Cap. VII – O Realismo Aristotélico – Fundamentos de Filosofia de Manuel Morente

Cap. VII – O Realismo Aristotélico – Fundamentos de Filosofia de Manuel Morente

Fundamentos de Filosofia de Manuel Garcia Morente
Lições Preliminares

Lição VII

O  REALISMO ARISTOTÉLICO

47.  
INTERPRETAÇÃO   REALISTA   DAS   IDÉIAS  
PLATÔNICAS.   —   48.   ARISTÓTELES E AS OBJEÇÕES A PLATÃO. — 49. A FILOSOFIA DE ARISTÓTELES. — 50.   SUBSTÂNCIA,   ESSÊNCIA, ACIDENTE.  — 51.   A  MATÉRIA  E   A 
FORMA.  — 62.   —  TEOLOGIA   DE   ARISTÓTELES.

47.  
Interpretação realista das idéias  platônicas.

Na
lição anterior desenvolvemos o que eu chamava o realismo das idéias em Platão.

Estas
palavras, "realismo das idéias", podem surpreender aos que cultivam a
filosofia e leram histórias da filosofia e livros sobre Platão. Pode
surpreendê-los que eu empregue, para designa a metafísica de Platão esta
expressão de "realismo das idéias". Com ela quero eu sublinhar a
interpretação que me parece mais justa da filosofia platônica.

Esta
interpretação, que é a tradicional do platonismo, que é a que Aristóteles dá do
platonismo, que é aquela que através dos séculos perdurou clàssicamente acerca
das idéias platônicas, foi modernamente combatida pelos historiadores da
filosofia que procedem da escola de Marburgo, e principalmente por Natorp.

Frente
a esta interpretação de Natorp convinha-me acentuar a interpretação clássica, e
por isso chamei-a "realismo das idéias".

Segundo
a interpretação clássica, que é, ao meu juízo, a exata, Platão considerou as idéias
como entes reais, que existem em si e por si, que constituem o mundo
inteligível, distinto e separado do mundo sensível; que constituem um mundo do
ser contraposto ao mundo sensível, que é o mundo do não ser, da aparência, do
phainomenos, como se diz em grego, do fenômeno. As idéias são, pois, para
Platão "transcendentes" às coisas. A palavra
"transcendente" tem na técnica filosófica esse sentido: de ser a
designação de algo que está separado de outra coisa. Pelo contrário, a interpretação
dada modernamente por Natorp converte as idéias em unidades lógicas do pensamento
científico; faz delas pontos de vista desde os quais o pensador, defrontando-se
com as coisas, organiza suas sensações para conferir—lhes objetividade,
realidade.

Segundo
a interpretação de Natorp, as idéias platônicas seriam uma posição do ser para
o sujeito pensante. O sujeito pensante, o homem, quando se defronta com a
multiplicidade e variedade das sensações, introduz unidade nesse caos das
sensações; pela simples virtude do seu pensamento de caráter sintético, reúne
em feixes grupos de sensações, aos quais confere a plena realidade, a
objetividade.

Essas
unidades sintéticas não estão, todavia, no material com o qual as fabrica o
pensador, mas antes são pontos de partida, focos desde os quais a intuição
sensível organiza seus materiais em unidades. Mas essas unidades as põe o
pensamento. Essas posições do pensamento serão para Natorp as idéias de Platão.

Julgo
esta interpretação radicalmente falsa. Esta interpretação consiste em
introduzir sub-repticiamente no platonismo uma concepção que não surge na
história da filosofia até Descartes. Consiste em introduzir no platonismo a
função do eu pensante como uma função que põe o ser. Ao contrário, nós sabemos
que desde Parmênides a preocupação dos metafísicos gregos não consistiu em
procurar a posição ‘do ser pelo sujeito, mas em procurar o ser mesmo; que não o
podiam encontrar sem auxílio do pensamento, mas o pensamento não ó para eles
senão a viva representação desse ser existente em si e por si.

Por
isso considero eu que o realismo das idéias platônicas, seu caráter
transcendente deve ser afirmado a todo o custo se não se quer perturbar com
erros a realidade histórica do pensamento grego. Não há nada mais contrário e
oposto ao pensamento grego que o idealismo moderno; e querer converter Platão
em um idealista é falsear por completo a posição e a solução do problema
metafísico tal como o propunham os gregos.

Mas
este transcendentismo das idéias platônicas oferece, evidentemente, o flanco a
muitas críticas. O trabalho que levou a efeito Platão a partir dos resultados
conseguidos por Parmênides foi um trabalho grandioso. Platão construiu, com os
elementos que tomou de Parmênides e com os elementos que tomou de Sócrates,
uma grande filosofia, cuja influência no pensamento humano ninguém pode
diminuir o mínimo que seja.

Mas
isto não impede que nós tenhamos que pôr reparos graves à maneira como Platão
desenvolveu as bases assentadas por Parmênides. Em primeiro lugar, verificamos
que Platão, apesar dos seus esforços para desimpedir-se da confusão parmenídica
entre a existência e a essência, não consegue livrar-se dela. Platão, como
Parmênides, continua unindo indissolüvelmente a existência e a essência. Uma
vez que Platão, ajudado pelo "conceito" que Sócrates descobre,
ajudado pelo logos, consegue definir essas unidades de sentido, essas unidades
de essência, imediatamente lhes confere a existência; o mesmo que fez
Parmênides com os princípios lógicos, formais, do pensamento em geral. Continua, pois, aqui em Platão a confusão parmenídica. A única coisa que fez Platão
foi multiplicar esses seres que para Parmênides eram um só ser.

A
segunda crítica grave que podemos dirigir à teoria das idéias de Platão,
refere-se a relação em que Platão coloca o mundo inteligível das idéias com o
mundo das coisas sensíveis. Dizíamos na lição anterior que Platão chama
"participação" (a palavra grega exata que emprega é metaxis) a essa
relação. As idéias e as coisas têm algo em comum. As coisas participam das idéias, e porque participam das idéias podemos delas predicar algo; têm um pequeno
ser, um ser aparente, fenomênico; e esse ser aparente e fenomênico que têm devem-no
à sua participação nas idéias. Em um homem individual, a idéia pura de homem é
a que lhe confere um leve rastro de ser.

Pois
bem: esta participação no sistema platônico é absolutamente incompreensível.
Não se compreende como esse mundo inteligível, composto de essências
existentes, pode ter o menor contato e relação com o mundo sensível, composto
de sensações caóticas, variáveis das quais se pode dar a descrição que
Heráclito dá do fluir e do mudar. Não se compreende, pois, que comunicação, que
relação pode haver entre esses dois mundos. E a palavra metaxis, ou
participação, que Platão emprega constantemente, não esclarece em nada esse problema.
Deixa-o completamente intacto.

Por
último, pode fazer-se a Platão a crítica de que esse mundo das idéias tem que
se compor então de um número infinito de idéias; porque se cada coisa tem sua
idéia, à qual corresponde, da qual é um arremedo, uma cópia má, inferior, então
o número de idéias tem que ser como o número de coisas; mas como o número de
coisas é infinito — embora fosse somente porque se sucedem e reproduzem no
tempo — o número de idéias teria que ser também infinito.

Estes
reparos fundamentais que foram freqüentemente feitos à teoria das idéias, já os
fizera na época de Platão seu discípulo mais ilustre: Aristóteles.

48.  
Aristóteles e as objeções a Platão.

Aristóteles
de Estagira, filho do famosa médico do rei Filipe, preceptor ele mesmo do jovem
Alexandre, foi quem viu já com clareza as falhas do pensamento de Platão. Em
vários dos seus escritos, com muita freqüência, Aristóteles polemiza com
Platão. Para com Platão, Aristóteles tem o máximo respeito; em todo momento
chama-o seu mestre, seu amigo. Polemiza, todavia, com freqüência com ele. E as
objeçoes que Aristóteles formula contra a teoria das idéias de Platão podem
reduzir-se a seis grupos característicos.

Em
primeiro lugar, a duplicação desnecessária das coisas. Aristóteles mostra que
esse mundo das idéias, que Platão constrói metafisicamente com o objetivo de
"dar razão" das coisas sensíveis, é uma duplicação do mundo das
coisas que resulta totalmente desnecessária. Essa objeção que faz aqui
Aristóteles a Platão é de  importância incalculável no processo do pensamento
filosófico grego, porque é a primeira vez que se diz que a teoria dos dois
mundos (o mundo sensível e o mundo inteligível) estabelecida por Parmênides
dois séculos antes, a duplicidade de mundos é insustentável. Não existe o mundo
inteligível de idéias contraposto e distinto do mundo sensível. Isto parece-lhe
uma duplicação que não resolve nada, porque sobre as idéias apresentar-se-iam
exatamente os mesmos problemas que se apresentam sobre as coisas.

O
segundo grupo de objeções que Aristóteles faz a Platão é o de que o número das
idéias tem que ser infinito, porque — diz Aristóteles — se duas coisas
particulares, semelhantes, são semelhantes porque ambas participam duma mesma
idéia (a "participação" é a metaxis de Platão), então, para advertir
da semelhança entre uma coisa e sua idéia fará falta uma terceira idéia; e para
advertir da semelhança entre essa terceira idéia e a coisa, uma quarta idéia; e
assim infinitamente. De modo que a interposição de uma idéia para explicar a
semelhança que existe entre duas coisas supõe já, implica já num número
infinito de idéias.

O
terceiro argumento grave que Aristóteles formula contra Platão é o seguinte: se
há idéias de cada coisa, terá que haver também Idéias das relações, visto que
as relações percebemo-las intuitivamente entre as coisas.

A
este argumento acrescenta outro: se há idéias do positivo, das coisas que são,
terá que haver idéias do negativo, das coisas que não são, das coisas que
deixam de ser. Por exemplo: se há idéia da beleza, terá que haver idéia da
fealdade; se há idéia do tamanho grande, terá que haver idéia do tamanho
pequeno, e, em geral, de cada tamanho. Mas os tamanhos são infinitos: isto
multiplicaria também desnecessariamente o número de idéias.

A
quinta objeção que Aristóteles formula é que a doutrina das idéias não explica
a produção, a gênese das coisas. As idéias em Platão são conceitos, definições
hipostasiadas; mas essas definições hipostasiadas ao máximo que poderiam
chegar, se fosse inteligível a teoria da participação, seria a dar a razão
daquilo que as coisas são, mas de modo nenhum a explicar como as coisas chegam
a ser. Esta introdução por Aristóteles de uma exigência de explicação para o
chegar a ser, dá-nos uma idéia clara de que, por cima da cabeça de Platão, deve
ter havido em Aristóteles uma influência profunda do velho Heráclito, daquele
Heráclito que fixou seu olhar preferentemente naquilo que a realidade oferece
de mutável, de cambiável, de fluido

E a
ultima e talvez mais importante objeção que Aristóteles opõe a Platão ó de que
as idéias são transcendentes. O transcendentismo das idéias parece-lhe
insustentável. Não vê Aristóteles a necessidade de cindir e dividir entre as
idéias e as coisas. E precisamente esta objeção é importante, porque a tarefa
própria de Aristóteles na filosofia pode definir-se de um só traço geral com
essas palavras: um esforço titânico para trazer as idéias platônicas do lugar
celeste em que Platão as tinha colocado, e fundi-las dentro da mesma realidade
sensível e das coisas. Esse esforço para desfazer a dualidade do mundo sensível
e o mundo inteligível; para introduzir no mundo sensível a inteligibilidade;
para fundir a idéia intuída pela intuição intelectual com a coisa percebida
pelos sentidos, em uma só unidade existencial e consistencial; esse esforço
caracteriza supremamente a filosofia de Aristóteles, a metafísica de
Aristóteles. Vamos examinar esse esforço pormenorizadamente.

49.  
A filosofia de Aristóteles.

Para
compreender o pensamento de Aristóteles em filosofia é necessário não esquecer
que, apesar das graves objeções que faz contra Platão, é discípulo deste.
Aprendeu a filosofia nos ensinamentos de Platão; nutriu-se de platonismo, ou
seja de parmenidismo através de Platão; e continua Aristóteles conservando
alguns dos supostos, das bases fundamentais do platonismo parmenídico.

Em
três pontos se podem resumir] as bases que Aristóteles conserva do platonismo:
primeiro, que o ser das coisas sensíveis é problemático. Necessitará
Aristóteles explicar em que sentido e como as coisas sensíveis são. O ponto de
partida continua a ser, para Aristóteles, o mesmo que para Platão e para
Parmênides: que os sentidos, o espetáculo heterogêneo do mundo com seus variados
matizes não é o verdadeiro ser, mas antes é um ser posto em interrogação, é um
ser problemático que necessita de uma explicação. Segundo: a explicação do ser
problemático das coisas sensíveis consistirá em descobrir por trás delas o
intemporal e o eterno. Aristóteles mostrará contra o movimento, contra a
temporalidade, a mesma antipatia que Parmênides, Zenão e Platão.

Agora
vamos entrar em cheio na filosofia de Aristóteles e compreender perfeitamente
tudo isso que acabamos de esboçar a grandes traços.

50.  
Substância, essência, acidente.

O
propósito de Aristóteles é primeiramente trazer as idéias transcendentes de
Platão e fundi-las com as coisas reais de nossa experiência sensível. Para isso
começa partindo da coisa tal como a vemos e sentimos. E na coisa real, tal como
a vemos e sentimos, distingue Aristóteles três elementos: um primeiro elemento,
que denomina substância; um segundo elemento, que denomina essência, e um
terceiro elemento, que denomina acidente.

Que
é a substância? A substância tem em Aristóteles duas significações.
Aristóteles a emprega indistintamente em uma e outra significação. Umas vezes
— a maior parte das vezes — tem um primeiro sentido estrito. Outras vezes tem
um sentido lato. O sentido estrito é o da unidade, que suporta todos os demais
caracteres da coisa. Se nós analisamos uma coisa, descobrimos nela caracteres,
notas distintivas, elementos conceituais: este copo é grande; é de cristal; é
frio; tem água dentro; foi feito dessa maneira, daquela outra. Mas o quid do
qual se diz que é isto, que é aquilo, que foi feito desta maneira ou daquela
outra maneira; o quid, como diz S. Tomás, a quidditas, a coisa da qual se
predica tudo aquilo que se pode predicar, é isso que Aristóteles chama o
"substante", em grego hipokéimenon, que jaz debaixo, e que os
latinos traduziram pela palavra substare, estar debaixo: chama-o a
"substância". A substância é, em suma — advirta-se bem — o correlato
objetivo do sujeito na proposição, do sujeito no juízo. Quando num juízo
dizemos: esse é tal coisa, Sócrates é mortal, Sócrates é homem, Sócrates é
ateniense, Sócrates é gordo, Sócrates é feio, Sócrates ó narigudo, sempre
dizemos de alguém todas essas coisas. O quid, o sujeito da proposição da qual
dizemos tudo isto, essa é a substância.

Mas,
que dizemos da substância? Pois tudo aquilo que dizemos da substância é o que
chama Aristóteles essência. A essência é a soma dos predicados que podemos
predicar da substância. Ora, estes predicados dividem-se em dois grupos;
predicados que convém à substância de tal sorte que se lhe faltasse um deles
não seria o que é; e predicados que convém à substância, mas que são de tal
sorte que ainda que algum deles faltasse, continuaria a ser a substância aquilo
que é. Aqueles primeiros são a essência propriamente dita, porque se algum
deles faltasse à substância, a substância não seria aquilo que é; e estes
segundos são o acidente, porque o fato de tê-los ou não, não impede de modo
algum que seja aquilo que é.

Desta
maneira chegamos ao outro sentido que de vez em quando dá Aristóteles à palavra
"substância", e é o sentido da totalidade da coisa, com seus
caracteres essenciais e com seus caracteres acidentais: Nesse sentido chama
Aristóteles substância ao individual. Para Aristóteles, por conseguinte, o que
existe metafisicamente, realmente, são as substâncias individuais; o que existe
metafisicamente e realmente é Fulano de Tal; não o conceito genérico, a idéia
de homem, mas Fulano de Tal, Sócrates; este cavalo que estou montando, não o
cavalo em geral. Por isso para Aristóteles a resposta à pergunta, de que
partiram essas lições, é muito simples e está completamente de acordo com a
propensão natural do homem. A resposta à pergunta: quem existe? é para
Aristóteles esta: existem as coisas individuais; o resto não existe, são
substâncias "segundas", deutere usia, substâncias segundas que não
têm mais que existência secundária, o ser que consiste em ser predicado ou
predicável, e mais nada.

Veja-se
aqui o que fez Aristóteles, a tarefa magnífica que levou a efeito. Constitui
esta tarefa em isolar o elemento existencial que dá no parmenidismo e colocá-lo
como hipokéimenon, como "substância", no sentido estrito da palavra;
em tomar depois a idéia platônica, que era a unidade puramente essencial dos
caracteres da definição do logos de Sócrates, do conceito, e atribuí-los à
substância, como aquilo que designa o que a substância é, e acrescentar logo os
caracteres particulares que a experiência nos mostra em cada umas das
substâncias.

Conseguiu
Aristóteles magnificamente aquilo que se propusera: trazer as idéias do céu à
terra; destruir a dualidade entre o mundo sensível e o inteligível; fundir
estes dois mundos no conceito lato da substância, da coisa real, que está aí.
Neste mundo sensível cada coisa é, existe, tem uma existência, é uma
substância. Mas que é o que isso é? em que consiste isso que é? Vem
imediatamente o conceito, a idéia platônica, que desce do seu mundo celeste e
vem pousar sobre a realidade existencial da substância para dar-lhe a
possibilidade de uma definição, para torná-la inteligível, para que o
pensamento possa pensá-la, defini-la, fixá-la no catálogo geral dos seres; e
depois os elementos inessenciais, acidentais, que nem acrescentam nem tiram à
definição essencial, mas caracterizam a substância, como isto que está neste
lugar e neste momento.

51.  
A matéria e a forma.

Mas
Aristóteles não se contenta com trazer as idéias do céu à terra. Relembremos
que uma das críticas fundamentais que ele faz a Platão consiste em censurar-lhe
que as idéias não têm "atuação", não atuam, são inoperantes, não têm
força genética e geradora. Aristóteles, trazendo as idéias ao mundo das coisas,
quer dar-lhes força genética ou geradora. Por isso estabelece em cada coisa uma
distinção fundamental. Do mesmo modo que na análise da coisa distingue a
substância, a essência e o acidente, assim distingue agora na coisa esses dois
elementos: a forma e a matéria.

A
que chama Aristóteles matéria? Aristóteles chama matéria a um conceito que não
tem nada a ver com aquilo que em física chamamos hoje matéria. Matéria, para ele,
é simplesmente aquilo de que é feito algo. O "aquilo de que é feito
algo" pode ser isso que nossos físicos chamam hoje matéria; porém pode ser
também outra coisa que não seja isso que os físicos chamam hoje matéria. Assim,
uma tragédia é uma coisa que fez Esquilo ou que fez Eurípides, e essa coisa é
feita de palavras, de logoi, de razões, de ditos dos homens, de sentimentos
humanos; e não é feita de matérias no sentido que dão à palavra
"matéria" os físicos de hoje. Matéria é, pois, para Aristóteles,
aquilo — seja o que for — de que é feito algo.

E
forma? Que significa a forma para Aristóteles? Esta é uma das palavras que mais
deram que fazer aos filósofos e aos historiadores da filosofia. Não nego eu que
seja difícil interpretar aquilo que Aristóteles quis chamar "forma".
Também não nego que a interpretação que eu lhe dou não esteja exposta a toda
espécie de crítica. Mas eu, que não vou entrar agora em polêmica com todas e
cada uma das acepções que esta palavra teve e tem, vou me contentar em dar
"minha" interpretação.

A
palavra "forma" toma-a Aristóteles da geometria; toma-a da influência
que a geometria tem sobre Sócrates e sobre Platão. Não esqueçamos que Platão
inscreveu na porta de sua escola, que se chamava "Academia", um
letreiro que dizia: "Ninguém entre aqui se não for geômetra."
Considerava que o estudo da geometria era a propedêutica fundamental e
necessária ao estudo da filosofia. A influência da geometria foi enorme, e
Aristóteles entendeu por forma, primeira e principalmente, a figura dos corpos,
a forma no sentido mais vulgar da palavra, a forma que um corpo tem, a forma
como terminação-limite da realidade corpórea, vista de todos os pontos; a forma
no sentido da estatuária, no sentido da escultura; isso foi que Aristóteles
entendeu primeiro e fundamentalmente por forma. Mas sobre essa acepção e
sentido da palavra, por "forma" entendeu também Aristóteles — e sem
contradição alguma — aquilo que faz que a coisa seja o que é, aquilo que reúne
os elementos materiais, no sentido amplo referido antes, entrando também o
imaterial. Aquilo que faz entrar os elementos materiais num conjunto, que lhes
confere unidade e sentido.

Isto
é que Aristóteles chama forma. A forma, pois, se confunde com o conjunto dos caracteres
essenciais que fazem com que as coisas sejam aquilo que são; confunde-se com a
essência. A forma, em Aristóteles, é a essência, aquilo que faz com que a
coisa seja o que é.

Pois
bem: essas formas das coisas não são para Aristóteles for mas ao acaso, não são
formas casuais, não foram trazidas pelo ir e vir das causas eficientes na
natureza. Longe do pensamento de Aristóteles, o mais longe possível, está nossa
idéia de física moderna de que aquilo que cada coisa fisicamente é, seja o
resultado de uma série de causas puramente físicas, eficientes, mecânicas, que,
sucedendo-se umas às outras, chegaram a ser necessariamente aquilo que uma
coisa neste momento é. Nada está mais longe do pensamento aristotélico do que
isso; pelo contrário, para Aristóteles cada coisa tem a forma que deve ter,
quer dizer, a forma que define a coisa. Por conseguinte, para Aristóteles a
forma de algo é aquilo que dá sentido a esse algo; e esse sentido é a
finalidade, é o telos, palavra grega que significa fim*, daí vem esta palavra
que se emprega muito em filosofia e que é "teleologia"; teoria dos
fins, o ponto de vista do qual apreciamos e definimos as coisas, não enquanto
são causas mecanicamente, mas enquanto estão dispostas para a realização de um
fim. Pois bem: para Aristóteles a definição de uma coisa contém sua finalidade,
e a forma ou conjunto das notas essenciais imprimem nessa coisa um sentido que
é aquilo para que serve.

Desta
maneira está já armado Aristóteles para responder à pergunta acerca da gênese
ou produção das coisas. Se a matéria e a forma são os ingredientes necessários
para o advento da coisa, então este advento em que consiste? Consiste em que à
matéria informe, sem forma, se acrescenta, se agrega, se sintetiza com ela, a
forma. E a forma que é? A forma, é a série das notas essenciais que fazem da
coisa aquilo que é e lhe dão sentido, telos, finalidade.

Pois
bem: que é isto se não a idéia platônica que vimos descer do céu para pousar
sobre a substância e formar a totalidade e integridade da coisa real? Pois a
essa idéia platônica não dá Aristóteles tão-somente, como fazia Platão, a
função de definir a coisa, mas também a função de conseguir o advento da coisa.
A coisa advém a ser aquilo que é porque sua matéria é informada, é plasmada,
recebe forma, e uma forma que é a que lhe dá sentido e finalidade. Mas isto dá
às idéias platônicas o que as idéias platônicas não têm; imprime uma capacidade
dinâmica, uma capacidade produtiva às idéias trazidas aqui ao mundo sensível na
figura de forma e sob o aspecto de forma. Nessas idéias está para Aristóteles o
germe, o princípio informativo, criador, produtivo, da realidade de cada coisa.

Em
que implica isto? Implica evidentemente em algo que já sai por completo dos
limites em que se movia a filosofia de Platão, porque implica, sem que exista
disso a menor dúvida, em que cada coisa è aquilo que é porque foi feita
inteligentemente. Se a forma da coisa é aquilo que confere à coisa sua inteligibilidade,
seu sentido, seu telos, seu fim, não há mais remédio que admitir que cada coisa
foi feita do mesmo modo como o escultor faz a estátua, como o marceneiro faz a
mesa, como o ferreiro faz a ferradura. Tiveram que ser feitas todas as coisas
no universo, todas as realidades existenciais por uma causa inteligente, que
pensou o telos, a forma, e que imprimiu a forma, o fim, a essência definidora
na matéria.

52.  
Teologia de Aristóteles.

A
metafísica de Aristóteles desemboca inevitavelmente numa teologia, numa teoria
de Deus, e vou terminar esta lição indicando os princípios gerais dessa
teologia de Aristóteles ou teoria de Deus.

Aristóteles,
na realidade — embora em diversas passagens de seus escritos (na Metafísica, na
Física, na Psicologia) formule algo que poderia parecer-se com o que
chamaríamos hoje provas da existência de Deus — não crê que seja necessário
demonstrar a existência de Deus. Porque para Aristóteles a existência de algo
implica necessariamente na existência de Deus. Implica nisso da maneira
seguinte*, uma existência das que nós encontramos exemplares constantemente em
nossa vida, uma existência dessas é sempre "contingente". Que
significa "contingente"? Significa que o ser dessa existência, a existência
dessa existência, não é necessária. "Contingente" significa que o
mesmo poderia existir como não existir; que não há mais razão para que exista
do que para que não exista. E as existências com que topamos na nossa
experiência pessoal são todas elas contingentes. Quer dizer que existem as
coisas; este copo, esta lâmpada, esta mesa, o mundo, o sol, as estrelas, os
animais, eu, os demais; existimos, mas poderíamos não existir; quer dizer, que
nossa existência não é necessária. Mas se há uma existência e essa existência
não é necessária, então essa existência supõe que foi produzida por outra coisa
existente, tem seu fundamento em outra. Se não o tem em si mesma, se não é
necessária, tem que ter seu fundamento em outra coisa existente. Essa segunda
coisa existente, se também ela não for necessária, se ela for contingente,
suporá evidentemente uína terceira coisa existente que a produziu. Esta
terceira coisa existente, se ela não for necessária, se ela for contingente,
suporá uma quarta coisa que a tenha produzido. Vamos supor que a série dessas
coisas contingentes, não necessárias, que vão produzindo-se umas às outras,
seja infinita. Pois então toda a série, tomada na sua totalidade, será também
contingente e necessitará por força uma existência não contingente que a
explique, que lhe dê essa existência. De sorte que, tanto na perseguição das
existências individuais como na consideração de uma série infinita de
existências individuais, tanto numa como na outra, encontramo-nos com a
absoluta necessidade de admitir uma existência que não tenha seu fundamento em
outra, mas que seja ela, por si mesma, necessária, absolutamente necessária.
Esta existência não contingente, mas necessária, que tem em si mesma a razão do
seu existir, a causa do seu existir, o fundamento do seu existir, é Deus.

Para
Aristóteles não faz falta a prova da existência de Deus, porque u existência de
Deus é tão certa como que algo existe. Se estamos certos de que algo existe,
estamos certos de que Deus existe. E este algo necessário, não contingente,
fundamento, base primária de toda as demais existências, este algo é imóvel,
não pode estar em movimento. E não pode estar em movimento porque o movimento
é para Aristóteles o protótipo do contingente. Aqui notam-se velhas, velhíssimas
ressonâncias dos argumentos de Zenão de Eléia. Já disse que Platão considerava
muito interessantes esses argumentos de Zenão de Eléia, e que chegam até
Aristóteles. Para Aristóteles, com efeito, o movimento é contingente. Por que
é contingente? Porque o movimento é ser e não-ser sucessivamente. Uma pedra
lançada ao ar está em movimento, Aristóteles não o nega; todavia, estar em
movimento significa estar em movimento agora, neste ponto, mas logo naquele
outro ponto; depois naquele ponto não há mais movimento. Quando o ponto onde
está uma coisa foi abandonado pela coisa em movimento, o movimento não está aí,
mas está lá. Esse mudar constante é para Aristóteles o próprio símbolo da
contingência, do não necessário, do que requer explicação. Portanto, se Deus
estivesse em movimento, Deus requereria explicação. Mas como Deus é
precisamente a existência necessária, absoluta, não requer explicação, tem que
ser imóvel.

Ma"s
se Deus & imóvel, Aristóteles deduz imediatamente de sua imobilidade, sua
imaterialidade. Se é imóvel é imaterial, porque se fosse matéria, então seria
móvel. Todo o material é móvel; basta dar-lhe um empurrão. Mas se me dizem que
Aristóteles toma a par lavra "material" em outro sentido, eu digo:
sim, toma-a em outro sentido, porém no outro sentido também não pode ser
material Deus. porque se fosse material no outro sentido, não teria forma,
faltar-lhe-ia forma; e faltando-lhe forma, não teria ser; e faltando-lhe ser,
não seria, Se tivesse forma e não a tivesse posto ele mesmo, então seria uma
existência derivada de outra. Mas supusemos que é existência primária; logo
não é matéria; não há matéria nenhuma nele, porque, se fosse matéria, essa
matéria seria potência, possibilidade, e em Deus nada é possível, mas tudo é
real; nada há em potência, mas tudo em ato. Deus é o ato puro, a pura realidade. Em Deus não há nada per ser nem nada está sendo, mas tudo é neste instante
plenamente, com plenitude de realidade. Não podemos, pois, supor que haja em
Deus matéria, porque a matéria é aquilo que está por ser, no máximo aquilo que
está sendo, porém Deus não está por ser nem está sendo, mas é. E este ser pleno
da divindade, de Deus, é para Aristóteles o que ele chama "ato puro"
que opõe à potência, ã possibilidade, ao mero possível. E Deus é a causa
primeira de tudo.

Mas
qual é a atividade de Deus? A atividade de Deus não pode consistir em outra
coisa que em pensar, e não pode consistir mais que em pensar, porque imaginemos
que Deus fizesse algo que não fosse pensar: pois este algo não poderia ser mais
que mover-se, e ele é imóvel; não poderia ser mais que sentir, e Deus não pode
sentir, porque sentir é uma imperfeição e Deus não tem imperfeições; também
não pode desejar, pois quem deseja é porque lhe falta algo, e a Deus não falta
nada; não pode apetecer nem querer, porque apetecer e querer supõe o pensamento
de algo que não somos nem temos e que queremos ser ou ter, mas Deus não pode
notar que falta algo no seu ser ou no seu ter. Tem tudo e é tudo. Por
conseguinte, não pode querer, nem desejar, nem emocionar-se; não pode mais que
pensar.

Deus
é pensamento puro. E, o que é que Deus pensa? Pois, o que pode pensar Deus? Deus
não pode pensar mais que em si mesmo. O pensamento de Deus não pode
encaminhar-se mais que a si mesmo, porque nenhum outro objeto mais que a si
mesmo tem Deus como objetivo do pensamento. Por que isto é assim? Simplesmente
porque o pensamento de Deus não pode dirigir-se às coisas mais que en quanto
são produtos dele mesmo; enquanto são seus próprios pensamentos realizados
pela sua própria atividade pensante. Assim é que não há outro objeto possível
para Deus senão pensar-se a si mesmo.

A
teologia de Aristóteles termina com essas ressonâncias de puro intelectualismo em que Deus é chamado "pensamento do pensamento", noesis noeseos.

Como
se vê, nesta magnífica arquitetura do universo que Aristóteles nos desenhou,
as coisas estão aí, ante nós, e nós somos uma dessas múltiplas coisas que
existem e que constituem a realidade. Cada uma dessas coisas é o que é, além do
seu existir, pela essência que cada uma delas contém e expressa. E cada uma
dessas coisas e as hierarquias das coisas estão todas no pensamento divino; têm
seu ser e sua essência da causa primeira que lhe dá ser e essência. E este
pensamento divino, no qual toda a realidade das coisas está englobada, é o
pensamento de si mesmo, onde Deus pensa seus próprios pensamentos, e pensando
seus próprios pensamentos como produtores das coisas, vão sendo as coisas em
virtude desse pensamento criador de Deus.

Esta
magnífica arquitetura do universo concorda perfeitamente com o impulso do homem
natural, espontâneo. Aristóteles conseguiu finalmente dar ao realismo
espontâneo de todo ser humano uma forma filosófica grandiosa. O realismo é a
atitude espontânea de todo ser humano ante a pergunta que fazemos: quem existe?
À essa pergunta a resposta espontânea do homem é dizer que existe este copo,
esta lâmpada, este senhor, esta mesa, o sol; tudo isto existe. Pois a essa
resposta espontânea que dá o ser humano à pergunta metafísica, confere
Aristóteles finalmente, ao cabo de quatro séculos de meditação filosófica, a
forma mais perfeita, mais completa, melhor construída e mais satisfatória que
conhece a história do pensamento. Pode-se dizer que a realização da metafísica
realista encontra em Aristóteles sua forma mais acabada. Esta forma vai vigorar
no pensamento da humanidade até chegar outra radicalmente nova para substituí-la.
Essa nova resposta à pergunta metafísica não se dará. a partir de Aristóteles,
até o século XVII. Dá-la-á Descartes. Essa resposta será radicalmente nova em
si, completamente diferente daquelas que examinamos até agora sob o nome de
realismo.

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