Kant e o Problema da Metafísica – Aula 7

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SÃO CARLOS

Curso sobre Heidegger:

Kant e o Problema da Metafísica

Material Enviado por José de Medeiros Machado Jr.

2^o. semestre de 2004

Professor Bento Prado Jr.

ÍNDICE

Material Enviado por José de Medeiros Machado Jr.

Data da aula

03/12/2004

Mas o fato é que o livro é grande, o nosso itinerário foi ziguezagueante e nós chegamos mais ou menos livremente, mais ou menos arbitrariamente, a percorrer textos d outros livros anteriores e posteriores ao Kant e o problema da metafísica. Depois de falar do Kant e o problema da metafísica, nós consagramos uma aula ao Die Frage nach dem Ding que é de 35-36 e depois nós voltamos, na última aula, a um texto anterior, de um curso de um ano anterior ao Kant e o problema da metafísica. Eu lembro que todos esses livros são na verdade resultados de cursos ministrados. Normalmente, você tem o manuscrito do Heidegger pra cada um desses cursos e depois tem a nota dos alunos que permitem corrigir ou complementar o texto do Heidegger. Porque o Heidegger escrevia X e depois acrescentava observações que foram acrescentadas às edições pelas notas dos alunos. Enfim, nós circulamos do Kant e o problema da metafísica até o Das Ding e voltamos à interpretação fenomenológica da Crítica da razão pura que é um curso cujo conteúdoé o mesmo do curso do ano seguinte Kant e o problema da metafísica mas expresso de maneira bem diferente. Talvez mais analítica, mais próxima ao texto do Kant, mais chegada ao texto do Kant, menos livre, especulativa do que o Kant e o problema da metafísica, não tenho muita certeza. Nós fizemos esse vaivém e a nossa expectativa era percorrer de ponta a ponta Kant e o problema da metafísica, mas não foi possível. Nós comentamos alguns parágrafos. Como eu disse pra vocês, um aluno meu reclamava há milênios atrás que eu tinha um medo pânico do assunto e ficava numa introdução perene, guiando a entrada no assunto e tal etc. Não foi bem o caso porque nós entramos no assunto de maneiras diferentes. Agora, como encerrar? Não dá pra continuar comentando parágrafo por parágrafo ou alguns parágrafos cruciais do Kant e o problema da metafísica. Então eu resolvi voltar, pra encerrar, ao livro anterior, ao curso do ano anterior A interpretação fenomenológica da Crítica da razão pura e eu decidi encerrar o curso comentando os dois últimos parágrafos desse livro onde há uma espécie de rememoração do sentido da dedução transcendental e no último parágrafo a maneira pela qual o Heidegger instrumentaliza essa dedução transcendental e a sua leitura da dedução transcendental. (…) Em todo caso, podemos mergulhar diretamente… Pra encerrar o nosso curso, eu vou comentar com vocês cinco páginas. Hoje tem que comentar tudo mesmo que seja de maneira ligeira. Tem uma introdução que se chama A Crítica da razão pura como a refundação da metafísica como ciência. É uma espécie de introdução à sua leitura do Kant, o desvio que ele dá aa leitura tradicional do Kant, isto é, a Crítica da razão pura como esboço de uma ontologia fundamental. Uma idéia com a qual eu acho que vocês já estão mais ou menos familiarizados. Uma primeira parte, a estética transcendental; uma segunda parte, analítica dos conceitos na lógica transcendental; uma segunda secção, a interpretação fenomenológica da análise transcendental dos conceitos. Aí tem a exposição, a reinterpretação fenomenológica etc. Enfim, trata-se de uma exposição da Crítica da razão pura em sua estrutura e em seu desenvolvimento e depois tem uma interpretação fenomenológica da analítica transcendental dos conceitos. Quer dizer, qual é a recepção fenomenológico-heideggeriana daanalítica transcendental. Eu vou me deter, esse livro tem 26 parágrafos, no vigésimo sexto parágrafo, é a Exposição da possibilidade do conhecimento ontológico que corresponde mais ou menos àquela segunda parte que nós estávamos começando a comentar do Kant e o problema da metafísica. É o mesmo assunto. Mas essa Exposição da possibilidade do conhecimento ontológico tem 4 partes: uma 1^a. Apresentação sistemática por Kant da dedução transcendental das categorias, da relação do entendimento com os objetos em geral e da possibilidade de conhecê-los a priori. Isso nós vamos deixar de lado. Pra nos limitarmos a B e C que são as últimas páginas do livro e que têm como título A possibilidade dos juízos sintético a priori e a possibilidade do conhecimento ontológico, quer dizer, na linguagem do Kant, a possibilidade dos juízos sintéticos a priori, na interpretação heideggeriana, a possibilidade do conhecimento ontológico. E C, o parágrafo final, A significação da doutrina kantiana do esquematismo. Do esquematismo, isto é, daquele procedimento através do qual o entendimento pode se aplicar à intuição mediante esquemas cuja origem se encontra na imaginação transcendental. Aquele elemento mais ou menos presente, ausente na Crítica da razão pura entre o entendimento e a sensibilidade que o Kant, segundo o Heidegger, vislumbra, mas oculta ao mesmo tempo e que o Heidegger quer trazer à luz. Então, a conclusão desse livro é mais ou menos o começo do Kant e o problema da metafísica, pelo menos da 2^a secção que a gente ‘tava trabalhando. Então, para dar o aspecto de um fechamento sistemático à nossa exposição, que foi bastante esquemática e cheia de lacunas, vamos dar uma aparência de sistematicidade comentando palavra por palavra essas cinco últimas páginas. O penúltimo parágrafo, B, 3^a parte da última secção chama-se A possibilidade dos juízos sintéticos a priori e as possibilidade do conhecimento ontológico. “Consideremos o que acaba de ser dito como resultado da dedução transcendental como a iluminação da essência ontológica das categorias.” Bom, já tem uma tradução. Quer dizer, você passa da esfera epistemológica pra esfera ontológica. A dedução do sistema das categorias a partir do funcionamento dos juízos não é simplesmente a exposição dos mecanismos de objetivação do conhecimento, mas tem uma dimensão ontológica, ou seja, uma dimensão que define a relação do sujeito ou do homem, como nós veremos adiante, do Dasein como ente e com o ser do ente e, indiretamente, com o Ser. Então são dois níveis que se superpõem. Ele pergunta: “O que que se ganhou com essa solução do problema da dedução transcendental em relação ao problema diretor da Crítica em seu conjunto?” Querdizer, depois de ter percorrido toda a Crítica da razão pura, ele se pergunta o que que nós ganhamos, afinal. Qual é o resultado do nosso itinerário, qual foi o ganho, se é que houve ganho no que se refere ao problema diretor da Crítica, isto é, a questão essencial evocada ou levantada pela Crítica. Porque, no fundo, o problema do Heidegger é saber, é se perguntar qual é a questão fundamental da Crítica da razão pura à qual ele oferece uma resposta diferente da tradicional. Ele diz “A Crítica questiona a possibilidade da metafísica tradicional como ciência ôntica do supra-sensível.” Aí não tem problema nenhum. Lembrem-se da exposição do Vinícius, isto é, a analítica transcendental é uma espécie de resposta à ontologia leibniziana, wolffiana, baumgartiana dogmática que postula uma ciência ôntica do supra-sensível. A objeção fundamental do Kant ao Leibniz, ao Wolff, ao Baumgarten é dizer: bom, não existe intuição inteligível, existe um abismo entre o domínio do lógico, do analítico e do intuitivo, portanto, não há intuição intelectual, não há ontologia do supra-sensível. O supra-sensível está para além do entendimento. Embora, como o próprio Vinicius disse na sua primeira conferência, na dialética transcendental, de alguma maneira,a relação da razão como entendimento não é puramente negativa. Porque a interpretação tradicional é, bom, o entendimento conhece objetos, a razão se perde em ilusões. Ora, o Vinicius apontou para uma certa positividade da razão. Pelo menos regulativa, pelo menos totalizante. “Ora, uma ciência ôntica, uma ciência dos seres na sua singularidade, na sua regionalidade, se funda primariamente no conhecimento ontológico da constituição do ser, da região de objetos, a cada vez próprio à ciência ôntica concernida.” Bom, aqui nós voltamos ao Husserl. Quer dizer, você tem ontologias regionais, assim por diante… O ser físico, o ser biológico, o ser psicológico, o ser cultural e tal etc. cada uma dessas regiões ônticas pressupõe um horizonte definido essencialmente, ele diz “uma essência” do psicológico, uma essência do biológico que define o horizonte dos entes psicológicos, biológicos etc. Bom, acima disso, tem a questão do Ser.

No caso do Husserl, ele fala da diferença entre uma ontologia formal e das ontologias regionais. O que o Heidegger vai dizer… Ele vai modificar levemente essa coisa e vai dizer: bom, o ontológico se distingue do ôntico não como o formal se distingue do material. Porque “ontologia formal” o que que é? Não é lógica, mathesis universalis, como se houvesse uma espécie de leibnizianismo. É bem verdade que o Husserl diz: bom a ontologia formal não é propriamente uma lógica da verdade, é uma lógica formal.

ALUNO: Quer dizer, é uma tábua. Não é uma tábua das categorias, mas é uma tábua dos entes, né?

Não sei. Eu acho que não porque a mathesis universalis é pura lógica. É uma lógica da consistência, uma lógica da não-contradição, não é uma lógica da verdade. Quando você fala em entes, você ‘tá falando em entes diferentes, aí você tem ontologias regionais. O que que é uma coisa, o que que é uma vivência, o que que é um objeto cultural. Então, no fundo, é como se no caso do Husserl houvesse uma teoria da consciência transcendental capaz de dar estrutura lógica ao mundo e a fenomenologia começasse com as ontologias regionais. Não sei se o que eu ‘tô dizendo é muito correto. Enquanto que no caso do Heidegger existe essa inovação na tradição da fenomenologia que é dizer: a pergunta pelo Ser. Que, de uma certa maneira é uma démarche reacionária, uma démarche que volta ao Aristóteles, que volta à escolástica. O transcendental tal como entendido nos… O que que é o transcendental entendido pela filosofia escolástica? São aqueles predicados do ser que escapam às régios categoriais. Verdade, inverdade, beleza… O que você pode dizer de coisas espirituais e materiais etc mas nunca num sentido próprio, sempre num sentido analógico, mais ou menos vazio. No fundo, eu acho que isso remete ao bom e velho Platão que dizia que a idéia de Bem, de Verdade e de Justiça estava para além da essência. (???), para além da essência, que não pode se objetivar. É condição de objetivação. Da mesma maneira, no Aristóteles, vocês vão ter a idéia de que o estatuto da metafísica é complicado, quer dizer, ou ela é teologia, é uma ontologia regional, ou ela é um discurso sem objeto definido porque ela tem que falar equivocamente sobre tipos de seres dos quais se fala univocamente em cada uma das ontologias. Ora, o que o Heidegger quer é devolver consistência à questão pelo Ser, à questão ontológica. “Que significa o conhecimento ontológoico?” O que nós ‘tamos responder aqui ele se pergunta a si mesmo. Pergunta a todos nós: o que é um conhecimento ontológico? “O conhecimento ontológico é um conhecer real mas independente da experiência.” Um conhecer que não é empírico. Isso é mais ou menos trivial no horizonte kantiano. Mas o conhecimento ontológico não é só o conhecimento que não é empírico, é um conhecimento que não é também ontológico regional, isto é, que não éôntico, que não diz respeito a categorias de objetos, mas sobre o sentido de ser desses objetos.

ALUNO: E um sentido, ao contrário do Husserl, exterior à relação com a consciência também?

Eu tenho a impressão que o Heidegger não utiliza o vocabulário do sujeito transcendental, da consciência transcendental. Quer dizer, o lugar que era ocupado na fenomenologia pelo sujeito transcendental, que não é mais transcendental porque não existe colocação do mundo entre parênteses porque aquilo que nós chamamos “sujeito” está sempre no mundo. Então antes de chamá-lo de sujeito, de consciência, vamos chamá-lo de Estar-aí, de Estar, simplesmente. Eu lembro do Lebrun protestando contra a exposição de um heideggeriano radicado no Brasil, de origem européia que dizia: bom, ele dá uma versão behaviorista do Heidegger. Mas tem uma certa verdade numa versão behaviorista do Heidegger. Não é o ego cogito, ego sum. O sujeito da filosofia, o ponto de partida da filosofia é o Dasein, um ser entre outros seres que tem a peculiaridade de ser fundante de outros seres, mas como se eu falasse de fora dele, não de dentro dele. Bom, mas ele traduz essa pergunta dele em termos de interpretação do Kant: onde se encontra a possibilidade interna de um tal conhecimento puro a priori? Quer dizer, pra ele o conhecimento ontológico (…) Há um conhecimento antes que algum objeto se anteponha ao conhecimento. É aquilo que ele chama do caráter intrínseco do conhecimento. Extrínseco é o conhecimento que depende de algo que lhe é exterior, depende do conhecido. No limite, o empirismo. Mas da onde vem essa possibilidade de um conhecimento puro a priori? Como os juízos sintéticos a priori são possíveis? Enfim, ele dá a volta na sua interpretação e termina na pergunta pela qual começa a Crítica da razão pura. A Crítica da razão pura começa: como é que são possíveis– na ingenuidade kantiana – nós começamos a perguntar como é são possíveis juízos sintéticos a priori e demonstrar como são possíveis juízos sintéticos a priori na matemática, o que nãoé tão problemático porque todo mundo sabe que a matemática é a priori mas demonstrar, contra a tradição, que os juízos a priori da matemática não são analíticos, são sintéticos. O que é uma preparação pra dizer que o conhecimento do mundo externo também é sintético mas sendo a priori. porque no esquema tradicional, no esquema humeano, leibniziano, de uma certa maneira, a priori = analítico – identidade, não-contradição e tal etc – e a posteriori = sintético. O duro é fazer esse cruzamento aqui: como é que são possíveis juízos sintéticos a priori. Essa é que é a questão. “Mas mesmo se ela aí não foi fundada de maneira última (…).” Aí aonde? na Dedução transcendental. No fundo, o que ele ‘tá dizendo é que a possibilidade do conhecimento ontológico a possibilidade dos juízos sintéticos a priori não foi fundada de maneira última na Dedução transcendental. Bom, faltou alguma coisa. Inclusive faltou aquilo, nós já sabemos, a raiz última dos elementos do conhecimento, do entendimento e da sensibilidade, que reside na imaginação e na temporalidade. “Mesmo se ela não foi aí fundada de maneira última, a resposta a essas questões foi dada na Dedução transcendental.” De alguma maneira, sem ser de maneira última, o problema foi resolvida. Incompletamente, mas foi resolvido na dedução transcendental. “Essa dedução mostrou que a intuição pura do tempo e o pensamento puro se encontram a priori numa relação necessária.” Aqui é preciso sublinhar. Bom, o entendimento, o que que é? É aquela faculdade que dá a estrutura, apoiada na intuição, ao mundo dos objetos possíveis. A razão ou o pensamento puro é aquele que se relaciona ao entendimento sem se relacionar com a intuição e que está meio desamparado de tal maneira que a dialética será uma exposição das ilusões da razão, das antinomias da razão pura. Mas já o Vinícius apontava para uma espécie de positividade mínima da razão pura quando mais não seja na dimensão não cognitiva que é condição do conhecimento. O que que é uma dimensão não cognitiva que no entanto é condição de conhecimento? Aparece na idéia dos juízos que não são constitutivos mas que são reguladores, aqueles que, sem determinar objetos, determinam horizontes onde objetos podem ser explorados. Por exemplo a idéia de finalidade é irredutível ao princípio da causalidade. Então ela não tem valor constitutivo. Mas não há biologia possível sem a idéia de finalidade ou sem a idéia de função. Não há juízo estético possível sem juízo reflexionante ou regulador. Assim como a ética também já não era possível dentro dos limites do entendimento. Mas o que eu quero dizer é que aqui ele faz uma ligação, já no interior da Dedução, entre intuição pura do tempo e o pensamento puro. Quer dizer, é um ligação na direção diversa daquela da exposição do Vinícius. Tem intuição, entendimento… Ele diz: na colaboração entre entendimento e intuição você tem conhecimento objetivo. A razão, como não se liga à intuição, ela é a estruturação intelectual da experiência. E, portanto, na Dialética transcendental ela é capaz de pensamento que não é objetivo, que transgride os limites do entendimento e que quer totalizar e devolver a filosofia ao estatuto da ontologia dogmática. Agora, o que Heidegger diz aqui é uma relação entre razão pura e tempo. Qual é a relação possível entre pensamento puro e tempo? Aí eu acho que vale a pensa a gente se demorar um pouquinho. Fazer um pouco de arqueologia sumária e caricatural. Porque se nós pensamos Platão, por exemplo, ou até mesmo o Aristóteles, o que que caracteriza o pensamento puro? É a sua relação com a eternidade. O que se transforma, o que se modifica, está para além dos limites do pensamento puro. Quer dizer, o tempo é impuro pra ele. É claro que existem tempos e tempos, movimentos e movimentos. Existe o tempo da (???), da mudança de qualidade, pensando no Aristóteles. A folha verde fica marrom etc. Bom, isso é do domínio da mutação (inaudível). Mas o Platão diz – e próprio Aristóteles: existem movimentos que são puramente locais que não são mudança de qualidade e que são matematizáveis como os movimentos circulares dos astros. Daí eu posso prever. A idéia do Thales. Thales já era capaz de antecipar, de prever um eclipse solar (inaudível). (…) Justamente, a tarefa da filosofia é pensar a eternidade ou aqueles movimentos que implicam temporalidade, sim, mas uma temporalidade regular, digamos, da ordem da repetição regular que define algo como uma imobilidade. (…) Platão tem essa bela imagem: o movimento circular da imagem sensível da eternidade. Um movimento que praticamente não é um movimento. Tem tempo, claro, mas é uma temporalidade regularizada, por assim dizer, domesticada pela razão que simboliza aquilo que nós intuitivamente temos acesso muito dificilmente que é a eternidade. A identidade do Ser consigo mesmo ou a identidade da razão como Ser, mas que tem alguma coisa que ver com o imóvel, com o intemporal e com o eterno. Bom, aqui nós vamos no caminho diverso… Porque o pensamento puro tem alguma coisa que ver como tempo. Como é que é possível essa ligação entre pensamento puro e temporalidade e tempo puro também, que eu acho que é a expressão que ele usa aqui. A intuição pura do tempo e o pensamento puro estão conectados de maneira essencial na Dedução transcendental. “Mas a relação da intuição e do pensamento é o que define o conhecimento real.” Bom, aqui ele não fala de pensamento puro, ele fala de pensamento. Aqui ele ‘tá repetindo a proposição “o conceito sem intuição é vazio, toda intuição sem conceito é cega”. “A relação apriórica pura da intuição pura e do pensamento puro é conhecimento real, sintético.” Na verdade, eu estava avançando um pouco demais quando eu ‘tava falando do pensamento puro ao nível da razão. Ele fala pensamento puro no nível da analítica. O juízo sintético a priori, isto é, o pensamento puro é aquele que se exprime num juízo que não tem nada a ver com a experiência. O pensamento puro se associa indissociavelmente, sem o que não há conhecimento, a uma intuição pura. Isso é condição de possibilidade do juízo sintético a priori. “O tempo como intuição pura é, em união com a apercepção transcendental, a dimensão onde todas as determinações pensantes aprióricas da intuição pura buscam ou captam a sua legitimidade.” Bom, aqui o esquema… Bom, você tem a multiplicidade empírica, você tem o espaço e o tempo, você tem o entendimento.

Eu já me referi ao fato de que há uma espécie de hierarquia de sínteses. O múltiplo da sensibilidade é sintetizado no horizonte espácio-temporal. Por sua vez, aquilo que é recebido na forma do espaço e do tempo é sintetizado pelas categorias do entendimento. Então tem uma síntese intuitiva da multiplicidade empírica, a priori, tem uma síntese a priori das intuições puras. E depois você tem o ich denke, o eu penso.

ALUNO: Eu não conheço a seqüência do obras do Heidegger, mas essa mesma idéia, pelo menos ‘tá me parecendo, é a idéia que ele encontra no Husserl, que ele vai dizer que a grande descoberta do Husserl foi a noção de intuição categorial. Uma vez que há essa intuição, você não precisa mais se prender ao a priori e pode-se retomar o discurso sobre o Ser.

Não porque o Kant aqui não ‘tá muito longe do Husserl. Intuição categorial, o que que é? Intuição com conteúdos… Uma intuição dominada por categorias.

ALUNO: O tempo é uma categoria…

Não, o tempo não é uma categoria, é forma da intuição. Categorias são: necessidade, possibilidade, causa e efeito, são as várias funções do juízo que são… A tábua dos juízos vira a tábua das categorias que vira os princípios etc. Mas eu acho que não é por aí que ele se aproxima ou se afasta do Husserl. Porque é importante ver em que medida ele é husserliano e em que medida ele deixa de ser husserliano. Aqui ele‘tá fazendo uma leitura husserliana do Kant. Mas talvez aí essa sua aproximação não seja a mais… Mas o que eu queria sublinhar é esse negócio dele ligar o ich denke ao tempo. Não à sensibilidade em geral, masà forma temporal da apreensão a priori da experiência.

ALUNO: Aí, a gente volta àquele problema do esquematismo…

É isso. É nessa direção que a gente vai caminhar. “O tempo como intuição pura é, em união apriórica com a apercepção transcendental a dimensão onde todas as determinações pensantes aprióricas da intuição pura buscam, bebem a sua legitimidade. O conhecimento sintético a priori é possível sobre a base da unidade originariamente sintética da imaginação produtiva pura, isto é, sobre a base da temporalidade”. Quer dizer, entre o ich denke e o tempo tem a imaginação produtiva. Digamos – eu não sei se eu to sendo rigoroso com a linguagem kantiana –, há antecipação da percepção. O que que é antecipação da percepção? É dar espaço para uma percepção possível. Mas que não é intelectual e que é intuitiva, mas que remete à idéia da imaginação. Portanto, imaginação está ligado com antecipação, com pré-preensão. Qual era a palavra alemã?

ALUNO: Era Vorgriffen.

É, a pata da águia, que no seu desenho autônomo antecipa o passarinho que ela vai captar. A imaginação é produtiva na medida em que ela é antecipadora. Veja bem, aí eu tô pensando independentemente do Heidegger, to comentando o texto dele, fazendo um comentário espontâneo, especulativo. A imaginação produtiva, ao antecipar o não dado, dá lugar, abre espaço para que algo seja dado, para que algo seja percebido. Ou melhor, a imaginação transcendental é anfitriã do dado futuro. Ela abre a porta e põe a mesa para recebê-lo. O dado que vai se apresentar como ob-jecto. “Conhecimento sintético a priori é possível na base originariamente sintética da imaginação pura, isto é, na base da temporalidade. Mas [aqui é o Heidegger que fala, porque aqui ele tá comentando o Kant. Mas ele põe uma adversativa: “Mas”] a temporalidade é a constituição fundamental do Dasein humano”. Existe um certo tipo de ser que se caracteriza por diferença a todos os outros. Há um ente que se caracteriza por oposição a todos os demais entes de ser essencialmente… Ter a temporalidade como a sua, como estância constitutiva do modo de ser de sua essência. Bom, é claro que os pedregulhos vivem no tempo, que os animais existem dentro do tempo – os animais nascem e morrem e tal etc. Mas eles não têm nenhuma relação com a temporalidade que os envolve a todos. Isto é, o Dasein vive, por assim dizer lucidamente, a temporalidade. Ele é um ser-para-a-morte. Ele vive no tempo. Assim como nós falamos que o Dasein não está dentro do mundo, mas no mundo, da mesma maneira nós podemos dizer que o Dasein não está dentro do tempo, como todos os entes, mas está no tempo. Ele é temporal. Ou melhor, ele temporaliza, ele dá a dimensão temporal. Em termos kantianos, o sujeito dá a dimensão temporal aos fenômenos. Em termos heideggerianos, o Dasein dá a dimensão temporal ao mundo.“Na base da sua constituição originária, algo como a pura compreensão do Ser, das determinações do Ser, é possível para o Dasein”. Isto é, assim como nós passamos do pensamento puro para a temporalidade no Kant, do pensamento puro para a forma pura da intuição temporal, assim também aqui, nós passamos da constituição originariamente temporal do Dasein à sua compreensão originária do Ser. Quer dizer, pertence ao Dasein a capacidade de pré-compreender o Ser, de antecipar o Ser. Assim como pertence ao sujeito cognitivo kantiano antecipar no juízo a priori a experiência. “Sobre a base da temporalidade do Dasein, constitui-se a compreensão do Ser em geral.” Estar no mundo é estar no tempo. E estar no tempo, não dentro do tempo, é antecipar o sentido do Ser. “É somente porque essa compreensãoé possível que o Dasein pode enquanto existente comportar-se em relação ao ente que ele não é, ao mesmo tempo que em relação ao ente que ele é.” É por isso que o Dasein pode comportar-se em relação a si mesmo e ao outro. Antecipando os entes, ele antecipa o lugar onde há si-mesmo e entes. “Embora Kant não tenha desenvolvido de maneira tão fundamental o problema do conhecimento ontológico (…).” Aqui ele ‘tá dizendo: aqui eu dei um passo adiante, quer dizer, eu passei da ligação entre conhecimento puro, entre pensamento puro e intuição pura do tempo e passei para a temporalidade do Dasein como condição da pré-compreensão do Ser. O Kant não chega lá. “Embora Kant não tenha desenvolvido de maneira tão fundamental o problema do conhecimento ontológico, e não tenha levado bastante longe a sua solução radical, ele não deixa de fornecer pelo menos uma indicação desse problema.” O Kant não chegou lá, mas ele apontou. Assim como ele, sem dizer, a imaginação é o coração, mas ele apontou nessa direção e ficou parado; aqui também ele apontou nessa direção mas ficou parado. A nossa tarefa é ir adiante. “E essa indicação deve ser tanto mais apreciada quanto o fenômeno do temo, contra o qual o Kant não pode deixar de se chocar.” A idéia da temporalidade é uma idéia incontornável para o Kant. Que ele deu uma indicação, isso está mostrado pelo fato de que a incontornabilidade do tempo para o Kant não por ele compreendida como temporalidade original. Aí é o limite do Kant. Quer dizer, ele chega pertinho da função originária do tempo na constituição do modo de ser do Dasein, ou do sujeito do conhecimento, do sujeito humano (inaudível), ele não chegou à característica originária do tempo ou da imaginação, que é a mesma coisa. “Mas quando Kant reconhece no entanto que o tempo é auto-afecção pura e que ele se mantém numa conexão interna necessária com a imaginação produtora, ele chega bel et bien, chega muito bem, malgrado a manutenção do conceito tradicional e vulgar do tempo, a fazer, para além disto, uma avançada essencial.” Quer dizer, o Kant não chega até o caráter originário da imaginação e da temporalidade como pura, como origem, porque ele mantém a filosofia tradicional. Mas quando ele liga a imaginação transcendental como tempo como auto-afecção, como uma referência a si mesmo, como sentir-se a si mesmo, auto-afectar-se é sentir-se a si mesmo, viver-se (?) a si mesmo, ele diz: ele já ‘tá ultrapassando a concepção vulgar do tempo. A concepção vulgar do tempo é a concepção aristotélica do tempo. Grosso modo, é a concepção intramundana do tempo. Aqui é preciso fazer um parêntese. Ele é um pouquinho injusto… No Ser e tempo ele termina por fazer uma espécie de história doconceito de tempo, mas do conceito vulgar do tempo. (Inaudível) Dizer que o Bergson tem uma concepção vulgar do tempo é um pouco demais… Mas tem também um pouco de inveja do Bergson que era o melhor filósofo da época, era o grande mestre. Mas, grosso modo, o que que é uma concepção vulgar do tempo? É a concepção intramundana do tempo. É a concepção do tempo como sucessão. É a concepção cosmológica do tempo, aristotélica. Onde o modelo da temporalidade é cosmológico. Muito embora, em Aristóteles, você tem uma emergência da noção de tempo que é um pouco diferente. O Aristóteles pensa o tempo em termos físico-cosmológicos. Mas quando ele faz uma teoria da chrematística, que é a teoria da moeda, ele fala do avaro que quer mais, quer mais, quer mais. Esse é o mau infinito. É aquele negócio sem fim. O tempo grego é o tempo domesticado, o tempo regularizado. Um tempo cujo modelo é o movimento circular da perfeição que se aproxima da multiplicidade (?) Agora, acumular grana leva à idéia de uma temporalidade que não tem fim, né? Mas em todo caso, o Heidegger – aí eu ‘tô simplificando muito, caricaturando muito – no Ser e tempo, ele funda a ontologia fundamental demolindo a concepção vulgar do tempo que predomina na história da filosofia, segundo ele, através de toda a história da filosofia, do Aristóteles até o Bergson, passando pelo Kant. Mas aqui ele ‘tá insistindo que o Kant, embora prisioneiro da concepção vulgar de tempo, ele aponta na boa direção. O que os outros não fazem, nem o Bergson, com grande injustiça. “O conceito de tempo, iluminado a partir da idéia de auto-afecção pura e da imaginação produtora, deve ser resolutamente tomado como fundamento desde o instante em que se quer compreender a função que Kant na sua doutrina do esquematismo dos conceitos puros do entendimento atribui ao tempo.

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