Heidegger: Kant e o Problema da Metafísica – Aula 3

 2^o. semestre de 2004

 Professor Bento Prado Jr.

Material Enviado por José de Medeiros Machado Jr.

ÍNDICE

Data da aula 

• 01/10/2001
• 08/10/2004
• 15/10/2004
• 12/11/2004
• 19/11/2004
• 26/11/2004
• 03/12/2004
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15/10/2004

Eu queria simplesmente lançar mão desse desenho do Deleuze que mostra bem, no fundo, de maneira caricatural, é claro, a estrutura da Crítica da razão pura, a hierarquia de sínteses. Mas ao mesmo tempo, ele próprio sugere que pode ser pensado de cima pra baixo ou de baixo pra cima. Aqui você tem limitação – as idéias de alma, Deus e o mundo correspondem ao mundo na metafísica. Ou, na linguagem do Heidegger, das metafísicas especiais. Quer dizer, as idéias de alma, Deus e o mundo cercam o pensamento, formam o horizonte do pensamento e que levam o pensamento à ilusão da constituição de uma psicologia racional, de uma teologia racional e de uma cosmologia racional. Bom, todo o esforço da Crítica da razão pura é mostrar que esse domínio que cerca a cabeça do boi, do eu penso, do sujeito transcendental, esse é o mundo da ilusão. Uma ilusão necessária, claro; uma ilusão que é co-natural á razão, mas é que pe preciso, a tarefa da filosofia é justamente delimitar a pátria da verdade e tal etc, distinguir entre uma ciência impossível e aquilo que é possível conhecer racionalmente. A palavra metafísica aparece no Kant de maneira negativa e positiva. Quer dizer, a fundamentação da física e da matemática é condição de possibilidade da demonstração da possibilidade a priori da matemática e da física. Então, metafísica no sentido negativo. Agora, ele fala também da metafísica futura. Entendendo como metafísica não as metafísicas especiais, mas essa tarefa de delimitação do domínio da racionalidade. O que bate um pouco com Heidegger. O Heidegger não ‘tá tão longe assim do Kant quando restaura a metafísica no seu bom sentido descartando as metafísicas especiais da produção escolástica e avança a pergunta da possibilidade de um fundamento da metafísica a partir da idéia da finitude. Tudo isso é perfeitamente coerente como Kant. Mas em todo caso, você tem os dois movimentos: o movimento de descensão e o movimento de ascensão. A Crítica da razão pura é regressiva. Mas ela é regressiva-progressiva como nós vimos na última aula. Você tem um eu puro – ich denke, eu penso – que é cartesiano de origem mas que não é cartesiano de natureza. O eu penso era a base do eu existo, era uma primeira verdade, uma verdade essencial que implicava na possibilidade de derivar dela…, se tratava de uma intuição intelectual. Quer Deus exista, quer Deus não exista, é impossível…, quer haja gênio maligno, que não haja gênio maligno, de dentro da finitude do meu pensamento, eu sou capaz de captar imediatamente uma essência que implica uma existência. Bom, no caso do Kant, o ich denke, pra começar não é uma intuição intelectual, não existe intuição intelectual. Há aquele abismo entre ou intuição ou entendimento, ou conceito. O entendimento intuitivo é o entendimento infinito de Deus. O entendimento finito do homem não pode ter intuição de essência. Portanto, o eu penso não pode inaugurar um conhecimento de um ser ou de uma essência. Mas ele pode ser pensado, digamos, como uma intuição lógico-transcendental para que a idéia de experiência adquira sentido. Se a multiplicidade da minha experiência não for carimbada pelo eu penso, isto é, se a experiência não for referida a uma subjetividade não empírica, mas uma subjetividade transcendental, finita, isto é, no fundo, qualquer tipo de representação de objeto implica um sujeito que julga que tal coisa é um objeto; implica uma atividade judicativa e essa atividade judicativa implica a síntese suprema que é a apercepção transcendental – o sujeito se apreende a si mesmo como sujeito dos seus juízos. Esse sujeito que se apreende a si mesmo – você fala de apercepção, apercepção é apreensão de si mesmo, mas não de uma essência ou de uma existência, mas de uma função da subjetividade que não tem nenhum valor em si mesma senão aquele que ele torna possível. Passar do eu penso para o domínio da física, da matemática, não é uma démarche, não é um procedimento dedutivo. Pelo contrário, nós partimos subindo, daqui pra lá. O movimento ascensional é aquele que distingue no fundo o domínio da experiência espácio-temporal– bom, tem o eu passivo aqui, o eu empírico que ‘tá mergulhado no tempo e no espaço, submetido a impressões sensíveis, a estética faz uma distinção entre a sensibilidade pura e a sensibilidade empírica. Isso é essencial. Entre a sensibilidade pura e a sensibilidade empírica, isto é, mais uma vez, a experiência não é a origem. Pode ser a origem, mas não é o fundamento. Por quê? Porque, por exemplo, o tempo, eu tenho a representação do tempo. Ela é uma generalização dos diferentes instantes da minha vida, da minha experiência? Ou, pelo contrário, todas as experiências, todos os instantes da minha vida, pressupõem a unidade pré-experiencial da sucessão temporal. Da mesma maneira, o espaço não é uma generalização do aqui, ali, acolá e tal etc. Quer dizer, a intuição não é conceito, isto é, tempo e espaço não são resultados de generalizações a partir da experiência, mas são condições. Você tem dois esquemas. Esquema de vários eventos circulares de cuja repetição você infere uma lei geral.Você pode pensar assim. Você pode pensar o tempo e o espaço– aqui ali e tal etc. Nós generalizamos, a partir da experiência, as idéias de espaço e tempo. Ele diz: não, pelo contrário, toda experiência empírica do aqui e do agora pressupõe uma totalidade singular intuitiva do tempo e do espaço. Se não houver tempo a priori e espaço a priori, não haverá este aqui, aquele ali, este instante, aquele instante. Eu já faço a distinção entre o eu passivo, aquele que recebe pura e simplesmente as impressões do mundo externo e algumas formas que não têm origem no eu empírico. Quer dizer, o espaço e o tempo transcendem o eu empírico, precedem o eu empírico. Tanto que ele vai demonstrar que o Descartes ‘tá errado na demonstração… Na refutação do idealismo, ele diz: não, não é “eu penso, logo existo”; para que eu chegue à conclusão de que eu existo, eu preciso saber (inaudível). Nós temos um primeiro nível: a estética – a idéia da descoberta de que existe uma intuição pura, que não é empírica. E que a intuição é diferente do conceito. O ponto de partida é a distinção entre conhecimento imediato e conhecimento mediato. Depois tem a analítica. A analítica, o que que é? Bom, dado o pano de fundo dado pela experiência possível, não pela experiência real –  senão nós seríamos humeanos e céticos – , mas pela experiência possível, pela experiência pura, os limites da experiência que transcendem o eu empírico, nós temos aqui a matemática e a física. Porque ambas implicam atividades que são judicativas. Inferências, raciocínio e tal. Então, você tem categorias, juízos. No movimento ascensional, ele faz uma análise lógica das funções do juízo e daí tira as categorias, aí tira os princípio. Eu ‘tô fazendo aqui de cima pra baixo o que ele ‘tá fazendo aqui de baixo pra cima. Então você tem sínteses, uma espécie de pirâmide de sínteses, pirâmides de pirâmides. Cada cúpula de uma pirâmide é uma síntese que sintetiza uma base quadrada, digamos. Numa pirâmide, você tem um pontinho único que define essa multiplicidade. a síntese unifica tudo aqui em cima. Então, o espaço e o tempo sobre uma pirâmide unificam a experiência real dentro dos limites da experiência possível. Depois nós vamos verificar como é que a intuição pura pode ser sintetizada através de outras sínteses que são judicativas. Esqueçamos um pouco o Heidegger, esqueçamos um pouco o Deleuze pra explicar um pouquinho… São as aplicações dos juízos, das categorias lógicas à experiência. Você tem tábua dos juízos, tábua das categorias, tábua dos princípios. Nos juízos é a pura forma predicativa dos juízos. Tem forma afirmativa, negativa, universal, particular e tal etc. Daí nós derivamos para suas condições de possibilidade. São as categorias. Depois nós remontamos aos princípios. Mas esse remontar aos princípios é recair na maneira pela qual o juízo se aplica à experiência possível. Então você tem síntese intuitiva. Depois você tem síntese judicativo-categorial através da aplicação dos princípios e todas elas pressupõem uma síntese suprema. Se não houver um sujeito que enuncia juízos – que ele exista ou não exista; não sou eu, não é você, não é ninguém, não é o Renato Descartes, não é o Immanuel Kant, mas é uma condição formal, é essa caveira de boi que diz “Eu = Eu, Eu = Eu …” e não fala do mundo. Não fala nada do mundo mas é condição de possibilidade da unidade do discurso sobre o mundo ou sobre a experiência.

Bom, eu fiz essa exposição porque normalmente eu costumo explicar o Kant de maneira mais tradicional que o Heidegger. É claro que eu não ignoro o movimento ascensional. Mas no fundo, a minha tendência é dizer: bom… Porque aqui você teria que fazer o seguinte. Porque quando ele faz esse traço aqui, ele ‘tá dizendo que o negócio não é hierárquico. A minha exposição é hierarquizante: de formas inferiores a formas superiores de sínteses. E ele diz: não, não, há uma reflexividade necessária em todo o funcionamento da razão de tal maneira que a experiência possível fornece o que ele chama de campo transcendental da experiência possível que por sua vez torna pensável o sujeito transcendental. Você pode subir e descer.

ALUNO: Você poderia falar um pouco da relação entre o esquema e o tempo?

Sim. Mas eu tenho a impressão que será melhor a gente deixar o Heidegger pra lá. Eu vou falar de forma pobre, mas grosso modo, o esquematismo… O que quer dizer esquema? Quando você fala de esquema, você não ‘tá falando exatamente de forma lógica, você não ‘tá falando nem de experiência sensível, nem de forma lógica. Quando você faz o esquema de alguma coisa, você elabora uma espécie de caricatura, antecipação da experiência e tal etc. Bom, o fato é que os juízos se aplicam…, os juízos sintéticos que atravessam o espaço e o tempo, que tornam possível o objeto, só podem ser juízo sintético sendo conciliações entre intuição e conceito. Tem que ter uma dimensão intuitiva e uma dimensão conceitual. Mas intuição e conceito são coisas heterogêneas. Bom, aí o Kant vai recorrer à idéia de imaginação transcendental que é esquematizadora, que nãoé empírica, que é sensível como a intuição pura, mas de alguma maneira antecipa a generalidade do conceito. Você pode dizer: eu tenho a intuição de, digamos, Pedro, e tenho o conceito de ser homem. Uma coisa é o Pedro, você vê de fato que ele é barrigudo, que ele é careca e tal. Ser humano não tem nenhuma dessas características. Como é que eu posso dizer que o Pedro é ser humano? É preciso que eu tenha o esquema:

 O Heidegger, pelo menos na primeira versão do Kant, o Heidegger vai assumir isso, o esquematismo é o que permite a roda móvel dos esquemas (inaudível). Mas o esquematismo vai ser ligado simultaneamente à imaginação – o esquema é o produto de uma imaginação produtiva. Não é de uma intuição receptiva nem de uma simples conceptualização. Então imaginação, esquematismo e temporalidade.

ALUNO: Isso que eu tenho dificuldade de entender: imaginação, esquematismo e temporalidade, por que temporalidade aí?

Ta. Isso o Heidegger e o Kant, eles vão ter que explicar. Bom, pra começar, aqui debaixo você já tem uma prioridade da forma do tempo sobre o espaço. O riacho raso do tempo como forma da interioridade e o espaço como forma da exterioridade. Isso no nível puramente sensível. Ao nível do entendimento, haverá – ao menos na primeira verão da Crítica da razão pura – uma prioridade da imaginação produtiva. Quando você fala de imaginação produtiva, é que é antecipatória. Um mínimo de idéia de temporalidade ‘tá aí presente. Mas eu não quero dizer que eu ‘tô respondendo… A sua pergunta não é fácil de responder. Eu to apontando nessa direção. O que acontece é que o privilégio do tempo que aparece aqui vai reaparecer na análise do esquematismo, na aplicação dos princípios à experiência possível. E que vai ser desmentido na refutação do idealismo cartesiano. Daí a coisa vai ser, a coisa externa, o espaço vai ter privilégio sobre o ser-para-si, digamos. É como se ele dissesse: eu não sou cartesiano.

ALUNO: Então é um privilégio provisório do tempo?

Não. Não é provisório. Mas deixa eu ver se eu consigo responder. Não sei se a gente vai comentar…, poder entrar no Heidegger. Deixa eu ver se eu consigo responder a sua pergunta. Eu vou tentar radicalizar a sua pergunta. É razoável que ao nível da intuição haja uma prioridade da forma do tempo sobre a forma do espaço. Por quê? Porque o mundo da experiência é um mundo espácio-temporal, é uma combinação de dois termos. Mas qual é o argumento do Kant?

ALUNO: A experiência de mim mesmo é a experiência no tempo, não é isso?

De alguma maneira é isso. Quer dizer, não a experiência de mim mesmo, mas  a experiência possível para mim é originariamente temporal porque a intuição é o regime do sentido, dos sentidos – não dos sentidos empíricos. Nós temos um sentido interno e um sentido externo. Um sentido através do qual eu me relaciono comigo mesmo e um sentido através do qual eu me relaciono como mundo externo. Eu me relaciono comigo mesmo através do tempo, contra o Descartes, a concepção originariamente intemporal do cogito. No caso do Kant, é preciso que o sentido interno seja imediatamente temporal. Senão não há aritmética, não há associação, entre outras coisas. E não há consciência possível de nenhum objeto externo. Então, a intuição, a forma do tempo é o sentido interno de um sentido externo. Uma espécie de subordinação do espaço ao tempo. Na metáfora do Deleuze, o espaço dá os limites das margens do rio que flui.

ALUNO: Mas é como se o rio desse as margens, já que o espaço ‘tá subordinado ao tempo.

Não, não. O espaço tem sua forma própria e depois ele vai se vingar do tempo mais tarde. Quer dizer, o espaço não perde nenhuma de suas propriedades espaciais. São duas formas de intuição diferentes que se combinam de maneira complexa no nível da estética onde, digamos, elementarmente, você pode dizer para que eu perceba uma coisa permanente não basta que eu tenha representação externa da coisa, é preciso que eu tenha consciência contínua da coisa externa. A vingança vai ser mais tarde quando a gente vai ver que para eu ter consciência de mim mesmo eu preciso ter consciência da permanência da coisa externa. Mas, veja bem, permanência da coisa externa quer dizer que o tempo não é destronado. (…) Mas se eu digo que eu só posso ter consciência de mim mesmo tendo consciência… Quer dizer, se eu só posso dizer – mas ele diz empiricamente– ich denke , “eu penso, eu existo”, interpretado como uma proposição empírica pressupõe a permanência da coisa fora de mim; pressupõe a permanência da coisa externa, pressupõe um espaço/temporal, pressupõe a continuidade da coisa. Ao nível da sensibilidade era um pouco o contrário, né? Para que haja uma coisa, é preciso que haja a sucessão. Agora ele diz: para que haja um eu empírico que se acredite existente, é preciso que ele creia na existência de coisas permanentes que também não são puramente espaciais mas espácio-temporais. Agora, esse ich denke aqui ‘tá fora do espaço e do tempo, mas é uma condição transcendental. Então você tem mil maneiras de (???) esse sistema. Como esse esquema, pelo menos nessa disposição esquemática aqui é mais ou menos regressiva-progressiva, como nós sempre insistimos e, portanto, circular, de uma certa maneira… Essa mesma circularidade em que o Heidegger vai insistir, a circularidade da hermenêutica, a circularidade da origem e do fundamento que até agora a gente não chegou a definir. Nós chegamos a esboçar algumas tentativas mas não esclarecemos totalmente, digamos. Quer dizer, há circularidade no Heidegger. E seguramente há circularidade no Kant. Então, eu só queria dizer isso porque eu costumo fazer a exposição mais ou menos de cima pra baixo, mais da maneira tradicional, idealista ou neo-kantiana. Enquanto que o Heidegger, não é que vai começar da temporalidade, da sensibilidade. É da temporalidade, sim. É do esquematismo transcendental, sim. Mas o que ‘tá entremeio, que não é nem o empírico, nem o sensível, nem o lógico, mas que é o transcendental no sentido mais forte da palavra. Quer dizer, que é a dimensão propriamente metafísica.

ALUNO: Que é alguma coisa de intermédio, como no poema.

É, alguma coisa de intermédio.

ALUNO: Você fala daquela autora que você disse que se chamava Longneck, que falava da divisão da Crítica da razão pura no século XX. Parece que a divisão cai bem no meio dessa imagem também.

Sim, sim. Porque a oposição entre o Heidegger e seus colegas de Malburgo,  amigos e adversários, é que na primeira versão da Crítica da razão pura, o movimento é mais acentuadamente ascensório; a segunda edição é mais nitidamente descensória. Quer dizer, o lugar da imaginação transcendental, a dimensão psicológico-transcendental que o Heidegger… é obliterada em função da sua dimensão lógica. Vocês lembram da última aula: não é nem lógico, nem psicológico, é transcendental. Mas o Heidegger diz: a primeira versão é melhor do que a segunda. Ele diz: a segunda versão é horrível. Porque na segunda versão quando há o privilégio do lógico sobre o intuitivo, do conceitual sobre o temporal etc. é aí que começa o idealismo absoluto, o neo-kantismo e o positivismo que ignoram a dimensão metafísica essencial do Kant. Todos os outros, os seus adversários dizem: a segunda versão é muito melhor do que a primeira porque a primeira é psicológica, é antropológica, a segunda é lógico-transcendental. E a Longueness diz: ambos estão errados, as duas versões são exatamente…, não há divergência pro Kant, são duas maneiras de expor diante de leitores diferentes. Quer dizer, é compreensível porque quando o Kant faz a revolução copernicana, faz a Crítica da razão pura, todo mundo diz: êpa, mais um idealista no sentido berkeleyano da palavra. E aí ele leva dez anos. Porque embora toda a Crítica da razão pura pudesse…, ele achava que o Berkeley ‘tava morto já na estética transcendental. Mas ele é mal recebido, ele é mal interpretado. Ele é interpretado como um sujeito que acha que não existe mundo, existe só eu. Entre uma e outra coisa, ele escreve os Prolegômenos, que é uma obra mais didática em que ele tenta explicar mais pro leitor: olha, eu não sou Berkeley e não sou Descartes. O meu o idealismo crítico é um realismo empírico. É essa combinação complicada. Em princípio o idealismo e o realismo se opõem radicalmente. Ele dia: a única maneira de escapar do dilema entre o dogmatismo e o ceticismo é escolher o caminho da síntese entre um idealismo crítico e um realismo empírico. Bom, a segunda versão acentua as dimensões não, digamos, subjetivo-empírico-psicológicas-antropológicas e acentua mais a sua dimensão lógica. A Beatrice Longueness insiste nesse fato. Ela censura tanto o Heidegger, que desqualifica a segunda versão da Crítica da razão pura, quanto, digamos o Peter Strawson que, por razões exatamente inversas, desqualifica a primeira versão. Mas isso ‘tá fora do nosso âmbito de questão. Não se trata de compreender o Heidegger nem de compreender o Strawson, mas de compreender o Kant… Aí sai da nossa esfera. Mas o que eu queria expor mais ou menos era isso que eu tinha sugerido na úlktiam aula.

Mas vamos voltar ao nosso Martin Heidegger. Antipático, simpático. Desagradável e interessante. Bom, obviamente, nós não vamos poder comentar o livro em toda a sua extensão. Aquele índice horrível… O que eu tenho que apresentar pra vocês para, antes do fim do semestre, chegar a uma espécie de quadro geral pelo menos esquemático, a gente tem que percorrer alguns momentos da obra mas não pode percorrer todos. Então, o livro tem quatro secções. A primeira secção nós abandonamos de início, não comentamos. Nós dissemos: nossos comentários anteriores esclareciam pelo menos parcialmente o que é dito. Depois nós comentamos alguns parágrafos da parte Ada segunda secção e nossa questão é agora, à medida em que o livro progride… O livro do Heidegger tem mais ou menos o seguinte esquema: uma escada que vai subindo assim e os degraus vão aumentando:

 Basicamente como se tudo o que está dito aqui fosse retomado aqui, fosse retomado aqui e aqui, mas sempre de maneira mais aprofundada. Então depois de ter comentado esquematicamente a 1^a secção, o nosso problema é comentar a parte B. Vamos ver se em duas aulas a gente atravessa uma parte desse negócio, escolhendo alguns tópicos. Então, a parte B da secção 2 – a parte A nós terminamos de comentar na última aula – se divide em cinco etapas. Trata-se do projeto da possibilidade intrínseca da ontologia: as etapas da sua realização. Trata-se, eurepito, de, a partir do Kant, e com a ajuda do Kant, mostrara a possibilidade interna da ontologia; ontologia entendida não como metaphysica specialis etc, mas como uma pergunta pelo Ser que não pode dispensar uma interrogação por aquele que interroga, pelo sujeito finito. Uma ontologia da finitude, digamos. Bom, dessas cinco etapas, a primeira etapa tem como título “Os elementos essenciais do conhecimento puro” – ele vai falar da oposição entre intuição e pensamento puro no conhecimento finito. Isso nós vamos pular porque é mais ou menos o assunto que foi tratado nos parágrafos anteriores. Quer dizer, ele dizia, grosso modo, era o quiasma. No fundo,e lê diz: para o Kant existem duas fontes do conhecimento: intuição e conceito; mas ele alude hipoteticamente a uma raiz comum e tal etc; e a nossa tarefa é continuar nessa direção. Nós vamos pular um pouco. Talvez a gente volte depois, não sei. Essa primeira etapa que nós vamos pular vai do § 9 ao § 12 do livro. Então, o que nós nos propomos fazer hoje, é comentar alguma coisa do §13 ao § 15, são seis páginas, não muito mais do que isso. Se o trabalho do pensamento é interminável, o comentário do pensamento também é infinito, não acaba mais. Mesmo porque ele nunca começa direito. No fundo, o meu comentário mimetiza de maneira canhestra acho que o próprio movimento do texto. Pela sua démarche mais ou menos interrogativa e sempre recomeçar, repetir constantemente a mesma questão mas em outros termos. Então o comentário é infinito. Então vamos à página 117 na tradução francesa. Acho que vamos comentar não corridamente os parágrafos. Vamos ler os parágrafos iniciais e os parágrafos finais de cada um desses parágrafos. “A segunda etapa da instauração do fundamento: a unidade essencial do conhecimento puro” Isto é, trata-se de mostrar que, a despeito da duplicidade, do caráter duplex do conhecimento intuitivo-conceitual, existe uma unidade intrínseca do conhecimento puro, existe alguma coisa que garante a coesão entre sensibilidade e entendimento, entre intuição e conceito. Ele começa assim: “Tomados separadamente, os elementos puros do conhecimento são: o tempo como intuição universal pura e noções como aquilo que é pensado no pensamento puro.” Você vê que ele nem fala do espaço. De uma lado você tem a temporalidade que subsume obviamente a intuição espacial porque o tempo é o sentido interno de um sentido externo, o contrário você não pode dizer. Ele diz: e noções como aquilo que é pensado no pensamento puro. Eu sublinho o fato de ele não utilizar aqui propriamente uma linguagem técnica. De um lado tem a temporalidade, de outro lado tem noções. Quer dizer, algo que nós vamos examinar adiante, mas que pertence mais à ordem do pensamento, da lógica, das categorias. mas noções é uma maneira de dizer: bom, se a gente começa a coisa, tem, de um lado, um negócio seguro – que é a temporalidade – e depois tem alguma coisa que é mais ou menos problemática e complicada: essas noções do pensamento puro. São duas coisas diferentes e que nós temos que mostrar que elas nascem de uma mesma fonte. “Mas se o exame dos elementos tomados separadamente não chega a captá-los adequadamente, sua unidade poderá ainda menos ser obtida ligando-os ulteriormente.” Eu quero me abandonar à impressão primeira e devolver a frase à as materialidade, por assim dizer, para chegar à sua significação. Ele diz: bom, há essa dualidade e essa dualidade será insolúvel, ficará problemática se depois de afirmá-la nós tentarmos reconciliá-la a posterirori e encontrar depois, ulteriormente… É preciso que nós, desde o início, tenhamos uma visão da origem comum ou do fundo comum que torna possível a união entre esses membros díspares. É claro que eu sublinho aqui a dimensão temporal do pensamento. O pensamento tem antes e depois, tem origem – talvez aí mais uma vez: origem e fundamento. A origem tem alguma coisa como: a partir do que você pergunta, como você pergunta e tem uma ordem temporal, não é uma ordem lógica, tem o antes e o depois. se eu perguntar tal coisa depois de ter decidido tal coisa, eu ‘tô frito. Eu tenho que perguntar antes. Deixa eu ver se eu num ‘tô falando bobagem. “O problema da unidade essencial do conhecimento puro ganha em acuidade se todavia não quisermos nos deter na consideração negativa que esta unidade só pode ser um  liame atado de maneira puramente complementar entre os elementos.” O que que é decidir ulteriormente? É, em primeiro lugar, definir os termos opostos – intuição e conceito – e depois procurar uma mediação entre eles. se nós seguirmos esse caminho, nós teremos perdido o caminho original que será antes de interrogar a disposição dual intuição e conceito, perguntarmos pela origem comum de intuição e conceito. “A finitude do conhecimento manifesta uma ordenação intrínseca e original do pensamentoà intuição, ou inversamente, uma necessidade para a primeira de ser determinada pela segunda.” Bom, isso é repetição do que já foi dito. Quer dizer, o Kant começa por afirma que há duas formas de conhecimento, uma imediata e outra mediata, e que a mediata (?) é primitiva e que a segunda é complementar e que, não só é complementar como aspira, de uma certa maneira…, ou seja, tudo se passa como se o Heidegger‘tivesse querendo encontrar já na primeira frase da Crítica da razão pura – de fato é uma frase impressionante, eu repito: todo conhecimento ou é intuição (conhecimento imediato) ou conhecimento mediato, mas todo conhecimento mediato, de uma certa maneira visa, há uma espécie de privilégio.O conhecimento mediato não é um segundo conhecimento mas é uma complementação necessária para dar a forma final do original que é a intuição. “A pertinência recíproca dos elementos sublinha que sua unidade não pode ser posterior a eles mesmos, mas que ela deve ser posta anteriormente neles e servir-lhes de fundamento.” Bom, aqui, eu simplesmente já expliquei essa frase. Nós não podemos religar duas formas de conhecimento estabelecidas como diferentes; nós só podemos compreendê-las na sua divergência se partirmos do seu fundamento comum. Deve ter um fundamento. Aquele fundamento a que o Kant alude problematicamente, hipoteticamente e jamais chega lá. Mas que aqui o Heidegger não está propriamente fazendo história filológica da filosofia, ele ‘tá repensando o Kant, ta refazendo a Crítica da razão pura. Então, pra fazer aCrítica da razão pura corretamente, nós precisamos levar a sério a primeira frase da Crítica da razão pura e não deixar para o hipotético a raiz comum entre o entendimento e a intuição. “Esta unidade une os elementos de maneira tão original que é pela unificação mesma que esses elementos surgem com tais e mantêm sua agregação.” Eu gostaria de sublinhar o uso do “original”. Digamos, a pergunta pelo fundamento não pode ser feita senão pela pergunta da origem, a pergunta pelo fundamento da metafísica é a pergunta pela origem da aparente dualidade, da duplicidade do conhecimento puro. Essa origem vai nos permitir exatamente determinar a unidade essencial do conhecimento puro que é pré-intuitivo-conceitual. Este pré-intuitivo-conceitual que é puro garante a possibilidade da agregação entre intuição e conceito. Existe alguma coisa que é anterior à diáspora entre intuição e conceito, que ‘tá por debaixo dessa oposição e que permite que elas possam se conjugar. “Em que medida Kant consegue, partindo dos elementos, tornar manifesta de qualquer maneira essa unidade original?” Bom, nessa frase obviamente ele manifesta já a sua…, ele toma distância em relação à letra do Kant. Quer dizer, ele ‘tá distinguindo entre a intenção do Kant, a intenção crítico-metafísica do Kant e o desempenho da Crítica da razão pura. Porque essa pergunta é em que medida a Crítica da razão pura realiza aquilo que ela deveria realizar. Quer dizer, no fundo, ele se pergunta: será que a promessa contida na primeira frase da Crítica da razão pura não é destruída pelo desenvolvimento que o Kant deu à Crítica da razão pura? Nós já sabemos qual é a opinião dele. (…) “Será que ele consegue manifestar essa unidade original a despeito do fato de partir de elementos isolados?” No fundo, a pergunta dele é mais ou menos a seguinte – que já é um decreto, né? Não precisa ler o livro inteiro pra saber o que ele vai dizer – ele diz: o Kant foi na boa direção e se perdeu de início. A despeito da sua primeira página, ele distingue com tanta clareza a estética da analítica que ele não pode mais senão hipotética e problematicamente dirigir-se à origem e ao fundamento do conhecimento puro. Isto é, por isso que ele não consegue realizar a Crítica da razão pura entendida como metafísica ou como ontologia original.

ALUNO: Além disso, ele diz aqui no primeiro parágrafo que essa unidade, ela não pode ser construída artificialmente, por meio do conceito…

Sim, sim. Isso complementa o que eu disse, de fato. Eu só me referi ao antes e ao depois. Quer dizer, eu quis fazer essa distinção entre o conceito e a intuição, mas eu afirmo que o conceito e a intuição podem ser interligados, mas sou incapaz de fazer isso. Mas eu sou incapaz de fazer isso (inaudível) porque o Kant vai ser obrigado a fazê-lo no nível da analítica. Invertendo um pouco o privilégio da intuição sobre o conceito.

ALUNO: A metáfora que ele usa aqui é curiosa: “o laço que prende de maneira puramente complementar esses dois elementos”, como se você estivesse amarrando…

É, ele ‘tá amarrando coisas diversas. Você ‘tá quebrando um galho, você tem bananas e laranjas e você consegue botá-las dentro de uma única sacola de plástico. Mas você  não consegue perceber a origem comum, o fundamentum ultimum da unidade dos frutos. (…) Bom, é claro que a saída é a insistência na finitude do conhecimento. “Kant caracteriza por uma primeira vez e de uma maneira que prepara o exame posterior a unidade essencial original dos elementos puros na 3^a. secção do 1^o. capítulo da ‘Analítica dos conceitos’, ou, mais precisamente, na parte que é intitulada ‘Dos conceitos puros do entendimento ou das categorias’.” Então ele diz: não, o Kant formula com clareza, no início da análise das categorias o problema ele acrescenta: “A compreensão desse parágrafo é a chave da compreensão da Crítica da razão pura como instauração do fundamento da metafísica.” Então nós já sabemos qual é o parágrafo do Kant que precisa ler pra entender o Kant. É A, 76-80; B, 102-105. É um texto curto, a Crítica da razão pura é enorme. Você lendo esse parágrafo, você vê o sol iluminar a totalidade da Crítica da razão pura. Mas ‘tá localizado. Eu vou pular esse último parágrafo, vou passar pro 13 porque ele ‘tá preparando retoricamente, através de uma retórica muito específica a sua punhalada no Kant que é ao mesmo tempo,ele acredita que é a salvação do Kant. Então passemos já a “A questão da unidade essencial do pensamento”, o § 13. Aparentemente, nós ‘tamo repetindo sempre a mesma coisa, né? Estamos repetindo sempre porque o título do parágrafo é “A questão da unidade do conhecimento puro” que é o nome de toda a 2^a. etapa. Onde ele diz o quê? “Se os elementos do conhecimento puro e finito são essencialmente ordenados um ao outro, isso já impede que sua unidade seja interpretada como o resultado de uma acumulação posterior a eles mesmos.” Bom, estamos repetindo. Digamos, pra se pegar um anti-modelo, o que ele ‘tá dizendo é que a coisa ficaria preta se nós pensássemos hegelianamente. Se você tivesse uma tese, uma antítese pré-dadas que se resolvem numa síntese que é necessariamente posterior. Aí acho que dá pra opor o Hegel ao Heidegger de maneira pertinente. Isto é, o Hegel diz: a verdade é o resultado, a verdade é aquilo que vem depois. Quando o Hegel diz que a verdade é o resultado, ele não ‘tá ignorando a temporalidade, que tem antes e depois. Só que existe um privilégio do resultado sobre a origem. Quer dizer, a arte já revela o conceito, o Absoluto, mas de maneira imperfeita, de maneira complicada. A religião, posterior à arte  e ao mito, exprime a verdade daquilo que ‘tava contido de maneira confusa ou contraditória na arte. E a filosofia, a do Hegel, não qualquer uma é o fim da arte e é o fim da religião. Ou a realização da arte e a realização da religião em outros termos, posteriores. Aqui nós temos uma temporalidade invertida. No caso do Hegel você tem uma temporalidade essencial, mas há uma teleologia que leva do menos claro ao mais claro, do contraditório ao não contraditório. No caso do Heidegger, o que ele ‘tá dizendo é que, se nós procedermos assim, nós só poderemos enlaçar artificialmente os termos justapostos ou opostos. É preciso retornar para trás e encontrar o nascimento comum, o quiasma de onde emergem essas coisas diferentes e, mais do que diferentes, opostas. Quer dizer, quando eu lembro do Hegel aqui, eu acho que não é tão insensato. Você pode falar em contradição entre intuição e conceito porque, pelo menos, eles se contrapõem, eles se opõem. Então esta oposição não pode ser resolvida ex- post, mas ela tem que ser dissolvida numa origem comum. E provavelmente a crítica que ele faz do Kant é que o Kant, de uma certa maneira, tropeça, dá uma deslizada. Ele não completa perfeitamente a sua tarefa. “Como as noções, na medida em que elas dependem da finitude do conhecimento, na medida em que essas noções são essencialmente ligadas à intuição pura, e como essa ligação da intuição e do pensamento puros constitui a unidade essencial do pensamento puro, a delimitação essencial da categoria em geral fornece, por isso mesmo, um esclarecimento sobre a possibilidade intrínseca da unidade essencial do conhecimento ontológico.” Isto é, ele ‘tá dizendo, não vamos antecipar nada, é neste capítulo da abertura das categorias que o problema da unidade do conhecimento puro é resolvida. Eu já disse pra vocês, não precisa ler a Crítica da razão pura toda, não. Só essas cinco páginas que pronto, ‘tá resolvido. Mas eu ‘tô cheirando aqui que ele ‘tá apontando aqui um erro. Não é no nível das categorias que você poderá fazer a tarefa que Kant se propôs a realizar. “Mas antes disso, convém precisar ainda a questão, ela própria.” Isto é, antes de mergulhar na análise desse texto crucial do Kant, ele diz: não, é preciso antes que nós repitamos a nossa questão. “A separação prévia desses elementos escondeu e tornou irreconhecível o fato de que sua unidade serve de fundamento e a maneira pela qual ela assegura essa função.” Isso aqui já é nitidamente crítica, né? Tudo se passa como se no caso do Kant a arquitetura da análise do conhecimento finito partisse precipitadamente de uma distinção entre fontes diferentes do conhecimento que tornam irreconhecível a origem comum desses dois fundamentos e da própria finitude do conhecimento humano. Estamos nos repetindo. “Que a análise mantenha a tendência a revelar a unidade original, não basta, no entanto, para garantir a plena captação desta.” O que ele ‘tá dizendo é: não basta nós procurarmos a origem comum para termos garantido que nós a encontraremos. “Ao contrário, o rigor com o qual a separação tiver sido efetuada e o caráter inteiramente particular do segundo elemento, que é o elemento conceitual, caráter que se encontrará mais ainda sublinhado depois pela separação deixam prever que a cisão não poderá ser completamente anulada, de maneira que, para terminar, a unidade não se encontrará, a despeito de tudo; não será desenvolvida explicitamente a partir de sua origem própria.” Ele confirma aqui aquilo que eu ‘tava chutando. O Kant começa bem e começa mal. Começa por acentuar o privilégio da intuição, o caráter secundário… e depois estabelece uma dualidade e restabelece nas categorias a síntese, perdendo a fonte comum dos dois elementos e perdendo o essencial do que é digno de ser pensado quando você pensa a respeito do conhecimento ou da sua finitude, sobre a essência do conhecimento e sobre o caráter essencialmente finito do conhecimento e aquilo que daí deriva para o sentido do Ser, para o sentido do Ser homem, do mundo e assim por diante. Bom, vamos pular esse parágrafo, vamos passar diretamente porque há esse caráter ruminante do comentário do Heidegger que eu acho melhor nós irmos diretamente até o fim da nossa aula pra ver se percorremos parte, pelo menos, do §14, “Síntese ontológica”. Bom, eu quero sublinhar pra vocês uma questão de linguagem. A expressão “síntese ontológica” obviamente não ocorre jamais no texto do Kant. Aí é uma intervenção do Heidegger como leitor tentando resgatar na obra do Kant aquele aspecto mais crucial da crítica kantiana que o próprio Kant, de uma certa maneira, deixou escapar. O Kant não fala em ontologia, não faça em síntese ontológica, fala em condições de possibilidade do conhecimento, dos limites da razão e assim por diante. Mas, em todo caso, sublinho que o título já é um título indicativo de que nós heideggerianizaremos daqui pra diante, espero, I hope. “A questão da unidade essencial da intuição e do pensamento puros resulta da separação prévia desses elementos. Desde então, podemos esboçar o caráter de unidade que lhes pertence mostrando como cada um desses elementos exige estruturalmente o outro.” Quer dizer, a linguagem muda e começa a entrar em jogo a linguagem da fenomenologia. Quando você fala em síntese ontológica… O Husserl original fala de ontologias regionais, fala de ontologia formal, não fala de ontologia no sentido do Heidegger. Mas, quando você fala em unidade estrutural, bom, nós podemos dizer que não precisa ser heideggeriano pra falar…, você pode ser até kantiano. Eu volto a insistir na distinção clássica e presente no Kant entre agregados e todos. Aquele negócio: a classe hoje tem vários alunos que não estão presentes, mas a classe ‘tá aí. A classe, feliz ou infelizmente, não sei, é um agregado. Agora uma montanha e o vale não são um agregado. Porque aí as partes se necessitam uma à outra. Sem uma, a outra desaparece. (Inaudível) Sim, mas o Descartes já dizia isso, o Wittgenstein vai dizer isso. Existem ligações essenciais entre cor e extensão, por exemplo. Eu não posso pensar uma cor sem espaço. Não posso imaginar o tom grave sem som. Então, o que ele ‘tá querendo dizer é que, ao contrário de termos conflitantes que é preciso reconciliar, reatar de uma certa maneira, ou cuja oposição deve ser superada por uma síntese posterior, como no caso da dialética, os elementos diferentes do conhecimento finito são partes de um todo estrutural, se exigem reciprocamente. Não é preciso atá-los porque um exige lógica ou estruturalmente ou a priori o outro. Portanto ambos fazem parte de um mesmo todo, ambos têm a mesma origem. Aí dá pra pensar o outro sentido da palavra origem, por exemplo, a origem do vale é a montanha ou vice-versa. “Eles manifestam as junturas que anunciam previamente a possibilidade de seu encaixamento.” Isto é, cada um desses elementos, que são apresentados como heterogêneos – nada mais diferente do que a intuição e o conceito – cada um desses elementos manifesta…, em vez de ser assim:     , é mais ou

menos assim: , em vez de duas caixas que você não sabe como juntar, só botando  no mesmo saco plástico… não, você tem dois elementos cuja estrutura, cujos limites desenham o seu encadeamento com o outro elemento. Por aqui é você fazer assim (aproximar as duas últimas figuras) que você tem uma única coisa. Não é que ela foi juntada… sim, foi juntada aqui na metáfora que eu usei, que eu usei a metáfora de jogo de criança, de quebra-cabeça. Então a Crítica da razão pura é um quebra-cabeça. Mas um quebra-cabeça tem uma articulação que é puramente mecânica. Quer dizer, eles podem existir disjecta membra, podem existir separadamente. Porque se você reúne em caráter mais ou menos arbitrário. Você diz faz um belo quadrado e tal, mas você pode juntar com outras peças. Quer dizer a metáfora não é boa.

ALUNO: Mas se elas existirem separadamente não formam a figura, o desenho do quebra-cabeça.

Por isso que eu usei essa metáfora. Mas essa metáfora é insuficiente porque quando você fala em juntura, você não pode entender espacial-quebra-cabeçalmente porque aí a totalidade é um agregado. Não há nada na essência da peça A que exija sua junção com  a peça B. É preciso que elas sejam co-naturais.

ALUNO: E aí a gente retorna à montanha e ao vale de novo.

É. Mas se bem que esse exemplo aqui é bom pra dizer que a junção… são elementos diferentes mas que manifestam já nos seus limites “eles manifestam as junturas que anunciam previamente a possibilidade de seu encaixamento”. Ele usou uma metáfora do tipo quebra-cabeça. Junturas e encaixamento é exatamente isso daqui.

ALUNO: Mas é engraçado: esse encaixamento me dá a idéia de sínteses, de duas coisas que se encaixam.

Não, mas é síntese. O título do capítulo é “A síntese ontológica”. O que ele quer dizer é que você não tem que alinhavar, como ele insistiu, amarrar duas coisas diferentes juntas, mas você tem que encaixar duas coisas que estão previamente predispostas, não por harmonia pré-estabelecida – porque você poderia pensar em harmonia pré-estabelecida, como no Leibniz. Bom, não é esse o caso aqui. Porque harmonia pré-estabelecida pressupõe um ser infinito que projeta o melhor dos mundos possíveis em todas as coisas combinam-se.

ALUNO: Feitos um para o outro…

É. Não é o caso. Nós estamos dentro do finito e nós ‘tamos apontando na direção de uma síntese ontológica, de uma unificação originária do ser do conhecimento puro que é em princípio (inaudível).

ALUNO: E aí difere do Hegel porque não é uma síntese  a posteriori, mas é uma síntese prévia.

Sim, eu tenho a impressão que sim. São duas temporalidades rigorosamente diferentes.

ALUNO: Mas então o movimento não seria inverso, quer dizer, existe um bloco que é desmembrado?

Não, mas aqui ele ‘tá regredindo da expressão kantiana para aquilo que o Kant não alcançou (…).Provavelmente ele vai dizer: não, não é nem uma coisa nem outra. Porque essa metáfora que eu usei, que ele usa tambémé mecânica, não implica em totalidade, não implica em origem comum. Por isso que ele fala de síntese  ontológica. Quer dizer, é preciso que um certo tipo de ser produza… Synthesis, aí é bom a gente pensar um pouco na expressão. Syn-thesis em grego, o que que é isso aqui? Isso aqui é “pôr junto”. Análise é pôr lado a lado. Síntese é pôr junto. Você tem a síntese predicativa, a síntese… Mas a idéia de pôr, a palavra síntese, você pensa na síntese proposicional, apofântica, cognitiva e tal etc. Mas você pode pensá-la ontologicamente como posição, que põe no Ser (???), põe junto. Síntese ontológica, o que quer dizer isso? Síntese ontológica é junto-pôr, porque justapor não é uma boa palavra porque implica numa exterioridade, junto-pôr no Ser. Na verdade, aquilo que nós ‘tamo caminhando é pra uma certa interpretação da análise que o Kant faz da subjetividade finita do homem como aquela subjetividade que põe no mundo, que pressupõe o Ser, mas que, para poder fazê-lo, põe junto intuitivo-logicamente. Essas coisas são um pouco… Aqui eu posso delirar também um pouquinho, né? u também tenho direito. Vamos ver se ele nos confirma. “A síntese veritativa é, desde então, aquilo que não somente relaciona esses elementos um ao outro encaixando-os, mas ainda aquilo que desenha previamente a possibilidade do próprio encaixamento.” Bom, na verdade, como vocês vêem, eu não li o texto fazendo o comentário, mas o meu comentário ‘tá sendo confirmado pelo Heidegger. Quer dizer, ele deu um passo adiante, não é juntar, não é simplesmente encaixar. A síntese veritativa (?) não é simplesmente um emboîter, encaixar, mas desenhar previamente a possibilidade do próprio encaixamento. Pré-supor, pré-pôr junto. Eu falei de posição do mundo, de pré-posição, mas, de uma certa maneira, é mais ou menos isso. Antecipar, não encontrar elementos que eu possa encaixá-los porque o acaso quis que eles tivessem formas que permitam…, mas que o pensamento puro antecipa em si mesmo o acordo espontâneo, o encaixamento espontâneo dessas duas funções que deixar de ter origens diferentes. Elas têm uma origem comum. “É por esta razão que Kant introduz a exposição da unidade essencial do conhecimento puro pela consideração seguinte: (…).” Aí vem um texto longuíssimo do Kant que eu vou ler pra vocês, não vou comentar em detalhes. A 76 ss, B 102. É daquele parágrafo que ele ‘tá começando a comentar agora. O Kant diz: “A lógica transcendental, ao contrário, encontra diante de si o universo da sensibilidade a priori que a estética transcendental lhe fornece para dar-lhe uma matéria aos conceitos puros do entendimento. Sem essa matéria, ela seria desprovida de todo conteúdo e, por conseguinte, absolutamente vazia.” Volta à tese kantiana: a intuição sem conceito é cega, o conceito sem intuição é vazio. Dizer, cada um dos elementos do conhecimento é inútil – um é cego e o outro é vazio – as duas origens do conhecimento não são formas de conhecimento, quer dizer, elas só são conhecimento puro juntas. “Ora, o espaço e o tempo encerram o diverso da intuição pura a priori mas não fazem menos parte das condições de receptividade de nosso espírito (Gemüt), condições que lhe permite – e só elas – receber representações de objeto e que, por conseguinte, devem também afetar o conceito. Mas apenas a espontaneidade de nosso pensamento exige que esse diverso seja de início, de uma certa maneira, percorrido, reunido e ligado para dele ter um conhecimento. Esta ação, eua  chamo de síntese.” O que o Kant diz aí? Bom, o conceito é cego, a intuição é vazia . O que é preciso pensar é a que que indica essa dupla – isso tudo por defeito, né? O entendimento finito humano abandonado a si mesmo é vazio. A intuição finita do homem sozinha… É preciso que a receptividade da intuição reúna ou totalize um material sobre o qual o conceito pode se aplicar. Conceito de um lado, intuição de outro; espontaneidade de um lado, receptividade do outro lado. Isso é legítimo Kant. Bom, é o Kant quem está dizendo. Interessa saber como é que o Heidegger comenta. Ele diz: “A dependência recíproca da intuição e do pensamento puro é aqui introduzida de uma maneira espantosamente exterior. A bem dizer, a lógica transcendental não encontra diante dela o diverso puro do tempo.” Vejam bem: aqui ele já ‘tá brigando com o Kant. Ele não ‘tá brigando como Kant, ele ‘tá brigando com a interpretação que o Kant deu a seu próprio pensamento. O importante no pensamento do Kant é o impensado, aquilo que ele chegou perto mas não chegou a pensar que é o que o Heidegger quer dizer, como já disse no Ser e tempo. Mas aí continuamos um pouco repetitivos, não tem outro jeito. “A bem dizer, a lógica transcendental não encontra diante dela o diverso puro do tempo. Mas que esse diverso seja apresentado ao pensamento puro depende da estrutura essencial do pensamento puro, tal como a analisou a lógica transcendental.” Vamos comentar uma coisa nessa frase aí. Qual é a objeção? A objeção do Heidegger é a objeção à primeira frase do Kant. O Kant diz: “A lógica transcendental, ao contrário, encontra diante dela um diverso da sensibilidade a priori (inaudível).” O que o Heidegger diz é que essa expressão é muito infeliz. No fundo, ele diz: essa expressão é muito infeliz porque a lógica transcendental não encontra nada. De uma certa maneira, ela está condenada a se debruçar sobre si mesma sobre o mundo.

ALUNO: No caso das idéias da metafísica, essa lógica transcendental não se dirige ao mundo? Um horizonte que não esse diverso da sensibilidade? No caso da ilusão da metafísica…

Não, não. A dialética transcendental tem a metafísica, agora a lógica transcendental, não. A lógica transcendental é a teoria dos juízos, das categorias e dos princípios. A aplicação do entendimento à intuição para a produção de objetos. Tudo se passa como se o Heidegger ‘tivesse criticando aqui uma espécie de pragmatismo do Kant. Eu ‘tô me inspirando na escrita, na materialidade, significatividade material, explorando um pouco as metáforas. Encontrar-se diante de, encontrar diante de si… Você encontra algo que é exterior a você. Você encontra um tesouro. Por exemplo, os epistemólogos, há uns tempos atrás, falavam daquele princípio indiano, aquele que encontra por acaso um tesouro. A parábola do príncipe hindu que está procurando uma coisa que não existe e encontra um tesouro que ele não esperava. (…) Os epistemólogos utilizam para enfatizar a instância da descoberta e não da… Porque se pode pensar a epistemologia ou do ponto de vista da descoberta ou da demonstração, justificativa etc. O segundo pólo valoriza a estrutura lógica da ciência; o primeiro pólo justifica o caráter aleatório da criação, da invenção. Mas aí criação não se opõe a descoberta. O que todas essas metáforas encontram diante de si remetem a uma exterioridade entre aquele que encontra e aquilo que é encontrado. O príncipe indiano não queria encontrar o tesouro, encontrou por acaso. O que o Heidegger ‘tá dizendo é que a lógica transcendental não encontra coisa nenhuma. Porque quem encontra alguma coisa poderia não encontrá-la, poderia desencontrá-la. Mas que ela, por assim dizer, está condenada, por sua própria estrutura na não encontrar. Qual seria o verbo? A mostrar. A demonstrar o que é mostrável, mas não encontrar. Acho que é mais ou menos isso que o Heidegger vai dizer.

ALUNO: Deixa eu ver se eu ‘tô entendendo. Na medida que precisa… O conceito sem sensibilidade, a intuição sem conceito… É sempre um movimento que não possibilita o surgimento de algo fora das categorias. O encontro seria isso que poderia vir ao sujeito sem um conceito prévio…

É, vindo de fora. Mas vamos dar a palavra ao Heidegger que talvez explique melhor do que eu. “A bem dizer, a lógica transcendental não encontra diante de si o diverso puro do tempo. Mas que esse diverso seja apresentado ao pensamento puro, deriva da estrutura essencial do pensamento puro, tal como a analisou a lógica transcendental.” Ele não encontra por acaso fora de si, mas deriva de sua própria estrutura tal como a análise lógica do entendimento mostra. Mais uma vez é o vale e a montanha. Não é que todo conceito é cego,toda intuição é vazia, mas, dito de outra maneira, não conceito sem intuição, não há intuição sem conceito. Eles fazem parte de uma unidade prévia. “Correlativamente, não é verdade que a estética transcendental forneça o diverso puro, mas é a intuição pura que, por natureza, é fornecedora e que o é com intenção do pensamento puro.” Quer dizer, a intuição está condenada, de origem, ao conceito. Ou melhor, vamos começar pelo principal. Terminar no principal. O entendimento está condenado à intuição porque sua estrutura mesma o leva não a encontrar casualmente um elemento quase empírico, mas algo que deriva da sua própria essência. Assim como a intuição, ela própria é espontaneamente fornecedora de informações para o entendimento. Faz sentido isso ou não? Quer dizer, é uma concepção… Aqui ele ‘tá insistindo mais uma vez na unidade radical. “O caráter desse dom puro…” Aqui é preciso insistir no vocabulário. Quer dizer, ele ‘tá distorcendo a linguagem do Kant para encontrar por sobre ela uma linguagem mais de tipo fenomenológico em que a idéia de doação, doação de sentido – que tem um duplo sentido: a consciência dá sentido às coisas, mas na fenomenologia há também uma espécie de síntese passiva em que ela é conhecida como uma doação.

ALUNO:  A síntese passiva aqui é realizada no sujeito.

No sujeito. Ele recebe, ele é passivo. É mais ou menos isso que ele ‘tá dizendo aqui. Não é encontro, é doação. E a intuição doa. O entendimento que é espontâneo. Bom, porque normalmente a intuição é passiva. A intuição é receptiva, o entendimento é espontâneo. Isso todo mundo sabe. Mas aqui nós ‘tamo dizendo mais ou menos que a intuição doa ao entendimento aquilo de que ele necessita pro conhecimento. Mesmo porque na primeira frase da Crítica da razão pura, todo conhecimento é intuição ou tende a ser. Eu queria insistir nessa palavra de dom ou de doação. “O caráter dessa doação pura toma ainda uma forma mais acentuada quando o Kant a designa como uma afecção, termo que não visa uma afecção dos sentidos.” Bom, doação aí, o sujeito recebe, né? Que a sensibilidade dá ao sujeito pensante. Não é o mundo que ‘tá dando coisa nenhuma. Nós não ‘tamo no nível dos dados empíricos. Os dados empíricos doam o fato. Mas aí eu encontro. Daí é um dado, não é uma doação. Que essa cadeira seja azul e não vermelha, é um dado. Agora que ela seja espacial é uma doação que eu não posso recusar. Então como que se inverte a relação entre espontaneidade e entendimento e receptividade e sensibilidade. Você tem uma sensibilidade doadora. Que é mais ou menos parecido com a tal da síntese passiva. (Inaudível) “Enquanto essa afecção pertence sempre ao conhecimento puro, ela significa que nosso pensamento puro está sempre colocado diante do tempo que o afeta. A possibilidade disso não é imediatamente clara.” Qual é a inferência que ele ‘tá querendo fazer aqui? A sua pergunta se referia ao tempo…

ALUNO: É, a relação como esquematismo…

E eu disse pra você: bom, isso a gente só vai esclarecer mais tarde, não vai ser agora. Mas é um elemento. Nós cancelamos a idéia de encontro e substituímos pela idéia de doação, de uma doação da sensibilidade ao entendimento. Parece meio esquisito, né? Porque a espontaneidade e a receptividade parecem inverter os seus papéis. Mas o que ele ‘tá querendo dizer, ele ‘tá querendo traduzir o Kant, não é que a lógica transcendental encontra diante de si a multiplicidade intuitiva, mas que o pensamento puro está sempre colocado diante do tempo que o afeta. Assim como na primeira frase há um privilégio da intuição, do conhecimento imediato sobre o conhecimento mediato, aqui ‘tá começando a se esboçar uma espécie de privilégio da intuição sobre a atividade lógica do entendimento. Quer dizer, a atividade lógica do entendimento, de alguma maneira, não encontra, mas recebe e é de alguma maneira constituída – constituída é uma expressão um pouco forte demais, né? – determinada pela sensibilidade, isto é, pelo tempo. “A possibilidade disso não é imediatamente clara.” Ele diz: o Kant usou essa expressão equívoca, eu não ‘tô entendendo coisa nenhuma, então a gente tem que modificar, é doação e tal etc. A doação da temporalidade ao entendimento, mas isso eu não sei (inaudível).