Heidegger: Kant e o Problema da Metafísica – Aula 1

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SÃO CARLOS

Curso sobre
Heidegger:

Kant e o
Problema da Metafísica

2^o.
semestre de 2004

Professor Bento Prado Jr.

Material Enviado por José de Medeiros Machado Jr.

ÍNDICE

Data da aula

1/10/2004

… são 45
parágrafos, 4 secções, sendo que a 2^A. secção tem duas partes, uma
parte A e uma parte B. E o que nós vamos fazer hoje é retomar nossa exposição
da aula passada, isto é, nós vamos fazer a passagem , nós vamos comentar de uma
certa maneira estes dois parágrafos e talvez o 1^O. § da parte B.
Isto é, nós veremos que depois da minha introdução sobre a leitura
heideggeriana de Kant, como essa leitura heideggeriana de Kant era um momento
de uma certa interpretação da história da metafísica. Um comentário de uma
certa maneira tornou desnecessária a leitura da 1^A. secção. Minha
introdução de uma certa maneira fazia as vezes de um comentário direto da 1^A.
secção do livro; de uma certa maneira dispensava o comentário quase textual da
obra do Kant… (inaudível). Obviamente nós não vamos poder nesse semestre
fazer uma leitura frase a frase da obra completa (inaudível). Mas nós vamos
fazer uma sucessão de análises gerais do argumento geral da obra privilegiando
alguns parágrafos onde o essencial da estrutura do… Então nós começamos
dispensando, depois da nossa introdução, dispensando o comentário literal ou
qualquer tipo de comentário dos três primeiros parágrafos do livro e entramos
diretamente num comentário livre do começo da 2^A secção
particularmente do § 4 ao § 6. Grosso modo, nós , o essencial dessas
observações, desse comentário, estava no acentuar a originalidade e talvez até
se possa dizer na riqueza da abordagem kantiana. A abordagem heideggeriana do
Kant, por mais estranha que ela pareça à tradição anterior da leitura do Kant,
que dizer, grosso modo, o que diferencia a leitura heideggeriana do Kant
da leitura até então vigentes, é que, ao contrário da tradição vigente, a
leitura heideggeriana localiza a Crítica da Razão Pura do Kant não como
dentro do horizonte de uma teoria do conhecimento e de uma epistemologia , mais
do isso, ele procura mostrar como toda a tradição de leitura do Kant nessa direção
é uma má leitura, como ela deriva de uma espécie de posteridade infeliz
kantiana. Quer dizer, você pode dizer que, grosso modo, toda a
filosofia alemã pós-kantiana é marcada pela revolução copernicana, mas que, grosso
modo, caminha em duas direções diferentes: a dos chamados estritamente
pós-kantianos, quer dizer, os filósofos idealistas; e depois que transformam a Crítica
da Razão Pura num instrumento de uma restauração da filosofia como um Saber
Absoluto, de uma certa maneira, transformando o idealismo crítico – que no
caso de Kant aparece essencialmente ligado a um realismo empírico – transforma
essa tensão entre idealismo crítico e realismo empírico, suprime essa tensão e
põe no lugar um idealismo absoluto. Apagam-se as fronteiras entre o sujeito
finito humano e o sujeito infinito, do intellectus ektypus e o intellectus
archetypus, e de uma certa maneira a subjetividade humana finita torna-se
uma espécie de introdução ao absoluto, onde nós temos acesso à visão de Deus,
ao ponto de vista através do qual Deus vê, cria e pensa. Para Deus, pensar o
mundo é cria-lo. Ele não é passivo. Seu conhecimento não tem nada de
pensamento, de mediação, porque, para Deus, conceber o universo é produzi-lo.
Para esse entendimento, nós não temos mais Gegenstand – Heidegger diz gegen é “contra”, stand é “aquilo que se levanta contra o sujeito”. Porque o
mundo não se gegen stand contra Deus, mas se entstehen , ele deriva. Bom, essa é uma maneira de transformar
uma filosofia que é crítica. A palavra “crítica”, quando se fala em crítica da
razão pura, a crítica da razão pura aqui significa, obviamente não se trata de
um momento em que Kant critica a razão pura, em que fala mal da razão pura, ele
fala bem da razão; crítica vem de crisis; crisis em grego quer
dizer “limite”. Então criticar a razão é delimitar o campo do uso legítimo da
razão. Crítica da razão pura é a determinação dos limites dentro dos quais a
razão pura pode legitimamente funcionar. Limites para além dos quais a razão
pura se torna uma ilusão natural necessária, de uma certa maneira, mas uma
ilusão. O Kant fala em desenhar um mapa, quer dizer, desenhar os limites do que
se chama a pátria da verdade. Nisso, tem um além da verdade a que não podemos
ter acesso senão através da razão prática ou do juízo estético, mas jamais
teoricamente. (Inaudível). Então, o que faz o idealismo? Suprime a finitude do
sujeito e o sujeito finito humano, de uma perspectiva finita, passa a se
identificar com o olhar de Deus para o qual não existe limite. O absoluto, em
todas essas filosofias, sobretudo em Schelling e Hegel, são filosofias do
Absoluto – que não está relacionado a nada que lhe seja exterior, não tem fora.
O Hegel, aliás, tem uma bela crítica da Crítica da Razão Pura do Kant,
uma passagem que eu quero lembrar pra vocês pra ilustrar essa transformação,
esse destino do idealismo pós-kantiano que esculhamba com Kant achando que
estão sendo absolutamente fiéis à preocupação mais legítima do Kant. Todos eles
brigam entre si, mas todos são fiéis a Kant… O Hegel, reproduzido
grosseiramente por mi, diz mais ou menos o seguinte: a concepção crítica do
Kant é uma concepção da filosofia que diz: bom, para que eu possa ter acesso à
verdade, para que eu não me equivoque, é preciso em primeiro lugar que eu
determine quais são os instrumentos de que eu disponho para ter acesso à
verdade. Uma filosofia pré-crítica não examina as fontes do conhecimento, os
instrumentos do conhecimento. Então você tem um sujeito pensante que é crítico
na medida em que, em vez de dizer ingenuamente “o mundo é finito”, “o mundo é
infinito”,“Deus existe”, “Deus não existe”, “a alma é imortal” ou “a alma é
mortal”, “existe diferença entre alma e corpo” etc. Em vez de se dirigir
diretamente à coisas como elas são, ele se volta, antes de poder dar qualquer palpite
a respeito da estrutura do mundo, de Deus e da alma, eu preciso descrever o
conhecimento do instrumental de que eu disponho, quais são as minhas fontes de
conhecimento e quais são os limites da sua aplicação. Quer dizer, de um lado
nós temos o sujeito pensante, de outro lado nós temos o Absoluto. Não vamos
falar do Absoluto antes de…, não vamos falar do Ser, mas vamos falar do nosso
meio de acesso ao Ser. Então o Hegel diz: então o Kant pensa o sujeito pensante
e o Absoluto e pensa o conhecimento como um instrumento adequado, a ser
descrito na sua aplicação. Mas aí ele se escandaliza, ele diz: bom, mas então
existe alguma coisa fora do Absoluto? Onde estamos nós? Estamos fora do
Absoluto. Se nós estamos fora do Absoluto, não existe nada fora do Absoluto…
Se é o Absoluto, o que que está fora do Absoluto? Nada.

ALUNO: Você
poderia falar um pouco qual o status desse discurso que procura delimitar essa
pátria da verdade? Que tensão que existe entre esse discurso e a própria
verdade? Já que ele não pode estar inserido nesse lugar visto que ele está
falando desse lugar…

É justamente
isso que o Heidegger… Você espera um pouquinho. Eu estou falando disso
justamente pr amostrar a originalidade da perspectiva do Heidegger. Bom, então,
os pós-kantianos acham que o Kant é o fundador da boa filosofia. Mas precisa
ser superado em direção de uma Wissenschaftslehre ou da lógica absoluta
do Hegel ou da teoria da ciência do Fichte, do Schelling… Mas, de uma certa
maneira, a filosofia abandona a perspectiva da finitude e se confunde com uma
espécie de teologia racional. O sujeito racional passa a ser o Sujeito Absoluto
que é outro nome de Deus. E tem a tradição positivista, aquela que segue, sem
ser necessariamente kantiana, todos os positivismos, o Augusto Comte etc que
dizem: bom, não existe conhecimento senão científico. De uma certa maneira, o
positivismo aceita a distinção kantiana da pátria da verdade daquele domínio de
que não se pode falar nada. Isto é, nós podemos falar racionalmente do mundo
enquanto faláramos cientifico-positivamente do mundo. E depois você tem a visão
neo-kantiana que não é estritamente positivista mas que faz uma espécie de
retorno ao Kant como uma teoria – assim como Kant via na Crítica da Razão
Pura a determinação da pátria da verdade (que era dar conta da
possibilidade da ciência, dos monumentos racionais existentes: da física do
Newton, da geometria de Euclides e da lógica do Aristóteles (inaudível). Os
filósofos neo-kantianos são filósofos que escrevem na virada do século XIX pro
XX e que dizem:bom, Kant é um grande filósofo e simplesmente a física não é a
mesma, a geometria não é a mesma e a lógica não é a mesma; então nós temos que
fazer novamente a crítica da razão pura em função de uma física não-newtoniana,
de uma geometria não-euclidiana e de uma lógica não-aristotélica. Mas de
qualquer maneira, a filosofia crítica, o neo-kantismo deixa de ser uma teologia
racional, digamos, uma filosofia do Absoluto, pra ser uma estrita
epistemologia.

ALUNO: Quando o
Sr. apresentou aquela crítica, na verdade, colocar o problema seriíssimo do
Hegel em relação a Kant com respeito ao Absoluto… A questão que eu queria
colocar é a seguinte: se eu posso entender como sinônimos Ser Absoluto e
Totalidade ou se há distinção e qual. Porque, uma vez que você tem esses termos
como sinônimos, você fez uma crítica ao Ser.

Não para o
Heidegger. Porque o Heidegger vai utilizar a idéia de totalidade como diferente
da idéia de agregado, de inspiração fenomenológica, mas que não é
necessariamente ligada ao infinito. Talvez o contrário. Você pode falar de uma
totalidade finita.

ALUNO: Eu
entendo que o Absoluto também é finito, ele tem que ter algum limite, alguma
borda.

Não, não. O
Absoluto, não. Bom, se você quiser, no pensamento grego, você pode dizer na
filosofia grega, a idéia de Ser absoluto – quer dizer, inexiste a expressão
“absoluto” em grego, mas há algo correspondente– eu passo a pensar no
Parmênides cuja filosofia consiste em dizer: ser e ser racional são idênticos.
Portanto, o conhecimento tem duas vias, dois caminhos: o mundo sensível, onde
há coelhos, elefantes, as coisas se transformas, nascem e morrem etc, o mesmo
se torna outro, o idêntico se torna diferente. Esqueçamos o mundo para
mergulhar no mundo daquilo que verdadeiramente é, não daquilo que se
transforma, do que é, Ser. Do Ser nós podemos dizer apenas que o Ser é e que o
não-Ser não é. Essa frase reduz toda a filosofia. Mas você pode dizer: bom, há
vários predicados do Ser. O Ser é racional, o Ser é pensável, o Ser é
cognoscível. Se o Ser é pensável, cognoscível, isso exige que ele seja imutável
e que ele seja finito, quer dizer, uma esfera. O infinito é a falta de limites,
é a indeterminação. Então, para os gregos sempre o Absoluto, aquilo que é em si
e por si, de alguma maneira, ele é finito porque ele é perfeito. A idéia de
perfeição implica a idéia de forma, de limitação. Agora, a filosofia grega a
partir da Idade Média impregnada pelo cristianismo vai transformar a idéia do
Ser Absoluto, o Ser por excelência – e que não é o ser criado – é Deus. Mas
esse Deus é criador do mundo. Pros gregos, o mundo era eterno. (Inaudível) O
nascimento da filosofia é o fim da mitologia. Acontece que mesmo o pensamento
grego pré-filosófico, num mundo habitado por deuses, por heróis acima dos seres
humanos, esse mundo não era um mundo criado. Você não pode dizer que ele é um
mundo perfeito porque a mitologia pensa e a filosofia pensa também,
freqüentemente…; os filósofos retomam os temas míticos do mundo como passagem
da ordem para o caos, à perda de forma. Caos, cosmos, caos, cosmos. Mas jamais
na idéia de criação. Agora, com o cristianismo, você tem a idéia de um Deus
infinito, criador do mundo, de tal maneira que o mundo não transcende, por
assim dizer, propriamente o seu criador infinito. Então a idéia de infinito
deixa de ter uma determinação puramente negativa como tinha pros gregos, pra
ter uma determinação positiva, assim como a temporalidade passa a ter uma
determinação positiva. Para os gregos, o tempo é o lugar do devir, do não-ser.
Agora o cristianismo pensa, não uma gênese eterna do mundo, mas pensa a criação
do mundo, o pecado original, a encarnação de Cristo, a salvação da humanidade
através da morte de Cristo e finalmente o fim da história que é a reintegração
da humanidade a Deus. Então o tempo e o infinito passam a ser (inaudível). E o
Hegel, que é perfeitamente cristão, vai definir o conceito – Begriff – Zeit
ist der Dasein der Begrieff, uma frase perfeitamente anti-parmenidiana, o
tempo é o manifestar-se, é o estar-aí do conceito. … através do tempo,
através da história, pra finalmente coincidir consigo mesma no Absoluto sem
forma. O Heidegger se insurge contra essas duas tradições. Ele diz: a Crítica
da Razão Pura não é nem uma teoria do conhecimento – nem uma teoria das
ciências positivas, nem uma teoria do conhecimento científico positivo
produzido sobre o mundo, ôntico – nem é tampouco algo como um Saber Absoluto.
Pelo contrário, a Crítica da Razão Pura é uma introdução à metafísica,
ou à ontologia que se faz através do bom caminho que é o caminho da
interrogação pela possibilidade da metafísica através da pergunta pela natureza
da estrutura do sujeito finito, o sujeito humano finito, que pergunta, que
busca o fundamento da metafísica. Não é uma teoria do conhecimento, não é uma
teoria do mundo das coisas em si, de Deus, do mundo e da alma, mas é uma
fenomenologia da finitude do sujeito humano, do Dasein. Ele já escreveu
o Ser e tempo e está reencontrando a sua obra nas entrelinhas da Crítica
da Razão Pura. Bom, na aula anterior, comentando alguns parágrafos, o 4 e 5
(inaudível). Exatamente nós comentamos, essencialmente os parágrafos 4 e 5,
principalmente o 5 e, grosso modo, a grande operação dele, eu vou
repetir brevemente o que eu disse na aula passada, (…) grosso modo, a Crítica
da Razão Pura se situa sobre o fundo da oposição entre o intelecto finito e
o intelecto infinito. Aquele para o qual há Gegenstand, e aquele que não
pode ter objeto diante de si, que é só intuitivo-criador. O que caracteriza o
intelecto finito é fato de que ele é duplex, ele é receptivo e, ao
mesmo tempo, espontâneo. Ao contrário do intelecto infinito, ele é receptivo,
ele recebe coisas que estão fora dele, que são antes dele. Mas, por outro lado,
ele também é espontâneo, quer dizer ele implica uma atividade, o ato de
conhecimento não é um simples registro passivo dos dados externos, mas é também
uma doação de estrutura racional a esses dados. É claro que aqui nós temos
intuição e entendimento (o conceito). Mas grosso modo ele insiste no
caráterpeculiar dessa receptividade originária. Ele insiste na primeira frase
da Crítica da Razão Pura: o sujeito do conhecimento pode relacionar-se
com os objetos mediata e imediatamente, quer dizer, imediatamente: o acesso
imediato aos objetosé o acesso intuitivo ao objeto; o mediato é através de
inferências, através do raciocínio, do entendimento. Mas, ele diz, de qualquer
maneira, mesmo essa segunda afirmação, a mediata, conceitual com o objeto
(inaudível). É por isso que ele diz, por exemplo, que Deus não pensa. Deus não
pode ter relação mediata com os objetos. Ele não pode se relacionar. Deus não
pode conjecturar, formular hipóteses, fazer inferências a respeito das
propriedades dos objetos porque Ele os conhece por dentro. Ele os conhece por
dentro por quê? Porque Ele os fez. Quem faz algo sabe aquilo que fez. Não
precisa ficar fazendo hipóteses, formulando conceitos, categorias, fazendo
cálculos… Mas, grosso modo, o que eu queria insistir era justamente na
idéia do privilégio da intuição. A intuição finita. Uma intuição finita que tem
essa peculiaridade– vocês se lembram da tríplice síntese? A Crítica da Razão
Pura é uma teoria, um sistema de sínteses. São vários níveis, diferentes
momentos em que temos unificações múltiplas em níveis diferentes. O Heidegger
diz: na Crítica da Razão Pura, nós temos a síntese apofântica, a
predicativa e a veritativa. Apofântica é quando eu digo “A é B”, mesmo se estou
dizendo “2 é 2”. Mesmo se a proposição é analítica, não é sintética, estou
fazendo uma síntese entre sujeito e predicado. Todas as proposições são
sintéticas nesse sentido fraco em que eu ligo um predicado a um sujeito. Tem
uma unificação predicativa, uma síntese predicativa é aquela que fala dos
juízos sintéticos a priori. Os juízos sintéticos a posteriori não
oferecem mistérios para os filósofos. Se eu pronuncio “essa cadeira é azul”, o
azul não está aí contido em princípio , mas não é misterioso. Todo mundo sabe
que as coisas têm propriedades empíricas contingentes. O conceito de cadeira
não implica necessariamente a cor azul. O juízo é sintético porque o azul
acrescenta algo que não está contido no sujeito. O juízo analítico simplesmente
explicita aquilo que está contido no sujeito. O azul não está contido na
cadeira. Mas também não é misterioso. Misterioso é dizer que o triângulo é uma
figura cuja soma dos ângulos internos é igual a 180º. Quer dizer, ao contrário
das tendências contemporâneas, ele diz: bom, as propriedades do triângulo não
derivam da definição do triângulo, mas são propriedades que são acrescentadas
ao sujeito, à definição do triângulo e que não vêm da experiência, mas que vêm
da definição pura, a priori, do espaço. E a síntese veritativa é a
síntese que liga o sujeito do predicado a um ente. Ao desenvolver todo esse
raciocínio, ele vai retomar essa distinção entre entendimento finito e
infinito. Ele vai dizer: o que significa a distinção entre fenômeno e númeno? Grosso
modo, ele diz: fenômeno é o númeno tal como aparece, que pode aparecer como
sistema de objetos universalmente acordado entre os sujeitos racionais finitos
e o númeno é o númeno tal como ele é em si mesmo e não tal como ele aparece
filtrado pelo aparato cognitivo do sujeito humano finito, mas tal como ele
aparece para Deus que o cria, que o conhece, por assim dizer, por dentro. Todo
o movimento do raciocínio do Heidegger é de caminhar na direção de, por assim
dizer, aproximar essas duas visões. Não de identificá-las, claro que não, mas
fazer do entendimento de Deus, ou do númeno algo que é apenas o limite do
fenômeno como ele aparece pra mim. Eu não posso sair da minha finitude. Não
podemos sair. O Heidegger dá um passo mais adiante dizendo que não há fora da
finitude. Quer dizer, grosso modo, ele dirá: o númeno não está para o
fenômeno – isso ele diz literalmente no seu texto – essa equação não vale, o
númeno não está para o fenômeno como a essência está para a aparência. Você
poderia pensar: o entendimento finito do homem conhece o mundo dos fenômenos
como o homem sensível conhece o mundo sensível o Platão. O mundo numênico é o
mundo das idéias em si mesmas tais como o intelecto puro do homem pode
captá-las tais como elas são em si. Você tem dois mundos: o mundo sensível e o
mundo inteligível. O mundo das aparências e o mundo das essências. O que ele
diz é: o númeno não está para o fenômeno como a essência está para a aparência,
ou seja, o fenômenoé o ente, é aquilo que é, que é para mim, mas é aquilo que
é. O ente é o que está dentro desse horizonte da finitude do conhecimento
humano. Então, grosso modo, o problema todo se conformaria da seguinte
maneira: perguntar pela metafísica, perguntar pelo fundamento da metafísica,
ele ainda faz metafísica (inaudível), mas também ontologia, a pergunta pelo
Ser, a pergunta pelo sentido do Ser ela só pode ser encaminhada através de uma pergunta
anterior que é uma pergunta pela maneira pela qual o ente se manifesta para um
sujeito humano finito, isto é, a tarefa da filosofia é descrever a estrutura da
subjetividade finita do homem para a qual o ente se manifesta como primeiro
passo na direção da pergunta pelo sentido do Ser em geral. Visa à metafísica
que havia aparecido no final da Idade Média. È mais ou menos isso que nós
dissemos na nossa última aula. Isso é pelo menos um resumo muito esquemático,
caricatural o que nós dissemos na última aula. Mas é, grosso modo, uma
espécie de resumo dos parágrafos 4 e 5 do Kant e o problema da metafísica.
Agora, vamos dar um passo pra frente, nós vamos tentar começar do finzinho do
6, do 7 e do 8 e talvez o comecinho da segunda secção: o desenvolvimento da
instauração do fundamento da metafísica. Aliás aí, é preciso voltar. Ele fala
de origem e de fundamento da metafísica. Quando ele fala de fontes nesse texto,
fonte é ligada a origem. Obviamente, se fosse grego, eu diria: bom, a origem é
o fundamento. Os gregos chamam origem de arché. Arché é o
princípio, o príncipe, o arconte, da onde vem a ordem, de onde vêm as coisas, a
razão das coisas. Portanto, a origem é o fundamento. Aparentemente, mas não
está muito claro na minha cabeça ainda, a origem e o fundamento são distintos,
mas eles se relacionam, por assim dizer, singularmente.

ALUNO: Eu não
sei explicar, mas isso me lembra um pouco a frase da abertura da introdução da Crítica
da razão pura do Kant quando ele diz contra o Hume que o conhecimento tem
origem na experiência mas isso não quer dizer que todo conhecimento deriva da
experiência.

Se fundamenta na
experiência. Eu não tinha pensado nessa frase, mas seguramente, no caso do
Heidegger é um pouco diferente. Porque o Kant desqualifica completamente a questão
da origem empírica. Isso é psicologia, isso é fisiologia. Não tem nada que ver
com… A origem do conhecimento é desimportante do ponto de vista filosófico.
Após Heidegger não é possível fazer uma pergunta pelo fundamento do
conhecimento se eu não perguntar pela origem do conhecimento. Mas não a origem
do conhecimento no sentido kantiano, mas no sentido daquilo criticado pelo
Kant, das fontes do conhecimento. (Inaudível). Só quero dizer que é parecido,
mas não é exatamente o mesmo. E o Heidegger vai encontrar frases do comecinho e
do fim da Crítica da razão pura para justamente recolocar esse problema,
mas no fundo dizendo mais ou menos o seguinte: o Kant não chegou até lá. Porque
no fundo o que ele vai dizer é mais ou menos o seguinte: nós temos essas três
sínteses – a síntese apofântica, a predicativa e a veritativa – mais
simplesmente nós temos a fonte do entendimento e as formas da intuição como
fontes do pensamento. Mas o Kant diz: bom, mas talvez haja uma fonte comum. O
Heidegger comenta essa outra frase do Kant, na primeira edição, pelo menos, ele
diz: talvez a imaginação seja o fundo secreto da (inaudível). Talvez a
imaginação esteja por debaixo, por sob essa divisão do conhecimento. Mas o Kant
diz: talvez. Ele aponta nessa direção mas fica parado. E E o que o
Heidegger vai dizer é que perguntar pelo fundamento é continuar aí onde o Kant
parou. Quer dizer, perguntar qual é essa fonte última, originária que é mais
originária do que a síntese veritativa que está por debaixo das síntese, que é
uma espécie de pré-síntese subjacente às sínteses veritativa, predicativa e
apofântica.

ALUNO: Essa
origem então seria pro Heidegger a imaginação?

Caminha nessa
direção entre imaginação e temporalidade. Porque o Kant acena nessa direção.
Ele diz: talvez a imaginação seja… Mesmo porque a imaginação tem o papel de
mediação entre, acho que o Kant diz isso quando ele vê na imaginação a
interface que torna possível a síntese entre conceito e intuição. Porque
conceito e intuição são instâncias, formas rigorosamente heterogêneas. Como é
que um conceito pode adquirir conteúdo intuitivo? Como é que uma intuição pode
fornecer matéria a um conceito. Nós sabemos que o conceito sem intuição é cego
e que toda intuição sem conceito é vazia. Então, precisa juntá-los. Mas como
juntar bananas e laranjas? Precisa encontrar um termo médio. A imaginação que
fornecerá os esquemas – o chamado esquematismo transcendental que é aquilo que
torna a intuição conceptualizável e que torna o conceito, por assim dizer,
sensível. Isto porque a imaginação como a intuição não é abstrata, ela é
sensível, mas a imaginação tem um certo parentesco com o conceito também,
porque ela é, por assim dizer, mais abstrata que a intuição. Ela tem algo de
espontaneidade mais do que de receptividade. Não sei, eu estou um pouco
inventando aqui agora.

ALUNO: A
intuição de Kant não tem um certo parentesco com a de Aristóteles?

No Aristóteles,
você tem a proposição “eu não posso conhecer algo que eu tenha imaginado”, quer
dizer, para Aristóteles, a imaginação, a fantasia – fantasia em grego é ??? –
antes do universo tornar-se cognoscível, ele deve ser imaginável. Quer dizer
que, em Aristóteles, a fantasia funciona como uma mediação entre o sensível e o
inteligível, entre o conceitual e o intuitivo. Mas sem revoluçãocopernicana.

ALUNO: Pro Kant
é preciso primeiro que o objeto seja pensável para que ele possa existir. Um
objeto que não pode ser pensado não pode existir.

Seguramente não.
Mas a frase aristotélica pode ser lida kantianamente também. Eu não posso determinar
como se põe um objeto sem ajuda da imaginação produtora. Ele vai distinguir
entre imaginação reprodutora e criadora, produtiva. Mas isso vamos deixar pra
adiante senão a gente vai botar o carro na frente dos bois. Isso que estou
fazendo até agora é o resumo da aula anterior. Então vamos ver se a gente
avança um pouco pra não ficar patinando no mesmo lugar. Então eu não vou
comentar com vocês o parágrafo 6º todo. Vou comentar um que é particularmente
estratégico. Vou comentar só os dois últimos parágrafos strictu sensu do
6º. parágrafo que é o finzinho da parte A. O que nós dissemos até agora serviu
para rememorar a aula passada e serviu de introdução a esses dois parágrafos.
Porque não vai ser misterioso pra vocês agora ouvir o seguinte texto: “Eis
porque Kant apresenta tanto na introdução quanto na conclusão da Crítica da
razão pura, além da enumeração das duas fontes fundamentais que são a
intuição e o conceito, um esboço destas que é digno de nota”. Trata-se
daquela questão: será que existe uma fonte comum. Essas duas frases – uma no
comecinho, outra no finzão da Crítica da razão pura. A primeira no
começo da Crítica da razão pura “É apenas necessário para uma
introdução notar que as duas souches…” Souche é onde você ,
você está fazendo uma plantação, é onde germina; inclui não só o buraco ,mas o
próprio fruto que dele deriva. Você fala assim “fulano é de bonne souche”,
o sujeito é de boa origem. “que há duas souches do conhecimento
humano que partem talvez de uma raiz comum mas desconhecida de nós, asaber, a
sensibilidade e o entendimento. Pela primeira, os objetos nos são dados, pela
segunda, eles são pensados.” O que ele quer sublinhar é o tom hipotético do
Kant. Há duas fontes, talvez… Mas, bocca chiusa. Mas
ele aponta nessa direção.

(…)

uma souche comum a esse dois galhos mas que o nosso olhar não alcança. Logo em seguida, no
finzinho da Crítica da razão pura – essa frase que eu acabei de ler está
na página 15 da edição A e na página 29 da edição B e a segunda que eu vou ler
agora está na página 835 e 836 da B. Então entre uma frase e outra você tem 800
e tantas páginas. Praticamente toda a Crítica. “Limitar-nos-emos aqui
a encerrar nossa obra, isto é, a esboçar apenas a arquitetônica de todos os
conhecimentos dos limites da razão pura e não partirmos senão do ponto onde a
raiz comum de nossa faculdade de conhecer se divide e forma duas souches das
quais uma é a razão.” Não tem mistério, tem?

ALUNO: Será que
ele não está falando de ramos?

A palavra
“ramos” é uma boa palavra. (…) um dos sentidos de souche é na
botânica, na plantação etc. Talvez você possa falar de duas raízes. Mas essas
duas raízes podem ser, por sua vez, dois ramos de uma única raiz. Essa é uma
boa idéia, uma boa metáfora. Quer dizer, ter duas fontes, duas origens, duas
raízes diferentes. Sem a conjugação dessas duas raízes, intuição e
entendimento, não há objeto, não há conhecimento. Quer dizer, na primeira, ele
diz: bom, talvez essas duas raízes tenham uma raiz comum.

ALUNO: Nessa
edição que eu tenho aqui, ele fala ramos. Dois ramos com uma mesma raiz.

Mas essa é mais
ou menos a metáfora a que a gente tinha chegado aqui, espontaneamente. O diabo
é que estou sem o texto alemão aqui, senão… Mas eu tenho a impressão que aí
não tem problema porque… “… uma raiz comum de nossa faculdade de
conhecer se divide e forma dois ramos dos quais um é a razão.” Aqui ele
está apontando para algo subjacente. “… Ora, e tendo aqui a razão todo o
poder superior de conhecer (???), oponho, por conseguinte, o racional ao
empírico.” E o Heidegger diz: bom, ele está usando “empírico” num sentido
muito vago. Empírico designa aqui o momento receptivo da experiência, a
receptividade, a sensibilidade como tal. A sensibilidade é puramente empírica.
Tem a sensibilidade pura. Entre entendimento e intuição, puros, como
elementos, ramos, sem os quais não há conhecimento. Ele fala de razão pura e
empírica. “As fontes são, portanto, compreendidas como souches, como
ramos, derivando uma raiz comum. Mas enquanto que na primeira passagem a raiz
comum é apenas hipoteticamente considerada, sua existência passa, na segunda
passagem, a objeto de uma afirmação positiva.” De fato: “nós só partimos
do ponto onde a raiz comum de nossa faculdade de conhecer se divide em dois
ramos dos quais um é a razão”. Digamos como se ele fosse menos hipotético
no fim da Crítica da razão pura e afirmando uma raiz comum à
sensibilidade e ao entendimento ou à razão, sem, no entanto… Num caso é
hipotético, noutro caso é afirmativo. “No entanto, as duas passagens apenas
limitam-se a mencionar essa raiz.” Num caso é hipotético, noutro caso é
afirmativo, mas sempre alusivo. Ele afirma mas não diz o que que é essa raiz
comum. Mesmo porque, se você voltar um pouquinho ao texto, ele diz: nós
partimos apenas do ponto em que a raiz comum se divide. Quer dizer, o Kant não
é tonto (???) Ele afirma positivamente uma raiz comum mas diz: nós só partimos
do ponto em que essa raiz comum se divide. Quer dizer, isso aqui fica afora (a
raiz). Não é o nosso ponto de partida. “Kant não somente não a estuda, mas
declara mesmo que ela nos é desconhecida.” Eu lembro aquela outra frase:
“talvez a imaginação seja o coração subjacente de todo esse monumento (???)
cognitivo, talvez.” “Assim se revela um ponto essencial para o caráter geral
da instauração kantiana do fundamento da metafísica…” O que que é a
instauração do fundamento da metafísica? É a descoberta da raiz comum das
fontes do conhecimento. “Assim se revela um ponto essencial para o caráter
geral da instauração kantiana do fundamento da metafísica. Ela não traz a
evidência absoluta e clara de uma primeira tese ou de um primeiro princípio,
mas ela se dirige e nos remete conscientemente em direção ao desconhecido. Ela
é uma instauração filosófica do fundamento da filosofia.” Aqui, aquilo que
eu tinha falado da origem e do fundamento, eu acho se esclarece um pouco com
essa frase que eu vou reler. Até agora nós falamos como se fosse uma espécie de
carência, uma espécie de limitação do Kant que não foi até o fim. O Heidegger
aqui dá uma interpretação diferente. Ele diz: “Ela não traz a evidência
absoluta e clara de uma primeira tese ou de um primeiro princípio..” Quer
dizer, a instauração da metafísica não é cartesiana, isto é, não se trata de
descobrir uma primeira tese absolutamente clara e distinta, uma verdade da qual
eu posso linearmente derivar todas as demais, o sistema das verdades. Quer
dizer, aqui, por mais que Descartes seja o fundador da filosofia moderna e Kant
leitor de Descartes, Kant não é cartesiano. As Meditationes se
constituem com uma instauração da metafísica a partir de uma primeira evidência
absolutamente clara e distinta da qual eu posso linearmente retirar o sistema
total de todas as verdades acessíveis à razão. Não é isso o que o Kant faz. Mas
a instauração kantiana se divide conscientemente em direção do desconhecido.
Lembrem-se da leitura do 1^O. parágrafo desse texto que nós
comentamos – a pergunta pela origem, pelo fundamento e tal. Aquele negócio de
que, como é que você, mais ou menos como o Menão, como é que eu vou descobrir
uma verdade que eu não conheço. Bom, a instauração da metafísica exige um certo
ponto de interrogação, um certo caminhar num espaço não mapeado previamente. O
meu caminhar é ele mesmo a abertura dos ramos (???). O meu procedimento não é
demonstrativo, seja analítico, seja sintético, mas ele tem uma dimensão
essencialmente interrogativa, dubitativa. Ela é, digamos, insegura. (…) O
Menon é o interlocutor do Sócrates que dizia que era impossível conhecer.
Conhecer é passar do não-saber ao saber. Agora, se eu não sei, se eu descobrir
por acaso a verdade como é que eu vou saber que ela é? Porque eu não posso
reconhecer a verdade. Ao que Sócrates vai responder fazendo um escravo que
nunca estudou geometria demonstrar um teorema. E daí o mito da reminiscência.
Lembrem-se que eu falei que há algo de platônico no Heidegger porque a
interrogação filosófica, que no espírito pedante do Heidegger é o privilégio de
algumas almas raríssimas, no entanto está prefigurado em todas as mentes, seja
você fazendeiro, seja vilão, seja fazendeiro, seja homem de bem. Eu to
brincando porque na tradução brasileira, eles traduziram trabalhador rural por
fazendeiro. (…) Pertence à estrutura do Dasein, à forma de ser do
homem, uma espécie de pré-compreensão do Ser que me dirige em direção à
pergunta mas que não me garante… Instaurar a metafísica é, de alguma maneira,
criar um caminho a partir do não-saber. Não a partir do que disse a
(inaudível). Ela é uma instauração filosófica do fundamento da filosofia. Quer dizer,
uma instauração filosófica do fundamento da metafísica está nos antípodas do
procedimento analítico-sintético da razão clássica, da razão matematizante.
Inferencial, dedutiva ou regressiva. Ela é pensante-interrogativa. Aqui nós
temos a distinção. Pensar não é exatamente idêntico a conhecer. Conhecer é
determinar entes – é a tarefa da ciência que se encerra dentro do domínio do
ôntico.

ALUNO: Seria
esse o lugar da síntese veritativa?

Sim, sim. Mas
quando vocês está fazendo a pergunta, aquela distinção entre as três formas de
síntese é um momento de uma interrogação que não está nos encaminhando em
direção ao ôntico. Que dizer, pra ele, isso seria verdade se nós entendêssemos
a Crítica da razão pura como uma teoria do conhecimento. Aí sim. Os
neo-kantianos interpretam a Crítica da razão pura como uma
espistemologia. Quer dizer, como uma delimitação do cognoscível. Ora, o que o
Heidegger está dizendo é que pensar é uma interrogação pelo sentido do Ser. O
argumento ontológico ou metafísico. Muito mais tarde, o Heidegger dirá: a
ciência não pensa; a ciência determina objetos. Ele não ‘tá querendo dizer que
o cientista é burro. Ele é contemporâneo do Einstein. Provavelmente ele achava
que o Einstein era um cretino. Embora aquele Cornelius Castoridadis – o filósofo
da sociologia, da antropologia, da política – a um certo momento ele diz: um
homem de entendimento tão vulgar como o Einstein diz uma asneira; só um besta
como o Einstein pra dizer uma asneira desse tamanho. Quando o Heidegger diz que
a ciência não pensa não é que é uma deficiência dos cientistas. É que a tarefa
dos cientistasé a determinação de objetos. Não é perguntar pelo sentido do Ser.
Aí ele não ‘tá muito longe do Wittgenstein que dizia: bom, se a ciência
determinasse completamente a totalidade da experiência, nada de importante
estaria resolvido. Se a ciência fosse infinita e cobrisse toda a experiência,
tudo de importante estaria fora. Porque a ciência só descreve estados de
coisas.

ALUNO: Isso
lembra a frase do Sartre quando o homem chegou à lua que ele disse que o
problema não ‘tava lá.

(…)

Bom, com isso
nós encerramos essa primeira parte. Nós estamos no desenvolvimento da
instauração do fundamento da metafísica. O que é desenvolver? É fazer uma série
de perguntas de maneira não analítica nem de maneira regressiva, mas de maneira
interrogativo-problematizante, digamos assim, tentando pensar o não-pensado.

ALUNO: Uma
espécie de maiêutica?

Sim. Eu disse
que algumas frases nos faziam lembrar a idéia platônica de reminiscência. Quer
dizer, como é que eu posso me movimentar num território que eu desconheço com
sucesso e nele instaurar um edifício, por assim dizer, construir, instaurar a
metafísica, se eu não dispuser de algum tipo de faro? Mas que não implica em
nenhuma metodologia precisa. Quer dizer, aqui nós estamos num anti-discurso do
método. Não existem regras para passar… Podem existir regras para passar do
desconhecimento para o conhecimento mas não existem regras lógicas, nem regras
epistemológicas que me permitam passar do não-pensado ao pensado, do fundado ao
fundamento. Se não me engano, eu li uma carta dele a um jovem estudante
japonês. Mas isso eu li nos anos 50, numa das traduções francesas dos Ensaios publicada em anexo. Não sei se é do Holzwege. Depois eu procurei e nunca
consegui encontrar. Em que o estudante japonês fascinado pelo Heidegger
escreveu pro Heidegger dizendo: olhe eu acho as suas coisas extraordinárias,
admiráveis e tal etc. Mas eu não consigo perceber exatamente qual é a sua
metodologia. Ele responde: nenhuma, não tem. Não tem regras para a boa
orientação do espírito. Não existe Discurso do Método, quer dizer,
existe, digamos, voltando ao Platão, e o Aristóteles (???) dizia: o homem
aspira naturalmente ao saber. Num sentido diferente, mas próximo, o Heidegger
diz: pertence à estrutura do Dasein, pertence à essência desse tipo de
ente que é o ser-aí, o estar-aí, o inquietar-se com o sentido do Ser refletida
ou irrefletidamente. Quer dizer, desde a origem, o verme está no fruto. É como
se todos nós tivéssemos o vírus da metafísica que só se manifesta de formas
mais graves em alguns organismos mais frágeis, nos filósofos…

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