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2006

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Heidegger: Kant e o Problema da Metafísica – Aula 2

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SÃO CARLOS

Curso sobre Heidegger:

Kant e o Problema da Metafísica

Material Enviado por José de Medeiros Machado Jr.

2^o. semestre de 2004

Professor Bento Prado Jr.

ÍNDICE

Data da aula

08/10/2004

Então vamos ver se hoje a gente faz o parágrafo 7 e 8 e entra em B. Eu ‘tava comentando com o Andrezinho, o índice do cara é complicadíssimo. Vocês vejam que eu tropecei várias vezes no índice dele e curiosamente, como observou o André, é um índice muito parecido com o da Crítica da razão pura. Como se houvesse uma mímese da estruturação da Crítica no comentário da Crítica. É umíndice cabeludo porque você se localiza com dificuldade. Aliás, gostaria a esse propósito de retomar uma observação que eu fiz anteriormente – o negócio do ponto de partida da filosofia, a origem, o fundamento etc. Eu achoque na minha cabeça a coisa esclareceu um pouquinho. É como se você tivesse três modelos: o modelo cartesiano, o modelo kantiano e o modelo heideggeriano como uma reforma do modelo cartesiano. Quais são esses três momentos diferentes. Entra A, B e C, vamos pensar em primeiro lugar a diferença entre A e B. No caso do Descartes, trata-se de fundar a filosofia primeira, fundar a metafísica – é o tema do nosso livro – mas fundar a metafísica como pré-condição para a fundação da filosofia primeira, a metafísica entendida como uma filosofia primeira. Vocês lembram que o Heidegger comenta: na linguagem aristotélica ??? filosofia, filosofia primeira. Tem a filosofia primeira e depois tem outras filosofias, como a matemática, sendo que por filosofia se entende, digamos, o conhecimento racional, o conhecimento a priori, embora essa linguagem seja kantiana, não seja grega. Bom, no caso do Descartes, você tem a seguinte situação: nas Meditações, você tem a dúvida metódica, a primeira verdade, a regressão até um princípio queé o cogito amparado pelo loop que passa por Deus, o entendimento infinito que vai assegurar a verdade objetiva das idéias claras e distintas. Tem o momento regressivo e o momento progressivo. Os sartreanos aqui presentes sabem que o método progressivo-regressivo é importante fora… No caso do Descartes você tem isso: uma distinção muito clara entre o método regressivo e o método progressivo. Você parte do não-saber absoluto, encontra um fundamento e daí deduz a totalidade, o sistema, como eu disse na aula anterior, o total sistema da verdade. É claro que no Descartes, apresentar o Descartes assim é apresenta-lo como uma espécie de hiper-racionalista quando eu insisti no prefácio do livro do meu mestre Lívio Teixeira que o Descartes é racionalista até um certo ponto. Na sexta meditação, quando entra a questão da relação da alma e do corpo, ele diz: a alma não está no corpo como um piloto na nave e a natureza nos ensina – a natureza, não a razão – natureza, isto é, a sensação, os nossos impulsos, nos ensinam a sobreviver. Há uma espécie de limite da luz racional. O mundo é um misto do racional e do não-racional. De tal maneira que ele não é um racionalista tão tresloucado assim. Ensina-nos a natureza – através da sede, da fome… – e ele chega a salvar a sensação que tinha sido matada na primeira meditação. Sensação, percepção, tudo isso dançou. Mas na última meditação, ele diz: bom, a natureza nos ensina… O que ele quer dizer, quando a criança botar a mão no fogo, tira porque queima, dói. Então as sensações não determinam objetos, mas têm uma função biológica de sobrevivência, digamos assim. Têm uma certa verdade prática. E ele conversando com a Cristina, rainha da Suécia, que lhe perguntava sobre a sabedoria, sobre a vida, sobre a ética e ele diz: nesses casos, não é preciso metafísica; nesses casos, nós não devemos abandonar o universo do senso comum, devemos criticá-lo – aí eu‘tô inventando um pouco. Mas jogar a luz da razão até onde é possível porque não é possível ir até o fim. A sensação tem valor, não de verdade, mas de sobrevivência. Também na ética, é melhor não meditar muito, é melhor agir bem. De qualquer maneira, você tem uma distinção entre o método regressivo e o método progressivo. Isto é, instaurar ou fundamentar a metafísica pra depois fundamentar a matemática e a física– a ciência moderna – e fundamentar a medicina e a moral até onde for possível. Sendo que esse limite em que é possível decidir racionalmente termina muito rapidamente. Quando entra a relação da alma com o corpo, bom… Aliás vocês sabem que o Descartes dizia numa carta a um correspondente, já depois dos 50 anos, já maduro (…), ele dizia: malogrei completamente porque eu queria fundar a metafísica para corrigir a ética e a medicina e hoje não sou capaz de me curar de um resfriado (???). É o limite do projeto. Mas ele diz: mas nos botecos, eu tiro a espada com menos freqüência, como se isso fosse resultado do esforço teórico fundacionista dele e não de uma certa maturidade. No caso do Kant, não precisa fazer o que o Descartes fez porque a ciência ‘tá feita. Tem Newton, tem o Euclides e menos importante, a lógica do Aristóteles. São monumentos de razão. A razão‘tá realizada. Eu não preciso fazer a filosofia pra fazer a filosofia segunda, a terceira e a quarta. Porque elas já estão prontas. Então aqui predomina, digamos, o movimento regressivo. A ciência é um fato, mas eu preciso procurar regressivamente as condições de possibilidade do fato. No caso do Heidegger, tem um movimento de vaivém. É progressivo, regressivo. Aí eu volto àquela introdução, àquela distinção entre origem e fundamento , que a gente vai ver, daqui pra frente vai se tornar um pouco mais clara, creio. O Heidegger ‘tá muito mais do lado do Kant do que do lado do Descartes.. Mas um abismo separa o Heidegger do Kant porque não se trata de fundar as ciências, trata-se de fundar a metafísica. No fundo, o que ele quer dizer é que atrás do projeto kantiano de refundamentação, de fundamentação das ciências, existe um projeto de fundamentação da metafísica. (…) vamos fazer a passagem de 1 a 2. A segunda secção tem como título geral “O desenvolvimento da instauração do fundamento da metafísica”. Quando eu falo “desenvolvimento”, eu não ‘tô falando do modelo cartesiano. “desenvolvimento” quer dizer abrir o espaço (o que não quer dizer muita coisa) para que a pergunta pelo fundamento da metafísica assuma sentido. “1- Os caracteres essenciais do domínio de origem”. Esse nós já examinamos – de uma maneira um pouco caótica, mas desenvolvemos. “2- O modo da revelação da origem”. Eu gostaria de continuar um pouquinho no “modo da revelação da origem”. Volto àquela questão da origem, do fundamento. Mas eu acho que dá pra explicar isso porque na última aula, percorrendo algumas das metáforas, nós discutimos a metáfora da souche, da raiz, da origem.

Antes de entrar no nosso assunto, eu queria fazer uma nota sobre a metáfora da souche – porque a gente não tem o texto alemão – da souche, da raiz… Em todo caso, o esquema é mais ou menos esse. O esquema com que Heidegger encerra a parte A da segunda secção, ele fala das fontes, das raízes. Bom, então você tem duas raízes: intuição e entendimento. Mas essas duas raízes podem ter uma raiz comum. Em algum momento ele diz: pode ser a imaginação. Mas ele pára aí. Como se ele fosse o domínio não da análise crítica, mas de hipóteses metafísicas, que agente ‘tá proibido de fazer. Como se fosse uma pré-condição do conhecimento, mas que nós não temos condição de rodear, dar a volta. Eu não posso olhar a minha própria nuca. O Kant diz: to começando naquele ponto em que as coisas se dividem. E o Heidegger vai querer dizer: não, o Kant pára cedo demais. E, eu refletindo ontem sobre essa coisa, eu me lembrei de textos recentes – de 50 anos atrás – de Merleau-Ponty, que insiste, principalmente em O visível e o invisível, na idéia de quiasma, que talvez seja melhor do que raiz. O que é um quiasma? Eu tenho a impressão de que é um termo utilizado em neurologia e em sistema circulatório, não sei. Mas em todo caso é um troço assim: Y. Tem um nervo que se bifurca ou no sistema circulatório ‘tá cheio, uma veia que se divide. Então, eu gostaria que vocês guardassem essa metáfora que não é heideggeriana, não é kantiana, nem merleau-pontiana, mas que… O que o Merleau-Ponty diz do quiasma vai no mesmo sentido, na mesma direção (inaudível). A filosofia dele tem um parentesco com Heidegger (inaudível). Ele critica o Heidegger. Entre outras coisas ele diz: o Heidegger acha que você pode falar do Ser diretamente. A gente só pode falar indiretamente do Ser. Não há sentido possível. O Ser só é acessível indiretamente. Essa imagem indireta – tem um texto dele, a linguagem indireta da qual o silêncio evidencia (???) o caráter essencialmente indireto da linguagem. Digamos, o Ser não é um ente. Portanto, nós não podemos falar dele a não ser… E a metáfora – então ele justifica assim o uso da linguagem metafórica (inaudível). No fundo, ele está preocupado em ver as alternativas clássica da filosofia– objetivismo/subjetivismo, naturalismo/espiritualismo – são todas pseudo-oposições, que devem ser botadas do avesso, permitindo ver a raiz comum de uma e de outra. Quer dizer, é um pensamento essencialmente anti-dualista.

ALUNO: Essa crítica que o Sr. diz do Merleau-Ponty ao Heidegger, ela ‘tá no Visível e o Invisível, ou…

Ela está no Visível e o Invisível

ALUNO: Não é nesse texto em que ele diz que a forma indireta de tratar o ser é a linguagem?

Não, não. Eu acho que tem alguma coisa a ver com o outro. A linguagem fala indiretamente do mundo. Bom, depois dessas observações prévias, vamos mergulhar no nosso texto e ver se a gente consegue virar e A a B. Bom, já viramos, né? Ah, esse índice, esse índice… São dois parágrafos que encerram a parte A e vamos ver se a gente começa a parte B. Pra virar da 2^A. secção pra 3^A. secção. Então “Esboço das etapas da instauração do fundamento da ontologia”. Bom, esse é o nome do parágrafo 7. O 8 é “O método da revelação da origem”. Na verdade, tudo se passa como se B reiterasse. Como se 2 reiterasse 1. Como se houvesse uma caminhada que de vez em quando você pára e rememora, rememora e refaz o caminho. Mas ao mesmo tempo que esse texto resume o texto anterior – é aquele negócio das três sínteses, de que tem uma síntese mais radical do que as três sínteses – e que a pergunta pela raiz última é a pergunta pelo fundamento da metafísica. Esse texto resume o texto anterior e prepara o texto posterior porque ele se chama “Esboço das etapas da instauração do fundamento da ontologia”. A 1^A. parte da parte B é “Projeto da possibilidade intrínseca das ontologias – as etapas de sua realização”. Então aqui ele ‘tá resumindo o que foi avançado nos parágrafos anteriores e ‘tá antecipando os passos posteriores. Porque a parte B da 2^A. secção são mais de 0 páginas, enquanto que a 1^A. parte tinha 20 páginas. Então é um esmiuçamento daquilo que foi avançado em A e aquilo que vai ser desesmiuçado em B. O título é “Esboço das etapas da instauração do fundamento da ontologia”, que será praticamente o título da parte B. Então, ele diz: “Fundar a metafísica consiste em projetar a possibilidade interna da síntese apriórica.” Quer dizer, a questão é como é que é possível uma síntese a priori. Mas ele fala de uma possibilidade intrínseca, quer dizer, é uma possibilidade interna, isto é, essa possibilidade não deve nada à experiência, quer dizer, a subjetividade finita do homem é montada de tal maneira – ele provavelmente não gostaria dessa linguagem– que ela torna, por sua essência, possível a síntese a priori. Quando ele fala de possibilidade intrínseca, o intrínseco se opõe ao extrínseco como o a priori se opõe ao a posteriori. Deriva necessariamente de uma certa estrutura do (inaudível). “A essência desta [a essência da síntese a priori] deve ser determinada e sua origem deve ser compreendida a partir do domínio de onde ela surge.” Ele diz: bom, é claro que a possibilidade intrínseca da síntese a priori é a necessidade (…). Acho que alguém aqui falou: o Kant distingue, comentando o Hume – o Hume se limita a investigar as origens do conhecimento mas não se pergunta pelo fundamento. Aqui “origem” está tomada num outro sentido. Quer dizer, é uma origem que não é empírica e que torna possível a pergunta pelo fundamento. Vocês vão me dizer: mas que linguagem esquisita essa, né? Digamos, a subjetividade humana finita tem uma estrutura tal que torna possível o mundo, a experiência, os entes, o estar ligado essencialmente a eles como um todo essencial e não como um aglomerado e perguntar pela origem é perguntar pela estrutura dessa subjetividade. A origem aí é o quiasma não interrogado pelo Kant, ali onde o Kant pára. “A explicação da essência do conhecimento finito e de suas fontes fundamentais delimitou a dimensão na qual se realiza o desvelamento da essência em sua origem.” Tem que comentar essa frase, né? O que que ele diz aqui na verdade? O que ele ‘tá dizendo, é que a análise da finitude do sujeito do conhecimento e de suas fontes – até aí não tem nenhum mistério – delimitou a dimensão na qual se realiza o desvelamento da essência em sua origem. Novamente nós trombamos com a palavra origem na sua possível tensão – essa é a minha interpretação – com o fundamento. Mas enfim, existe uma essência do conhecimento finito cuja finitude abre o caminho para encontrar a origem da própria finitude e de sua essência. Mais uma vez: o Kant não chegou lá. O Kant afirmou a finitude, afirmou que as duas fontes têm uma raiz comum, o que nos cabe agora é ir um pouquinho adiante do Kant e desvendar a origem, origem da finitude, digamos, do conhecimento. A origem da divisão entre intuição e entendimento necessariamente finitos. “A questão da possibilidade interna de um conhecimento sintético a priori adquire assim, ao se complicar, uma precisão acrescida, multiplicada.” Quer dizer, o que ele diz é o seguinte: eu ‘tô reformulando a pergunta kantiana, eu ‘tô complicando a pergunta kantiana. Digamos, estou radicalizando. Radicalizar aqui, caminhar em direção à raiz das duas fontes… é radicalizar. Mas é também complicar. É complicar porque nós passamos desse esquema pra esse esquema aqui. Do esquema kantiano – do fato às suas condições de possibilidade – a esse vaivém errante entre a origem e o fundamento. É um caminhar meio tortuoso, meio aporético como mais tarde ele vai intitular uma obra dele Holzwege, caminhos florestais, caminhos sem saída, quer dizer, aporias.

ALUNO: Como se a linguagem servisse pra cada vez menos coisas… Como se a linguagem tivesse cada vez menos utilidade. À medida em que a gente se aproxima do fundamento.

O resultado disso daqui, o resultado desse movimento de pensamento é você dizer: do ponto de vista do conhecimento, a linguagem tem um valor instrumental, pouco importante. Na poesia, no mito, no pensamento sem aspiração à cientificidade, a linguagem reencontra a sua essência. Não é à toa que volto àquela frase da Carta sobre o humanismo: a linguagem é a mansão do Ser e os poetas e os filósofos são os guardiães dessa mansão. Quer dizer, os filósofos e os poetas são aqueles caras que têm a tarefa de purificar a linguagem, de fazer com que a linguagem não seja simplesmente descrição de fatos ou de estados de coisas, mas que seja a expressão do sentido do Ser. Agora, o que que é o sentido do Ser, nós não sabemos. Ele vai voltar à mitologia, voltar ao Schelling, ao Hölderlin, ao romantismo alemão, enfim. No romantismo alemão, você encontra coisas parecidas com isso, não encontra? Tem um bom uso da linguagem – que é interrogativo, especulativo, mitológico e não tem nada que ver com a descrição do mundo tal como ele é. Mas aqui eu ‘tô misturando etapas do pensamento doHeidegger. Aponta nesse caminho porque depois ele escreveu. Então é fácil você encontrar pistas nos textos da década de 30 daquilo que ele escreveu nos anos 30 e logo no pós-guerra. Porque há uma mudança. Entre esses textos e osúltimos textos que vão nessa direção – que é, de uma certa maneira, uma recuperação do romantismo alemão – tem uma virada. Uma Kehre. Kehre quer dizer “retorno”, “virada”. Eu falei da descoberta do Hölderlin etc, mas é a volta aos pré-socráticos também. Daí é a volta à origem esquecida da metafísica. Quer dizer, o Heidegger dos anos 10 e tal quer libertar o Aristóteles e o Platão da leitura medieval. Mais tarde ele vai querer liberar a filosofia pré-socrática de Sócrates, Platão e Aristóteles. Nós nos aproximamos da passagem do mito ao logos.

ALUNO: Eu queria tentar entender melhor uma coisa sobre aquela oposição entre possibilidade intrínseca e extrínseca no juízo sintético a priori. Porque eu tenho a impressão que o Kant fala da possibilidade lógica do juízo sintético…

Aí eu tenho a impressão que ele é rigorosamente kantiano só que ele quer ir mais longe. Quer dizer, o Kant parou aqui. Essas pontes são intrínsecas de uma certa maneira, não são extrínsecas. Elas pertencem à essência da subjetividade humana. Agora ele quer retroceder até a fonte comum. Então é segundo os passos do Kant mas levando o Kant muito além do que o Kant aceitaria. O Kant provavelmente diria: isso é recair na metafísica. Claro que a palavra “metafísica” tem sentidos diferentes para um e para o outro. Embora o Heidegger mais tarde vá renunciar à expressão “metafísica”, vai falar do pensamento como o fim da metafísica. Uma espécie de hiperkantismo. Mas um hiperkantismo permeado por Nietzsche e outras coisas.

“A exposição preliminar do programa relativo ao fundamento da metafísica deu o resultado seguinte. O conhecimento do ente só é possível na base de um conhecimento prévio da estrutura ontológica do ente, conhecimento independente da experiência.” Aqui, na linguagem dele, ele traduz perfeitamente, de maneira transparente o Kant. Se substituir a palavra ente pela palavra objeto, diz “o conhecimento do objeto só é possível na base do conhecimento prévio da estrutura intuitivo-cognitiva do objeto possível, do ente, conhecimento independente da experiência.” Até aí não tem mistério nenhum essa frase. “Mas, além disso, o conhecimento finito cuja finitude define o objeto de nossa questão é essencialmente uma intuição receptiva e determinante do ente.” Quer dizer, o que ele quer insistir, é que o sujeito finito – aívamos pensar na sensibilidade. Nós só temos acesso ao mundo através das formas da intuição do espaço e do tempo. É só dentro desse quadro que nós podemos receber informações do mundo externo, digamos. A intuição é essencialmente receptiva, é um filtro, é uma peneira. Mas essa peneira que é receptiva, por ser peneira, ela é determinante da forma de ser do ente. “Se o conhecimento finito do ente é possível, ele deverá fundar-se sobre um conhecimento do ser do ente anterior a todo ato receptivo.” Bom, aqui você tem a frase heideggeriana propriamente dita. Quer dizer, se assim é – se o Kant tem razão –, antes da experiência, pré-experiência, quer dizer, no espaço intrínseco da subjetividade finita, você tem uma compreensão, ou uma pré-compreensão do ser do ente. Isto é, eu varro a experiência antecipando, de alguma maneira, o ser do ente. Digamos, pelo menos no sentido de que, antes de qualquer experiência, eu sei, eu deveria saber, nem todo mundo sabe, que eu só posso recebê-la espácio-temporalmente. A espacialidade e a temporalidade são determinações essenciais do ser do ente. Substitua a palavra “objeto” por “ente” que você tem o… Mas você vê como ele introduz, no interior da análise do texto do Kant, a sua própria filosofia. Antes de refletir, antes de começar a pensar, eu tenho uma pré-compreensão do ser do ente. “O conhecimento finito do ente exige, portanto, para ser possível, um conhecimento não-receptivo, aparentemente não-finito, uma espécie de intuição criadora.” Essa frase é de doer, né? Porque intuição criadora, a gente viu, é característica do entendimento infinito de Deus, para quem não existem Gegenständen, mas entstehen. O que ele ‘tá dizendo é que precisa ter uma espontaneidade na própria intuição porque o Kant distingue as duas raízes. Você veja que nós estamos querendo mergulhar pra cá [para a raiz, na figura Y]. Aqui você tem receptividade, a intuição; aqui você tem espontaneidade. Mas filtrar receptivamente o ente, de uma certa maneira, é antecipá-lo, é de uma certa maneira criá-lo.

ALUNO: Exercer alguma determinação…

Sim, o sujeito, que é passivo, determina de alguma maneira o que ele recebe. Tanto que ele fala “aparentemente não-finito”. Quer dizer, esse “aparentemente não-finito” certamente – isso é interpretação minha – é “só na aparência é infinito”. Porque a gente ta acostumado com o Kant a distinguir o entendimento receptivo, uma subjetividade finita receptiva, e uma subjetividade infinita criadora. O que ele ‘tá querendo dizer é: se a gente caminha na direção da raiz comum do entendimento e da intuição, nós temos algo aparentemente infinito. Quer dizer, como se o sujeito finito tivesse uma capacidade divina de criação, projeção da realidade. Quer dizer, provavelmente, ele vai corrigir depois e dizer: é só aparentemente infinito. Isso é interpretação minha. Depois a gente vai verificar se é verdade ou não. Mas eu gostaria de sublinhar a palavra “aparentemente” pra dizer que – porque, no fundo, ele quer matar o entendimento infinito. Então, sob o pano de fundo do esquema kantiano tem o entendimento infinito… Você não pode falar de entendimento infinito de Deus – não a gente fala intellectus archetypus. Mas que é puramente intuitivo (?), criador. Não é discursivo, não é conceptual. A conceptualidade e a intuição são características do finito. Ele que matar isso. Ao insistir nesse paradoxo de uma receptividade criadora, de uma receptividade constitutiva, é como se ele dissesse: tudo se passa como se esse sujeito finito não fosse finito. Porque ele aparentemente, pela sua pré-compreensão do ser do ente, é como se ele criasse. Intuição criadora e entendimento infinito. “A questão da síntese apriórica precisa-se, portanto, assim.” Quer dizer, você ‘tá vendo que ele ‘tá retrabalhando o Kant, reformando aqui e ali. Qual é o próximo passo? “A questão da possibilidade síntese apriórica precisa-se, portanto, assim. Como o homem, que é finito e como tal, jogado ao ente…” No Ser e tempo, ele já havia escrito que o Dasein é essencialmente um Entworfensein, um ser lançado no mundo, abandonado. Ele projeta o mundo mas é também lançado no mundo. “Como o homem, que é finito e como tal, abandonado ao ente e ordenado à recepção deste, como ele pode, antes de toda recepção, conhecer o ente, isto é, intuí-lo, sem ser, no entanto, seu criador?” Como é que eu posso antecipar o ser do ente sem criá-lo? ‘Tá vendo: aparentemente criador, aparentemente infinito. Quer dizer, o mistério todo ‘tá aí, pra ele. Como é que o sujeito finito pode antecipar o sentido do ente, ou o ser do ente, sem criá-lo? Ele que é um ente finito e, portanto, aparentemente, um ente entre outros entes. Quer dizer, um pedregulho não constitui universo. Esqueçamos Deus. Mas pelo menos um pedregulho, nós sabemos que não constitui universo, não cria um universo. Ora, o homem é um ser finito como o pedregulho. Como é que ele pode antecipar sem ser o seu criador? Como é que eu posso propor o mundo sem pô-lo. Entendendo por “pôr o mundo” como Deus faz. Deus põe o mundo no Ser. Digamos, inventando uma linguagem que não é propriamente heideggeriana, digamos, a subjetividade finita humana pro-põe o mundo ou pré-põe o mundo sem pô-lo, sem criá-lo. “Ou, dito de outra maneira, como esse homem deve, ele próprio, ser constituído ontologicamente, para que ele possa trazer para si sem a ajuda da experiência a estrutura ontológica do ente, isto é, uma síntese ontológica?” Aqui não tem mistério. Que tipo de ser é esse que, sendo finito, é capaz de antecipar a estrutura dos seres finitos em geral e do Ser desses seres finitos? “Mas se a questão da possibilidade da síntese apriórica é assim colocada, e se todo conhecimento, enquanto finito, se compõe dos dois elementos indicados, isto é, se ela mesma é uma síntese [a síntese entre intuição e conceito] esta questão da possibilidade da síntese apriórica adquire uma estranha complexidade.” Quando as coisas adquirem uma estranha complexidade é que o Kant abriu esse espaço e não pensou. Quer dizer, a seguir o Kant, nós temos que chegar a conclusões estranhíssimas que os neo-kantianos não sacaram, que os idealistas não sacaram. E são essas questões estranhas que a gente deve investigar. “Pois essa síntese não é idêntica à síntese veritativa mencionada acima que concerne unicamente ao conhecimento ôntico.” Vocês lembram das três sínteses: a síntese apofântica, a última é a veritativa e a do meio é a predicativa. Vocês lembram que ele estabelece uma hierarquia e a verdadeira síntese é a síntese apofântica (não seria a veritativa?) que liga não só um sujeito com um predicado, mas liga sinteticamente o sujeito ao predicado e liga o sujeito do juízo a um ente no mundo. Isto é, essas três sínteses explicam, ou lançam luz sobre o conhecimento ôntico. Traduzindo, o conhecimento científico. O conhecimento do mundo dos objetos. Agora, o que ele ‘tá dizendo é que essa síntese apriórica levada a fundo pressupõe algo que é mais fundo do que o conhecimento ontológico que é a pré-compreensão do ser do ente, onde nós passamos do ôntico pro ontológico. Nós passamos da teoria do conhecimento para a metafísica, pra ontologia. Tem essa hierarquia. O domínio do ôntico é o domínio dos objetos. Uma coisa é a determinação dos objetos que é a tarefa explícita da Crítica da razão pura: como é que é possível objetividade física e universalidade matemática.

ALUNO: Pro Heidegger todo conhecimento científico não passa da esfera do ôntico, não ultrapassa.

Não ultrapassa. Mas para que isso seja possível, é necessário que tenha essa raiz comum num sujeito que pré-compreende o ente antes dele pintar. Antes dele se tornar objeto. Quer dizer, eu acho que é mais ou menos isso. Compreender o ser do ente é ser capaz de antecipar toda e qualquer forma de ente, é ser capaz de receber. Para que eu possa receber objetos, eu preciso, de uma certa maneira, antecipar o ser dos objetos. E aí nós estamos passando da teoria do conhecimento para a ontologia, da teoria do conhecimento para a pergunta pelo Ser. É por isso que – vocês lembram da semana passada – ele diz: essas três sínteses se sucedem, a última síntese é a síntese forte, é o coração da Crítica da razão pura. Mas ele diz: mas na Crítica da razão pura, no começo e no fim, ele aponta para uma raiz comum que é o que a gente ‘tá discutindo agora, que é mais importante. Como é que eu posso antecipar o ser do ente. Então, além dessas três sínteses que definem o domínio do ôntico, você tem uma síntese ontológica. “A síntese ontológica já é sintética na medida em que é conhecimento de maneira que a instauração do fundamento deve começar pela iluminação dos elementos puros: intuição pura e pensamento puro do conhecimento puro.” Bom, isso é a tarefa que fez o Kant. “Trata-se então de esclarecer o caráter próprio da unidade essencial e original desses elementos puros. Isto é, do caráter específico da síntese veritativa pura.” Isto é, então nós temos uma síntese veritativa pura. É da interrogação da síntese veritativa pura que nós vamos chegar à pergunta pelas ciências ontológicas. Coisa que o Kant não faz. Assim como o Kant começa por aqui não vai até a raiz comum das duas raízes. “Esta [a síntese veritativa pura, a síntese que determina o ente, torna possível a física e a matemática] deve possuir uma natureza tal que ela possa também determinar a priori a intuição pura. Os conceitos que lhe pertencem…” No fundo ele ‘tá privilegiando a intuição, como sempre. Lembrem-se que ele diz: o pessoal esquece que o Kant diz que se conhece mediata e imediatamente mas todo conhecimento aspira à imediação (não seria mediação?).. Então ele diz, bom, no fundo, a síntese veritativa deve ter uma natureza que possa também determinar a priori a intuição pura. “Os conceitos que lhe pertencem devem preceder toda a experiência, não somente no que concerne à sua forma mas ainda a seu conteúdo. Isto implica uma natureza muito particular da síntese predicativa pura que pertence necessariamente à síntese veritativa pura. Em conseqüência, a questão da essência dos predicados ontológicos deve se colocar no centro da síntese apriórica enquanto ontológica.” Mas no fundo o que ele ‘tá dizendo aqui é aquilo que eu antecipei. Só que ele acrescentou uma coisa aqui. O Kant rola com tranqüilidade nesses três níveis da síntese que estão dispostos sistematicamente na Crítica da razão pura. Ele deixa de lado essa síntese ontológica à qual ele aponta hipoteticamente. Como fonte única das duas fontes de todo conhecimento. Aqui ele ‘tá fazendo essa passagem da síntese veritativa para a síntese ontológica via síntese intuitiva. O segredo está na intuição. “Em conseqüência a questão a questão da essência dos predicados ontológicos deve se colocar no centro do problema da síntese apriórica enquanto ontológica.” Ah, eu acho que eu fiz uma besteira aqui. Não tem nada que ver com a intuição. Não, eu imaginei coisas lendo o texto que não estão presentes no texto. O que ele ‘tá dizendo é que o movimento do pensamento kantiano exige uma passagem da síntese veritativa para a síntese ontológica, tout simplement. “A questão tocante à possibilidade interna da unidade essencial da síntese veritativa pura nos faz progredir em direção ao esclarecimento do fundamento original dessa possibilidade.” Aqui ele diz: examinar a síntese veritativa vai nos levar à origem, vai nos levar da teoria do conhecimento à ontologia. Que é o que ele vai fazer na parte B. “Pela revelação da síntese pura a partir de seu fundamento, nós começamos a compreender em que sentido o conhecimento ontológico pode ser a condição que torna possível o conhecimento ôntico. Assim se delimita a plena essência da verdade ontológica.” Quer dizer, o que ele quer dizer é o seguinte: que a gente precisa determinar – bom, eu‘tô repetindo mil vezes o que ele ‘tá dizendo – a síntese ôntica, o esclarecimento da origem última da síntese ôntica ou da síntese veritativa nos conduz à síntese ontológica e esse é o caminho que nós vamos seguir. A contrapelo da leitura tradicional do Kant. E provavelmente a contrapelo das intenções explícitas do próprio Immanuel Kant. “A instauração do fundamento da ontologia percorre, portanto, as cinco etapas seguintes.” Deixa eu ver o índice aqui. Ele ‘tá resumindo o que ele vai falar na parte B. Não sei se a gente vai comentar a parte B inteira. Mas em todo caso aqui tem o esqueminha da parte B. Ele diz: são cinco etapas que vão nos conduzir do ôntico ao ontológico e da teoria do conhecimento à ontologia. Ou da crítica kantiana para o seu fundamento não revelado. “Em primeiro lugar, os elementos essenciais do conhecimento puro.” Bom, não tem muita estranheza. “2- unidade essencial do conhecimento puro” Aqui nós já damos um passo, né? Porque nós já afirmamos que o conhecimento puro é ele próprio uma síntese. Então nós ‘tamo baixando ali no quiasma. Nós temos que demonstrar que a oposição entendimento/intuição não exige apenas uma hipótese quanto a uma origem comum mais ou menos discutível, hipoteticamente acessível mas sempre discutível. Mas que a gente pode chegar a uma determinação positiva dessa unidade do conhecimento finito, do conhecimento puro. “Em terceiro lugar, a possibilidade interna da unidade essencial da síntese ontológica.” É bom a gente ir assim porque depois nós vamos escolher os momentos, a 2^A. parte tem 100 páginas, 70 páginas, né? A gente não vai poder se demorar assim. Vamos escolher alguns momentos dessas cinco etapas. Então, elemento do conhecimento puro, isso é a entrada no assunto. Pra discutir o sentido filosófico da Crítica da razão pura precisa examinar como é que ele classifica os elementos do conhecimento puro. Um passo mais forte é dado quando ele fala “a unidade essencial do conhecimento puro”. Isto é, ali onde Kant especula hipoteticamente sobre a fonte comum dos elementos do conhecimento, ele vai tentar mostra que a Crítica da razão pura implica uma tese sobre a unidade essencial do conhecimento puro. Aqui nós já passamos pra cá. Eu posso falar sobre a raiz dos dois ramos do entendimento e da intuição. “Em terceiro lugar [mais grave ainda], a possibilidade interna da unidade essencial da síntese ontológica.” Assim como nós determinamos intrinsecamente ou internamente a autonomia dos elementos do conhecimento, da intuição e das categorias do entendimento que não devem nada ao extrínseco, não só nós determinamos que há uma unidade essencial do conhecimento puro, mas que esse conhecimento puro pode ser, por assim dizer, como que deduzido – embora a expressão não seja boa pro Heidegger– mas possa ser explicitada a necessidade interna essencial dessa unidade. Não é que há uma unidade, mas é que essa unidade deriva da essência do sujeito finito. “4 – o fundamento da possibilidade interna da síntese ontológica.” Quer dizer nós passamos, a possibilidade, terceiro, a possibilidade da unidade; quarto, o fundamento da possibilidade. Nós mostramos não apenas que é possível, mas que nós podemos encontrar o fundamento. A plena determinação da essência do conhecimento ontológico. Que que é esse negócio da ontologia? Que ‘tá no subterrâneo da Crítica da razão pura de que o Kant provavelmente não teve consciência e que é ignorado por todo mundo.

ALUNO: É como se ele quisesse escrever o capítulo que viesse antes do começo da Crítica da razão pura.

Sim. Tudo se passa como se ele dissesse: a primeira frase da Crítica da razão pura contém tudo. Se bem explicada, não precisa ler (inaudível). Quer dizer que o Kant era muito apressado…

Bom, então vamos para o parágrafo 8. Vamos ver o índice outra vez. No parágrafo anterior nós fizemos o quê? Uma antecipação daquilo que vai ser feito na parte 2 da 2^A. secção. Aqui nós dissemos quais são as etapas que nós vamos percorrer no futuro. Agora aqui ele vai explica o método da revelação da origem. Qual é o método que eu tenho que utilizar pra percorrer esse itinerário? Aqui mais uma vez a palavra origem aparece num contexto que não se opõe tanto como fundamento. Eu lembro a vocês que a gente ‘tá indeciso na definição das relações entre as idéias de fundamento e de origem.

ALUNO: Mas, Bento, acho que isso quando a gente tiver o texto original fica mais claro porque a palavra alemã pra origem que é Ursprung geralmente não é empregada no sentido mais intelectual de explicação de alguma coisa. Ela é origem como um dado de origem.

Mesmo que essa origem não seja empírica, que seja interna.

ALUNO: Eu imagino que quando o Heidegger ‘tá falando de origem aí no texto, ele esteja falando de elementos e não de uma explicação.

Não aqui eu tenho a impressão de que ele ‘tá falando da origem comum. Através de que método eu vou poder ultrapassar o limite que o Kant, ele mesmo, estabeleceu para si mesmo. Mas em todo caso vou deixar em suspenso essa questão de origem e fundamento. Não é por método introspectivo ou hipóteses empíricas que nós vamos determinar a tensão entre esses dois termos, mas só compreendendo o texto.

Então “Método do desvelamento da origem”. Suponho que seja essa origem comum. “O esboço preliminar da trama do conhecimento finito manifestava já uma multiplicidade de estruturas que, implicando-se umas as outras, fazem função de síntese.” Até aqui, nenhum mistério. Quer dizer, a idéia de síntese é essencial na determinação da trama do conhecimento finito. Sínteses, sínteses de sínteses e assim por diante. Eu sempre pensei, isso vai na contracorrente do Heidegger, eu sempre pensei, o Kant fala da síntese suprema que é a síntese da apercepção pura. Eu = Eu. O cogito, ich denke, que não é nenhuma proposição empírica, que é simplesmente aquela proposição que deve acompanhar todas as minhas representações para que o mundo me apareça como mundo e não como caos. Tudo se passa como se a Crítica da razão pura fosse uma pirâmide de sínteses, desde as sínteses mais elementares – a intuição etc. etc., a síntese entre conceito e intuição, todas essas sínteses aqui,como diz o Deleuze e em cima aqui o eu transcendental que só fala “Eu = Eu”, a síntese suprema. Mas o Heidegger vai procurar a síntese fundamental não no pináculo intelectual da…, acho que não. Mas vai ser na síntese que permite a passagem da intuição ao entendimento, imaginação transcendental, temporalidade, ser no tempo etc. Quer dizer, toda a 3^A. secção vai ser imaginação transcendental e temporalidade. Que é um esquema muito diferente desse aqui. Pena que eu não trouxe aqui o esquema do Deleuze. Que o Deleuze fez um desenho da Crítica da razão pura que aqui eu só consegui reproduzir o… Aliás não é “Eu = Eu”, é ich denke, cogito, cogito. Mas depois eu faço o desenho mais completo (…). “O esboço preliminar da trama do conhecimento finito manifestava já uma multiplicidade de estruturas que, em se implicando, fazem função de síntese.” Tem síntese categorial. As categorias aplicadas à intuição tornam-se princípios que, por sua vez, sintetizam as formas da intuição e constituem entes ou objetos. “Como a síntese pura veritativa contém, em certo sentido, a idéia de um conhecimento aparentemente não finito, a questão da possibilidade da ontologia concebida no ente finito se complica mais ainda.” Quer dizer, aqui ele ‘tá multiplicando os embaraços que a leitura dele propõe. Nós já vimos. O Kant distingue entre entendimento finito e entendimento infinito. Ele diz: é, mas essa história de antecipar o ser do ente parece que o sujeito finito é infinito de alguma maneira. Então nós vamos ter que enfrentar essa complicação. Aqui ele não ‘tá fazendo tese nenhuma. Ele ‘tá apontando para um problema a ser dissolvido ou resolvido. “Enfim, indicando o domínio onde surgem as fontes fundamentais do conhecimento finito e sua unidade possível, nós éramos conduzidos em pleno desconhecido.” Nós temos essa dificuldade e o Kant nos deixava diante de um problema insolúvel. Tem uma fonte comum, uma síntese prévia mas a que a gente não tem acesso. Eu repito, o Kant fala: talvez a imaginação seja o coração da unidade do conhecimento. É um pouco nessa direção que ele quer caminhar. Mas nós estamos no terreno do desconhecido. O Kant fala: talvez a imaginação. “Nós só podemos determiná-los com segurança penetrando no domínio ainda ignorado e explicitando o que aí se manifesta.” Bom, aí nós vamos dar um passo adiante do Kant. O domínio inexplorado é o domínio inexplorado pelo Kant e pela tradição neo-kantiana ou pós-kantiana. “Sem dúvida o domínio onde a origem se revela não é outro senão o espírito (Gemüt) humano.” Ele diz Mens sive animus – mente ou alma, Gemüt. Como é que você traduz Gemüt? É espírito…

ANDRÉ: Mente, coração, espírito, talvez.

Aliás, é engraçado Gemüt ter o sentido de coração porque o Kant… Eu lembro a frase do Kant: talvez a unidade do Gemüt esteja no coração… O coração do Gemüt, o coração do coração seja a imaginação. Que tem o sentido de sentimento também, não é, Gemüt? Coração no sentido também de sentimento.

ANDRÉ: É nesse sentido.

“A exploração deste, nós deixaremos à psicologia.” A exploração das funções do Gemüt é tarefa da psicologia. “Enquanto que essa exploração concerne ao conhecimento, cuja essência é comumente colocada no ato de julgar, será necessário que a lógica aí participe igualmente.” Quer dizer, o Kant é susceptível de uma leitura psicologista – quer dizer, a Crítica da razão pura é uma crítica dos elementos do conhecimento como funções da alma; ele fala de intuição, entendimento, razão como faculdades da alma – então, digamos, o Kant é susceptível de uma leitura psicologista. O que ele está dizendo é: vamos deixar de lado a psicologia e pensar a síntese – eu ‘tô produzindo aqui hipóteses minhas – a comunicação entre as funções do Gemüt e a função lógica do juízo. Quer dizer, ‘tá na cara que aqui é um discípulo do Husserl que ‘tá falando, é um anti-psicologista. O mestre dele, o que que ele fez? Bom, a teoria do conhecimento, a filosofia, o fundamento da filosofia não é uma investigação das faculdades psicológicas do sujeito, mas das funções lógico-transcendentais da consciência. A psicologia não dá conta do juízo. A estrutura do juízo é irrevelável à luz de uma investigação de tipo psicológico. Não é uma função da alma, é uma função do Logos. Ele bota entre parênteses… Em grego, o ato de julgar, ele bota Logos. Logos não tem nada que ver com psyché. “À primeira vista, a psicologia e a lógica dividirão o trabalho, isto é, lutarão pela supremacia e por essa luta chegarão muito felizmente a ultrapassar seus limites e a se ultrapassar.” Aqui não sei se é irônico ou se nãoé irônico. A gente não deve pensar o Kant como um teórico das funções da alma, como constitutivas do conhecimento objetivo. Porque o ato de julgar, o Logos, escapa ao domínio da psicologia. Então digamos que dentro do Kant e dentro da tradição do kantismo existe uma espécie de conflito de luta entre psicologia e lógica pra ver quem ganha. Os neo-kantianos tenderão para o privilégio da lógica. Schopenhauer, o primeiro autor que volta ao Kant é mais psico-lógico. A teoria da vontade, a representação etc. “Mas se de um lado a gente leva em consideração a perfeita originalidade da pesquisa kantiana, e se de outro lado consideramos o caráter contestável da lógica e da psicologia tradicionais…” Quer dizer, ele diz: bom, a tradição pensa como uma luta, match, Palmeiras X Corinthians, lógica X psicologia, vamos ver quem ganha. Quem é que é mais importante aí. E ele diz: mas o Kant ‘tá pra além dessa alternativa porque ele ‘tá liberto da psicologia e da lógica tradicionais. Tudo se passa como se a crítica kantiana modificasse os termos da relação entre o psicológico e o lógico. Uma lógica e uma psicologia tradicionais cujos quadros não foram absolutamente constituídos em relação a essa problemática. “Levando isso em consideração, parece desesperado – ou sem esperança – querer captar o essencial da instauração kantiana do fundamento da metafísica à luz de posições tomadas na lógica e na psicologia.” Então esse caminho é ruim. Nós não devemos nem logificar a Crítica da razão pura nem psicologizar a Crítica da razão pura. Porque o Kant ‘tava para além da psicologia e da lógica tradicionais que estavam aquém da questão do fundamento da metafísica que, segundo o Heidegger, bom, porque o que o Heidegger projeta ou encontra na Crítica da razão pura. “Quanto a invocar uma psicologia transcendental…” Bom, isso é o… O Husserl chega a falar de uma psicologia transcendental. Mas como uma ontologia regional que não fundadora da lógica, pelo contrário, é fundada na lógica. “Quanto a invocar uma psicologia transcendental é claro que esse título é apenas a expressão de um embaraço logo que se compreendeu a que dificuldades principiais e metódicas se choca a determinação da essência finita do homem.” Quer dizer, a determinação da essência finita do homem – Menschen Vertändnis (?) – não tem nada que ver com psicologia, mesmo transcendental. Precede. “Resta-me, portanto, deixar indeterminado o método…” Ele vai determinar o método e diz “Resta-me, portanto, deixar indeterminado o método que permite revelar a origem, sem aproximá-lo prematuramente de qualquer disciplina tradicional ou inventada pour le besoin de la cause.” Inventadas ad hoc, pra quebrar o galho. “Deixando indeterminada a natureza desse método, convém lembrar-se o que Kant dizia da Crítica da razão pura imediatamente após tê-la terminado. Uma pesquisa de tal envergadura permanecerá para sempre penosa.” Na última aula eu lembrei a vocês de um estudante japonês que perguntou pro Heidegger: tudo bem, eu sou heideggeriano, acho ótimas as usas coisas, mas qual é o método que o Sr. segue. E ele fala: nenhum. E aqui ele busca precocemente inspiração no Kant. Essas pesquisa, uma pesquisa dessa envergadura é penosa. Nós não temos, como o Descartes, nós não temos regras do método. Então, a idéia de um método a ser aplicado para resolver problemas, você opõe a idéia de uma interrogação que busca nos problemas que ela encontra, por debaixo dos problemas que ela encontra, problemas mais complicados. Tem alguma coisa de geológico, aí, né? Encontra uma primeira camada de ambigüidades ou de problemas, você mergulha, encontra outra e daí continua. Quer dizer, o pensamento não tem fim. Não tem começo propriamente. Não tem principium. “É, no entanto, necessário fornecer algumas indicações gerais sobre o caráter fundamental da progressão pela qual se instaura o fundamento da metafísica. O método de pesquisa se deixa definir como analítico, tomado em sentido largo.” Analítico em sentido largo quer dizer regressivo. Retornar dos problemasàs suas condições, aos seus fundamentos. “Essa analítica cuida da razão pura e finita na medida em que esta, por sua essência mesma, torna possível uma síntese ontológica.” O que que é análise tradicionalmente? Na geometria grega se opunha o método sintético ao método analítico. O método sintético é Euclides. Eu parto de cinco axiomas e demonstro a totalidade (inaudível). O método analítico é um método diferente. É, diante de um problema, regredir às condições de sua solução. É por isso que um vai de cima pra baixo e o outro vai debaixo pra cima. Eu topo um problema, eu não tenho como resolvê-lo a não ser descobrindo ou inventando princípios que não existem até agora mas que me permitirão no futuro dissolver o problema. “Eis por que Kant considera a crítica um estudo de nossa natureza interior.” Bom, a expressão “um estudo de nossa natureza interior” é uma expressão ambígua. Poderia ser interpretada psicologicamente, Mas é claro que essa interpretação está deixada de lado. Como é que o Heidegger vai interpretar essa natureza interior, essa expressão kantiana “natureza interior”? “Essa revelação do Dasein humano é mesmo um dever para a filosofia.” Quer dizer, no fundo, esse método regressivo vai encontrar a origem da síntese ontológica na estrutura do Dasein, na estrutura do ser finito, ou de um ser finito que ao contrário dos entes em geral, se caracteriza pelo fato de ser intuitivo-temporal. De ter um mundo,grosso modo. “A analítica não se reduz portanto a qualquer forma de dissolução.” Ah, sim. Porque análise significa também divisão e, provavelmente, nos geômetras gregos, essa dimensão semântica estava presente. Pra você resolver um problema para cuja solução você não ‘tá armado, você precisa também, de alguma maneira, dividir os elementos da questão. Ele diz, análise aqui não é simplesmente análise no sentido cartesiano de dividir as idéias complexas em idéias simples. “A analítica não se reduz portanto a algum tipo de dissolução como se se tratasse de reduzir a razão pura e finita a seus elementos. Mas trata-se ao contrário de uma forma particular de dissolução que faz surgirem os germes da ontologia.” Ele fala dissolução num sentido negativo e num sentido positivo. Creio eu, dissolução pensada como era divisão do complexo ao simples e dissolução, bom, eu penso no Wittgenstein, mas é claro que não é isso que ‘tá em questão, mas de alguma maneira, uma transformação dos termos do problema que faz com que o problema deixe de ser problema. Tem alguma coisa que ver com Wittgenstein. “É ao rever as condições de que nascerá, segundo sua possibilidade intrínseca, a totalidade de uma ontologia. Uma tal analítica é, conforme os próprios termos de Kant, uma mise a jour, um trazer à luz…” “Uma tal analítica”, ele vai dizer: bom, eu não ‘tô inventando aqui essa concepção de análise, mas ela ‘tá expressa pelo próprio Kant quando ele diz “que se trata de um trazer à luz pela própria razão daquilo que ela produz inteiramente por si mesma.” No fundo, não só da sua receptividade, mas da sua espontaneidade. Daquilo que parece ser criador, daquilo que parece ser divino, infinito. No fundo, eu acho que o Heidegger ta dizendo aqui: o Kant torna possível repensar a oposição entre finito e infinito de maneira nova. Não pensar o infinito positivo – pra usar a expressão do Merleau-Ponty que definia a metafísica clássica como a metafísica do infinito positivo e substituí-la por uma filosofia do finito positivo que pode aparentar infinitude. “Fazer ver a essência da razão pura e finita a partir de seu próprio fundamento: tal é a tarefa da analítica. Esta analítica contém, portanto, o projeto antecipativo da essência interior total da razão pura e finita.” Aqui esse desenho da análise/síntese não é mal bolado. Porque ele ‘tá insistindo em dificuldades que aparentemente são incontornáveis. É preciso dissolver. Mas ao mesmo tempo essa analítica nos permitirá o quê? “o projeto antecipativo da essência interior total da razão pura e finita” Essa análise vai chegar à determinação da razão pura e finita na sua totalidade (…).

(…)

“(…) tornar visível o fundamento da ontologia. Assim revelada, ela determina de um só golpe a estruturação dos fundamentos que lhe são necessário.” Aqui não se disse muita coisa. “Compreendendo dessa maneira o projeto antecipativo da totalidade que torna possível uma ontologia em sua essência, reencontramos a metafísica sobre o terreno onde ela está enraizada como uma paixão da natureza humana.” Como comentar esse fim da parte 1? Ele liga o uso que ele faz do Kant transformando a Crítica da razão pura , uma teoria do conhecimento numa pesquisa sobre os fundamentos da ontologia, ontologia cujo coração está na subjetividade humana finita, cujo coração de cujo coração nós vamos encontrar (inaudível). Ele diz: bom, isso também é do domínio da paixão. Aliás, mais uma vez, eu disse a vocês que ele projeta no Kant, ou encontra no Kant, no comentário do Kant, a subjetividade humana finita ao mesmo na sua dimensão cognitiva mas também como Stimmung. Como é que se traduz?

ANDRÉ: sentimento, estado de ânimo, estado de espírito.

Paixão. No Ser e tempo, a angústia. A angústia dá acesso à questão fundamental do ser do ente. É preciso passa pela experiência do nada, da falta de fundamento do ser para perguntar pelo sentido do ser. No outro texto, aquele que foi traduzido pro português, que tem o fazendeiro e tal, ele se demora sobre a noção de tédio. Quer dizer, a noção de tédio desempenha a função desempenhada pela angústia no Ser e tempo. O Heidegger projeta no Kant talvez não seja justo porque o Kant escreveu um livro sobre as Kopf Krankheiten, em português quer dizer “os doenças do cabeça”. É um texto antropológico-empírico. Como escreveu sobre a origem do céu, teoria que junto com Lavoisier passou a pertencer ao repertório da tradição científica. Tem trabalhos empíricos, de antropologia etc. E tem esse trabalho de psicologia da doença mental onde ele define a Kopf Krankheit do filósofo. Retomando a tradição antiga da filosofia grega, ele diz: é a melancolia. Então você tem, é claro que não dentro da estrutura da Crítica da razão pura, mas você tem o privilégio da melancolia como definidora da atitude filosófica. O que não deixa de ter um cheiro meio parecido com uma paixão específica ou reveladora da vocação do pensamento. Isso seja dito entre parênteses, sem nenhuma convicção demonstrativa. Simplesmente pra dizer que a gente tende a ver como uma projeção maciça das suas próprias idéias no Kant, quando talvez possamos ser mais condescendentes com o nosso autor. Ele não é tão insensato assim, talvez, não sei.

ALUNO: A tradução aqui é nostalgia. Pra paixão.

Ah, bom. Precisa esperar o texto em alemão. Mas provavelmente pode ser nostalgia sim, pode ser sehensucht (?), sehensucht (?) é “tentativa de ver”, né? “Busca de ver”, literalmente.

ANDRÉ: Não, é outro verbo, é sehnen. É uma espécie de sentir a falta de alguma coisa.

Sentir a falta de alguma coisa se traduz normalmente por saudade. O Heidegger vai utilizar em mais de um lugar a definição da filosofia através de um verso do Novalis, o romantismo alemão mais uma vez: A filosofia é saudade da pátria. Como se o Dasein estivesse condenado a um ser que se busca. (…) trata-se de proceder analiticamente para encontrar os fundamentos da ontologia. Essa regressão analítica que faz uma análise do sujeito humano finito. E grosso modo ele vai dizer: como pode um ser humano finito transcender-se a si mesmo em direção do mundo. Como é que ele pode antecipar o mundo. Aí ele já começa a utilizar a linguagem dele. “Como o Dasein humano e finito pode antecipadamente ultrapassar, transcender o ente enquanto ele não somente não criou esse ente, mas que ele deve ser ordenado, se quer existir qui doit lui être ordoné.” Como é que o Dasein pode antecipar o ente transcendendo a si mesmo se ele de alguma maneira é ordenado a esse ente? Se esse ente não é criado? Como é que eu posso antecipar algo que eu não sei o que é. Que eu não criei. Antecipar não é conhecer. Conhecer é determinar objetos. Mas como é que eu posso me antecipar a objetos em geral sem conhecê-los? Eles me são dados, eu sou receptivo. Como é que eu posso combinar essa espontaneidade do ser que transcende a si mesmo indo na direção de algo que lê não cria, que lê não contém em si mesmo e que no entanto ele vai encontrar no mundo.

ALUNO: Bento, grosso modo, é muito errado pensar nessa problemática como o problema apontado por Menão, o problema do conhecimento?

Nós já nos referimos ao Menão. Porque a pré-compreensão do ser tem alguma coisa que ver com a reminiscência. Só que a reminiscência obviamente, no sentido platônico, exotérico, um texto endereçado ao uso público em que as teses são apresentadas de maneira sensível. Daí o mito da reminiscência, da alma que conheceu (inaudível) . O filósofo baixa ao nível do mito para tornar o seu texto compreensível para o não-filósofo. Mas, de alguma maneira, você pode dizer que sim. O que que é quando o Sócrates chama o escrevo. Bom, ele não sabe geometria. E o Sócrates mostra que ele demonstra o teorema sem sabê-lo. De uma certa maneira, ele antecipava, sem saber, algo que não é um produto da sua psyché, e sim da ordem das razões objetivas transcendentes. Aliás, no meu livro sobre Bergson, no capítulo sobre Matéria e memória, eu comento um texto do Jean Hyppolite que comenta o Fichte porque lá, reencontrar é encontrar algo ou produzir algo. E o Bergson quer justamente evitar confundir uma coisa com outra… (Inaudível) Porque no fundo a relação do Bergson com o Heidegger é complicada porque bom, o Heidegger foi certamente influenciado pelo Bergson e, no entanto detestava o Bergson. Achava o Bergson uma espécie de biologista (?). Nos primeiros escritos dele, tem sobre a originalidade do tempo nas ciências humanas. O tempo da cultura, o tempo do espírito, é diferente daquele (inaudível). E o Bergson diz: ah, diabos, é a minha filosofia, que história é essa? Mas aí o Heidegger tem uma certa dificuldade em engolir o Bergson que vai se repercutir nos franceses. Só o Merleau-Ponty que vai mais tarde falar, de uma certa maneira: não a gente ‘tava errado, o Bergson é obrigatório e tal…

ALUNO: Já que o Sr. ta comparando como Bergson, o Sr. ‘tava falando do método analítico do Heidegger, que ele mesmo tem essa dificuldade quando se trata de dissolver ou de analisar, de decompor, mas sim de transformar ou de re-significar o problema, eu não posso pensar nisso também como uma certa aproximação como Bergson?

Pode. Você tem dois modelos diferentes. Você tem o Wittgenstein, você tem o Bergson e o Heidegger. Agora, claro que são histórias diferentes, mas todas têm um ar de família, pra usar a linguagem do Wittgenstein. Sendo que o Bergson mais positivamente positivista (?), mas também um apologista do silêncio. As coisas não são simples.

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