Cap. 13. O Sistema de Descartes – Fundamentos de Filosofia de Manuel Morente

88.   DIFICULDADE   DO   IDEALISMO   FACE   A   FACILIDADE   NO   REALISMO.—  89.  O PENSAMENTO E O EU. — 90. Ò EU COMO «COISA EM SI». — 91. A REALIDADE COMO PROBLEMA. — 92. O PENSAMENTO CLABO E DISTINTO.—  93. A HIPÓTESE DO GÊNIO MALIGNO. — 94. A EXISTÊNCIA DE DEUS. — 93.   A   REALIDADE   |RECUPERADA.   —   96.   GEOMETRISMO   DA   REALIDADE.—  97.   RACIONALISMO.

88.    Dificuldade do idealismo face à facilidade do realismo.

Assim como quando saímos de brilhante luz do dia e penetramos num lugar obscuro, necessitamos algum tempo para acomodar nossa vista às novas condições desta escuridão, do mesmo modo o ingresso no idealismo filosófico nos apresenta uma condição de meio, nos mergulha em uma atitude tão pouco habitual para o homem, que é necessário acomodar lentamente a atitude anterior e seu ponto de vista a essas novas condições apresentadas pela filosofia idealista.

Não é possível neste momento e por assim dizer, dó chôfre, penetrar nas intricadas dificuldades, adotar as complicadas atitudes que o idealismo requer de nós. É possível, na leitura de um bom livro ou ao ouvir a exposição do idealismo, compreender aquilo que se quer dizer. Porém uma coisa é compreendê-lo, entendê-lo, e outra coisa é acomodar o órgão visual do nosso entendimento a esse panorama tão incomum, tão pouco ordinário, que é o da filosofia idealista.

O ponto de vista do idealismo nos apresenta certas exigências que vão em oposição contra as atitudes normais, naturais, do homem. Já o dissemos repetidas vezes. Convém insistir nisto, porque é lentamente — repito — que iremos fazendo nossa acomodação ao novo mundo Idealista. Convém que relembremos mais uma vez as radicais contraposições ou oposições que existem entre um e outro ponto de vista.

A atitude realista que vimos suceder-se aqui desde os alvôres do pensamento filosófico até o século XVI, é uma atitude natural, é a que naturalmente toma o homem. Quando o homem começa a dar-se conta de sua existência no universo, naturalmente adota a atitude de supor que o que existe são estas coisas que vê e toca, e que ele está provido de uma faculdade (a inteligência, o pensamento) capaz de receber dessas coisas impressões variadas, elaborar essas impressões e obter idéias daquilo que são as coisas que aí existem. Essa é a atitude natural. Em troca, o idealismo constitui uma atitude artificial, uma atitude adquirida, não já obtida, desde logo, por nós ao vir ao mundo. Necessitamos tomar esta atitude. Não a temos, mas a tomamos, e a tomamos por uma necessidade histórica. O idealismo, longe de ser natural, é uma retificação da atitude natural; retificação que se leva a efeito como conseqüência de necessidades que de repente se apresentam. Essas necessidades são as de reconstruir de novo todo o edifício da metafísica que desde Aristóteles vinha vigorando e que ficara trincado pelos fatos históricos, já mencionados.

Mas não é somente a contraposição entre natural e artificial; ainda há mais. A atitude do realista, além de natural, é espontâneo. Não necessita esforçar-se, não necessita um ato deliberado para adotar a que ele tem. Tem-na sem querer. Todo o mundo é realista sem querer. A mudança, a atitude idealista é voluntária: há de se querer tomá-la. Se não se quer tomá-la, se não se faz esforço para adotá-la, não se adota. É, pois, uma atitude que não sobrevém para nós, mas que nós temos que fabricar inteiramente por um esforço de nossa vontade. Paira ser idealista há de se querer sê-lo, e, naturalmente., para querer sê-lo houve previamente que sentir a necessidade de sê-lo a necessidade de sacrificar aquela atitude natural e espontânea que é o realismo.

Este caráter voluntário que tem o pensamento idealista expressa—se muito bem na teoria cartesiana do juízo. Para Descartes o juízo não é uma operação exclusivamente intelectual que consista em afirmar ou negar um predicado de um sujeito, mas é uma operação oriunda da vontade, originada na vontade. É a vontade que afirma ou nega; o entendimento limita-se a apresentar idéias à nossa mente. Afirmar as claras e distintas, negar as obscuras e confusas, tal é o juízo. E esta função de afirmar ou negar compete à vontade. Nesta teoria fica simbolizada essa característica de todo o idealismo: de ser uma atitude contrária à atitude espontânea, de ser uma atitude voluntária.

Em outro terceiro ponto opõem-se também as duas atitudes de realismo e do idealismo. O realismo é uma atitude que poderíamos chamar extrovertida. Consiste em abrir-se às coisas, em ir a elas, em derramar-se sobre elas, em derramar sobre elas a capacidade perceptiva do espírito. Pelo contrário, o idealismo é uma atitude introvertida; uma atitude que consiste em virar a direção da atenção e de olhar, e em lugar de pousá-los sobre as coisas do mundo que nos rodeia, fazer um giro de conversão e recair sobre o próprio eu. Esta nova atitude exige esforços. É deliberadamente que pode levar-se a efeito. Se deixamos ir por si só nossa propensão natural e espontânea, ela consistirá em abrir-nos diante das coisas para que a realidade delas penetre em nós na forma de imagem e de conceito. Para o idealismo há que se fazer um esforço contrário, e voluntariamente, artificialmente, dirigir a atenção, não para onde a atenção por si só iria, mas para o próprio foco donde a atenção parte. É uma atitude reflexiva que gira sobre si mesma, como dizem que faz a arma denominada boomerang, que usam os selvagens da Austrália, que volta ao ponto de partida, à mão que o lança.

Por último, podem num quarto ponto contrapor-se a atitude realista e a atitude idealista, e é no ponto do conhecimento. No realismo o conhecimento vem, por assim dizer, das coisas para mim, a tal ponto que houve filósofos antigos (os epicuristas) que consideravam que das coisas saíam pequenas imagens — ídolos como eles as chamavam — que vinham ferir o sujeito. Pelo contrário, o idealismo considerará, preferentemente, o conhecimento como uma atividade que vai do sujeito às coisas, como uma atividade elaboradora de conceitos, ao final de cuja elaboração surge a realidade da coisa. Para o realismo a realidade da coisa é o primeiro e o conhecimento vem depois. Para o idealismo, pelo contrário, a realidade da coisa é o final, o último degrau de uma atividade do sujeito pensante que remata na construção da própria realidade das coisas.

Os dois pontos de vista (o realista e o idealista) são, pois, tão diametralmente opostos que o trânsito de um para o outro é difícil e necessita, como dizíamos, uma acomodação. Por isso nestas lições devemos ir lentamente acostumando-nos a esta nova atmosfera, porque não se trata simplesmente de um repertório de doutrinas, mas principalmente de que nós, todos juntos, uns e outros, vivamos durante uns instantes essas realidades históricas que são as grandes doutrinas metafísicas sobre o ser.

89.    O pensamento e o eu.

Pois bem: fazendo o esforço necessário para adotar esta atitude idealista que é artificial, que é voluntária, que é introvertida e que considera a realidade não como algo dado, mas como algo que há de se conquistar à força do pensamento; adotando esta atitude, verificamos que aparece diante de nossa inspeção intelectual, ante nossa intuição intelectual, um novo tipo de ser. è um novo ser aquele que o idealismo descobriu: o ser do pensamento puro. Este ser do pensamento puro em que consiste? Que é? Já numa lição anterior Insinuávamos uma distinção essencial para dar-nos conta da consistência deste novo ser, que aparece no horizonte metafísico. Distinguíamos entre o pensamento e o seu objeto. Todo pensamento, por força de ser fenômeno psíquico, mas muito especialmente todo ato intelectual consiste na apreensão de um objeto. Todo pensamento é, pois, um dirigir a atenção da mente para algo. Em todo pensamento existe o pensamento como ato e o objeto como conteúdo deste ato; o pensamento que pensa e o pensado no pensamento.

Esta distinção que fizemos já numa lição anterior leva-nos à reflexão de que objeto do pensamento, o pensado no pensamento entra em contacto comigo através do pensamento. Ê, pois, a respeito de mim, mediato. Necessito o intermédio do ato de pensar para pôr—me em contacto com ele. Pelo contrário, o pensamento do pensado é para mim imediato; não necessito de intermédio algum para estar em mim na mais imediata presença. Quando eu penso algo, o algo em que penso está, por assim dizer, mais longe de mim. Meu pensamento deste algo, em troca, é o que está mais perto de mim; tão perto de mim que sou eu próprio pensando. Por isso o chamamos imediato. A imediatez faz com que o pensamento que eu penso seja meu próprio eu no ato de pensar. Por isso a identidade entre o pensamento e o eu é o primeiro resultado a que se chega quando, no afã de obter algo indubitável, abandonamos os objetos que são duvidosos, já que são mediatos, e entramos a firmar nossa atenção sobre os pensamentos que são indubitáveis, precisamente porque são imediatos, porque são meu próprio eu pensando.

Esta identidade do pensamento que é imediato e o próprio eu é aquilo que Descartes descobre e o que constitui para ele a base, o fundamento mesmo de toda a filosofia. Aplicando a dúvida a tudo quanto se apresenta, resume esta aplicação metodológica da dúvida nos termos de afastar de si, como duvidosos, todos os objetos, e, em troca, de não considerar como indubitáveis mais do que os pensamentos. E por que considera indubitáveis os pensamentos? Porque os pensamentos estão tão imediatamente próximos a mim, que se confundem com meu próprio eu. E é esta imediatez que os torna indubitáveis e ao mesmo tempo os faz fundir-se todos eles na unidade do eu. Existem os pensamentos, responde Descartes à pergunta metafísica. Mas como os pensamentos não são outra coisa que eu pensando, como ser pensante, je suis une chose qui pense: eu sou uma coisa que pensa.

90.   O eu como "coisa em si".

Eis aqui a nova existência sobre a qual acha-se presa a atitude idealista. Essa atitude insólita, artificial; essa atitude voluntária, deliberada, de esforço para resolver-se dentro de si mesmo, faz com que o idealista descubra como primeira realidade, como ente que existe primeiramente, o eu pensando. E aqui devemos fazer uma observação que convém levar em conta para que muito mais adiante, dentro de algumas lições, voltemos alguma vez sobre ela. Quando Descartes diz que os pensamentos existem, que os pensamentos não são mais do que eu pensando e que eu existo como pensante — je suis une chose qui pense — o que faz é introduzir ingenuamente na nova realidade descoberta (na realidade pensamento) o velho conceito de coisa. Considera Descartes que o pensamento é uma coisa; que eu sou uma coisa que pensa. E não sente o menor reparo em usar inclusive a palavra "substância": eu sou uma substância pensante. Nessas palavras "coisa que pensa", "substância pensante", conserva Descartes um resíduo do velho realismo, o qual considera todo ser sob a espécie da coisa, sob a espécie da substância; como se não pudesse haver outro ser que o ser da substância; como se todo ser tivesse que ser substância.

Não vamos nós agora fazer uso mormente desta advertência, porém conste a advertência, e é que no cogito cartesiano ficou esquecida, ou como que sub-repticiamente, ou como que ingenuamente introduzida, uma noção: a noção de coisa, que provém do velho realismo o que fica incrustada neste novo objeto que é o pensamento.

Mas, à parte esta noção de coisa "em si", que fica mantida no próprio seio do eu pensante, é absolutamente indubitável que as aquisições conseguidas pelo idealismo representam uma concepção do ser totalmente distinta da concepção do ser nos realistas. Para os realistas, o ser das coisas "é" antes e independentemente de todo pensamento, de qualquer pensamento; porém é um ser inteligível. Que significa isto? Significa que está aí; que existe em si mesmo, independentemente de mim; mas que em todo momento pode chegar a ser conhecido por mim; pode ingressar no meu pensamento; pode chegar a ser conteúdo de pensamento, ou, dito de outro modo, que a coisa, existente em si e por si, pode chegar a ser, é possivelmente conteúdo de pensamento; é um conteúdo possível de pensamento.

91.   A realidade como problema.

Frente a esta concepção do ser, a do idealismo é radicalmente distinta; porque, embora conservando a noção de coisa, quando diz Descartes je suis une chose qui pense, je suis une substance pensante, embora conservando a noção de coisa (mais adiante veremos a importância e transcendência que isto tem), se consideramos o que é esta coisa pensante, o eu pensante, encontramos primeiramente que não se pode dizer que seja inteligível, como dizíamos das coisas no realismo, mas que é inteligente. O eu pensante não é, pois, algo que entre a ser conteúdo de consciência, mas é consciência continente. Se, pois, o ser dos realistas é um ser inteligível, o ser dos idealistas, o pensamento puro, o eu pensante, é um ser inteligente, é um ser pensante. Do mesmo modo que o acento, o sublinhado, mudou de lugar, e em vez de recair sobre o objeto recai agora sobre o atoldo pensante, por meio do qual captamos o objeto. E se agora o acento mudou de lugar, e se agora se eleva à categoria de ser primário, de existência primária esse ser inteligente, a própria inteligência, o próprio pensamento, então que vai resultar daí? Pois vai resultar, sem dúvida alguma, que aquilo que para o realismo não era problema, tem que tornar-se agora problema para o idealismo. Para o realismo não era problema a existência e realidade das coisas no mundo, já que as considerava como inteligíveis em si mesmas, ou seja, possíveis objetos de conhecimento, possíveis conteúdos de conhecimentos. Porém agora que o único que existe indubitavelmente é o eu pensante, ,e o eu pensante não pode funcionar, não pode pensar se não pensa algo, este algo pensado pelo eu pensante se transforma num problema. Porque este algo pensado no pensamento e pelo pensamento, existe ou não existe? É simplesmente um termo interior do pensamento ou indica uma existência em si mesma exterior e além do pensamento? Eis aqui interrogações que o realismo não poderia levantar. Eis aqui um problema que o realismo não pode de modo algum propor-se. A realidade do mundo exterior, que não era problema para o realismo, se torna um problema, e dos mais graves, para o idealismo. O idealismo agora, havendo lançado a âncora no eu pensante, não pode sair do eu pensante para chegar à realidade das coisas sem fazê-lo de um modo metódico, cauteloso, e em suma, sem um esforço especial para construir essa mesma realidade. Dito de outra maneira: a realidade das coisas no realismo é dada; pelo contrário, no idealismo será preciso demonstrá-la, e deduzi-la ou construí-la. O idealista não terá mais remédio que deduzir, demonstrar ou construir a realidade do mundo exterior.

92.    O pensamento claro e distinto.

Nós temos, por exemplo, a idéia da extensão. Pois bem: nossa idéia da extensão é indubitável; é minha consciência; é eu mesmo pensando. Porém a extensão pensada nessa idéia, existe ou não existe? Eis aqui o problema fundamental que não se apresenta para o realismo e que constitui o mais grave e mais difícil de todos os problemas para o idealismo. Como resolve Descartes este problema? Como extrai Descartes do eu puro o mundo das coisas reais, os objetos do pensamento? O ponto de partida é uma existência; o eu, meu eu. Eu existo: disso estamos absolutamente certos; porém é a única coisa de que estamos absolutamente certos. Como agora eu com meus pensamentos posso passar de minha existência e dos meus pensamentos a outras existências que não sejam a minha existência? Como posso passar a elas? A primeira coisa que fez Descartes foi distinguir entre os pensamentos. Os pensamentos são muitos, múltiplos, variados. Eu penso uma porção de pensamentos; eu penso o sol, a lua, este quarto, o triângulo, o ângulo, o poliedro, a raiz quadrada de três, Deus. Todos estes são pensamentos meus. O que primeiro faz Descartes é distinguir entre eles, e os divide em dois grupos: Uns, nos quais eu mesmo vejo. examinando-os como tais pensamentos, que são pensamentos confusos, pensamentos nos quais o pensado dentro do próprio pensamento está confuso, está obscuro; não estão definidas nitidamente as partes internas deste pensamento; também não estão separados claramente o pensado nele do pensado em outros pensamentos. Outros pensamentos, pelo contrário, são claros e distintos. O pensado nele é perfeitamente discernível do pensado em qualquer outro pensamento, e ademais o pensado neles está perfeitamente dividido nos seus elementos, de sorte que eu posso colocar a atenção sem confusão qualquer nos diferentes elementos ou partes de que se compõe este pensamento.

Descartes adverte que existe uma enormidade de razões para duvidar dos pensamentos confusos e obscuros; porém que, se tratando de pensamentos claros e distintos, de idéias claras e distintas, as razões que existem para duvidar são muito menos fortes. Eu posso duvidar de que exista o sol porque é um pensamento confuso e obscuro; compõe-se de muitas coisas misturadas: uma forma geométrica, a distância, calor, luz; uma porção de coisas misturadas que haveria que separar muito cuidadosamente. Eu posso estar sonhando que exista o sol, e não existir o sol. O mundo sensível se compõe de Pensamentos obscuros e confusos que dão vulto e margem à dúvida.

Mas estes pensamentos obscuros e confusos que dão margem à dúvida, eu posso analisá-los, eu posso decompô-los nos seus elementos. Posso por exemplo, tirar do sol o calor, tirar a luz, tirar o peso, tirar o movimento e ficarei com uma forma esférica. Então o pensamento geométrico da esfera é um pensamento claro e distinto. Posso eu duvidar de que a esfera existe? Posso eu duvidar de que o fato pensado no objeto geométrico da esfera é um objeto real? Aqui parece que nestes pensamentos claros e distintos a dúvida é difícil; e. todavia, tem que se levar a eles também a dúvida, porque, enfim, embora claros e distintos, são pensamentos. Por conseguinte, o único indubitável que há neles é o ato de pensar, porém não o pensado no ato de pensar. A única coisa certa e segura quando eu penso a esfera, quando tenho o pensamento geométrico da esfera, é meu pensar a esfera. Mas, e a esfera mesma pensada por mim, objeto conteúdo do pensamento, existe ou não existe? No próprio pensamento não há a menor garantia de sua realidade, de sua existência. Num pensamento claro e distinto existe uma porção de propensões a acreditar na realidade do objeto; porém no pensamento mesmo não existe nenhuma nota que equivalha à garantia, por pequena que seja. de que o objeto exista, além de estai contido no pensamento.

93.   A hipótese do gênio maligno.

Descartes expressa isto de uma maneira muito particular sua. Como Descartes é um filósofo que gosta de expressar-se em termos acessíveis a todo mundo, que gosta de falar como diziam os franceses de sua época, le langage des honnêtes gens, a linguagem das pessoas bem educadas, evita no possível o que ele chama termos da escola; e para dar a entender isto que acabo de expressar aqui, ou seja que em nenhum pensamento, por claro e distinto que seja, há a menor garantia da existência do seu objeto, para dizer isto faz um rodeio algo estranho que é a hipótese de que algum gêniozinho maligno e todo-poderoso está empenhado em enganar-me; põe na mente pensamentos de uma clareza e de uma simplicidade, de uma evidência indubitável, e, todavia, estes pensamentos, apesar de sua evidência, talvez sejam falsos porque este gêniozinho todo poderoso, maligno e burlão tenha o prazer de botar na minha mente pensamentos evidentes e, sem embargo, falsos. Claro que esta é uma maneira metafórica de falar. O que quer dizer aqui Descartes é que um pensamento não contém nunca, na sua estrutura como pensamento, nenhuma garantia de que o objeto pensado corresponda a uma realidade fora do pensamento.

94.   A existência de Deus.

Se a filosofia de Descartes não pudesse sair daqui, encalharia naquilo que se chama "solipsismo", ou seja: existo eu e meus pensamentos, e mais nada. Porém eis aqui que Descartes descobre dentre os pensamentos claros e distintos um pensamento, um só, que talvez seja o único que tem em si mesmo a garantia de que o objeto pensado existe fora do pensamento. De modo que há um pensamento que se distingue de todos os demais pensamentos claros e distintos porque contém no próprio pensamento esta garantia de existência do seu objeto. E este pensamento único é o pensamento de Deus, a idéia de Deus. A idéia de Deus é tal que se a examinamos como tal idéia, encontramos nela, não somente que pensamos num ente (Deus) do qual não sabemos se existe ou não existe, mas que pensamos num ente (Deus) e que este pensamento contém uma porção de caracteres segundo os quais Deus, além de ser objeto do meu pensamento, existe realmente fora de mim. E então desenvolve esses caracteres que a idéia de Deus tem, na forma de três provas, de três demonstrações da existência de Deus.

A primeira demonstração da existência de Deus, consiste em considerar o pensado por nós quando pensamos em Deus; e em examinar a própria idéia de Deus. Examinamos essa idéia e encontramos a idéia de um ser infinito, perfeito, infinitamente bom, onisciente; todo-poderoso. Ora: essa idéia que temos, que pensamos, esse objeto que ainda não sei se existe ou não, mas que está contido dentro do meu pensamento. Como poderíamos nós tê-lo formado? Donde poderíamos nós ter tirado essa idéia? Não de nós mesmos, porque o contido nessa idéia é tão enormemente superior a tudo quanto nós somos, que não é possível que de nós mesmos, de nosso próprio fundo, tenhamos extraído o referido nessa idéia. O mencionado nessa idéia é tão enormente transcendente, tão por cima das possibilidades de invenção e combinação que possa haver em nosso pensar em geral, que sem dúvida alguma não é possível outra coisa senão que o conteúdo nessa idéia, essa perfeição infinita, essa "infinidade", responda a uma realidade fora dela.

A segunda prova que dá Descartes da existência de Deus é uma aplicação da prova que dá Aristóteles. A que dá Descartes é a seguinte: eu existo; tal é a primeira verdade que descobri ao afastar minha vista dos objetos e concentrá-la sobre os pensamentos. Descobri-me a mim mesmo, como eu pensante. Eu existo, mas eu, que existo, tenho uma existência cujo fundamento não percebo, não vejo. Eu existo com uma existência contingente. Não vale dizer que devo a existência a meus pais; não vale dizer que no passado e no futuro minha existência permanece; porque não há nenhum motivo pelo qual se dê na minha existência a prolongação dela dentro de um momento ou de ter existido um momento antes. Por conseguinte, minha existência é contingente; não é necessária. E se minha existência é contingente, necessita um fundamento. Mesmo que eu vá longe tomar este fundamento, subindo a outro e a outro e a outro, terei que acabar sempre, de longe e de perto, admitindo um ser, uma existência (Deus), que seja o fundamento da minha.

A terceira prova da existência de Deus que dá Descartes é o famoso argumento ontológico. Descartes lhe concede uma importância especial; tanto que lhe’consagra quase uma meditação inteira. Expõe-no num capítulo distinto do capítulo em que expôs os dois argumentos anteriores. O argumento ontológico consiste em assinalar a característica da idéia  de Deus  como  uma  idéia singularíssima, única, na qual o pensamento de Deus contém também sua existência. O pensamento desse objeto — Deus — é o pensamento de um objeto em cujas notas características, em cujo objeto pensado está também a existência. Vou formular o argumento ontológico de uma maneira não cartesiana; falsa, por conseguinte, e que não responde ao espírito de Descartes, mas que nos ajudará a entendê-lo. Eu tenho a idéia de um ser perfeito; este ser existe. Demonstração: um ser perfeito tem todas as perfeições; a existência é uma perfeição; logo o ser perfeito tem existência. Descartes não o formula nesta forma silogística, mas nessa outra, ou seja: no pensamento da essência do ser perfeito está contida necessariamente a existência; e está contida a existência como uma das notas que ao mesmo tempo resulta ser nota do conteúdo do pensamento e nota da realidade objetiva do pensamento. Descartes considera a idéia de Deus como a única das idéias que leva em si mesma a marca, a garantia de sua realidade exterior.

De todos os argumentos de que se vale Descartes, o único no qual realmente acredita profundamente é este último. O segundo, o da contingência da existência, ultrapassa por completo o círculo, a maneira de pensar cartesiana. Parte de existências: da existência do eu, o qual já é um mal para Descartes; é um pis aller verdadeiro. Os únicos argumentos nos quais confia são o primeiro e o terceiro; no terceiro sobretudo.

95.   A realidade recuperada.

Uma vez demonstrada a existência de Deus, já temos duas existências: a minha e a de Deus. Mas tendo a existência de Deus, cai já por sua base o escrúpulo — que ele chama por brincadeira metafísico — do gênio maligno. Já não há possibilidade de supor que um gêniozinho todo-poderoso, mas maligno e burlão, se entretenha em enganar-me, pois agora já sei que Deus existe, que é infinitamente perfeito, e, portanto, que não me engana. Permite que me engane, porque tenho idéias confusas e obscuras e se eu não tomo cuidado de manter minha vontade firme para não arriscar-me a afirmar idéias confusas e obscuras, enganar-me-ei. Permite que eu me engane; mas coloca em minha mão, em minha vontade, o enganar-me ou não. Se eu procuro não afirmar senão idéias claras e distintas, poderei saber muito poucas coisas; mas isso não tem importância. A questão não é saber poucas ou muitas coisas, mas saber de verdade; e então, mantendo-me na vontade firme de não afirmar mais do que o claro e distinto, não me enganarei jamais. Que quer dizer isto? Pois que a existência de Deus é uma garantia de que os objetos pensados por idéias claras e distintas são reais, têm realidade. Quer dizer, que o mundo tem realidade.

96.   Geometrismo da realidade.

Conseguiu Descartes tirar do eu o mundo. Mas, que mundo! Um mundo que nada se parece ao que chamamos mundo, porque este mundo de idéias claras e distintas, é um mundo que foi elaborado tirando tudo aquilo que nós geralmente chamamos mundo; tirando dele as irregularidades, as cores, as complicações. É um mundo de pontos, de linhas de ângulos, de triângulos, de octaedros, de esferas que estão em movimento. É um mundo de puras realidades geométricas, é 1′extension, 1′étendue; é a extensão de distâncias. Por isso o sistema de Descartes será montado sobre estas três substâncias: o eu pensante ou pensamento, a extensão e Deus, substância criadora, e as outras duas substâncias criadas. De modo que esse mundo que tirou do eu é o mundo de pura substancialidade geométrica. Mas vamos pouco a pouco.

Esse mundo de uma pura substancialidade geométrica é o mundo da ciência moderna. A ciência moderna parte também desse pensamento cartesiano. Dele parte a físico-matemática. A idéia de Descartes, que consiste em reduzir o confuso e obscuro a claro e distinto, é a idéia que consiste em eliminar do universo a qualidade e não deixar mais do que a quantidade. E essa quantidade, submetida à medida e à lei, tratada matematicamente pelos recursos que primeiro a geometria analítica, logo o cálculo diferencial e integral, e mais tarde, modernamente, o cálculo de vetores e toda a físico-matemática proporcionam, submetida a essas elaborações, produz hoje em dia o mundo científico, que é tão estranho ao mundo de nossa intuição sensível como este que nos propunha Descartes. Descartes extrai do eu um mundo de pontos e figuras geométricas. Mas consultemos um livro de física contemporânea e veremos que realidades nos apresenta; apresenta-nos uma realidade composta de equações diferenciais, integrais, de prótons, de elétrons, de "quantas" de energia; uma realidade entre a qual e nossa realidade vital sensível e tangível existe um abismo, não menor, antes muito maior ainda que aquele que abriu Descartes entre esses dois mundos. É que, com efeito, o pensamento de Descartes guia, anima, de um lado, todo pensamento científico, e, de outro, todo pensamento filosófico em nossa cultura moderna.

Descartes, com uma coesão sistemática plausível em sumo grau, porém excessiva; com uma conseqüência que não deixa a menor falha na aplicação dos seus princípios, continua adiante; topa com o problema da vida e o resolve mecanizando a vida. Para Descartes, os animais, os seres viventes, são puros mecanismos e nada mais que mecanismos. Mas então a alma humana, além da vida, que é? Pois o homem é mecanismo em tudo aquilo que não é pensamento puro, como qualquer animal, como qualquer aparelho. Mas tem ademais pensamento. Descartes reduz a pensamento todas as vivências da psicologia. Assim como as idéias podem ser claras ou confusas e tem que se reduzir as confusas às claras, do mesmo modo essas vivendas da psicologia que chamamos sentimentos, paixões, emoções, toda a vida sentimental, tudo o que existe em nossa alma que não seja puro pensar é para Descartes também pensar, porém pensar confuso, pensar obscuro. Na sua teoria das paixões propõe Descartes simplesmente ao homem que estude isto que chamamos paixões, isto que chamamos emoções, e verá que se reduzem a idéias confusas e obscuras; e uma vez que haja visto que se reduzem a idéias confusas e obscuras desaparecerá a paixão e poderá o homem viver sem paixões, que estorvam e incomodam a vida.

97.   Racionalismo.

Assim se estabelece o predomínio absoluto do intelecto, do entendimento, da razão. A filosofia de Descartes inaugura uma era de intelectualismo, uma era de racionalismo. A vaga do intelectualismo, do racionalismo, lança-se sobre todos os problemas do mundo, da ciência e da vida. Porém chegará o momento em que aparecerá no horizonte da cultura moderna um problema para resolver contra o qual o intelectualismo e o racionalismo nada poderão, e é o problema da história. O idealismo filosófico fará esforços magníficos, nos princípios do século XIX, com Hegel, com o positivismo, e em nossos dias com a teoria dos valores e o neokantismo, para resolver o problema da história. Esses esforços são baldados. O problema da história resiste por completo a ser resolvido pelo intelectualismo, pelo idealismo filosófico. E por que resiste? Pois porque o idealismo é um produto da história que começa num determinado momento da história, com Descartes, e termina em nossos dias. Como o idealismo é um produto da história, ele não pode explicá-lo. Como vai explicar um produto da história aquilo do qual é produto?

Por isso a filosofia contemporânea, para explicar a história, terá que superar o idealismo e encontrar outra realidade mais profunda que as coisas e mais profunda ainda do que o eu, que contenha as coisas e o eu, e que contenha, por suposto, a própria história. Essa realidade é a vida. Mas até que cheguemos a isto temos que percorrer ainda muito caminho de filosofia moderna.