cap. 19 – O Idealismo depois de Kant – Fundamentos de Filosofia de Manuel Morente




Fundamentos de Filosofia de Manuel Garcia Morente
Lições Preliminares

Lição XIX

O IDEALISMO DEPOIS DE KANT

161. REALISMO E IDEALISMO. — 162. O «EM SI» COMO ABSOLUTO INCONDI-CIONADO. — 163. PRIMAZIA DA MORAL. — 104. A FILOSOFIA PÓS-KANTISTA. — 165. FICHTE E O EU ABSOLUTO. — 166. SCHELLING E A IDENTIDADE ABSOLUTA. — 167. HEGEL E A RAZÃO ABSOLUTA. — 168. A REAÇÃO POSITIVISTA. — 169.  O RETORNO A METAFÍSICA.

161.   Realismo e Idealismo.

Havíamo-nos proposto o problema fundamental de toda a metafísica: o problema de que é o que existe? E seguimos as respostas que a esse problema se deram nas duas direções fundamentais que conhece o pensamento na história filosófica: a direção realista e a direção idealista.

Vimos, pois, primeiramente, as tentativas que na Antigüidade grega se fizeram para responder a essa pergunta, e que conduziram todas elas à forma mais perfeita de realismo, a qual se encontra; na filosofia de Aristóteles. Depois vimos que essa mesma pergunta obtém resposta completamente diferente na filosofia moderna que se inicia com Descartes, e que a propensão idealista, que consiste em responder à pergunta acerca da existência com uma resposta totalmente diferente daquela que dá Aristóteles, desenvolve-se na filosofia moderna e chega à sua máxima realização, à sua máxima explicitação, na filosofia de Kant.

O realismo, cujo expoente máximo é Aristóteles, deu à nossa pergunta a resposta espontânea, a resposta ingênua, natural, que o homem costuma dar a essa pergunta. Porém a deu sustentada em todo um aparelho de distinções e conceitos filosóficos que se foram formando durante os séculos da filosofia grega. Aristóteles respondeu à nossa pergunta assinalando as coisas que percebemos em torno de nós, como sendo aquilo que existe. As coisas existem e o mundo formado por todas elas é o conjunto das existências reais. A essas existências reais deu Aristóteles o nome de substância. Substância é cada uma das coisas que existem. As substâncias não somente são no sentido existencial, mas, ademais, têm uma consistência, têm uma essência. E, além da essência, ou seja daqueles caracteres que fazem delas as substâncias que são, têm também acidentes, ou seja, aqueles outros caracteres que as modificam e finalmente as singularizam dentro da essência geral. Junto a isto, Aristóteles estuda também o conhecimento. Nós conhecemos essas substâncias, e o conhecimento consiste em duas operações. A primeira: formar conceito das essências, quer dizer, reunir em unidades mentais, chamadas conceitos, os caracteres essenciais de cada substância. A segunda operação do conhecimento consiste, quando já temos conceitos, em colocar sob cada conceito todas as percepções sensíveis que temos das coisas. Conhecer uma coisa significa, pois, encontrar no repertório de conceitos já formados aquele conceito que possa predicar-se dessa coisa. Se a isto se acrescentam logo os caracteres acidentais, individuais, da substância, então chegamos ao conhecimento pleno, total, absoluto da realidade. Em terceiro lugar, Aristóteles considera o eu que conhece como uma substância dentre as muitas que há e que existem, só que esta substância é uma substância racional. Entre seus caracteres essenciais está o pensar, a faculdade de formar conceitos e de colocar as percepções sob cada um desses conceitos, a faculdade de conhecer.

Em frente a esta metafísica realista de Aristóteles conhecemos "agora a nova atitude idealista, inaugurada por Descartes, e que chega, em Kant, à sua máxima explicitação.

Para o o que existe não são as coisas, mas o pensamento; é este que existe, visto que é o único de que eu tenho imediatamente uma intuição. Pois bem; o pensamento tem isto de particular: que se alarga ou se estica, por assim dizer numa polaridade. O pensamento é, de uma parte, pensamento de um sujeito que o pensa, e de outra, é pensamento de algo pensado por este sujeito; de modo que o pensamento é essencialmente uma correlação entre o sujeito pensante e o objeto pensado. Esse pensamento, assim, nessa forma, por ser precisamente correlação, relação inquebrantável entre sujeito pensante e objeto pensado, elimina necessariamente a coisa ou substância "em si mesma". Não há nem pode haver no pensamento nada que seja "em si mesmo", visto que o pensamento é essa relação entre um sujeito pensante e um objeto pensado.

Esta posição custou dois séculos de meditações filosóficas, a partir de Descartes, até chegar a uma plena clareza sobre ela. Porque em Descartes, nos ingleses sucessores de Descartes, em Leibniz, durante todo o século XVII e grande parte do XVIII, continua palpitante, inextinguível a idéia da coisa em si, ou seja a idéia da existência de algo que existe e que é, independentemente de todo pensamento e independentemente de toda relação. Assim é que a grande dificuldade com que tropeçaram os primeiros leitores de Kant foi compreender sua posição de que o pensamento é, ele próprio, uma correlação entre sujeito pensante e objeto pensado. E a dificuldade estava em que subsistia ainda neles esta propensão realista que consiste em querer que o objeto pensado seja primeiro objeto e depois pensado. E para Kant não é assim, antes o objeto pensado é objeto quando e porque é pensado; o ser pensado é aquilo que o constitui como objeto. Isso é o que significa todo o sistema kantiano das formas de espaço, tempo e categorias que registramos. A atividade do pensar é a que cria o objeto como o objeto pensado. Não é, pois, que o objeto seja, exista, e depois chegue a ser pensado (que isto seria o resíduo de realismo ainda palpitante em Descartes, nos ingleses e em Leibniz) mas antes a tese fundamental de Kant estriba-se nisto: em que objeto pensado não significa objeto que primeiro é e que depois é pensado, mas objeto que é objeto porque é pensado, e o ato de pensá-lo é ao mesmo tempo o ato de objetivá-lo, de concebê-lo como objeto e dar—lhe a qualidade de objeto. E do mesmo modo no outro extremo da polaridade do pensamento, no extremo do sujeito; não é que o sujeito seja primeiro e por ser seja sujeito pensante. Tal foi o juízo de Descartes. Descartes crê que tem de si mesmo uma intuição, a intuição de uma substância, um de cujos atributos é o pensar. Para Kant, pelo contrário, o sujeito, a substância é também um produto do pensamento. De modo que o sujeito pensante não é primeiro sujeito e depois pensante, mas é sujeito na correlação do conhecimento porque pensa e em tanto e quanto que pensa. Desta maneira Kant elimina totalmente o último vestígio de "coisa em si", vestígio de realismo que ainda perdurava nas tentativas da metafísica idealista do século XVII e XVIII.

162.   O "em si" como absoluto incondicionado.

Mas ao mesmo tempo que Kant remata e aperfeiçoa o pensamento idealista, introduz nesse pensamento alguns germes que vamos ver desenvolver-se e dilatar-se na filosofia que sucede a Kant. Esses germes são principalmente dois: primeiro, essa "coisa em si" que Kant elimina na relação de conhecimento, essa coisa "em si", se olhamos bem o que significa, verificamos que seu sentido é o de satisfazer o afã de unidade, o afã de incondicionalidade que o homem, que a razão humana sente. Se, com efeito, o ato de conhecer consiste em pôr uma relação, uma correlação entre o sujeito pensante’ e o objeto pensado, resulta que todo ato autêntico de conhecer está irremediavelmente condenado a estar submetido a condições; quer dizer que todo ato do conhecimento, conhece, com efeito, uma relação; mas essa relação, visto que o é, visto que é relação, levanta imediatamente novos problemas que se resolvem imediatamente também mediante o estabelecimento de uma nova relação; e nisto de atar relações, de determinar causas e efeitos, que por sua vez são causas de outros efeitos e que por sua vez são efeitos de outras causas; nessa determinação de uma rede de relações, não descansa o afã cognoscitivo do homem. E por que não descansa? Porque não se encontrará satisfeito senão quando consiga um objeto pensado, um objeto que, logo depois de conhecido, não lhe levante novos problemas, antes tenha em si a razão Integral de seu próprio ser e a essência de tudo quanto dele se derive. Este afã de incondicionalidade ou afã de "absoluto" não se satisfaz com a ciência positiva, a qual não nos dá mais do que respostas parciais, fragmentárias ou relativas, enquanto que o que almejamos é um conhecimento absoluto, esta "coisa em si", que ingênuamente acreditam captar os realistas por meio do conceito aplicado à substância.


Mas esse afã de "absoluto", embora não possa ser satisfeito pela progressividade relativizante do conhecimento humano, representa, todavia, uma necessidade do conhecimento. O conhecimento aspira a ele, e então esse absoluto incondicionado se torna para Kant o ideal do conhecimento, o término ao qual propende o conhecimento, para o qual se dirige, ou como dizia também Kant: o ideal regulador do conhecimento, que imprime ao conhecimento um movimento sempre para diante. Esse ideal do conhecimento, o conhecimento não pode alcançá-lo. Acontece que cada vez que o homem aumenta seu conhecimento e acredita que vai chegar ao conhecimento absoluto, defronta-se com novos problemas e não chega nunca a esse absoluto. Porém esse absoluto, como um ideal ao qual se aspira, é o que dá coluna vertebral e estrutura formal a todo o ato contínuo do conhecimento. Esta idéia novíssima na filosofia (que poderíamos expressar dizendo que o absoluto em Kant deixa de ser atual para tornar-se potencial) é a que muda por completo a face do conhecimento científico humano, porque então o conhecimento científico resulta agora não , um ato utópico, mas uma série escalonada e concatenada de atos susceptíveis de completar-se uns aos outros e, por conseguinte, susceptíveis de progredir, de progresso. Esta primeira idéia é, pois, em Kant, fundamental, muito importante.

163.   A primazia da moral.

A segunda idéia é que a consideração desse mesmo absoluto, desse mesmo incondicionado (que o conhecimento aspira a captar e que não pode captar, mas cuja aspiração constitui o progresso do conhecimento) esse mesmo absoluto aparece, de outro ponto de vista, como a condição da possibilidade da consciência moral. A consciência moral, que é um fato, não poderia ser aquilo que é se não postulasse esse absoluto, se não postulasse a liberdade absoluta, a imortalidade da alma e a existência de Deus. E essa primazia da razão prática ou da consciência moral é a segunda das características do sistema kantiano, que o diferencia dos seus predecessores, e toda a filosofia que vai suceder a Kant parte precisamente dessas duas características de Kant. A filosofia que sucede a Kant toma seu ponto de partida desse absoluto, que para Kant é o ideal do conhecimento, de uma parte, e, de outra, o conjunto das condições a priori da possibilidade da consciência moral.

E assim, os filósofos que sucedem a Kant se diferenciam de Kant de uma maneira radical e se assemelham a ele de uma maneira perfeita. Diferenciam-se radicalmente dele no seu ponto de partida. Kant tomara como ponto de partida da filosofia a meditação sobre a ciência físico-matemática aí existente como um fato, e também a meditação sobre a consciência moral, que também é outro fato, e, como diz Kant, factum, fato da razão prática. Mas os filósofos que vêm depois de Kant abandonam esse ponto de partida de Kant; já não tomam como ponto de partida o conhecimento e a moral, mas tomam como ponto de partida o "absoluto". Esse algo absoluto e incondicionado é o que dá sentido e progressividade ao conhecimento e o que fundamenta a validez dos juízos morais. Mas ao mesmo tempo digo que se assemelham a Kant, porque de Kant tomaram esse novo ponto de partida. Aquilo que para Kant era uma transformação da metafísica antiga numa metafísica do ideal, é para eles agora, propriamente, a primeira pedra sobre a qual tem que se edificar o sistema. E, se assim mo permitisse o esforço arriscadíssimo, aventuradíssimo, de reduzir a um esquema claro aquilo que há de comum nos três grandes filósofos que sucedem a Kant, — Fichte, Schelling, Hegel — eu me atreveria ousadamente a esboçar o seguinte.

164.   A filosofia pós-kantista.

Primeiro, esses filósofos, os três, partem da existência do absoluto. A pergunta metafísica fundamental que nós desde o começo deste curso levantamos (que é o que existe?) respondem: existe o Absoluto, o incondicionado. Existe algo cuja existência não está sujeita a condição alguma. Este é para eles o ponto de partida. Algum perito em filosofia pode descobrir aqui a influência que sobre esses pensadores exerce Espinosa, que foi descoberto na Alemanha, precisamente neste momento, na época da morte de Kant. Foi, pois, para eles o absoluto o ponto de partida.

Segundo, também é comum aos três pensadores, que vêm depois de Kant, a idéia de que esse absoluto, esse ser absoluto que tomaram como ponto de partida, é de índole espiritual. Quer dizer, que esses três pensadores consideram e concebem esse absoluto sob uma ou outra espécie, mas sempre sob uma espécie espiritual; nenhum deles o concebe sob uma espécie material, nenhum deles o concebe materialisticamente.

Em terceiro lugar, os três consideram também que esse absoluto, que é de caráter e de consistência espiritual, manifeste-se, fenomenaliza-se, expande-se no tempo e no espaço, explicita-se pouco a pouco numa série de trâmites sistematicamente enlaçados; de modo que esse absoluto que, tomado na sua totalidade, é eterno, fora do tempo, fora do espaço, constitui a essência mesma do ser, alarga-se, por assim dizer, no tempo e no espaço. Sua manifestação produz de si, do seu seio, formas que manifestam a sua própria essência; e todas essas formas que manifestam sua própria essência fundamental constituem aquilo que nós chamamos o mundo, a história, os produtos da humanidade, o homem mesmo.

Por último, em quarto lugar, também é comum a esses filósofos e sucessores de Kant o método filosófico que vão seguir e que vai consistir para os três numa primeira operação filosófica que eles chamam intuição intelectual, a qual está encaminhada a apreender diretamente a essência desse absoluto sem tempo, a essência dessa incondicionalidade; e depois dessa operação de intuição intelectual, que capta e apreende aquilo que o absoluto é, vem uma operação discursiva, sistemática e dedutiva, que consiste em aplicar aos olhos do leitor os diferentes trâmites mediante os quais esse absoluto sem tempo e eterno se manifesta sucessivamente em formas várias e diversas no mundo, na natureza, na história.


Por conseguinte, todos estes filósofos serão essencialmente sistemáticos e construtivos. A operação primeira da intuição intelectual lhes dá, por assim dizer, o germe radical do sistema. A operação seguinte, da construção ou da dedução transcendental, dá-lhes a série dos trâmites e a conexão de formas que se manifestam no espaço e no tempo em que essa essência absoluta e incondicionada se explicita e se faz patente.

Todos esses caracteres, que, digo, são comuns aos três filósofos que sucedem a Kant, mostram-se influenciados ou derivados por essa transformação que Kant fez no problema da metafísica. Kant deu ao problema da metafísica a transformação seguinte: a metafísica procurava aquilo que é e existe "em si". Pois bem, para o pensamento científico nada é ou existe em si, porque tudo é objeto de conhecimento, objeto pensado para um sujeito pensante. Porém isto que procurava a metafísica, e que não é "em si" nem existe "em si", é, todavia, uma idéia reguladora para o conhecimento discursivo do homem: as matemáticas, a física, a química, a história natural. E essa idéia reguladora representa o contrário dos objetos do conhecimento concreto. Se os objetos do conhecimento concreto são relativos, correlativos ao sujeito, essa outra idéia reguladora representa o absoluto, o completo, o total, o que não tem condição alguma, o que não necessita condição. Daqui partem então os sucessores de Kant. E esse absoluto é, para eles, o ponto de partida, em vez de ser, como em Kant, o ponto de chegada.

Tentemos agora esquematizar o pensamento de cada um desses três filósofos em relação aos quatro pontos que assinalávamos há pouco.

 

165.   Fichte e o eu absoluto.

Fichte parte do absoluto e realiza a intuição intelectual do absoluto, e então, mercê dessa intuição intelectual do absoluto, intui o absoluto sob a espécie do eu, sob a espécie do eu absoluto, não do eu empírico, mas do eu em geral, da subjetividade geral. Mas o eu absoluto, .que é aquilo que o absoluto é (o absoluto é o eu), não consiste em pensar, pois o pensar vem depois. Consiste em fazer, consiste numa atividade. A essência do absoluto, do eu absoluto, é para Fichte a ação, a atividade. E o eu absoluto, mediante sua ação, sua atividade, necessita para essa ação, para essa atividade, um objeto sobre o qual recaia essa atividade; e então, no ato primeiro de afirmar-se a si mesmo como atividade, necessariamente tem que afirmar também o "não-eu", o objeto, aquilo que não é o eu, como fim dessa atividade E deste dualismo, desta contraposição entre a afirmação que o eu absoluto faz de si mesmo como atividade e a afirmação conexa e paralela que faz também do "não-eu", do objeto como objeto da atividade, nasce o primeiro trâmite de explicitação do absoluto. O absoluto se explicita em sujeitos ativos e em objetos da ação.

Já temos aqui derivado, dedutiva e construtivamente, do absoluto, o primeiro momento dessa manifestação no tempo e no espaço. De um lado, teremos os "eus" empíricos. Mas, do outro lado, teremos o mundo das coisas. Porém, como o eu do homem empírico é fundamentalmente ação, o conhecimento tem que vir como preparação para a ação. Em Fichte se reconhece a primazia da consciência moral de Kant. O conhecimento é uma atividade subordinada que tem por objeto permitir a ação, propor ao homem ação. O eu é plenamente aquilo que é quando atua moralmente. Para atuar moralmente o eu necessita: primeiro, que haja um "não-eu"; segundo, conhecê-lo. E aqui se vê como em trâmites minuciosos, sucessivos, vai tirando Fichte, dedutiva e construtivamente, do absoluto toda sua explicitação. sua manifestação, sua fenomenalização no mundo das coisas, no espaço, no tempo e na história.

166.   Schelling e a identidade absoluta.

Temos agora Schelling. Schelling é uma personalidade intelectual de tipo completamente diferente de Fichte. Fichte é um apóstolo da consciência moral, é um apóstolo da educação popular. Fichte é um homem para quem todo conhecimento e toda ciência tem que estar submetida ao serviço da ação moral. Ao contrário, Schelling é um artista; a personalidade de Schelling é a personalidade de um esteta, de um contemplativo. Por isso, a filosofia de um e de outro são completamente diferentes dentro desse mesmo esquema geral que expúnhamos antes.

Também Schelling parte do absoluto, como Fichte; porém se o absoluto para Fichte era o eu ativo, para Schelling o absoluto é a harmonia, a identidade, a unidade sintética dos contrários, aquela unidade total que identifica num seio materno, naquilo que Goethe chamava as protoformas, ou, na tradução de uma palavra grega, "as mães" (conceitos mães). O absoluto para Schelling é a unidade vi-vente, espiritual, dentro da qual estão como em germes todas as diversidades que conhecemos no mundo. E assim essa unidade vivente se põe primeiro, afirma-se primeiro como identidade. Em [tudo quanto é e quanto existe, há para Schelling uma fundamental identidade; tudo é uma e a mesma coisa; todas as coisas, por diferentes que pareçam, vistas de um certo ponto, vêm fundir-se na matriz idêntica de todo ser que é o absoluto.

O primeiro trâmite de diversificação desse absoluto é o que distingue, de um lado, a natureza, e, do outro, o espírito. Essa distinção estabelece os dois primeiros ramos do tronco comum (de um lado, as coisas naturais, e, do outro, os espíritos, os pensamentos, as almas). Mas a distinção nunca é abolição da identidade. A natureza está cumulada de espíritos, como o espírito é a seu modo também natureza.

Schelling tem uma visão extraordinariamente aguda para todos aqueles fenômenos naturais, como são os fenômenos da vida, dos animais, das plantas, que patentemente são fenômenos em que a natureza está maridada, casada, unida com algum elemento vivente, trepidante e espiritual. Porém também fora da natureza viva, na natureza -inerte, inorgânica, encontra Schelling os vestígios do espírito como nessas sutis reflexões que faz sobre a cristalização dos corpos, em que mostra que um corpo, por pequeno que seja, que se cristaliza, por exemplo, em hexaedro, leva dentro de si a forma hexaedro. Por pequeno que seja, um átomo de corpo que cristalize em hexaedro, se se esmaga e se toma a menor partícula, é também um hexaedro. Tem, pois, alma de hexaedro. Há um espírito hexaédrico dentro dele. Essa fusão ou identificação está em todas as diversificações da natureza e do espírito. E em qualquer uma das formas, e em qualquer um dos objetos, e em qualquer uma das coisas concretas que tomamos, vemos e encontramos a identidade profunda do absoluto.

167.   Hegel e a razão absoluta.

Pois se considerarmos agora Hegel, encontramo-nos com um terceiro tipo humano completamente distinto dos dois anteriores. Se Fichte foi um homem da ação moral, se Schelling foi um delicado artista, Hegel é o protótipo do intelectual puro, o protótipo do homem lógico, do pensador racional, frio. Quando era estudante, seus colegas o chamavam "o velho". Porque realmente era velho antes do tempo e toda sua vida foi "o velho".

Vamos ver impor-se na sua filosofia esse sentido absolutamente racional, porque, para Hegel, o absoluto — que é sempre o ponto de partida — é a razão. Isso é o absoluto. À pergunta metafísica: que é o que existe? responde: existe a razão. Tudo o mais são fenômenos da razão, manifestações da razão. Mas, que razão? Sem dúvida, não a razão estática, a, razão inerte, a razão como uma espécie de faculdade captadora de conceitos, sempre igual em si mesma, dentro de nós. Nada disto. Ao contrário, a razão é concebida por Hegel como uma potência dinâmica cheia de possibilidades que se vão desenvolvendo no tempo; a razão é concebida como um movimento; a razão é concebida não tanto como razão quanto como raciocínio.

Pensemos um momento no que significa "raciocinar", no que quer dizer "pensar". Raciocinar, pensar, consiste em propor uma explicação, em excogitar um conceito, em formular mentalmente uma tese, uma afirmação; mas, a partir deste instante, começa-se a encontrar defeitos nessa afirmação, a pôr-lhe objeções, a opor-se a ela. Mediante o quê? Mediante outra afirmação igualmente racional, porém antitética da anterior, contraditória da anterior.

Essa antítese da primeira tese apresenta à razão um problema insuportável; é mister que a razão faça um esforço para achar um terceiro ponto de vista dentro do qual esta tese e aquela antítese caibam em unidade, e assim, continuamente, vai tirando de si a razão, por meio do raciocínio, um número infinitamente vasto de possibilidades racionais insuspeitadas. A razão, pois, é o germe da realidade. O real é racional e o racional é real, porque não há posição real que não tenha sua justificação racional, como não há também posição racional que não esteja, ou haja estado, ou haja de estar no futuro, realizada.

Por conseguinte, dessa razão que é o absoluto, mediante um estudo de seus trâmites internos — que Hegel chama lógica, dando à palavra um sentido até então não habitual — mediante o estudo da lógica, ou seja dos trâmites que a razão requer ao desenvolver-se, ao explicitar-se ela mesma, a razão vai realizando suas razões, vai realizando suas teses, logo as antíteses, logo outra tese superior, e assim a razão mesma vai criando seu próprio fenômeno, vai-se manifestando nas formas materiais, nas formas matemáticas, que são o mais elementar da razão; nas formas causais, que são o mais elementar da física; nas formas finais, que são as formas dos seres viventes, e logo nas formas intelectuais, psicológicas, no homem, na história.

Assim, tudo quanto é, tudo quanto foi, tudo quanto será, não é senão a fenomenalização, a realização sucessiva e progressiva dos germes racionais, que estão todos na razão absoluta.

Como se vê, esses filósofos não fizeram mais que realizar, cada um a seu modo e em formas completamente distintas, o esquema geral que esboçamos no princípio. Todos partiram do absoluto. Não partiram de dados concretos da experiência, nem tampouco do fato da ciência físico-matemática, nem do fato da consciência moral; mas partiram do absoluto, intuído intelectualmente e desenvolvido depois sistemática e construtivamente nesses fantásticos leques dos sistemas que se abrem ante o leitor, deslumbrando-o com a beleza extraordinária de sua dedução transcendental.

168.   A reação positivista.

Estes homens preencheram a filosofia da primeira metade do século XIX. Mas estes homens que preencheram a filosofia na primeira metade do século XIX exageram e não pouco. Afastaram-se demais das vias que seguia o conhecimento científico. Apartaram-se demais delas; não as tiveram em conta nem como ponto de partida nem como ponto de chegada. Empenharam-se em que sua dedução transcendental, essa construção sistemática que partia do absoluto, compreendesse também no seu seio a ciência do seu tempo. Assim foi-se cavando pouco a pouco um abismo entre a filosofia e a ciência. A filosofia, afastando-se da ciência, e a ciência, deSviando-se, afastando-se também da filosofia. Que resultou de tudo isto? Que a meados do século XIX esse rompimento, esse abismo entre a ciência e a filosofia era tão grande que trouxe consigo um espírito de hostilidade, de receio e de amargo afastamento com respeito à filosofia. Sobreveio o espírito que chamaríamos positivista. O positivismo está estruturado por um certo número de preferências e de desvios intelectuais que vou enumerar.

Em primeiro lugar, a hostilidade radical a toda construção. Chama-se construção ao empenho desses filósofos românticos alemães de deduzir do absoluto, construtivamente, todo o pormenor do universo.

Em tom de brincadeira (sempre falava em tom jocoso, porém muitas vezes com grande profundidade) dizia Heine que Hegel era capaz de deduzir a racionalidade do lápis com que escrevia, partindo do absoluto, sem solução de continuidade. Pois o espírito positivista de hostilidade à construção consiste nessa hostilidade a toda dedução que não esteja baseada em dados imediatos dá experiência. Esses filósofos não tiveram a precaução de Kant; Kant partira da física de Newton e da consciência moral como um fato. Sua filosofia estava vinculada às articulações da ciência. Mas estes filósofos partem dos resultados da filosofia de Kant; e então se distanciaram extraordinariamente dos dados mesmos da observação e das experimentações científicas.

O segundo ponto do positivismo é a hostilidade ao sistema. O positivismo diz: a realidade será ou não será sistemática. Isso não sabemos a priori. Em troca, esses filósofos constróem sua realidade sistematicamente, como se a priori soubessem que a realidade é sistemática. Se a realidade for sistemática, haveremos de sabê-lo quando a conheçamos; o primeiro é conhecê-la tal como é.

Terceiro ponto essencial do positivismo: dos dois pontos anteriores se deriva a redução da filosofia a puros resultados da ciência. A filosofia não pode ser outra coisa que a generalização dos mais importantes e vultosos resultados da física, da química, da história natural. Não se pode fazer outra coisa. O pensamento humano não pode sair do círculo em que está fechado o conhecimento. Por conseguinte, o mais que pode pretender o pensamento filosófico é tomar esses resultados gerais a que chega a ciência e esticá-los e dar-lhes as formas mais ou menos sistemáticas possíveis.

Por último, o traço essencial do positivismo é o naturalismo. Que é naturalismo? Algo muito simples. Existem umas ciências que estudam a natureza. Essas ciências são: a astronomia, a física, a química, a biologia, a história natural. Nessas ciências os métodos que elas empregam deram resultados magníficos. Durante séculos, os métodos experimentais, de observação de redução das formas a leis ou seqüências, deram resultados excelentes. Então o naturalismo consiste em dizer: todas as demais ciências, a psicologia, a ciência da história, a ciência do direito e do espírito, devem seguir os mesmos métodos. Visto que naquelas foram tão bons esses métodos, que estas sigam também os mesmos. Isso é naturalismo. E isso está implícito no pensamento positivista. Mas, além disso, esse naturalismo nos leva a outra conclusão ou conseqüência: que os objetos da ciência do espírito, a psicologia, a história, o direito, os costumes, a moral, a economia política etc. são objetos que devem poder reduzir-se à natureza. Cremos que são de essência e de índole diferentes; cremos que entre o espírito, o pensamento e a matéria cerebral há um abismo. Não é assim, dizem eles; forçosamente, quando chegar com o progresso seu dia, descobrir-se-á como um se vincula ao outro e como o espírito pode reduzir-se aos fenômenos materiais.

O naturalismo tem, pois, dois sentidos: primeiro, a necessidade de estender os métodos das ciências naturais a toda a ciência, e segundo, reduzir à natureza os objetos que parecem irredutíveis à natureza, O caso mais impressionante do naturalismo o encontramos no livro de Spengler A decadência do Ocidente, em que se considera que a cultura é o mesmo que um tigre ou um rinoceronte, um ser vivente que tem seu nascer, seu desenvolvimento, sua proliferação, sua morte, suas leis biológicas, às quais está sujeito.

Este ponto de vista positivista teve que ter uma conseqüência forçosa: a depressão da filosofia. A filosofia ficou deprimida. Durante a segunda metade do século XIX a filosofia  caminhou  miserável, pedindo perdão pela sua existência, como dizendo aos cientistas: desculpem, eu não tenho culpa; farei o que puder. Pedia perdão pela sua existência, renunciando aos seus próprios problemas. De vez em quando algum atrevido que se aventurava a pôr em dúvida as grandes generalizações de Haeckel, de Ostwald ou de Spencer, recebia imediatamente um golpe de férula nos dedos: "O senhor é metafísico!" E ele dizia: "Coitado de mim! Sou um metafísico!" E então sentia-se acabrunhado e desesperado.

 

169.   O retorno à metafísica.

Este ponto de vista não podia subsistir muito tempo. O espírito humano não podia subsistir dessa maneira. O positivismo é o suicídio da filosofia; é a proibição de tocar naqueles problemas que incessantemente perseguem o coração e a mente humana. Não podia persistir muito tempo esta proibição de entrar nesse recinto quando o homem, desde que é homem, não tem outro anelo senão esse. Por conseguinte, tinha que vir muito cedo uma reação contra o positivismo e uma renovação da filosofia. Esta reação contra o positivismo e renovação da filosofia tem em cada país suas formas um pouco diferentes.

Na Europa estas formas foram principalmente oriundas da reação antipositivista que se produziu na Alemanha, c- essa reação antipositivista se produziu em virtude de alguns fenômenos históricos concomitantes. Em torno ao ano de 1870 começaram alguns fenômenos de reação contra o positivismo. Um deles, o mais notável, foi o belo livro que publicou em 1865 Otto Liebmann e que se chama Kant e os epígonos. Nesse livro sustenta Liebmann que a filosofia tem que voltar a Kant e que os culpados da decadência e miséria da filosofia foram os filósofos românticos alemães que se desligaram da sistematização construtiva e fantástica, que era os que ele chamava epígonos. Dizia que era preciso retornar a Kant, retornar ao sadio filosofar kantiano, que sem ser, naturalmente, em nada positivista, todavia tem em conta constantemente os objetos e os dados científicos para sobre eles e com eles fazer a filosofia.

Este livro teve um grande êxito, e como resultado, a mocidade estudiosa filosófica alemã se pôs a ler Kant e trabalhar sobre Kant. E disto, unido à influência que teve o livro de Frederico Alberto Lange sobre o materialismo, surgiram as escolas filosóficas neokantistas, que até faz poucos anos dominaram na escola da filosofia oficial alemã: as escolas de Mar burgo e Baden, que foram as duas escolas kantistas dirigidas por Cohen e Natorp e por Windelband e Rickert.   Este foi um dos motores da reação antipositivista.

O segundo motor, é tão importante quanto o primeiro, embora menos conhecido, foi a influência de Brentano e dos discípulos de Bren-tano sobre a filosofia alemã. Brentano ensina a seus alunos que o autêntico filosofar não consiste nas grandes generalizações de Fichte, Schelling e Hegel, mas consiste na minuciosa e rigorosa elucidação dos pontos, dos acentos, dos conceitos filosóficos. Esta disciplina rigorosa, de herança nitidamente aristotélica e escolástica, que Brentano impôs a seus discípulos, deu à filosofia uma .solidez e textura de raciocínio e demonstração extraordinárias. E discípulos de Brentano são os filósofos que na Alemanha têm e tiveram a maior influência: Husserl, com a sua fenomenologia, Meinong, com a sua teoria dos objetos etc.

Em França, a reação antipositivista foi iniciada pela filosofia criticista de Renouvier, Ravaisson, Lachelier, um de cujos discípulos mais notáveis foi Bergson. Bergson foi um dos grandes lutadores contra a tendência positivista.

Em suma: passado o mau transe do positivismo, a filosofia atual volta outra vez a recuperar seus temas eternos: o tema da metafísica, o tema da ontologia, o tema da gnoseologia, da teoria do conhecimento, da lógica, da ética etc.

E a filosofia atual encontra-se num momento de renovação extraordinária; não certamente para tornar a fazer grandes sistemas como os de Fichte, Schelling e Hegel, edificados sobre a areia do absoluto. Não. Mas sim para voltar novamente a apresentar as grandes teses e os grandes ternas da autêntica filosofia, favorecida, ademais, nesses últimos tempos, por um caso muito curioso e estranho, a saber: que os cientistas, os físicos principalmente, estão aderindo à filosofia, estão se introduzindo no campo filosófico; e a filosofia os acolhe com muito prazer, enquanto não atirem os pés para o alto fazendo estragos em nosso domicílio particular.

Assim, eu vou aproveitar as lições restantes para referir-me a certos problemas tipicamente filosóficos que se debatem na filosofia atual e que em linhas gerais podemos compreender sob o nome de ontologia.


Índice   [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] [22] [23]

Comentários

comments

Mais textos

6 comentários - Clique para ver e comentar

Prezado visitante: por favor, não republique esta página em outros sites ou blogs na web. Ao invés disso, ponha um link para cá. Obrigado.