem viu já com clareza as falhas do pensamento de Platão. Em vários dos seus escritos, com muita freqüência, Aristóteles polemiza com Platão. Para com Platão, Aristóteles tem o máximo respeito; em todo momento chama-o seu mestre, seu amigo. Polemiza, todavia, com freqüência com ele. E as objeçoes que Aristóteles formula contra a teoria das idéias de Platão podem reduzir-se a seis grupos característicos.

Em primeiro lugar, a duplicação desnecessária das coisas. Aristóteles mostra que esse mundo das idéias, que Platão constrói metafisicamente com o objetivo de "dar razão" das coisas sensíveis, é uma duplicação do mundo das coisas que resulta totalmente desnecessária. Essa objeção que faz aqui Aristóteles a Platão é de  importância incalculável no processo do pensamento filosófico grego, porque é a primeira vez que se diz que a teoria dos dois mundos (o mundo sensível e o mundo inteligível) estabelecida por Parmênides dois séculos antes, a duplicidade de mundos é insustentável. Não existe o mundo inteligível de idéias contraposto e distinto do mundo sensível. Isto parece-lhe uma duplicação que não resolve nada, porque sobre as idéias apresentar-se-iam exatamente os mesmos problemas que se apresentam sobre as coisas.

O segundo grupo de objeções que Aristóteles faz a Platão é o de que o número das idéias tem que ser infinito, porque — diz Aristóteles — se duas coisas particulares, semelhantes, são semelhantes porque ambas participam duma mesma idéia (a "participação" é a metaxis de Platão), então, para advertir da semelhança entre uma coisa e sua idéia fará falta uma terceira idéia; e para advertir da semelhança entre essa terceira idéia e a coisa, uma quarta idéia; e assim infinitamente. De modo que a interposição de uma idéia para explicar a semelhança que existe entre duas coisas supõe já, implica já num número infinito de idéias.

O terceiro argumento grave que Aristóteles formula contra Platão é o seguinte: se há idéias de cada coisa, terá que haver também Idéias das relações, visto que as relações percebemo-las intuitivamente entre as coisas.

A este argumento acrescenta outro: se há idéias do positivo, das coisas que são, terá que haver idéias do negativo, das coisas que não são, das coisas que deixam de ser. Por exemplo: se há idéia da beleza, terá que haver idéia da fealdade; se há idéia do tamanho grande, terá que haver idéia do tamanho pequeno, e, em geral, de cada tamanho. Mas os tamanhos são infinitos: isto multiplicaria também desnecessariamente o número de idéias.

A quinta objeção que Aristóteles formula é que a doutrina das idéias não explica a produção, a gênese das coisas. As idéias em Platão são conceitos, definições hipostasiadas; mas essas definições hipostasiadas ao máximo que poderiam chegar, se fosse inteligível a teoria da participação, seria a dar a razão daquilo que as coisas são, mas de modo nenhum a explicar como as coisas chegam a ser. Esta introdução por Aristóteles de uma exigência de explicação para o chegar a ser, dá-nos uma idéia clara de que, por cima da cabeça de Platão, deve ter havido em Aristóteles uma influência profunda do velho Heráclito, daquele Heráclito que fixou seu olhar preferentemente naquilo que a realidade oferece de mutável, de cambiável, de fluido

E a ultima e talvez mais importante objeção que Aristóteles opõe a Platão ó de que as idéias são transcendentes. O transcendentismo das idéias parece-lhe insustentável. Não vê Aristóteles a necessidade de cindir e dividir entre as idéias e as coisas. E precisamente esta objeção é importante, porque a tarefa própria de Aristóteles na filosofia pode definir-se de um só traço geral com essas palavras: um esforço titânico para trazer as idéias platônicas do lugar celeste em que Platão as tinha colocado, e fundi-las dentro da mesma realidade sensível e das coisas. Esse esforço para desfazer a dualidade do mundo sensível e o mundo inteligível; para introduzir no mundo sensível a inteligibilidade; para fundir a idéia intuída pela intuição intelectual com a coisa percebida pelos sentidos, em uma só unidade existencial e consistencial; esse esforço caracteriza supremamente a filosofia de Aristóteles, a metafísica de Aristóteles. Vamos examinar esse esforço pormenorizadamente.

49.   A filosofia de Aristóteles.

Para compreender o pensamento de Aristóteles em filosofia é necessário não esquecer que, apesar das graves objeções que faz contra Platão, é discípulo deste. Aprendeu a filosofia nos ensinamentos de Platão; nutriu-se de platonismo, ou seja de parmenidismo através de Platão; e continua Aristóteles conservando alguns dos supostos, das bases fundamentais do platonismo parmenídico.

Em três pontos se podem resumir] as bases que Aristóteles conserva do platonismo: primeiro, que o ser das coisas sensíveis é problemático. Necessitará Aristóteles explicar em que sentido e como as coisas sensíveis são. O ponto de partida continua a ser, para Aristóteles, o mesmo que para Platão e para Parmênides: que os sentidos, o espetáculo heterogêneo do mundo com seus variados matizes não é o verdadeiro ser, mas antes é um ser posto em interrogação, é um ser problemático que necessita de uma explicação. Segundo: a explicação do ser problemático das coisas sensíveis consistirá em descobrir por trás delas o intemporal e o eterno. Aristóteles mostrará contra o movimento, contra a temporalidade, a mesma antipatia que Parmênides, Zenão e Platão.

Agora vamos entrar em cheio na filosofia de Aristóteles e compreender perfeitamente tudo isso que acabamos de esboçar a grandes traços.

50.   Substância, essência, acidente.

O propósito de Aristóteles é primeiramente trazer as idéias transcendentes de Platão e fundi-las com as coisas reais de nossa experiência sensível. Para isso começa partindo da coisa tal como a vemos e sentimos. E na coisa real, tal como a vemos e sentimos, distingue Aristóteles três elementos: um primeiro elemento, que denomina substância; um segundo elemento, que denomina essência, e um terceiro elemento, que denomina acidente.

Que é a substância? A substância tem em Aristóteles duas significações. Aristóteles a emprega indistintamente em uma e outra significação. Umas vezes — a maior parte das vezes — tem um primeiro sentido estrito. Outras vezes tem um sentido lato. O sentido estrito é o da unidade, que suporta todos os demais caracteres da coisa. Se nós analisamos uma coisa, descobrimos nela caracteres, notas distintivas, elementos conceituais: este copo é grande; é de cristal; é frio; tem água dentro; foi feito dessa maneira, daquela outra. Mas o quid do qual se diz que é isto, que é aquilo, que foi feito desta maneira ou daquela outra maneira; o quid, como diz S. Tomás, a quidditas, a coisa da qual se predica tudo aquilo que se pode predicar, é isso que Aristóteles chama o "substante", em grego hipokéimenon, que jaz debaixo, e que os latinos traduziram pela palavra substare, estar debaixo: chama-o a "substância". A substância é, em suma — advirta-se bem — o correlato objetivo do sujeito na proposição, do sujeito no juízo. Quando num juízo dizemos: esse é tal coisa, Sócrates é mortal, Sócrates é homem, Sócrates é ateniense, Sócrates é gordo, Sócrates é feio, Sócrates ó narigudo, sempre dizemos de alguém todas essas coisas. O quid, o sujeito da proposição da qual dizemos tudo isto, essa é a substância.

Mas, que dizemos da substância? Pois tudo aquilo que dizemos da substância é o que chama Aristóteles essência. A essência é a soma dos predicados que podemos predicar da substância. Ora, estes predicados dividem-se em dois grupos; predicados que convém à substância de tal sorte que se lhe faltasse um deles não seria o que é; e predicados que convém à substância, mas que são de tal sorte que ainda que algum deles faltasse, continuaria a ser a substância aquilo que é. Aqueles primeiros são a essência propriamente dita, porque se algum deles faltasse à substância, a substância não seria aquilo que é; e estes segundos são o acidente, porque o fato de tê-los ou não, não impede de modo algum que seja aquilo que é.

Desta maneira chegamos ao outro sentido que de vez em quando dá Aristóteles à palavra "substância", e é o sentido da totalidade da coisa, com seus caracteres essenciais e com seus caracteres acidentais: Nesse sentido chama Aristóteles substância ao individual. Para Aristóteles, por conseguinte, o que existe metafisicamente, realmente, são as substâncias individuais; o que existe metafisicamente e realmente é Fulano de Tal; não o conceito genérico, a idéia de homem, mas Fulano de Tal, Sócrates; este cavalo que estou montando, não o cavalo em geral. Por isso para Aristóteles a resposta à pergunta, de que partiram essas lições, é muito simples e está completamente de acordo com a propensão natural do homem. A resposta à pergunta: quem existe? é para Aristóteles esta: existem as coisas individuais; o resto não existe, são substâncias "segundas", deutere usia, substâncias segundas que não têm mais que existência secundária, o ser que consiste em ser predicado ou predicável, e mais nada.

Veja-se aqui o que fez Aristóteles, a tarefa magnífica que levou a efeito. Constitui esta tarefa em isolar o elemento existencial que dá no parmenidismo e colocá-lo como hipokéimenon, como "substância", no sentido estrito da palavra; em tomar depois a idéia platônica, que era a unidade puramente essencial dos caracteres da definição do logos de Sócrates, do conceito, e atribuí-los à substância, como aquilo que designa o que a substância é, e acrescentar logo os caracteres particulares que a experiência nos mostra em cada umas das substâncias.

Conseguiu Aristóteles magnificamente aquilo que se propusera: trazer as idéias do céu à terra; destruir a dualidade entre o mundo sensível e o inteligível; fundir estes dois mundos no conceito lato da substância, da coisa real, que está aí. Neste mundo sensível cada coisa é, existe, tem uma existência, é uma substância. Mas que é o que isso é? em que consiste isso que é? Vem imediatamente o conceito, a idéia platônica, que desce do seu mundo celeste e vem pousar sobre a realidade existencial da substância para dar-lhe a possibilidade de uma definição, para torná-la inteligível, para que o pensamento possa pensá-la, defini-la, fixá-la no catálogo geral dos seres; e depois os elementos inessenciais, acidentais, que nem acrescentam nem tiram à definição essencial, mas caracterizam a substância, como isto que está neste lugar e neste momento.

51.   A matéria e a forma.

Mas Aristóteles não se contenta com trazer as idéias do céu à terra. Relembremos que uma das críticas fundamentais que ele faz a Platão consiste em censurar-lhe que as idéias não têm "atuação", não atuam, são inoperantes, não têm força genética e geradora. Aristóteles, trazendo as idéias ao mundo das coisas, quer dar-lhes força genética ou geradora. Por isso estabelece em cada coisa uma distinção fundamental. Do mesmo modo que na análise da coisa distingue a substância, a essência e o acidente, assim distingue agora na coisa esses dois elementos: a forma e a matéria.

A que chama Aristóteles matéria? Aristóteles chama matéria a um conceito que não tem nada a ver com aquilo que em física chamamos hoje matéria. Matéria, para ele, é simplesmente aquilo de que é feito algo. O "aquilo de que é feito algo" pode ser isso que nossos físicos chamam hoje matéria; porém pode ser também outra coisa que não seja isso que os físicos chamam hoje matéria. Assim, uma tragédia é uma coisa que fez Esquilo ou que fez Eurípides, e essa coisa é feita de palavras, de logoi, de razões, de ditos dos homens, de sentimentos humanos; e não é feita de matérias no sentido que dão à palavra "matéria" os físicos de hoje. Matéria é, pois, para Aristóteles, aquilo — seja o que for — de que é feito algo.

E forma? Que significa a forma para Aristóteles? Esta é uma das palavras que mais deram que fazer aos filósofos e aos historiadores da filosofia. Não nego eu que seja difícil interpretar aquilo que Aristóteles quis chamar "forma". Também não nego que a interpretação que eu lhe dou não esteja exposta a toda espécie de crítica. Mas eu, que não vou entrar agora em polêmica com todas e cada uma das acepções que esta palavra teve e tem, vou me contentar em dar "minha" interpretação.

A palavra "forma" toma-a Aristóteles da geometria; toma-a da influência que a geometria tem sobre Sócrates e sobre Platão. Não esqueçamos que Platão inscreveu na porta de sua escola, que se chamava "Academia", um letreiro que dizia: "Ninguém entre aqui se não for geômetra." Considerava que o estudo da geometria era a propedêutica fundamental e necessária ao estudo da filosofia. A influência da geometria foi enorme, e Aristóteles entendeu por forma, primeira e principalmente, a figura dos corpos, a forma no sentido mais vulgar da palavra, a forma que um corpo tem, a forma como terminação-limite da realidade corpórea, vista de todos os pontos; a forma no sentido da estatuária, no sentido da escultura; isso foi que Aristóteles entendeu primeiro e fundamentalmente por forma. Mas sobre essa acepção e sentido da palavra, por "forma" entendeu também Aristóteles — e sem contradição alguma — aquilo que faz que a coisa seja o que é, aquilo que reúne os elementos materiais, no sentido amplo referido antes, entrando também o imaterial. Aquilo que faz entrar os elementos materiais num conjunto, que lhes confere unidade e sentido.

Isto é que Aristóteles chama forma. A forma, pois, se confunde com o conjunto dos caracteres essenciais que fazem com que as coisas sejam aquilo que são; confunde-se com a essência. A forma, em Aristóteles, é a essência, aquilo que faz com que a coisa seja o que é.

Pois bem: essas formas das coisas não são para Aristóteles for mas ao acaso, não são formas casuais, não foram trazidas pelo ir e vir das causas eficientes na natureza. Longe do pensamento de Aristóteles, o mais longe possível, está nossa idéia de física moderna de que aquilo que cada coisa fisicamente é, seja o resultado de uma série de causas puramente físicas, eficientes, mecânicas, que, sucedendo-se umas às outras, chegaram a ser necessariamente aquilo que uma coisa neste momento é. Nada está mais longe do pensamento aristotélico do que isso; pelo contrário, para Aristóteles cada coisa tem a forma que deve ter, quer dizer, a forma que define a coisa. Por conseguinte, para Aristóteles a forma de algo é aquilo que dá sentido a esse algo; e esse sentido é a finalidade, é o telos, palavra grega que significa fim*, daí vem esta palavra que se emprega muito em filosofia e que é "teleologia"; teoria dos fins, o ponto de vista do qual apreciamos e definimos as coisas, não enquanto são causas mecanicamente, mas enquanto estão dispostas para a realização de um fim. Pois bem: para Aristóteles a definição de uma coisa contém sua finalidade, e a forma ou conjunto das notas essenciais imprimem nessa coisa um sentido que é aquilo para que serve.

Desta maneira está já armado Aristóteles para responder à pergunta acerca da gênese ou produção das coisas. Se a matéria e a forma são os ingredientes necessários para o advento da coisa, então este advento em que consiste? Consiste em que à matéria informe, sem forma, se acrescenta, se agrega, se sintetiza com ela, a forma. E a forma que é? A forma, é a série das notas essenciais que fazem da coisa aquilo que é e lhe dão sentido, telos, finalidade.

Pois bem: que é isto se não a idéia platônica que vimos descer do céu para pousar sobre a substância e formar a totalidade e integridade da coisa real? Pois a essa idéia platônica não dá Aristóteles tão-somente, como fazia Platão, a função de definir a coisa, mas também a função de conseguir o advento da coisa. A coisa advém a ser aquilo que é porque sua matéria é informada, é plasmada, recebe forma, e uma forma que é a que lhe dá sentido e finalidade. Mas isto dá às idéias platônicas o que as idéias platônicas não têm; imprime uma capacidade dinâmica, uma capacidade produtiva às idéias trazidas aqui ao mundo sensível na figura de forma e sob o aspecto de forma. Nessas idéias está para Aristóteles o germe, o princípio informativo, criador, produtivo, da realidade de cada coisa.

Em que implica isto? Implica evidentemente em algo que já sai por completo dos limites em que se movia a filosofia de Platão, porque implica, sem que exista disso a menor dúvida, em que cada coisa è aquilo que é porque foi feita inteligentemente. Se a forma da coisa é aquilo que confere à coisa sua inteligibilidade, seu sentido, seu telos, seu fim, não há mais remédio que admitir que cada coisa foi feita do mesmo modo como o escultor faz a estátua, como o marceneiro faz a mesa, como o ferreiro faz a ferradura. Tiveram que ser feitas todas as coisas no universo, todas as realidades existenciais por uma causa inteligente, que pensou o telos, a forma, e que imprimiu a forma, o fim, a essência definidora na matéria.

52.   Teologia de Aristóteles.

A metafísica de Aristóteles desemboca inevitavelmente numa teologia, numa teoria de Deus, e vou terminar esta lição indicando os princípios gerais dessa teologia de Aristóteles ou teoria de Deus.

Aristóteles, na realidade — embora em diversas passagens de seus escritos (na Metafísica, na Física, na Psicologia) formule algo que poderia parecer-se com o que chamaríamos hoje provas da existência de Deus — não crê que seja necessário demonstrar a existência de Deus. Porque para Aristóteles a existência de algo implica necessariamente na existência de Deus. Implica nisso da maneira seguinte*, uma existência das que nós encontramos exemplares constantemente em nossa vida, uma existência dessas é sempre "contingente". Que significa "contingente"? Significa que o ser dessa existência, a existência dessa existência, não é necessária. "Contingente" significa que o mesmo poderia existir como não existir; que não há mais razão para que exista do que para que não exista. E as existências com que topamos na nossa experiência pessoal são todas elas contingentes. Quer dizer que existem as coisas; este copo, esta lâmpada, esta mesa, o mundo, o sol, as estrelas, os animais, eu, os demais; existimos, mas poderíamos não existir; quer dizer, que nossa existência não é necessária. Mas se há uma existência e essa existência não é necessária, então essa existência supõe que foi produzida por outra coisa existente, tem seu fundamento em outra. Se não o tem em si mesma, se não é necessária, tem que ter seu fundamento em outra coisa existente. Essa segunda coisa existente, se também ela não for necessária, se ela for contingente, suporá evidentemente uína terceira coisa existente que a produziu. Esta terceira coisa existente, se ela não for necessária, se ela for contingente, suporá uma quarta coisa que a tenha produzido. Vamos supor que a série dessas coisas contingentes, não necessárias, que vão produzindo-se umas às outras, seja infinita. Pois então toda a série, tomada na sua totalidade, será também contingente e necessitará por força uma existência não contingente que a explique, que lhe dê essa existência. De sorte que, tanto na perseguição das existências individuais como na consideração de uma série infinita de existências individuais, tanto numa como na outra, encontramo-nos com a absoluta necessidade de admitir uma existência que não tenha seu fundamento em outra, mas que seja ela, por si mesma, necessária, absolutamente necessária. Esta existência não contingente, mas necessária, que tem em si mesma a razão do seu existir, a causa do seu existir, o fundamento do seu existir, é Deus.

Para Aristóteles não faz falta a prova da existência de Deus, porque u existência de Deus é tão certa como que algo existe. Se estamos certos de que algo existe, estamos certos de que Deus existe. E este algo necessário, não contingente, fundamento, base primária de toda as demais existências, este algo é imóvel, não pode estar em movimento. E não pode estar em movimento porque o movimento é para Aristóteles o protótipo do contingente. Aqui notam-se velhas, velhíssimas ressonâncias dos argumentos de Zenão de Eléia. Já disse que Platão considerava muito interessantes esses argumentos de Zenão de Eléia, e que chegam até Aristóteles. Para Aristóteles, com efeito, o movimento é contingente. Por que é contingente? Porque o movimento é ser e não-ser sucessivamente. Uma pedra lançada ao ar está em movimento, Aristóteles não o nega; todavia, estar em movimento significa estar em movimento agora, neste ponto, mas logo naquele outro ponto; depois naquele ponto não há mais movimento. Quando o ponto onde está uma coisa foi abandonado pela coisa em movimento, o movimento não está aí, mas está lá. Esse mudar constante é para Aristóteles o próprio símbolo da contingência, do não necessário, do que requer explicação. Portanto, se Deus estivesse em movimento, Deus requereria explicação. Mas como Deus é precisamente a existência necessária, absoluta, não requer explicação, tem que ser imóvel.

Ma"s se Deus & imóvel, Aristóteles deduz imediatamente de sua imobilidade, sua imaterialidade. Se é imóvel é imaterial, porque se fosse matéria, então seria móvel. Todo o material é móvel; basta dar-lhe um empurrão. Mas se me dizem que Aristóteles toma a par lavra "material" em outro sentido, eu digo: sim, toma-a em outro sentido, porém no outro sentido também não pode ser material Deus. porque se fosse material no outro sentido, não teria forma, faltar-lhe-ia forma; e faltando-lhe forma, não teria ser; e faltando-lhe ser, não seria, Se tivesse forma e não a tivesse posto ele mesmo, então seria uma existência derivada de outra. Mas supusemos que é existência primária; logo não é matéria; não há matéria nenhuma nele, porque, se fosse matéria, essa matéria seria potência, possibilidade, e em Deus nada é possível, mas tudo é real; nada há em potência, mas tudo em ato. Deus é o ato puro, a pura realidade. Em Deus não há nada per ser nem nada está sendo, mas tudo é neste instante plenamente, com plenitude de realidade. Não podemos, pois, supor que haja em Deus matéria, porque a matéria é aquilo que está por ser, no máximo aquilo que está sendo, porém Deus não está por ser nem está sendo, mas é. E este ser pleno da divindade, de Deus, é para Aristóteles o que ele chama "ato puro" que opõe à potência, ã possibilidade, ao mero possível. E Deus é a causa primeira de tudo.

Mas qual é a atividade de Deus? A atividade de Deus não pode consistir em outra coisa que em pensar, e não pode consistir mais que em pensar, porque imaginemos que Deus fizesse algo que não fosse pensar: pois este algo não poderia ser mais que mover-se, e ele é imóvel; não poderia ser mais que sentir, e Deus não pode sentir, porque sentir é uma imperfeição e Deus não tem imperfeições; também não pode desejar, pois quem deseja é porque lhe falta algo, e a Deus não falta nada; não pode apetecer nem querer, porque apetecer e querer supõe o pensamento de algo que não somos nem temos e que queremos ser ou ter, mas Deus não pode notar que falta algo no seu ser ou no seu ter. Tem tudo e é tudo. Por conseguinte, não pode querer, nem desejar, nem emocionar-se; não pode mais que pensar.

Deus é pensamento puro. E, o que é que Deus pensa? Pois, o que pode pensar Deus? Deus não pode pensar mais que em si mesmo. O pensamento de Deus não pode encaminhar-se mais que a si mesmo, porque nenhum outro objeto mais que a si mesmo tem Deus como objetivo do pensamento. Por que isto é assim? Simplesmente porque o pensamento de Deus não pode dirigir-se às coisas mais que en quanto são produtos dele mesmo; enquanto são seus próprios pensamentos realizados pela sua própria atividade pensante. Assim é que não há outro objeto possível para Deus senão pensar-se a si mesmo.

A teologia de Aristóteles termina com essas ressonâncias de puro intelectualismo em que Deus é chamado "pensamento do pensamento", noesis noeseos.

Como se vê, nesta magnífica arquitetura do universo que Aristóteles nos desenhou, as coisas estão aí, ante nós, e nós somos uma dessas múltiplas coisas que existem e que constituem a realidade. Cada uma dessas coisas é o que é, além do seu existir, pela essência que cada uma delas contém e expressa. E cada uma dessas coisas e as hierarquias das coisas estão todas no pensamento divino; têm seu ser e sua essência da causa primeira que lhe dá ser e essência. E este pensamento divino, no qual toda a realidade das coisas está englobada, é o pensamento de si mesmo, onde Deus pensa seus próprios pensamentos, e pensando seus próprios pensamentos como produtores das coisas, vão sendo as coisas em virtude desse pensamento criador de Deus.

Esta magnífica arquitetura do universo concorda perfeitamente com o impulso do homem natural, espontâneo. Aristóteles conseguiu finalmente dar ao realismo espontâneo de todo ser humano uma forma filosófica grandiosa. O realismo é a atitude espontânea de todo ser humano ante a pergunta que fazemos: quem existe? À essa pergunta a resposta espontânea do homem é dizer que existe este copo, esta lâmpada, este senhor, esta mesa, o sol; tudo isto existe. Pois a essa resposta espontânea que dá o ser humano à pergunta metafísica, confere Aristóteles finalmente, ao cabo de quatro séculos de meditação filosófica, a forma mais perfeita, mais completa, melhor construída e mais satisfatória que conhece a história do pensamento. Pode-se dizer que a realização da metafísica realista encontra em Aristóteles sua forma mais acabada. Esta forma vai vigorar no pensamento da humanidade até chegar outra radicalmente nova para substituí-la. Essa nova resposta à pergunta metafísica não se dará. a partir de Aristóteles, até o século XVII. Dá-la-á Descartes. Essa resposta será radicalmente nova em si, completamente diferente daquelas que examinamos até agora sob o nome de realismo.