Consciênia - Filosofia e Ciências Humanas
Platão, biografia e pensamentos aristoteles Descartes Rousseau Nietzsche Marx

Cap. 9 – O Classicismo de São Tomás de Aquino – Fundamentos de Filosofia de Manuel Morente


Fundamentos de Filosofia de Manuel Garcia Morente
Lições Preliminares

Lição IX

O CLASSICISMO DE SANTO TOMÁS DE AQUINO (1)

 O CLASSICISMO EM FACE DO ROMANTISMO. — 60. SANTO TOMAS E ARISTÓTELES. — 61. DIFICULDADES DA ONTOLOGIA. — 62. A ANALOGIA DO SER. — 63. O ABGÜMENTO ONTOLÓGICO. — 64. AS IDÉIAS E AS COISAS. — 65. ESPÍRITO DE OBJETIVIDADE. — 66. RAZÃO E REVELAÇÃO. — 67. FILOSOFIA E TEOLOGIA.

59.   O classicismo em face do romantismo.

Santo Tomás é um grande filósofo, como Platão, Aristóteles, Descartes, Kant. Se por clássico se entende somente um elogio de grande magnitude, é claro que Santo Tomás o merece sobejamente. Mas eu entendo o adjetivo "clássico" não só, nem principalmente, como um elogio vago e geral, mas num sentido muito determinado e até mesmo concreto. A qualidade do clássico não denota somente bondade e excelência de um escritor ou pensador; denota, sobretudo, a meu entender, um modo especial do pensamento e do sentimento, uma determinada e precisa estrutura na maneira de ser do sistema filosófico de Santo Tomás. Qual é essa modalidade propriamente clássica? É o que vou tentar explicar nesta lição.

Clássico costuma, em geral, contrapor-se a romântico, e ambos adjetivos soem aplicar-se principalmente às obras literárias. É na história da literatura que encontramos períodos clássicos e românticos, poetas, dramaturgos, novelistas clássicos e românticos. Todo mundo chama a Espronceda romântico e a Cervantes clássico. Os historiadores da literatura se esforçam, com diversa fortuna e variável clareza, para definir o que seja o classicismo e o romantismo. Na crítica literária os conceitos de clássico e romântico não têm, pois, um sentido simplesmente ponderativo ou encomiástico, mas encerram uma determinação mais precisamente fixada e concretizada. Todavia, por desgraça, esse sentido do termo "clássico" não é ainda, nem sequer na história literária, tão claro, preciso e definido como seria de desejar, sobretudo para aplicá-lo a temas de tanta determinação como os filosóficos, dos quais hão de estar ausentes a imprecisão, a adivinhação sentimental, a infundada qualificação. Se, pois, queremos ver agora em que consiste o classicismo de Santo Tomás tomos que começar por definir nitidamente esse termo, tirando-o das imprecisões literárias para dar-lhe um sentido estrito e inequívoco que possa ser aplicado como critério às matérias filosóficas diversas em diversos pensadores.

Seria muito longo e não pouco complicado expor aqui as razões que me levaram à definição que vou dar do clássico. Deixemo-las de lado, pois, e, abandonando para outro lugar e oportunidade o das vias que levam a esta definição, digamos simplesmente que o conceito do clássico pode reduzir-se a três notas características: primeira, predomínio da atenção ao diverso e diferencial sôbxe a atenção ao comum e geral; segunda, intuição das hierarquias dominantes nas distintas formas de realidade; e terceira, respeito à objetividade.

(1) Esta lição se origina das duas conferências proferidas pelo professor Garcia Morente, na Universidade de Valladolid, em 7 de março doa anos de 1940 e  1941.

Consideremos a primeira dessas três notas: predomínio da atenção ao diverso sobre a atenção ao comum e geral. As múltiplas coisas que constituem a realidade têm entre si diferenças e semelhanças; parecem-se muito umas com as outras e distinguem-se também umas das outras. Por isso podemos classificá-las e distribuí-las em gêneros e espécies. Por isso também podemos fixar nossa atenção no comum a muitas, no idêntico entre muitas e obter assim conhecimentos gerais. Como podemos, pelo contrário, fixar a atenção no próprio e peculiar de cada uma e obter assim conhecimentos particulares e individuais. Pois bem; haverá pessoas que se inclinem mais a prestar atenção ao que há de comum, de genérico, de idêntico entre muitas coisas; outras pessoas, pelo contrário, terão mais gosto e inclinação para o diferencial e próprio e peculiar de cada coisa ou de pequenos grupos de coisas. As primeiras são românticas; as segundas serão clássicas. O clássico possui um olhar agudo e penetrante para o ti pico, o diferencial, o próprio. Ao contrário, o romântico procurará sob as diferenças o comum, o geral e idêntico. Na crítica literária costuma definir-se o clássico como a vontade resoluta de manter e marcar as diferenças entre os distintos gêneros literários; ao contrário, o romantismo mistura os gêneros, funde e confunde numa mistura indigesta o cômico com o trágico, o sério com o frívolo, o grave com o ridículo, o grande com o pequeno; afirmando que na realidade da vida tudo isto está unido, junto, fundido e confundido. O clássico, por sua vez, sustenta que se na vida tudo está de fato misturado e fundido, todavia isso é muito diverso entre si, e o cômico não é o trágico, embora às vezes estejam realmente juntos, e o grave não é o ridículo, embora em ocasiões se encontrem muito próximos, e assim o clássico, respeitando o diferente mais que o comum, pretende refletir o que cada coisa é, mais que a vida geral em que cada coisa e o que é. Dentro de um instante veremos que também na filosofia há pensadores clássicos que quando contemplam a realidade se detêm no diferencial dela, nos seres reais mais que na realidade total e também filósofos românticos que acentuam preferentemente o idêntico e comum a todos os seres, a unidade absoluta do ser.

A segunda nota com que queremos definir o classicismo é a intuição das hierarquias dominantes nas diversas formas de realidade. Também aqui o romântico propende a apagar as diferenças de valor hierárquico.

O romântico considera que tudo tem o mesmo valor — muito ou nenhum; que não há coisas mais perfeitas e valiosas que outras; que não há valores superiores a outros, nem valores — nem valor — supremos; que tanto faz estar acima como abaixo, tanto faz mandar como obedecer; que todos somos iguais; que todos os seres valem o mesmo. Mas diante desta negação romântica das hierarquias entre coisas e valores, o clássico afirma, pelo contrário, a variedade de valor entre os seres; o clássico possui uma intuição muito aguda das diferenças hierárquicas, da distinta perfeição que as coisas têm, de seus distintos valores; o clássico reconhece que certos valores, por exemplo, os valores da utilidade, são inferiores aos da beleza, que estes por sua vez são inferiores aos da moralidade, e que todos se subordinam à supremacia dos valores religiosos, visto que Deus é o supremo valor.

A terceira nota característica no classicismo não é senão a conseqüência das duas anteriores. Chamá-la-íamos respeito à objetividade O clássico é homem de pensamento e sentimento objetivos’; não finge, não inventa a realidade, mas a acata e recebe respeitosamente; o clássico não projeta na realidade seus próprios gostos, seus próprios desejos, suas próprias vontades, sua própria fantasia, mas antes, respeitando a realidade, inclina-se diante dela, justamente porque percebe muito bem o peculiar e próprio de cada coisa e as diferenças hierárquicas entre os valores próprios de cada coisa. Melhor que respeito chamaríamos humildade a essa atitude do clássico, que se rende e se entrega ante a objetividade do real. O clássico é pensador humilde, O romântico, pelo contrário, é pensador soberbo, que julga que o mundo é sua obra, obra do seu próprio pensamento, produto das leis íntimas do pensar humano, mundo racional, submetido ao eu pensante, que é como que o administrador supremo da razão A humildade do clássico, pelo contrário, se afiança no seu objetivismo, na sua atitude reverente ante a realidade, tomando nota dela, conhecendo-a e descobrindo-a tal e como ela é, às vezes racional e inteligível, às vezes irracional e acessível tão-somente por vias que não são as do estrito pensamento científico.

60.   Santo Tomás e Aristóteles.

Eis aqui, pois, as três notas principais que caracterizam o conceito do clássico. Quando digo, pois, que Santo Tomás de Aquino é filósofo clássico, não quero dizer que é um grande filósofo — isso já o sabemos — e a voz "clássico" não faz referência essencialmente è ponderação encomiástica. Quero dizer que é um pensador no qual as três notas características que acabo de assinalar como definidoras do classicismo se dão com plena realidade pessoal e mental e até de maneira verdadeiramente eminente. Tanto, que se poderia muito bem dizer de Santo Tomás que é o filósofo clássico por excelência.


Talvez Aristóteles pudesse aspirar a disputar-lhe nisso a primazia, porque também Aristóteles possui todas ou quase todas as do filósofo clássico. Mas há um ponto em que Santo Tomás leva vantagem a Aristóteles em classicismo. Porque no cume da concepção que Aristóteles desenvolve acerca da realidade total há uma espécie de vácuo ou deficiência; o conceito de Deus não é tão completo, tão perfeitamente desenhado e traçado como o conceito de Deus em Santo Tomás. É que Santo Tomás recebe e admite com clássica humildade o auxílio sobrenatural de uma fonte de conhecimento que Aristóteles necessariamente desconhecia, o auxílio sobrenatural da revelação. Esta falta, esta deficiência que há em Aristóteles no último ápice em que deveria rematar em perfeição seu conhecimento da realidade, foi remediado pela revelação cristã, que se manifesta nesse sentido como fonte de conhecimento objetivo e complemento decisivo das informações que o homem por si mesmo e naturalmente é capaz de obter acerca das coisas. O cristianismo de Santo Tomás é, pois, o que eleva até o máximo seu classicismo fundamental.

61.   Dificuldades da ontologia.

Mas quisera eu chegar a termos de maior precisão ainda em todas essas definições. Vou tentá-lo, e mesmo a troco de pedir agora um pouco desse esforço a que me referia no começo, vou levantar uns pequenos problemas que não são inteiramente fáceis, mas que vou procurar tornar o menos difíceis que me seja possível. Direi primeiramente que na filosofia, mais ainda que na literatura, é que deveriam ter aplicação imediata e bem fecunda, sem dúvida, os conceitos de clássico e romântico. Não se fez ainda no mundo — pelo menos eu não a conheço — nenhuma história da filosofia em que se tome em consideração esta distinção entre pensar romântico e pensar clássico para classificar e caracterizar os grandes pensadores. Mas poderia e até deveria fazer-se, porque romantismo e classicismo são modalidades de pensamento que nos problemas filosóficos se revelam com tanta e até com mais relevante forma que nas produções literárias ou artísticas. A objetividade do pensamento, a atenção às diferenças reais e às distintas hierarquias estimativas ou valorativas entre os seres, tocam, com efeito, em alguns problemas tão centrais e profundos da filosofia, que a atitude que se assuma nelas e acerca das mesmas imprime caráter indelével a todo o resto do sistema e marca com sinal inequívoco todos os demais pensamentos e conceitos. Estes problemas centrais de toda filosofia são os problemas ontológicos, ou seja os problemas que se referem ao ser. E é por serem problemas centrais e básicos que a posição e a atitude que cada filósofo adotar sobre eles terá necessariamente de repercutir em todo o resto do sistema. Pois bem; o problema do ser oferece uma dificuldade muito especial que consiste em que ser é o termo ou palavra que se refere a mais coisas. Porque é claro que se dizemos "homem", este termo se refere a muitos seres, mas deixa fora muitos outros seres que não são homens. Se dizemos "corpo", também esta palavra se refere a muitos objetos, mas deixa fora também muitos outros; por exemplo, os objetos ideais e espirituais. Porém, se dizemos ser, este termo se refere a tudo absolutamente, sem deixar fora do seu âmbito de significação nada em absoluto; refere-se inclusive a Deus, que é ser, sem dúvida alguma. Pois bem; este termo "ser", tão amplo que não cabe imaginá-lo mais amplo, resulta extraordinariamente difícil de definir, de fixar, de determinar. Onde encontrará o filósofo as pinças adequadas para capturar e reter esse ser em geral? Porque essas pinças, esses conceitos instrumentais com que o filósofo pode ria talvez definir o ser, seriam também eles seres, e o filósofo muito dificilmente evitaria o perigo do círculo vicioso, ou seja de cair no erro consistente em supor já dentro da definição mesma aquilo que se trata de definir. Por isso dizia que o problema do ser é enorme-mente difícil. Mas a dificuldade se eleva — se ó possível — e se faz vertiginosa considerando que entre os seres figuram também as características diferenciais que os separam. Não somente os seres são seres, mas também são seres as diferenças entre os distintos seres, as notas próprias de cada ser. O problema ontológico deverá pois, tomar em conta tão graves e intricadas dificuldades que quase parecem desafiar a capacidade intelectiva do entendimento humano.

62.   A analogia do ser.

Santo Tomás adverte e sublinha esta especialíssima dificuldade do problema do ser, e nos diz: o ser é um termo análogo, quer dizer, nem unívoco nem equívoco. "Unívocos" chamam os lógicos aos termos que designam sempre uma e a mesma coisa. São termos que, por assim dizer, não têm perda; significam sempre o mesmo e não há possibilidade de enganar-se, conhecendo-se o único significado que possuem. A palavra "homem", por exemplo, é termo unívoco, que designa sempre o mesmo ser, o mesmo objeto. "Equívocos" chamam em troca, os lógicos aos termos ou conceitos que têm duas ou mais significações completamente diversas, quer dizer, que se referem a dois ou mais objetos totalmente distintos entre si e heterogêneos. A palavra "gato", em espanhol, por exemplo, significa umas vezes o conhecido animal doméstico e outras vezes o aparelho mecânico que serve para levantar peças grandes e pesadas (1). Entre "gato" no primeiro significado e "gato" no segundo não existe a menor semelhança, a menor relação, e embora a palavra que designa essas duas coisas heterogêneas seja a mesma fonética e ortogràficamente falando, há na realidade como que duas palavras e dois conceitos distintos. "Análogos" chamam, por último, os lógicos aos termos ou conceitos que designam — como os equívocos — objetos distintos, mas não inteiramente diferentes, antes em parte semelhantes e em parte diferentes, ou seja termos cuja significação não varia senão em parte ao designar ora uns, ora outros objetos. A palavra "sano", em espanhol, não significa exatamente o mesmo dita do animal e dita do alimento, mas seu significado também não é inteiramente diferente; a "sanidad", em espanhol,  de  tal ou  qual  alimento não é objeto

idêntico à "sanidad" de tal ou qual animal, mas também não é objeto totalmente diverso.

(1)    Este  aparelho  é  o  que  em  português  chamamos  «macaco» N.   T.

Agora, sabendo já o que são termos unívocos, equívocos e análogos, perguntemo-nos com toda clareza: o ser é um termo unívoco, equívoco ou análogo? E a solução que radical e profundamente se der a este problema representará uma atitude ou posição tão fundamental, tão central na filosofia, que necessariamente terá que imprimir cará ter em todo o resto do sistema filosófico, até nas suas menores e mais longínquas ramificações. A atitude ante este problema do ser definirá, pois, todo o pensamento, toda a personalidade, todo o estilo de um filósofo. Com efeito: suponhamos que se adote a solução da univocidade do ser. Que quererá dizer então isso de que o ser é unívoco? Quererá dizer — relembremos nossa definição do termo "unívoco" — que o ser é conceito que designa sempre um e o mesmo objeto; quererá dizer que não existe mais que um ser e que todos os distintos seres são distintos somente em aparência, mas na realidade idênticos; quererá dizer que todas as diversidades da realidade são redutíveis a um só e único ser. A conseqüência imediata de tudo isto será o que costuma0chamar-se monismo (do grego monos = um, único), que poderá ser monismo materialista, ou monismo idealista, ou panteismo; em suma a teoria filosófica segundo a qual os seres múltiplos e aparentemente distintos são no fundo e na verdade aspectos de um e mesmo ser idêntico. Mas suponhamos, pelo contrário, que se tome o conceito do ser como equívoco. Que quererá dizer então isto de que o ser é equívoco? Quererá dizer, segundo nossa definição, que o ser é conceito que designa objetos totalmente diversos uns dos outros; quererá dizer que o ser em cada caso tem uma significação completamente diferente daquela que tem noutro caso. Mas esta posição inicial aonde levará? Levará evidentemente a reconhecer na realidade a multiplicidade variada de todos os seres; levará a distinguir positivamente todos os seres que há ou que existem, que são reais ou que são a realidade. Mas também levará diretamente ao cepticismo. Porque não havendo nada de comum entre os diversos seres da realidade, fica abolida a possibilidade do conhecimento, o qual sempre e necessariamente tem que recair — direta ou indiretamente — sobre o comum, o genérico, o idêntico de muitos seres.

Com efeito, a história da filosofia nos mostra notórios exemplares de sistemas nos quais essas duas posições com suas principais conseqüências estão perfeitamente realizadas. Temos a atitude dos monistas, idealistas ou materialistas, que sustentam a univocidade do ser. São os românticos da filosofia, os que somente têm olhos para o comum e idêntico dos seres e não percebem, não reconhecem o diferencial e diverso. Na antigüidade, por exemplo, Parmênides, Demócrito, na Idade Moderna, os idealistas ou panteístas, Descartes, , Kant, . Diante dessa estirpe de pensadores românticos encontramos o grupinho reduzido daqueles que se aferram à equivocidade do ser; para estes a palavra ou conceito de "ser", sendo equívoca, refere-se, cada vez que se pronuncia, a algo totalmente distinto, e muda inteiramente de sentido cada vez que se emprega. Para estes principalmente  não  pode  haver   conhecimento   da   ciência   alguma.

São estes na Antigüidade Heráclito, os cépticos; na Idade Moderna Hume, e em certo sentido o filósofo francês, tão respeitável por outras razões, Bergson.

Já a filosofia antiga anterior a Aristóteles percebera com plena clareza as dificuldades inexplicáveis em que se enreda o pensamento se adota a atitude monista e romântica ou a atitude céptica de um pluralismo irracional. O esforço para achar uma nova atitude foi na realidade o que gerou na Grécia o pensamento filosófico clássico. Nem Parmênides, nem Heráclito, nem panteísmo, nem cepticismo. Sócrates inaugura um novo modo de pensar, que Platão aperfeiçoa e que Aristóteles leva à sua mais alta forma. O ser não é nem unívoco nem equívoco, é análogo. Que quer dizer, pois, analogia do ser? Quer dizer que o ser tem distintas significações; porém que são distintas não inteiramente, mas só em parte. O ser, diz Aristóteles, se diz de muitas maneiras; existem diversas modalidades de ser, embora sob todas elas permaneça a unidade do ser enquanto tal. Esta unidade do ser, isso que há de comum entre todos os seres, não os torna um só ser até o ponto de tornar unívoco o conceito de ser; mas também não torna cada um deles um objeto totalmente distinto dos demais até o ponto de estabelecer entre eles uma diferença total que conduziria à impossibilidade do conhecimento. Aristóteles fixou na Grécia as bases fundamentais de uma teoria da analogia do ser.

Foi, porém, Santo Tomás quem levou essa teoria à sua forma mais profunda e perfeita. Em Santo Tomás a noção de analogia do ser está elaborada com tanta profundidade e exatidão que ao cardeal Caietano, intérprete e comentador do Doutor Angélico, não resta outra tarefa que a de reduzir a terminologia ordenada, simples e breve, a teoria que desde então circula por todos os manuais de filosofia. E nessa posição tão nítida e precisa se documenta de modo exemplar o classicismo de Santo Tomás. O primeiro dos caracteres que enumerávamos de um escritor clássico, encontramo-lo em Santo Tomás levado a seu mais alto grau. A realidade, para ele, não é nem uma única estrutura ôntica nem uma infinita diversidade de objetos incognoscíveis, mas um sistema de modos de ser, que permitem ao intelecto chegar ao conhecimento do próprio individual na base do comum específico e genérico. O olhar de Santo Tomás, passando sobre o estritamente individual nas coisas, busca o típico e comum a grandes grupos de seres, mas sem perder-se, como o romantismo filosófico, na infinita distância de uma intuição idealista que põe uma identidade absoluta em lugar da diversidade ordenada e inteligível.

63.    O argumento ontológico.

Mas convirá muito a nosso propósito não permanecer neste plano de teses gerais. Vamos descer a algumas aplicações diretas do espírito clássico na filosofia de Santo Tomás. Desde já vamos vê-lo manter-se na perfeita medida e mesura clássica ao ocupar-se do problema ‘fundamental de Deus. Santo Tomás aborda esse problema com uma coragem, que não tiveram seus antecessores, nem talvez seus sucessores, em toda a história do pensamento moderno. A coragem, a audácia inte1ectual — quando convém — é também um traço característico do espírito clássico em filosofia. Santo Tomás levanta corajosamente o problema de Deus desde as primeiras passagens da Summa Theologica. E verifica que, no seu tempo e até desde muito antes de seu tempo, existe nas mentes dos filósofos e nos livros de filosofia uma tese segundo a qual nós conhecemos a Deus imediatamente. Que significa isto de conhecer algo imediatamente? A palavra "imediato" tem em filosofia um sentido exato. Não ê uma palavra vaga. Significa rigorosamente ausência de todo meio ou intermediário entre quem conhece e o conhecido. Conhecimento imediato é, pois, o conhecimento intuitivo; por exemplo, conhecimento no qual entre o cognoscente e a coisa conhecida não se interpõe o veículo ou meio de nenhum conceito geral, de nenhuma demonstração discursiva, de nenhum processo de prova ou de descoberta. Pois bem; repito que Santo Tomás se defronta com uma opinião bastante difundida no seu tempo e segundo a qual a Deus se conhece imediatamente. O argumento de é um bom exemplo dessa opinião. Consiste em partir da idéia de Deus, que eu — cada 0,um de nós — tenho dentro de mim. Esse Deus em que agora penso, penso-o como um ser infinito, quer dizer, tão grande que não pode haver maior. Pois bem; esse ser por mim pensado tem que existir necessariamente, diz , porque é evidente que estar na realidade e na idéia é mais do que estar somente na idéia; logo Deus existente na realidade é mais que Deus não existente ou existente somente na idéia. Este argumento que desde Santo Anselmo vem ressurgindo por toda a filosofia moderna, toma-o em conta Santo Tomás e o Crítica acerbamente, demonstrando sua invalidade. Por que carece de força probatória o argumento de ? Santo Tomás coloca imediatamente o dedo na chaga. Carece de torça probatória porque supõe que o ser idéia e o ser existência são seres iguais, de idêntica estrutura; quantidades, em suma, que podem somar-se ou subtrair-se sem dificuldades. Mas somente as quantidades homogêneas podem somar-se ou subtrair-se- O argumento supõe, pois que a idéia de Deus e Deus realmente existente são quantidades homogêneas, adicionáveis. Pois bem; nessa suposição encontra-se — germinalmente — a hipótese primordial de que todo ser é igual a todo ser, quer dizer, a hipótese romântica da univocidade do ser. Mas esta hipótese é falsa e conduz ao idealismo e ao panteísmo. Supõe que nossas idéias e as coisas reais correspondentes às nossas idéias são seres de idêntica estrutura ôntica, e, portanto, permutáveis. Porém isto é — repitamo-lo — o erro fundamental do romantismo filosófico. Na realidade, uma coisa é a idéia e outra, perfeitamente distinta, a existência do objeto da idéia; uma coisa é aquilo que algo é e outra coisa é que esse algo exista. Eu posso dizer, por exemplo, aquilo que Rocinante é, embora Rocinante nem exista nem tenha existido. Confundir uma idéia com a existência do objeto correspondente a essa idéia, supõe naquele que faz isso a convicção de que entre a idéia e a coisa há perfeita homogeneidade de ser, de que o ser é unívoco. O idealismo é precisamente um modo romântico de filosofar, que identifica o ser da idéia com o ser da realidade existente e nega toda e qualquer diferença entre as estruturas primordiais do ser.

Exemplo típico de classicismo em filosofia é esta atitude de Santo Tomás diante do argumento de Santo Anselmo. Mas o espírito clássico do Doutor Angélico chega ainda a mais alto nível quando, inclinando-se sobre o argumento anselmiano, que acaba de refutar, esquadrinha aquilo que ainda pode haver nele de verdadeiro e aproveitável. O profundo respeito de Santo Tomás à realidade — espiritual, ideal ou material —, aos mínimos e mais leves matizes da realidade, é tão diligente, que tudo quanto é, inclusive as idéias falsas, têm para ele um sentido. De algum ponto de vista, sem dúvida, pensa Santo Tomás, terá que ser aproveitável o argumento de Santo Anselmo. Algum ângulo visual haverá, sem dúvida, visto do qual o argumento de Santo Anselmo mostre alguma parcela de verdade. Não existe ocorrência ou pensamento humano que, em algum sentido, não seja verdadeiro. Santo Tomás é eclético, justamente porque seu filosofar é clássico. Urge reabilitar o ecletismo, do qual se burlam, com graça demasiado fácil, os românticos da filosofia, cegos para as infinitas variantes e nuanças do real. Tem que se reabilitar o ecletismo pela simples razão de que a própria realidade é eclética. Se o argumento de Santo Anselmo é mau para estabelecer a existência de Deus, em compensação, é excelente e muito verdadeiro para estabelecer a natureza de Deus. Se já sabemos por alguma outra via que Deus existe e queremos conhecer sua natureza, então o argumento de Santo Anselmo nos ajuda poderosamente nisto. Porque então nos permite dizer de Deus que nele a essência e a existência se confundem, que seu ser consiste perfeitamente em existir, ou seja, que a existência em Deus não necessita uma causa própria e peculiar distinta da essência mesma de Deus. Eis como Santo Tomás, com admirável espírito de clássica ponderação e ecletismo, sabe aproveitar e incorporar tudo aquilo que há de bom e verdadeiro mesmo nas teses errôneas.

64.   As idéias e as coisas.

É também o espírito do classicismo que inspira Santo Tomás em o Litro problema muito grave que a filosofia grega propôs e agitou, oferecendo ao pensamento humano os tipos de solução exemplares: o problema das relações entre as idéias e as coisas. Com efeito, o mundo se compõe de coisas, de objetos reais. Mas nós podemos até certo ponto conhecer estas coisas. Como? Pensando-as, pesquisando aquilo que são, determinando as essências delas, descobrindo as idéias delas. Depois de ter descoberto a idéia de uma coisa, de ter sua essência, de saber aquilo que essa coisa é, dizemos que conhecemos essa coisa. Mas levanta-se então ante o filósofo o gravíssimo problema seguinte: essas idéias das coisas onde estão? Não se diga que essas idéias estão em mim, porque é bem evidente que, antes de adquirir eu ou descobrir eu a idéia de tal ou qual coisa, essa coisa era já o que é; existia já sua essência ou idéia, embora eu não a conhecesse. Das idéias eu me aposso no ato de conhecer. Mas onde estão, se as considero independentemente do ato de conhecer?

Só duas soluções são possíveis a este problema. Uma: dizer que as idéias estão nas próprias coisas. Outra: que as idéias estão fora das coisas. Neste segundo caso as idéias podem situar-se: ou em nenhuma parte — e esta é a solução de Platão, que nega localização às idéias no espaço e no tempo e as faz eternas realidades transcendentes — ou em alguma mente que, não podendo ser humana, teria que ser necessariamente a- divina — e esta é a solução dada por , que, como é bem sabido, sofreu profundamente a influência da filosofia platônica. A solução que considera as idéias como residentes nas coisas mesmas, foi a que descobriu Aristóteles; segundo ele, nós conhecemos partindo da percepção sensível das coisas, sobre a qual realizamos um trabalho de abstração, prescindindo do estritamente individual em cada coisa, para chegar, por depurações e por destilações sucessivas, até o conjunto das notas ou caracteres essenciais, até a essência, até aquilo que a coisa é, até a idéia.

Entre as duas soluções, a aristotélica de uma parte e a platônico-agostiniana de outra, abre-se um verdadeiro abismo que parece impossível preencher. A contradição das duas soluções chegou na época de Santo Tomás a apresentar caracteres de extraordinária agudeza e mesmo violência. Na época de Santo Tomás discutiam e combatiam os aristotélicos contra os platônico-agostinianos. E Santo Tomás viu-se desde logo na necessidade de tomar em conta o problema e escolher entre a solução aristotélica ou a solução platônico-agostiniana. Nesse transe, que fará o Santo Doutor? Em muitos casos, em quase todos os livros de história da filosofia, lê-se que Santo Tomás escolhe a solução aristotélica. Mas eu digo que isto é falso. Santo Tomás não escolhe a solução aristotélica. Então, a platônico-agostiniana? Tampouco escolhe a platônico-agostiniana. Neste ponto Santo Tomás se conduz também como autêntico pensador clássico e rejeita o dilema: ou Aristóteles ou Platão-Santo Agostinho. Converte simplesmente a conjunção ou em e; e escolhe Aristóteles e Santo Agostinho. Toma as duas soluções; não uma das duas; porque não crê que em definitivo duas soluções sejam incompatíveis uma com a outra, mas que ambas têm seu fundamento, sua realidade, e sua verdade. As idéias estão nas coisas como diz Aristóteles. Mas também estão na mente de Deus, como diz Santo Agostinho. Não está a idéia da estátua na mente do escultor e também na própria estátua? Ou por acaso a estátua é informe? Não; a estátua não é informe. Toda realidade, toda coisa real é uma matéria que possui certa forma. Aristóteles colocou a idéia da coisa, como forma da coisa. Mas essa idéia que é forma da coisa, não está também, prévia e exemplarmente, na mente de Deus? Aristóteles, para explicar em que sentido a realidade da coisa contém a idéia da coisa, descobriu esta teoria da matéria e da forma como constituintes de toda realidade substancial. Mas esta teoria aristotélica não é nem de longe incompatível com a de Santo Agostinho, que coloca as idéias na mente de Deus. Não se pode ser em filosofia exclusivista e parcial. Não é possível deixar de aceitar a alternativa. Nosso pensamento deve ser amplo, complexo, matizado, eclético; em suma, clássico; porque assim é a própria realidade eclética,  matizada,  complexa  e  vasta.  O   ser  não   é  unívoco,  nem equívoco; o ser é análogo, quer dizer, diverso e, todavia, uno.

65.   Espírito de objetividade.

O traço de espírito clássico, que informa com estilo peculiar toda a filosofia de Santo Tomás, poderia ser encontrado também em muitas outras teorias do sistema elaborado pelo Santo Doutor. Constantemente ao estudá-lo perceberíamos o inalterável respeito às hierarquias do real, a inalterável submissão à objetividade mais estrita; todos os caracteres, em suma, que qualificam de clássica uma filosofia e a mantêm sempre aberta a todos os ensinamentos que Deus e as coisas nos enviam. Porque dois caminhos se oferecem agora ante o filósofo: ou considerar que na verdade o pensamento se ajusta ao objeto, ou considerar que o objeto se ajusta ao pensamento. No primeiro caso temos esse tipo de filosofia que poderíamos chamar aberta. Aristóteles e Santo Tomás são, sem dúvida, os representantes mais perfeitos desta maneira de filosofar. No segundo caso temos o tipo de filosofia que cabe chamar fechada, e cujos expoentes mais ilustres são talvez Descartes e Kant. A filosofia aberta começa pela realidade, pelo ser, e trata de fixar em conhecimentos verdadeiros a estrutura própria da realidade, destas e aquelas realidades, de toda a realidade em geral e daquela realidade que é fonte e origem de toda realidade. A filosofia aberta é, pois, em termos gerais realista; procura ajustar o pensamento ao ser; está sempre atenta a submeter a razão às exigências do objeto. É objetiva no amplo sentido da palavra; quer dizer, submissa humildemente às modalidades do objeto puro. Pelo contrário, as filosofias fechadas seguem o caminho diametralmente oposto. Começam pelo eu cognoscente; analisam depois o ato racional de conhecer; fixam as estruturas próprias do pensamento e logo depois transferem ao objeto essas estruturas do sujeito e reduzem o ser que é a simples termo do eu que conhece. Para essas filosofias fechadas o objeto não é mais que um produto, por assim dizer, do sujeito; de sorte que tudo isto que chamamos a realidade fica aprisionado dentro das modalidades e condições em que funciona o pensamento racional puro. O nome de idealismo não encaixa mal nessa maneira de filosofar, na qual a realidade se reduz à condição de simples idéia.

Das filosofias abertas, objetivas, sem preconceitos, o exemplo melhor sucedido é sem dúvida a filosofia de Santo Tomás. Pela sua própria índole e essência, o realismo do Doutor Angélico oferece entrada franca no seu vasto seio a todos os modos de saber que sejam exigidos pela estrutura própria do objeto conhecido. Será experimental nas ciências positivas da natureza material; analítico nas ciências matemáticas dos objetos ideais; racional na pesquisa ontológica do ser puro; crítico e psicológico na história dos acontecimentos humanos; de autoridade na ciência teológica da revelação divina. No realismo, a fé, a razão, a crítica, a análise, a observação, a experimentação, são vias e métodos igualmente legítimos que nos proporcionam conhecimentos verdadeiros da realidade quando se adaptam convenientemente às estruturas ônticas do objeto estudado. A unidade da verdade.

Firmada sobre a unidade do ser, não somente não sofre detrimento, mas ao contrário se afirma e enaltece com a diversidade harmônica dos modos humanos de conhecer. A filosofia de Santo Tomás aceita todas essas modalidades de conhecimento e as faz convergir todas na síntese total do saber.

66.    Razão e Revelação.

Agora se apresenta, porém, com singular agudeza o problema final de toda a filosofia. Como alcançar esse conhecimento da verdade primeira ou ser primeiro? Que meios temos para chegar a essa suprema ou esse conhecimento de Deus?

Resposta de Santo Tomás: temos antes de mais nada a razão. Com a razão podemos, sem dúvida, avançar muito na sabedoria metafísica acerca de Deus. Podemos, por exemplo, conhecer que Deus existe, que Deus é um, simples, infinito, e outras verdades semelhantes. Pois bem: nem tudo o que sabemos acerca de Deus o sabemos pela via da razão natural. Também temos sobre Deus conhecimentos "que excedem toda faculdade de razão humana". São os conhecimentos que Deus mesmo nos deu de si próprio na sua revelação. A situação de fato é, pois, a seguinte: "conhecemos algo" de Deus por razão natural; "não conhecemos tudo" de Deus por razão natural; "conhecemos algo" de Deus por revelação.

Que a razão natural seja insuficiente para nos proporcionar um conhecimento completo e perfeito de Deus, é coisa que resulta clara e patente se consideramos o mecanismo dos conhecimentos humanos. Com efeito, o intelecto humano está unido à matéria; para conhecer necessita tomar como ponto de partida a realidade sensível, e, sobre os dados dos sentidos realizar a intelecção da forma essencial. Sem dúvida nosso intelecto, baseando-se nos dados da experiência sensível, pode inferir que Deus existe; mas não pode inferir o que Deus é. Sem dúvida, uma vez estabelecida a existência de Deus, nossa razão pode formar algum conceito dele; mas necessariamente há de ser um conceito negativo e "analógico", obtido estendendo à essência de Deus negativa e analògicamente os conceitos das essências das coisas sensíveis. De maneira alguma está o intelecto humano capacitado para contemplar diretamente a essência mesma de Deus, já que Deus, substância totalmente espiritual, não oferece aos nossos sentidos base alguma sensível da qual o intelecto possa extrair a essência inteligível. O que ulteriormente sabemos de Deus, sabemo-lo, pois, por outra via que não é a razão natural. Sabemo-lo por revelação, sabemo-lo pela fé.

A conveniência de que as verdades da fé venham complementar as aquisições da razão natural não se baseia, todavia, somente na maior riqueza de conhecimentos que este divino auxílio nos outorga. Há outros dois fundamentos, segundo Santo Tomás, que abonam também a conveniência da revelação e, portanto, da fé. O primeiro se encontra no fim supremo da salvação do homem. Para salvar-se necessita o homem conhecer seu fim e condicionar a ele seu comportamento. Era,   pois,   conveniente    que    Deus    revelasse    ao    homem    certas verdades superiores à razão para que o homem, conhecendo-as, pudesse organizar e orientar convenientemente sua vida para a eterna salvação. O segundo fundamento que justifica a revelação é: que o exercício mesmo da fé reage sobre a razão aperfeiçoando-a e dando o remate mais adequado à atividade humana. Convém ao homem saber que há, acima da sua razão limitada, essências que a razão sozinha não pode conhecer. Convém ao latente orgulho da alma racional o perpétuo exercício de humildade a que o obriga a fé. Convém que o homem não caia na tentação de medir a grandeza de Deus pelo nível raso de sua pobre razão.

Assim, pois, a fé é o complemento, o aperfeiçoamento da razão. Em rigor, a razão e a fé não deveriam se sobrepor nunca. Porque de um e mesmo objeto não podemos ter ao mesmo tempo conhecimento de fé e conhecimento de razão. Se sabemos algo por fé, não p sabemos por razão. Se sabemos algo por razão, não o sabemos por fé. A razão demonstrativa e a ciência certa de algo exclui a fé. E, reciprocamente, quando de algo temos crença por fé é que não podemos prová-lo nem demonstrá-lo. "É impossível — diz Santo Tomás — que de uma e mesma coisa haja fé e ciência." Justamente porque a razão e a fé são complementares é que se excluem em um e mesmo objeto. Mas o rigor desse princípio recebe na aplicação prática paliativos e emendas oportunas. De fato, muitas verdades que em si mesmas são de razão encontram-se em nós como de fé e são por nós cridas mais do que conhecidas demonstrativamente. Assim acontece quando damos crédito cego aos cientistas nas disciplinas que ignoramos. De outra parte, existem demonstrações racionais que são difíceis de estabelecer e em cujo transcurso pode de fato fraquejar a inteligência, dando entrada sub-repticiamente ao erro. Que isto aconteça com efeito muitas vezes, demonstram-no as disputas e as discussões entre os sábios. É, pois, impossível e seria demais inconveniente levar ao extremo rigor o princípio da exclusão’ recíproca da razão e da fé. Sem dúvida a razão e a fé se completam, e, portanto, não devem se sobrepor. Mas em muitos casos — por exemplo, em todos os casos de ignorância ou de incapacidade pessoal — a fé substitui com vantagem à razão; e a Providência age sabiamente propondo à fé das multidões humanas certas verdades que em si mesmas, e talvez para algumas inteligências mais sutis, poderiam ser acessíveis à demonstração racional.

67.   Filosofia e Teologia.

Sem confundir-se nunca, a razão e a fé podem compenetrar-se e ajustar-se mutuamente. A filosofia e a teologia de Santo Tomás são exemplos admiráveis desta mútua compenetração e ajuda, que jamais degenera em confusão das duas ordens. A filosofia pode muito bem desempenhar sua função própria na teologia. As verdades da fé ser vem, de sua parte, para iluminar os caminhos do pensar filosófico Mas sempre a fé e a razão procedem segundo sua própria e peculiar modalidade.

Na teologia, a filosofia não se excederá tentando a demonstração das verdades reveladas, que ultrapassam todo o poder da razão humana. Isso seria contrário ao bom método e ademais constituiria uma imprudência notória, gravemente prejudicial para a própria fé. Mas a filosofia poderá e deverá "declarar" a fé, explicá-la, rodeá-la de comparações e preparações racionais. Elaborará os conceitos necessários que, a modo de instrumentos mentais, sirvam para captar e reter melhor no espírito as verdades da fé. Mais ainda: visto que entre a fé do teólogo e a razão do filósofo não pode haver discrepância, a filosofia deverá ter por axioma certo que toda suposta demonstração racional da falsidade de um artigo de fé há de ser necessariamente falsa e sofistica; e ao filósofo tocará demonstrá-lo, abrindo assim campo livre para a vigência indiscutível do dogma.

De sua parte a filosofia não pode senão lucrar no contacto e fraternidade com a teologia. Da teologia tirará a filosofia indicações preciosas para seu propósito. Por exemplo: de antemão saberá o filósofo crente que certas teses filosóficas têm que ser necessariamente falsas: todas aquelas teses que, de um modo ou de outro, resultem incompatíveis com os’ da fé. E esta iluminação orientadora da fé o guiará através dos problemas racionais e lhe indicará as questões em que o esforço do seu intelecto deva firmar-se com maior afinco.

Mas mesmo nos momentos de mais íntima colaboração e compenetração a razão e a fé conservam sempre seus caracteres próprios e diferenciais, mantendo intacta a mútua independência. O filósofo demonstra por razões evidentes. O teólogo, pelo contrário, apela sempre, como fonte indiscutível, à autoridade suprema da revelação di vina. E até tal ponto acentua Santo Tomás a distinção radical entre esses dois modos de conhecimento, entre o método racional da filosofia e o método de autoridade da teologia, que chega a declarar entre ambas as ciências, uma diferença de gênero. Sem reservas de nenhuma espécie, com plena consciência da profunda novidade que esta concepção implica, Santo Tomás proclama e realiza rigorosamente a distinção e, ao mesmo tempo, a unidade da razão e da fé. Sua filosofia é filosofia e nada mais que filosofia. Ou, como costuma dizer-se hoje, filosofia pura. Nada de piedosas fraudes. Nem o menor elemento de suas demonstrações racionais está torcido ou inibido ou exaltado pela preocupação de acomodá-lo. A filosofia de Santo Tomás pode apresentar-se na história do pensamento humano como modelo perfeito de objetividade racional. Não há nela nem rastro dessas habilidades habituais nos virtuosos do pensamento, que sabem às vezes com singular mestria pôr o raciocínio ao serviço de uma causa alheia à pura verdade. Quase me atreveria a dizer que a filosofia de Santo Tomás não é, na sua intenção, filosofia cristã. É filosofia verdadeira e, por isso, resulta cristã. Porque todo o trabalho intelectual do Santo Doutor se funda precisamente na convicção de que o melhor serviço que a filosofia pode prestar à religião consiste em desenvolver-se como exclusiva e autêntica filosofia. A verdade pura do pensar puro não pode senão conduzir em linha reta à verdade santa da crença religiosa. Por isso no sistema de Santo Tomás fraternizam de maneira quase miraculosa a profundidade com a singeleza; e o acordo das verdades racionais com as verdades da fé se produz de modo tão natural e evidente que se diria o encaixe e união das duas metades do mesmo todo.

A unidade objetiva da verdade é a base sobre que se funda a harmonia entre a fé e a razão. A verdade racional e a verdade da fé não podem contradizer-se. O único contrário da verdade é a falsidade. Um só e mesmo Deus é o autor de nossa razão e o autor da revelação. Necessariamente, portanto, hão de coincidir a revelação e a razão que procedem da absoluta verdade de Deus. A fé sabe o que sabe por aceitação reverenciai da autoridade divina. A razão sabe o que sabe por própria atividade inteligente. Porém, ambos os saberes são verdades e não podem contradizer-se, porque os princípios do raciocínio foram postos em nós por Deus, que é o mesmo autor da revelação recebida pela fé. A verdade de uma afirmação consiste na concordância daquilo que se diz com aquilo que é, não no modo ou método pelo qual chegamos a tal afirmação. Uma ocorrência fortuita, um pensamento infundado, asseverações de um demente, podem ser verdadeiros se o pensado ou asseverado concorda com o ser do pensado ou asseverado, embora sua procedência resulte inexplicável ou incompreensível. É possível acertar por casualidade. Sem dúvida nas coisas humanas e mundanas a garantia do acerto ou da verdade deve ser exigida em forma de provas e demonstrações, que nos convençam de que o pensado ou o falado coincide com o objeto a que se refere. Mas se o objeto está fora do alcance de nossa faculdade de comprovar e demonstrar, e se, de outra parte, a afirmação vem acompanhada de evidentes sinais que a indicam como de procedência divina, então é possível e conveniente e necessário recebê-la por verdadeira, embora não possamos humana e racionalmente comprová-la e demonstrá-la. E em todo caso, podemos estar bem certos é que entre essas afirmações recebidas pela fé e as que a razão natural elabora, não pode haver contradição alguma. A realidade é uma. Deus é um. A verdade é uma. A concordância entre a fé e a razão se funda em último extremo sobre o postulado da unidade do ser e da verdade em Deus.

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