Cap. VI – O realismo das Idéias de Platão – Fundamentos de Filosofia de Manuel Morente

LIÇÃO  VI

O REALISMO DAS IDÉIAS EM PLATÃO

39. O ELEATISMO NAO É IDEALISMO, MAS REALISMO. — 40. FOBMALISMO «OS ELEÁTICOS. — 41. PLATÃO: O SER E A UNIDADE. — 42. ELEMENTOS ELEÁTICOS NO PLATONISMO. — 43. INFLUÊNCIA DE SÓCRATES: O CONCEITO. — 44. A TEORIA PLATÔNICA DAS IDÉIAS. — 45. O CONHECIMENTO. — 46.   A IDÉIA DO BEM.

39.   O eleatismo não é idealismo, mas realismo.

Na lição anterior presenciamos o espetáculo de uma metafísica de grande envergadura, de alto vôo, na qual com uma pureza realmente exemplar se dá às perguntas: quem é o ser? quem existe? uma resposta que na história do pensamento moderno sobrevive ainda nos seus grandes traços.

A filosofia de Parmênides de Eléia representa uma façanha intelectual de extraordinária magnitude, não somente por aquilo que no seu tempo significou de esforço genial para dominar o problema metafísico, mas sobretudo pela profundidade incalculável da penetração que levou este filósofo a formular idéias, pensamentos, direções, que Imprimiram a toda a filosofia européia uma marcha que desde então continuou ininterrupta com a mesma orientação.

Vimos as linhas gerais da filosofia de Parmênides, e podemos delas tirar as duas bases fundamentais em que se assenta todo o sistema. Essas duas bases fundamentais são: primeiramente, a identificação do ser com o pensar; em segundo lugar, a aplicação rigorosa das condições do pensar à determinação do ser.

Essas duas bases fundamentais do sistema eleático poderiam induzir, e muitas vezes induziram, ao erro de considerar o eleatismo como a primeira forma conhecida de idealismo. Alguns historiadores da filosofia pensaram encontrar na filosofia de Parmênides a forma primária do idealismo filosófico. Visto que — como se tem dito — Parmênides identifica o pensamento e o ser, visto que estabelece que o pensamento e as condições do pensamento são a única diretriz que nos pode guiar através de nossa procura empós do ser; esta identificação constitui o núcleo mesmo da filosofia que os modernos chamam Idealismo.

Todavia, esta interpretação está radicalmente errada. Nem todos os historiadores da filosofia a compartilham, nem de longe. Mas alguns, levados por um afã que poderíamos qualificar de intimamente sistemático, acreditaram podê-lo interpretar assim. Refiro-me principalmente com estas palavras à tendência recente dos filósofos que se agrupam em torno do professor Hermann Cohen, em Marburgo na Alemanha, os renovadores do kantismo na Alemanha. Esses filósofos, preocupados em sistematizar intimamente, propendem a ver a história da filosofia de uma maneira falsa, porque, como colocam no centro do pensamento filosófico universal o sistema kantiano, resulta que tudo o mais, que aparece no panorama histórico da filosofia, desde o seu nascimento na Grécia até nossos dias, fica para eles subdividido geralmente em dois planos: os que se situam no mesmo plano de Kant e os que se situam fora do plano kantiano; os que de uma ou outra maneira podem eles considerar como precursores, vislumbradores, da filosofia kantiana, que são os que constituem a corrente central, segundo eles, e os que, por uma ou outra causa, se afastam da filosofia tal como Kant a entende, e traçam outros sulcos distintos do idealismo filosófico.

Assim, os historiadores da escola de Marburgo viram em Parmênides um idealista. Sobretudo em Platão, sucessor de Parmênides, acreditaram vislumbrar um verdadeiro precursor de Kant. Interpretaram o eleatismo e o platonismo, Parmênides e Platão, como idealistas avant la lettre. Pelo contrário, filósofos como Aristóteles, cuja influência no pensamento humano não é possível de modo algum negar, nem sequer diminuir o mínimo que seja, aparecem para eles como fatais desvios de uma corrente que, se tivesse seguido o curso iniciado por Parmênides ou Platão, teria chegado muito antes ao pleno esplendor que recebe com Kant.

Isto é uma maneira parcialíssima de focalizar a história da filosofia. Parcialíssima e, além disso, radicalmente falsa. A filosofia de Parmênides não pode, de modo algum, ser entendida como um idealismo antes do idealismo. É certo que os dois esteios fundamentais do pensamento parmenídico (a identidade entre o ser e o pensar e a submissão do ser às diretrizes do pensar) oferecem evidentemente o flanco para que, jogando com as palavras, injetando em uma mente do século VI antes de Cristo concepções que nem de longe podem estar nela, se tirem conclusões que abonam uma interpretação idealista de Parmênides. Mas Isto é um abuso. Na realidade, Parmênides não é um idealista. Eu me atreveria, pelo contrário, a assentar com um pouco de paradoxo, um pouco paradoxalmente, com um matiz de paradoxo, a afirmação contrária, a saber: que Parmênides é o filo- , sofo grego que estabelece as bases do realismo filosófico. Porque é claro que existe no pensamento de Parmênides esta identidade entre o ser e o pensar; mas a interpretação dessa identidade dependerá do lugar em que nós coloquemos o acento. Podemos colocar o acento no "pensar" e dizer que o ser se reduz a pensar, e então é claro que teremos algo parecido com o idealismo; mas coloquemo-lo ao inverso: coloquemos o acento no "ser", e concluímos que o ser é quem recebe as determinações do pensar, que  o pensar não é mais que aquele que injeta no ser suas próprias determinações. Então, colocando o acento sobre o ser, aparece esta filosofia com um aspecto completamente diferente.

Na realidade, na mente de Parmênides não se dilui, nem por um bó instante, o ponto de partida efetivo do seu pensamento; e o ponto de partida efetivo é a análise da coisa. Parmênides parte na sua metafísica da realidade das coisas; de que as coisas são reais; de que essas coisas que vemos, tocamos, sentimos, temos diante de nós, possuem a plenitude do ser. Porém, pergunta imediatamente a si mesmo: em que consiste esse "ser" dessas coisas? Como podemos "pensar" fosse ser sem contradições? Como podemos chegar a ajustar, a identificar o nosso pensamento com esse ser? Pois não podemos fazê-lo mais que analisando esse ser, analisando as coisas e limpando-as de tudo aquilo que encontremos nelas de contrário às condições do pensar.

Uma das condições fundamentais de todo pensamento é que o pensamento concorde consigo mesmo, que o pensamento seja coerente, ou, como dizemos vulgarmente e com uma expressão imprópria mas corrente, que o pensamento seja lógico. Quer dizer, que o pensamento não afirme agora uma coisa e um momento depois o contrário, porque não pode ser verdade que uma coisa seja certa e que imediatamente depois o contrário dessa coisa seja também certo.

Pois se uma das condições do pensar é essa e temos aí o ser, então é impossível que o ser que temos aí seja realmente contraditório e cheio de incoerências. Tiremos do ser que temos aí suas incoerências de vulto, aparentes, visíveis, essas incoerências notórias; digamos que essas incoerências não pertencem ao ser porque não podem pertencer a ele, já que são impensáveis, já que não concordam entro si; e o que ficar depois de ter feito essa limpeza do ser, isto será o que verdadeiramente é. E dentre essas incoerências, que temos que tirar de diante de nós, está a multiplicidade de seres, está a mutabilidade daquilo que temos diante. Vemos que muda; mas como mudar é ilógico, é irracional, digamos que acreditamos que muda: porém, que na realidade não muda. A mobilidade do ser é outra dessas incoerências.

Temos, pois, que para Parmênides a realidade continua a ser fundamentalmente uma coisa, uma coisa que não admite outra ao seu lado, porque seria contraditória; que não admite o movimento, porque seria contraditório; que não admite a mudança, porque seria contraditória. Todavia o primeiramente existente para Parmênides é res, coisa; e por isso, eu me atreveria a dizer que Parmênides é, na realidade, o primeiro fundador do realismo metafísico, embora na ‘expressão isto resulte paradoxal.

40.   Formalismo dos eleáticos.

Esta façanha que Parmênides leva a efeito seis séculos antes de Jesus Cristo, se a olhamos e a contemplamos do ponto de vista técnico -filosófico, indubitavelmente aparece-nos como grosseira ou, melhor dito, como ingênua, como feita por um homem que pela primeira vez maneja a razão, sem disciplina anterior, sem escola, sem a experiência secular dessa elaboração dos conceitos e das idéias que as vai polindo, polindo, até fazê-las encaixar perfeitamente umas nas outras. É um homem que leva a efeito uma façanha ingênua e grosseira, porque não sabe ainda manejar o instrumento que tem nas mãos. Descobrem os homens dessa época, os Pitagóricos e Parmênides, a razão, e ficam maravilhados ante o poder do pensamento; ficam maravilhados de como o pensamento, por si só, tem virtudes iluminativas extraordinárias; de como o pensamento, por si só, pode penetrar na essência das coisas. A aritmética dos Pitagóricos, a geometria incipiente naqueles tempos, tudo isto fez pensar àqueles homens que com a razão poderiam decifrar imediatamente o mistério do universo e da realidade. E então Parmênides faz da razão uma aplicação exaustiva, leva-a até os últimos extremos, até os últimos limites, e este exagero na aplicação da razão é, provavelmente, o que tem que suportar a culpa de que o sistema de Parmênides apareça no seu conjunto como um simples formalismo metafísico. Com efeito, o princípio racional de que Parmênides faz uso é o princípio de identidade. Esse princípio, segundo o qual algo não pode ser e não ser ao mesmo tempo, esse princípio de identidade é, todavia, realmente um princípio" formal. Não tem conteúdo; se o quisermos preencher, temos que preenchê-lo com palavras como "algo", "isto", "aquilo"; com frases como "uma coisa não pode ser igual a outra" ou "não pode ser desigual a si mesma". Essas palavras vagas — algo, aquilo, isto, uma coisa — mostram perfeitamente que o princípio é uma forma que carece de um conteúdo objetivo próprio; pois, se não há outras intuições mais que a própria intuição desse princípio, então este princípio constitui um simples molde, dentro do qual não se verte realidade alguma.

Vemos isto clarissimamente se refletimos um instante na impressão que nos produzem argumentações como as de Zenão de Eléia quando ataca o movimento. Recordemos a argumentação sutil de Zenão de Eléia para demonstrar que Aquiles não pode nunca alcançar a tartaruga. Nossa impressão é que aquilo não convence, que aquilo está bem, que é difícil refutá-lo, que talvez não possa encontrar-se outro argumento que se lhe oponha vitoriosamente; mas que, todavia, não convence muito. E na verdade temos tanta razão, em não conceder mais que admiração, e não crédito, a esses argumentos, temos tanta razão que os sofistas e os cépticos, séculos após, adotam a Zenão de Eléia como um dos seus grandes mestres. Mas, que é aquilo que falha nessa argumentação de Zenão de Eléia? Onde está a causa desse desagrado que sua argumentação produz em nós? E muito simples: a causa está em que Zenão de Eléia faz um uso objetivo e real de um princípio que não é mais que formal; e como faz desse princípio um uso objetivo e real, sendo assim que o princípio é puramente formal, não podemos rebatê-lo facilmente com princípios de razão, de argumentação. Mas, em troca, a realidade mesma resulta contrária àquilo que diz Zenão. E em que consiste este choque entre a realidade e o princípio formal? Relembremos o argumento de Zenão. Zenão parte do princípio de que o espaço é infinitamente divisível. Mas, pensemos um momento: o espaço é infinitamente divisível na possibilidade; pode ser infinitamente dividido no pensamento; pode sê-lo como mera possibilidade, como mera forma; porém o sofisma, por assim dizer, de Zenão de Eléia consiste em que este espaço — que em potência pode ser infinitamente dividido — é realmente e agora mesmo dividido. De modo que o sofisma de Zenão consiste em confundir as condições simplesmente formais e lógicas da possibilidade com as condições reais, materiais, existenciais do ser mesmo.

Diz Zenão que Aquiles não alcança a tartaruga porque a distância entre ele e a tartaruga é um pedaço que pode dividir-se infinitamente. Sim. Mas esse "pode dividir-se infinitamente" tem dois sentidos: um sentido de mera possibilidade formal matemática, e outro Sentido de possibilidade real, existencial. E o trânsito suave, o trânsito oculto, entre um e outro sentido é que faz com que a argumentação surpreenda, mas não convença. Este é o vício fundamental de todo o Eleatismo. Todo o eleatismo não é mais que uma metafísica da pura forma, sem conteúdo.

41.   Platão: o ser e a unidade.

Quem percebeu bem os méritos extraordinários de Parmênides e no mesmo tempo o seu ponto fraco, foi Platão. Sabemos que Platão o Aristóteles representam os dois cumes do pensamento grego. Platão deve uma enorme parte de sua filosofia a Parmênides. Deve também outra parte de sua filosofia a Sócrates. Mas percebeu muito bem o ponto em que a filosofia de Parmênides fraquejava. E numa passagem de O sofista, diálogo de Platão, se diz textualmente que "Parmênides confunde aquilo que é com a unidade do que isso é." Isto é, que Parmênides confunde o que é, ou seja, a existência de algo, com a unidade do que isso é, ou seja, com a unidade das propriedades disso que existe. Confunde, pois, segundo Platão, o existir com o que eu chamo o consistir. Confunde a existência com a essência. Confunde o que mais tarde Aristóteles vai chamar "substância" com aquilo que d substância tem, ou seja, com o que a substância é, com sua essência. Uma essência, não por isto, não por essência, há de existir já.

Este erro, que Platão revela e descobre na filosofia de Parmênides, é, com efeito, fundamental. Consiste em confundir as condições formais do pensamento com as condições reais do ser. Assim, Platão está perfeitamente armado para desenvolver com uma amplidão magnífica alguns dos postulados contidos na filosofia de Parmênides e alguns outros que toma do seu trato pessoal com Sócrates. Vou primeiramente tentar fixar com muita brevidade aquilo que Platão deve a Parmênides e o que deve a Sócrates.

42.   Elementos eleáticos no platonismo.

A Parmênides deve Platão três elementos muito importantes de kuu filosofia. Deve-lhe em primeiro lugar a convicção de que o instrumento para filosofar, ou seja, o método para descobrir aquilo que v, quem é o ser, quem existe, não pode ser outro que a intuição intelectual, a razão, o pensamento, o nous, como dizem os gregos’. Da Identificação, que faz Parmênides entre o pensar e o ser, recolhe Platão este ensinamento: que o guia, que nos pode conduzir sem falha nom erro através dos problemas da metafísica, é o pensar, é o pensamento. Nosso pensamento é quem deve advertir-nos a cada momento: por aí vai bem; por aí vai mal. O pensamento, na forma de intuição intelectual, é quem nos há de levar diretamente à apreensão do verdadeiro  e autêntico ser.

Em segundo lugar, aprende e recebe de Parmênides a teoria dos dois mundos: do mundo sensível e do mundo inteligível. Porque se, efetivamente, a intuição sensível não serve para descobrir o verdadeiro ser, mas antes este há de ser descoberto por uma intuição intelectual, não pelos olhos do rosto, mas pelos interiores do espírito, o espetáculo do mundo, que o mundo oferece aos sentidos, é um espetáculo errôneo, falso, ilusório. E junto, ou defronte, ou em cima, eu ao lado deste mundo sensível, está o outro mundo de puras verdades, de puros entes, de puras realidades existentes, que é o mundo inteligível. Essa divisão em dois mundos recebe-a, também, Platão de Parmênides, e faz uso dela.

E em terceiro lugar, Platão aprende de Parmênides ou de seu discípulo Zenão de Eléia — o autor dos argumentos antes expostos — a arte de discutir, a arte de aguçar um argumento, de polir uma argumentação, de contrapor teses; em suma, essa arte que Platão desenvolve em forma pessoal amplíssima e que leva o nome de Dialética.

São estas as três dívidas fundamentais que tem Platão para com Parmênides.

43.   Influência de Sócrates: o conceito.

Mas a influência de Sócrates em Platão não é menos importante que a influência de Parmênides. Sócrates ensina a Platão umas quantas coisas de capital importância. Sócrates é um homem que não escreveu nunca uma linha e resulta que, depois de vinte e cinco séculos, falamos ainda dele com o mesmo interesse, às vezes com a mesma paixão como se estivesse vivendo hoje. É um caso único na história do pensamento humano.

Sócrates contribui para o cabedal da filosofia com umas quantas coisas de interesse fundamental. A primeira é a seguinte: Sócrates descobre o que denominamos os "conceitos". Como descobre Sócrates os conceitos? Porque lhe ocorre aplicar às questões morais, às questões da vida moral, o método que os geômetras seguem ao fazer sua ciência. Que fazem os geômetras? Reduzem as múltiplas formas sensíveis, visíveis, dos objetos a um repertório pouco numeroso de formas elementares que chamam "figuras". Os geômetras apagam, por assim dizer, as formas complicadíssimas da realidade sensível e analisam essas formas e as reduzem a polígonos, triângulos, quadriláteros, quadrados, círculos, elipses; um certo número reduzido de formas e figuras elementares. E então se propõem, de cada uma dessas formas ou figuras elementares, como se diz no grego, "dar a razão", dar razão delas, explicá-las, dizer o que são, dar sua definição; uma definição que compreenda sua gênese e ao mesmo tempo as propriedades de cada uma dessas figuras.

A Sócrates ocorre o propósito de fazer com o mundo moral o mesmo que os geômetras fazem com o mundo das figuras físicas.

No mundo moral há uma quantidade de ações, propósitos, resoluções, modos de conduta que se apresentam ao homem. Pois a primeira coisa que ocorre a Sócrates é reduzir essas ações e métodos de conduta a um certo número de formas particulares, concretas, a um certo número de virtudes; por exemplo: a justiça, a moderação, a temperança, a coragem. E logo, após ter feito de cada uma dessas virtudes ou formas primordiais da vida moral o mesmo que faziam os geômetras com suas figuras, aplica o entendimento, aplica a intuição intelectual, para chegar a dizer o que é a justiça, o que é a moderação, o que é a temperança, o que é a coragem, o que é o amor, o que é a compaixão etc. Ora: "que é?" significa para estes gregos "dar a razão disso", encontrar a razão que o explique, encontrar a fórmula racional que o abranja completamente, sem deixar fresta alguma. E a essa razão que o explica, a esta fórmula racional denominam com a palavra grega logos, uma das palavras mais refulgentes do idioma humano; ilustre, porque dela provém a lógica e tudo aquilo que com a lógica se relaciona; ilustre também porque o credo religioso apossou-se dela, e a introduziu no latim com o nome de verbum, que se encontra até mesmo nos dogmas fundamentais de nossa religião: o Verbo divino. Essa é a tradução latina da palavra logos, que antes de Sócrates significava simplesmente conversa, palavra; possui desde então o sentido técnico filosófico que Sócrates lhe dá; e, a partir dele, possui em toda a filosofia um sentido muito variável, que variou muito no decorrer da filosofia, mas que primordialmente é a razão que se diz de algo. O que os geômetras dizem de uma figura, do círculo, por exemplo, para defini-lo, é o logos do círculo, é a razão dada do círculo Do mesmo modo, o que Sócrates pede com afã aos cidadãos de Atenas é que lhe dêem o logos da justiça, o logos da coragem. Dar e pedir logos é a operação que Sócrates pratica diariamente pelas ruas de Atenas.

Pois que é este logos senão o que hoje denominamos "conceito"? Este é o conceito. Quando Sócrates pede o logos, quando pede que indiquem qual é o logos da justiça, que é a justiça, o que pede é o conceito da justiça, a definição da justiça. Quando pede o logos da coragem, o que pede é o conceito da coragem. Sócrates é, pois, o descobridor do conceito. Pois bem: o conceito de logos é algo que Platão recebe de Sócrates.

Mas para Sócrates o interesse fundamental da filosofia era a moral: chegar a ter das virtudes e da conduta do homem conceitos tão puros e tão perfeitos que a moral pudesse ser aprendida e ensinada como se aprendem e se ensinam as matemáticas, e que, por conseguinte, ninguém fosse mau. Porque a convicção de Sócrates é que aquele que é mau o é porque não sabe.

44.   A teoria platônica das idéias.

Esta convicção moral e profunda e esta idéia do conceito toma—as Platão de Sócrates. Mas imediatamente estende, amplifica o uso do conceito, já não somente para a geometria, não somente para as virtudes, como Sócrates, mas, em geral, para a coisa em geral. Converte, pois, Platão, o conceito no instrumento para a determinação do qualquer coisa em geral, e imediatamente põe em relação essa contribuição socrática com os ensinamentos recebidos de Parmênides; une a idéia de conceito, de logos, com a idéia de "ser" e com os atributos do ser parmenídico, e daí resulta exatamente a solução peculiar de Platão ao problema metafísico, sua teoria das idéias. Veja-se uma passagem de Aristóteles em que explica como Platão chegou à sua filosofia, como Platão chegou ao seu próprio sistema. Diz Aristóteles: "A ocupação de Sócrates com os objetos éticos e não com a natureza em geral, procurando naqueles objetos éticos o que tem de geral e encaminhando sua reflexão principalmente às definições, induziu a Platão, que o seguia, a opinar que a definição tinha como objeto algo distinto do sensível." Eis aqui a união entre o método socrático de buscar o logos, com a idéia parmenídica de que o ser não é o sensível; e esta união dá por resultado a metafísica de Platão, que culmina na sua famosa teoria das idéias, que vou expor agora em poucas palavras.

Também Platão, como Parmênides e como todo metafísico em geral, de Qualquer época que for, parte da pergunta: quem existe? quem é o ser? Mas Platão já está de sobreaviso. Já descobriu o erro que tinha cometido Parmênides ao confundir o "que existe?" com aquilo que o que existe é, ao confundir a existência com a essência. E como está de sobreaviso, não comete o mesmo erro, mas antes, pelo contrário, distingue já claramente entre a metafísica como teoria da existência e a metafísica como teoria da objetividade em geral. Já existe em Platão, por conseguinte,  embora muito Intimamente unidas e não fáceis de separar — uma teoria da existência e uma teoria da objetividade, uma teoria do objeto, uma verdadeira ontologia, além da metafísica.

A ontologia de Platão está muito clara. Relembremos o logos de Sócrates, a definição do conceito que abrange uma porção da realidade, da mesma forma que a figura "triângulo" abrange uma porção de formas que se dão na realidade visível e tangível. Que é, pois, este logos? Platão o analisa e encontra que esse logos é uma unidade sintética, uma união na qual estão reunidos, atados, formando uma síntese indissolúvel, uma porção de entes ou de caracteres.

Pois bem: essa união, essa unidade dos caracteres que definem um objeto recortado na realidade, a essência desse objeto, ou, se se quiser, a consistência, unida numa unidade indissolúvel, se a contemplamos agora com uma intuição direta do espírito e logo conferimos a essa unidade a realidade existencial, essa é a idéia, segundo Platão.

Agora vamos explicar, um por um, os elementos dessa idéia.

Em primeiro lugar a palavra "idéia" é um neologismo de Platão. A situação dos filósofos, que começavam a filosofar há vinte e cinco séculos, era difícil, porque não tinham a seu dispor terminologia nenhuma. Para nós é muito simples: puxamos a gaveta da história, e desde Platão até aqui temos uma enormidade de termos para dizer o que queremos dizer. Mas então não havia mais que os termos do idioma usual. Daí, os filósofos lançarem mão de dois recursos: um, tomar do idioma usual um termo e dar-lhe sentido filosófico; o outro recurso consiste em forjar um termo novo. Isto fez Platão ao forjar a palavra "idéia": formou-a com uma raiz de um verbo grego que significa "ver". De modo que "idéia", realmente, significa visão, intuição intelectual. Isso é exatamente o que significa idéia.

Mas a idéia é uma intuição intelectual do ponto de vista do sujeito que a intui. Deixemos agora o sujeito que a intui e tomemos a idéia em. si mesma, ela, a intuída nessa visão, o objeto da visão, e então a idéia é duas coisas. Em primeiro lugar, unidade, reunião indissolúvel, amálgama de todos os caracteres de uma coisa, definição dos seus caracteres, a essência deles, o que eu denomino a consistência. E em segundo lugar Platão confere a isto existência real. De modo que as idéias são as essências existentes das coisas do mundo sensível. Cada coisa no mundo sensível tem sua idéia no mundo inteligível, e então aplica Platão sem rodeios a cada uma dessas unidades que chama "idéia" os caracteres que Parmênides aplica ao ser em geral. Quer dizer: uma idéia é sempre uma. Há muitas idéias. O mundo das idéias está cheio de idéias, porém cada idéia é uma unidade absolutamente indestrutível, imóvel, imutável,  intemporal,  eterna.

Essa idéia é, ademais, o paradigma (é palavra platônica), o modelo exemplar ao qual as coisas que vemos, ouvimos e tocamos, se ajustam imperfeitamente. A melhor maneira de explicar essa relação de semelhança imperfeita entre as coisas e as idéias consiste em relembrar que uma das origens de tudo isto está na geometria. As coisas forçosamente têm que ter uma figura geométrica, mas a têm imperfeita. As coisas são quadrados, quadriláteros. Mas é um quadrilátero perfeito esta lousa? De modo algum. Não é preciso mais que aproximar-se para ver que os lados não são retos; está muito torto. Se está muito bem feito e à primeira vista não parece torto, aproxime-se mais e se verão os defeitos. Não há nenhuma coisa que seja na sua figura perfeitamente ajustada à figura geométrica que pensa o geômetra. Pois, do mesmo modo, não há nenhum homem realmente que seja absolutamente ajustado à idéia do homem. Não há nenhuma estátua realmente que seja absolutamente ajustada à idéia de beleza. Não há nenhum ser na natureza que seja absolutamente ajustado à sua idéia no mundo supra-sensível. A relação entre as coisas e as idéias é uma relação em que as coisas participam das essências ideais; porém não são mais que uma sombra, uma imperfeição dessas essências ideais.

Num de seus diálogos, em A República, Platão compara os dois mundos: o mundo sensível e o mundo inteligível, ou, como ele o chama, o céu, topos uranos, o lugar celeste; compara-os às sombras que se projetariam no fundo de uma caverna escura se por diante da entrada dessa caverna passassem objetos iluminados pelo sol. Do mesmo modo que entre as sombras projetadas por esses objetos e os objetos mesmos há um abismo de diferença, e, sem embargo, as sombras são em certo modo partícipes da realidade dos objetos que passam, desse mesmo modo os seres que contemplamos na nossa existência sensível, no mundo sensível, não são mais que sombras efêmeras, transitórias, imperfeitas, passageiras, reproduções ínfimas, inferiores,  dessas idéias puras, perfeitas, eternas, imperecíveis,  indissolúveis, imutáveis, sempre iguais a si mesmas, cujo conjunto forma o mundo das idéias.

45.   O conhecimento.

E então nosso conhecimento, nossa ciência, nossa episteme, em que consiste? Consiste em elevar-nos por meio da dialética, da discussão, das teses que se contrapõem e se vão depurando na luta de umas contra outras, para chegar desde o mundo sensível, pela discussão, a uma intuição intelectual desse mundo supra-sensível, composto todo ele pelas unidades sintéticas que são as idéias e que ao mesmo tempo constituem a unidade ontológica da significação, unidade ontológica daquilo que consiste, da essência, e ao mesmo tempo unidade existencial atrás dessa unidade ontológica.

No mundo das idéias existe, ademais, uma hierarquia. As idéias estão em relação hierárquica, mantêm entre si essas relações que são por sua vez outras idéias. Precisamente esse será um dos pontos fracos do si^ema platônico, por onde a perspicácia profunda de Aristóteles saberá penetrar.

46.   A idéia do bem.

Todas as idéias pendem de uma idéia superior a todas elas que é a idéia do bem. Aqui ecoa de novo, como um acorde que volta ao final da sinfonia, aquele interesse moral que fora fundamental no pensamento de Sócrates e que também herdou Platão. Para Platão o importante é realizar a idéia do bem. Que os Estados políticos, formados na terra pela união dos homens que moram nela, sejam o melhor possível, se ajustem o mais possível a essa idéia do bem. Por isso põe toda a sua filosofia, toda a sua metafísica e toda a sua ontologia ao serviço da teoria política do Estado; porque acredita que assim como a idéia do bem é a suprema idéia que rege e manda em todas as demais idéias, do mesmo modo entre as coisas que existem nesse mundo sensível, aquela suprema que deverá mais que nenhuma coincidir com a idéia do bem é o Estado. E consagra os dois mais volumosos diálogos que escreveu, A República e As Leis, a estudar a fundo como deve ser a constituição de um Estado ideal. Por sinal que conclui, em resumo, que o Estado ideal será um Estado no qual, ou os que mandam sejam filósofos, ou sejam os filósofos os que mandam.

Chegamos com isto ao termo daquilo que me propunha dizer nesta lição. Temos, creio eu, com a filosofia de Platão, todos os fios necessários para compreender a de Aristóteles. A filosofia de Aristóteles seria incompreensível se, como quiseram os filósofos atuais da escola de Marburgo, interpretássemos Platão como uma espécie de Kant de vinte e cinco séculos atrás. Então Aristóteles seria incompreensível, porque o que fez fundamentalmente foi plasmar e dar uma forma arquitetônica, magnífica aos elementos que há na filosofia de Platão.

A filosofia de Platão não é, como julgam Natorp, Cohen e os fundadores da escola de Marburgo, não é, nem de longe, idealismo. As idéias de Platão não são unidades sintéticas do nosso pensamento e que nosso pensamento imprime às sensações para dar-lhes unidade e substantividade. Não; antes para Platão, o mesmo que para Parmênides, as idéias são realidades que existem, as únicas realidades que existem, as únicas existentes, visto que as coisas que vemos e tocamos são sombras efêmeras; são, aquilo que são, indiretamente e por metaxis ou participação com as idéias.

Somente desta maneira, compreendendo a Platão na sua autêntica realidade metafísica, somente entendendo-o como um realismo das idéias, somente assim se pode entender Aristóteles, porque o que este fará será dar uma lógica interna a todo o sistema c trazê-lo, por assim dizer, do seu céu inacessível, a esta terra, para fazer que estas idéias, que são transcendentes às coisas percebidas, se tornem imanentes, internas a elas. Em suma, Aristóteles colocará a idéia dentro da coisa sensível. Isto é o que fará Aristóteles e o que veremos na próxima lição.