Kant, Crítica da Razão Pura – Fundamentos de Filosofia de Manuel Morente



Fundamentos de Filosofia de Manuel Garcia Morente
Lições Preliminares

Lição XVIII

A CRÍTICA DE KANT CRÍTICA   DA   RAZÃO   PURA:     I  ESTÉTICA TRANSCENDETAL 135. A MATEMÁTICA E SUAS CONDIÇÕES. — 136. O ESPAÇO E SUA EXPOSIÇÃO METAFÍSICA. — 137. SUA EXPOSIÇÃO TRANSCENDENTAL APLICADA A GEOMETRIA. — 138. A ARITMÉTICA E O TEMPO. — 139. SUA EXPOSIÇÃO METAFÍSICA E TRANSCENDENTAL. — 140. RESUMO. — II. ANALÍTICA TRANSCENDENTAL: 141. O PROBLEMA DA FÍSICA. — 142. ANALISE DA REALIDADE. -   143. O JUÍZO. — 144. SUA CLASSIFICAÇÃO. — 145. AS CATEGORIAS. — 146.    DEDUÇÃO    TRANSCENDENTAL.    —   147.    A    INVERSÃO    COPERNICANA-   III. DIALÉTICA TRANSCENDENTAL: 148. IMPOSSIBILIDADE DA METAFÍSICA PARA A RAZÃO PURA. — 149. A ALMA, O UNIVERSO E DEUS. — 150. ERRO DA PSICOLOGIA RACIONAL. — 151. ANTINOMIAS DA RAZÃO PURA.   —   152.   A   EXISTÊNCIA   DE   DEUS   E   SUAS   PROVAS.    CRÍTICA   DA RAZÃO PRATICA: 153.OUTRA VIA PARA A METAFÍSICA — 154. A CONSCIÊNCIA MORAL OU RAZÃO PRÁTICA. — 155. IMPERATIVO HIPOTÉTICO E IMPERATIVO CATEGÓRICO. — 156. AUTONOMIA E HETERONOMIA. — 157. A  LIBERDADE.  —  158.   A IMORTALIDADE.   —  159.   DEUS.   —  160.   PRIMAZIA DA RAZÃO PRATICA                                             .

I. ESTÉTICA TRANSCENDENTAL

135.   A matemática  e  suas  condições.

Vamos começar pela primeira parte, e antecipo, desde já, a solução. Como são possíveis os juízos sintéticos a priori na matemática? A solução é a seguinte: os juízos sintéticos a priori são possíveis na matemática porque esta se funda no espaço e no tempo. Ora: o espaço e o tempo não são realidades metafísicas, nem físicas que tenham uma existência em si e por si, mas formas de nossa capacidade ou faculdade de perceber; são formas da intuição, de toda intuição, qualquer que ela seja. Assim, visto que a matemática está fundada nas formas da intuição, toda intuição que depois tenhamos terá que estar sujeita e obediente às formas dessa intuição, de toda intuição em geral, que são o espaço o o tempo. Como chega Kant a este resultado? É o que vamos ver agora.

Para chegar a este resultado Kant tem que demonstrar três coisas, tem que apresentar-nos a prova de três asserções. A primeira, que o espaço e o tempo são puros, ou seja, a priori, ou seja, que não procedem da experiência. A segunda, que o espaço e o tempo não são conceitos de coisas reais, mas intuições. E a terceira, que esse espaço e tempo, intuições puras, intuições a priori, são, com efeito, o fundamento da possibilidade dos juízos sintéticos na matemática. E, com efeito, Kant desenvolve todo seu processo ideológico nessas três questões fundamentais. As duas primeiras trata-as juntas, e ao tratamento delas dá o nome de "exposição metafísica". A terceira trata à parte e dá-lhe o nome de "exposição transcendental". Por conseguinte,-vamos seguir sua própria marcha e vamos iniciá-la com a "exposição metafísica do espaço". Logo depois passaremos à "exposição transcendental do espaço". A seguir à "exposição metafísica do tempo", à "exposição transcendental do tempo", e teremos chegado com isso à conclusão de todo o primeiro problema acerca da matemática pura.

136.   O Espaço e sua exposição  metafísica.

A) Primeira tese: O espaço a priori, isto é, absolutamente independente da experiência. Que o seja, não cabe dúvida nenhuma por duas razões fundamentais: a primeira é que o espaço, longe de estar derivado da experiência, é o suposto da experiência, porque não podemos ter experiência de nada senão no espaço. Se por ter experiência entendemos ter percepção, intuição sensível disso, isso de que tenhamos intuição sensível supõe já o espaço. Pois como posso ter intuição sensível ou percepção de uma coisa se essa coisa não é algo em frente a mim? E sendo algo em frente a mim, está contraposta a mim como um pólo a outro pólo, por conseguinte, está no espaço que me rodeia. O espaço é, pois, o suposto mesmo de qualquer percepção, de qualquer intuição sensível.

Se entendemos por experiência a sensação mesma, é ela menção espacial. A sensação mesma ou é puramente interna, e então carece de objetividade, ou é externa, quer dizer, refere-se a algo fora de mim. Por conseguinte, todo ato de intuição sensível, a menor sensação, se é objetiva, supõe já o espaço. Assim, pois, o espaço, por esta razão, é evidentemente a priori, independente por completo da experiência, não se deriva da experiência, mas antes a experiência já o supõe.

Mas há ainda outra razão, e é a seguinte: nós podemos perfeitamente bem pensar o espaço sem coisas; porém não podemos de maneira nenhuma pensar as coisas sem espaço. Por conseguinte, o pensamento das coisas supõe já o espaço; porém o pensamento do espaço não supõe as coisas. É perfeitamente possível pensar a extensão pura do espaço, o espaço infinito, estendendo-se em suas três dimensões, infinitamente, sem nenhuma coisa nele. Porém é absolutamente impossível pensar uma coisa real, sem que essa coisa real esteja no espaço, quer dizer, nesse âmbito prévio no qual se localiza cada uma de nossas percepções. Assim pois, o espaço é a priori; não se deriva da experiência. Kant usa indiferentemente como sinônimo o termo a priori e o termo "puro". Razão pura é razão a priori; intuição pura é intuição a priori. Puro e a priori ou independente da experiência são para ele termos sinônimos.

Resta ainda para demonstrar que o espaço, que é puro e a priori e que não se deriva da experiência, mas que a experiência supõe, esse espaço é uma intuição. Que quer dizer aqui Kant? Imediatamente o entenderemos. Quer dizer que o espaço não é um conceito. Que diferença há entre um conceito e uma intuição? O conceito é uma unidade mental dentro da qual estão compreendidos um número Indefinido de seres e de coisas. O conceito de homem é a unidade mental sintética daqueles caracteres que definem todos os homens. Por conseguinte, o conceito cobre um número indefinido de coisas, de seres aos quais se refere. O conceito de mesa cobre uma multidão de mesas. O conceito de astro cobre uma multidão de astros. Pelo contrário, intuição é a operação, o ato do espírito que toma conhecimento diretamente de uma individualidade. Eu não posso ter intuição do objeto de um conceito, já que o objeto de um conceito é um número indefinido de seres. Posso ter intuição de este homem, concreto, particular, um só; porém não posso ter intuição do homem em geral.

Por conseguinte, os conceitos não são conhecidos por intuição, mas são conhecidos de outra maneira; porém, agora não tratamos dela. Ao invés, uma intuição nos dá conhecimento de um objeto particular, único, e é isso que aconteceu com o espaço. O espaço não é um conceito, porque o espaço não cobre uma espécie ou um gênero dos quais multidão de pequenas espécies sejam os indivíduos; não há muitos espaços; não há mais do que um só espaço; o espaço é único. Sem dúvida, falamos de vários espaços, mas quando falamos de vários espaços, quando nos referimos aos espaços siderais ou dizemos que em um edifício complicado há muitos espaços (cada sala contém um espaço); quando dizemos isso, é uma maneira literária de falar, porque na realidade sabemos muito bem que cada um desses espaços particulares não é mais do que uma parte do espaço universal, do único espaço. O espaço não é, por conseguinte, um conceito que cobre uma multidão indefinida de objetos, mas antes, é um só espaço, um espaço único, e por isso eu o conheço por intuição. Quando tenho a intuição de um sistema de coordenadas de três dimensões, tenho a intuição do único espaço que há, de todo o espaço. Por conseguinte, meu conhecimento do espaço é intuitivo, e o espaço não é um conceito mas uma intuição.

Mas há pouco demonstramos que o espaço é a priori, independente da experiência, ou, como diz também Kant, puro. Então podemos já dizer agora, com plenitude de sentido e demonstrativamente, que o espaço é intuição pura.


137.   Sua exposição transcendental aplicada a. geometria.

Agora, que fazemos com essa intuição pura? Pois agora vem a segunda exposição, que Kant chama "exposição transcendental". Aqui também devo fazer um parêntese, porque nos chocamos com uma palavra abstrusa, com uma palavra rara, a palavra "transcendental". Qual é o sentido da palavra "transcendental"? Vamos deixar de lado o sentido que tenha tido antes de Kant, porque nos levaria muito longe; seria muito interessante, mas nos levaria muito longe procurar o sentido desta palavra na História. Vamos deter-nos no sentido que tem a partir de Kant, e esse sentido nos será facilmente indicado se colocarmos em relação a palavra "transcendental" com a palavra "transcendente", da qual é derivada. "Transcendente" é a palavra primitiva da qual se deriva "transcendental". E que significa transcendente? Transcendente significa aquilo que existe em si e por si, independentemente de mim. Pois Kant para designar esta qualidade ou propriedade do objetivo que não é em si mesmo, mas que é o termo ao qual vai encaminhado o conhecimento, usa a palavra "transcendental", ou seja, a palavra "transcendente" modificada. Transcendental é, pois, aquilo que antes no realismo aristotélico tínhamos chamado transcendente, porém despojado desse caráter de intuído metafisicamente, existente em si e por si, e convertido no objeto do conhecimento, dentro da correlação do conhecimento. É isto que Kant chama transcendental.

Pois bem; para que algo seja objeto do conhecimento é preciso que se cumpram certas condições. Essas condições têm que se produzir no sujeito, isto é, o sujeito tem que verificar certos atos especiais que confiram ao objeto a qualidade ou propriedade de ser objeto de conhecimento. Os "subpostos", as condições que, partindo do sujeito, hão de realizar-se para que o objeto seja, com efeito, objeto do conhecimento na correlação, são as que Kant chama condições transcendentais da objetividade.

Neste sentido, em que vai consistir agora a exposição transcendental do espaço? Pois vai consistir em que Kant vai esforçar-se para demonstrar que esse espaço que o sujeito põe por própria necessidade das formas de apreensão, esse espaço a priori, independente da experiência — posto, "subposto", pelo sujeito para que sirva de base h coisa — é a condição da cognoscibilidade das coisas, é a condição para que essas coisas sejam objetos de conhecimento; se não fosse por isso, estas coisas não seriam objetos de conhecimento, seriam coisas em si das quais não poderíamos faJar, porque uma coisa em si é um absurdo radical, como dizia Berkeley; é uma coisa que não é conhecida nem pode ser conhecida, nem posso falar dela em absoluto. Assim é que agora Kant vai-se esforçar para demonstrar na exposição transcendental que a posição pelo sujeito, a "subposição" (a palavra exata seria a palavra grega hypóthesis, mas como tem outro sentido na ciência não a emprego, embora no seu sentido legítimo seja tese debaixo: pôr algo debaixo para que não caia outra coisa) do espaço é condição da cognoscibilidade das coisas. O conjunto de nossas sensações e percepções careceria de objetividade, não seria para nós objeto permanente e imóvel, proposto a nosso conhecimento, se não puséssemos, debaixo de todas essas percepções e sensações algo que lhes desse objetividade, que as tornasse objeto do conhecimento. Essas noções que nós pomos debaixo de nossas sensações e percepções para que se tornem objeto do conhecimento são várias; mas a primeira de todas é o espaço. Pois a exposição transcendental vai a isso.

Consideremos a geometria. A geometria não somente supõe o espaço no sentido de "subpor" (pôr debaixo dela), não somente o supõe como ponto de partida, mas antes constantemente está pondo o espaço. A prova está em que os conceitos da geometria, ou sejam, as figuras, encontramo-las constantemente numa intuição pura a priori. Quando chegamos a definir uma figura, a pensar uma figura, definimo-la pedindo ao leitor ou ao estudante de geometria que na sua mente com uma intuição puramente ideal, não sensível, construa a figura. Por conseguinte, o espaço puro não somente é o suposto primeiro da geometria mas o suposto constante da geometria, o conteúdo constante da geometria. Por isso diz Kant que o espaço puro está latente em toda a geometria, porque os conceitos geométricos não se definem, senão que se constróem. Mas, se nós depois passamos da geometria pura à geometria aplicada, deparamos com este fato particular: que esta geometria pura que estudamos com a mente pura e sem introduzir para nada a experiência, quando a aplicamos às coisas da experiência encaixa divinamente nelas; vemos que todas as coisas da experiência se adaptam à geometria pura, ou seja, que há uma espécie de harmonia perfeita entre aquilo que estudamos fechando os olhos à realidade sensível e aquilo que encontramos na realidade sensível.                                                              ‘»

Retenhamos muito bem esta frase, que é capital para este ponto e para os que temos que tratar em várias outras lições; chegamos a esta conclusão: que as condições da possibilidade do conhecimento matemático são ao mesmo tempo condição da possibilidade dos objetos do conhecimento matemático. Toda dedução transcendental consistirá nisso: em que as condições para que um conhecimento seja possível imprimem ao mesmo tempo seu caráter aos objetos dêssç conhecimento, isto é, que o ato de conhecer tem duas faces. Por uma face consiste principal e fundamentalmente em pôr os objetos que logo vão-se conhecer; e, claro, ao pôr os objetos se imprimem neles os caracteres que depois, lenta e discursivamente, vai encontrando neles o conhecimento. Pomos, pois, nos objetos reais os caracteres c.o espaço e do tempo (que não são objetos, mas algc que nós projetamos nos objetos), e como os projetamos, injetamos-lhes a’priori esse caráter de espaciais; depois encontramos constantemente na expe-riêncin esse caráter, dado que  previamente lho injetamos.


138.   A Aritmética e o Tempo.

B) Falta-nos agora passar g, segunda parte, que é a referente ao estudo desse mesmo problema, mas aplicado à aritmética, ao segundo grande ramo das matemáticas: como são possíveis juízos sintéticos a priori na aritmética? ou dito de outro modo: como é possível a aritmética pura? ou melhor; como é possível que nós, com os ouvidos tapados e os olhos fechados, ou seja, a priori, fazendo caso omisso por completo da experiência, construamos toda uma ciência que se chama aritmética, c que logo, não obstante, as coisas fora de nós, os fatos reais na natureza, casem e concordem perfeitamente com essas leis que nós tiramos da cabeça? Como é isto possível? Também aqui Kant procede da mesma maneira como procedeu no estudo da geometria.   Faz primeiro uma exposição  transcendental  do  tempo.

139.   Sua exposição Metafísica e transcendental.

A exposição metafísica de tempo encaminha-se a mostrar: primeiro, que o tempo é a priori, ou seja, independente da experiência: segundo, que o tempo é uma intuição, ou seja, não uma coisa entre outras coisas mas uma forma pura de todas as coisas possíveis.

A primeira parte, ou seja, que o tempo é a priori, demonstra-a Kant seguindo passo a passo a mesma demonstração que empregou para o caso do espaço. Com efeito, que o tempo é a priori, ou seja independente da experiência, adverte-se com somente refletir que qualquer percepção sensível é uma vivência e que toda vivência é um acontecer, algo que acontece a nós, algo que acontece ao eu. Pois bem; algo que acontece ao eu implica já no tempo, porque todo acontecer é um sobrevir, um advir, um chegar a ser o que não era ainda: isto é, que já de antemão está suposto o álveo, o trilho geral em que acontece tudo aquilo que acontece, ou seja, o tempo. Acontecer significa que no decurso do tempo algo vem a ser. Por conseguinte se toda percepção sensível é uma vivência e toda vivência é algo que sobrevém em nós, este algo que sobrevém em nós sobrevém agora, ou seja, depois de algo que sobreveio antes e antes de algo que vai sobrevir depois; isto é, já implica no tempo.

Comprova-se isto com o ensaio mental que nos convida a realizar Kant, e é que podemos pensar muito bem, conceber muito bem, o tempo sem acontecimentos, porém não podemos de maneira alguma conceber um acontecimento sem o tempo (do mesmo modo que ao falar do espaço dizíamos que podemos conceber o espaço sem coisas nele, porém não podemos conceber coisa alguma que não esteja no espaço).

Depois de mostrado que o tempo é a priori ou independente da experiência, resta por mostrar que o tempo é também intuição. Que quer isto dizer? Quer dizer que não é conceito. Já disse ao falar do espaço^ que conceito é uma unidade mental que compreende uma multiplicidade de coisas. O conceito de copo compreende este e outros muitíssimos iguais ou parecidos que existem no mundo. Conceito é, pois, uma unidade do múltiplo. Mas o tempo não é conceito nesse sentido, nem de longe, porque não há muitos tempos, mas um só tempo. Se nós falamos de múltiplos tempos não é no sentido de que existam múltiplos tempos, mas no sentido de pedaços, partes de um e mesmo e único tempo. O tempo, pois, é único. A unidade e a unidade do tempo qualificam-no como algo do qual não podemos ter conceito, mas somente intuição; nós podemos intuir o tempo, apreender imediatamente o tempo, mas não pensá-lo mediante um conceito, como se o tempo fosse uma coisa entre muitas coisas. O tempo não é, pois, coisa que se possa pensar mediante conceitos, mas antes é uma pura intuição. Com isso termina o que Kant chama "exposição metafísica do tempo".

Vem depois a exposição transcendental intentando mostrar que o tempo, a intuitividade e o apriorismo do tempo, são a condição da possibilidade dos juízos sintéticos na aritmética. Os juízos na aritmética são sintéticos e a priori, isto é, são juízos que nós fazemos mediante intuição. Eu necessito intuir o tempo para somar, subtrair, multiplicar ou dividir, e isso o fazemos, ademais, a priori. A condição indispensável para isto é que tenhamos suposto como base de nossas operações isso que chamamos a sucessão dos momentos no tempo.

Assim, pois, somente "subpondo" a Intuição pura do tempo a priori é possível construirmos a aritmética sem o auxílio de nenhum recurso experimental. E é precisamente porque o tempo é uma forma de nossa sensibilidade, uma forma de nossas vivências, porque o tempo é o álveo prévio de nossas vivências, que a aritmética, construída sobre essa forma de toda vivência, tem depois uma aplicação perfeita na realidade. Porque, claro está, a realidade terá que se nos dar a conhecer mediante percepção sensível; porém a percepção sensível é uma vivência. Esta vivência se ordenará na sucessão das vivências, na enumeração, no 1, 2, 3 sucessivo dos números, e, portanto, o tempo que eu tiver estudado a priori na aritmética haverá de ter sempre aplicação perfeita, encaixará divinamente na realidade enquanto vivência.

140.   Resumo.

C) Desta maneira chega Kant à conclusão de que o espaço e o tempo são as formas da sensibilidade. E por sensibilidade entende Kant a faculdade de ter percepções.

Pois bem; o espaço é a forma da experiência ou percepções externas; o tempo é a forma das vivências ou percepções internas. Mas toda percepção externa tem duas faces: é externa por um dos seus lados, enquanto está constituída pelo que chamamos em psicologia um elemento "presentativo"; mas é interna por outro dos ‘seus lados, porque ao mesmo tempo que eu percebo a coisa sensível vou dentro de mim sabendo que a percebo; tendo não somente a percepção dela mas também a aperceção; dando-me conta de que a percebo. Assim, pois, é ao mesmo tempo um sair de mim para a coisa real fora de mim, e um estar em mim em cujo "mim" mesmo acontece esta vivência.

Por conseguinte o tempo tem uma posição privilegiada, porque o tempo é forma da sensibilidade externa e interna, enquanto que o espaço somente é forma da sensibilidade externa. Esta posição privilegiada do tempo, que abrange no seu seio a totalidade das vivências, tanto na sua referência a objetos exteriores como na sua referência a acontecimentos interiores, é a base e fundamento da compenetração que existe entre a geometria e a aritmética. A geometria e a aritmética não são duas ciências paralelas, separadas por esse espaço que separa as paralelas, mas antes duas ciências que se compenetram mutuamente. E foi precisamente Descartes o primeiro matemático que abriu a passagem entre a geometria e a aritmética, ou melhor dito, entre a geometria e a álgebra, porque Descartes inventou a geometria analítica, que é a possibilidade de reduzir as figuras à equações ou a possibilidade inversa de tornar figura uma equação. Mais adiante Leibniz completa, por assim dizer, esta coerência ou compenetração íntima da geometria’ com a aritmética e com a álgebra no cálculo infinitesimal. Porque então encontra não somente, como Descartes, a possibilidade ae passar, mediante leis unívocas, das equações às figuras e das figuras às equações, mas também a possibilidade de encontrar a lei de desenvolvimento de um ponto em quaisquer direções do espaço. Esta possibilidade de encerrar numa fórmula diferencial ou integral as diferentes posições sucessivas de um ponto qualquer segundo o percurso que ele fizer, é, pois, o remate perfeito da coerência entre z geometria e a aritmética.

Desta sorte, toda a matemática representa um sistema de leis a p rio ri, de leis independentes da experiência e que se impõem a toda percepção sensível. Toda percepção sensível que nós tivermos haverá de estar sujeita às leis da matemática, e essas leis da matemática não foram deduzidas, inferidas de nenhuma percepção sensível: tiramo-las da cabeça, direi usando uma forma vulgar de expressão. E, todavia, todas as percepções sensíveis, todos os objetos reais físicos na natureza e aqueles que acontecerem no futuro, eternamente, sempre haverão de estar sujeitos a essas leis matemáticas que nós tiramos de nossa cabeça. Como é isso possível? Já o acabamos de ouvir em todo o desenvolvimento do pensamento kantiano. Isto é possível porque o espaço e o tempo, base das matemáticas, não são coisas que nós conheçamos por experiência, mas antes formas de nossa faculdade de perceber coisas, e, portanto, são estruturas que nós, a priori, fora de toda a experiência, imprimimos sobre nossas sensações para torná-las objetos cognoscíveis.

As formas da sensibilidade, espaço e tempo, são pois, aquilo que o sujeito envia ao objeto para que o objeto se aposse dele, assimile-o, converta-se nele e logo possa ser conhecido. Então diremos que Kant emitiu sobre as coisas em si (que continuavam perseguindo os idealistas desde Descartes) uma definitiva sentença de exclusão. As coisas em si mesmas não existem, e se existem não podemos dizer nada delas, não podemos nem falar delas. Nós não podemos falar mais que de coisas não em si, mas extensas no espaço e sucessivas no tempo. Porém como o espaço e o tempo não são propriedades que pertençam às coisas "absolutamente", mas formas da sensibilidade, condições para a perceptibilidade, que nós, os sujeitos, pomos nas coisas, resulta que nunca em nenhum momento terá sentido o falar de conhecer as coisas "em si mesmas". A única coisa que terá sentido será falar, não das coisas em si mesmas, mas recobertas das formas de espaço e tempo. E essas coisas recobertas das formas de espaço e tempo chama-as Kant "fenômenos". Por isso diz Kant que não pode mos conhecer coisas em si mesmas, mas fenômenos. E que são fenômenos? Pois os fenômenos são as coisas providas já dessas formas do espaço e do tempo que não lhes pertencem em si mesmas; porém lhes pertencem enquanto são objetos "para mim", vistas sempre na correlação  objeto-sujeito.

Toda esta parte da Crítica da razão pura que acabo de expor leva em Kant um nome esquisito: chama-se "estética transcendental". Digo que o nome é esquisito não porque o seja em si mesmo (logo se verá que está justificado), mas sim porque a palavra "estética" tem hoje um sentido muito popular, muito espalhado, que é aquele que habitualmente se evoca ao ouvi-la. A palavra "estética" significa hoje, para todo o mundo, "teoria do belo", "teoria da beleza", ou, ao acaso, "teoria da arte e da beleza". Advirta-se, porém, que a palavra "estética", no sentido de teoria do belo, é moderna, muito moderna; é aproximadamente da mesma época que Kant. Kant toma-a em outro sentido muito diferente: toma-a no seu sentido etimológico. A palavra "estética" deriva-se de uma palavra grega que é aisthesis, que se pronuncia "estesis" e que é sensação; também significa percepção. Então, que significa estética? Estética significa teoria da percepção, teoria da faculdade de ter percepções, teoria da faculdade de ter percepções sensíveis e ainda teoria da sensibilidade como faculdade de ter percepções sensíveis. A palavra "transcendental" usa-a Kant no mesmo sentido já tantas vezes dito de condição para que algo seja objeto de conhecimento.

II ANALÍTICA TRANSCENDENTAL

141.   O problema da física.

Depois da Estética transcendental, consagrada a elucidar aquilo que o sujeito pôs (espaço e tempo) para a cognoscibilidade das coisas, dos fenômenos, vem a teoria que deve elucidar aquilo que o sujeito põe para a cognoscibilidade das leis efetivas que regem esses fenômenos. Em suma: vem o problema de como são possíveis os juízos sintéticos a priori, não já das formas possíveis dos objetos, mas dos objetos reais chamados fenômenos, que não .são coisas em si mesmos, antes coisas revestidas das formas espaço e tempo, e, portanto, objeto para o sujeito, o qual é sujeito de conhecimento para eles.


A ciência humana_não se Contentou com ser matemática; é também física; isto é, não somente determinou a priori, de antemão, as formas que podem ter os objetos, como também determinou a existência, a realidade e as leis que regem o aparecimento e desaparecimento dos próprios fenômenos.

É esta segunda parte que leva o nome de Analítica transcendental. Também podemos inaugurar seu estudo com a clássica interrogação, a clássica pergunta de Kant: como são possíveis os juízos sintéticos a priori na física? Ou dito de outro modo: como é possível que nós tenhamos conhecimento a priori de objetos reais?

A pergunta é verdadeiramente interessante. Porque é um fato que nós temos, com efeito, conhecimento a priori de objetos reais. Nós, por exemplo, sabemos que existem objetos, que existem coisas; que essas coisas estão aí, que existem. Mas, além disso, sabemos que cada coisa tem seu ser, sua essência, sua natureza. Que significa isto de natureza? Significa que as coisas que existem estão elas mesmas regidas por leis, têm uma substância, estão compostas de propriedades, aparecem e desaparecem não caprichosamente, mas segundo leis fixas. Mas, além disso, sabemos também que estas coisas que existem são todas elas efeitos de causas e causas de efeitos. Cada uma das coisas é o que é e está onde está e tem as propriedades que tem porque algum outro fenômeno antecedente no tempo veio causar esse ser, esse estar e essas propriedades. E sabemos também que cada coisa das que existem no mundo é por sua vez causa de efeitos, ou seja que ela mesma produz, gera outras coisas, muda outras coisas de lugar, causa propriedades, movimentos, mudanças nas outras coisas; e sabemos que esses efeitos e essas causas não são tampouco caprichosos, mas todos eles são redutíveis a leis e a fórmulas gerais. Aiém disso, porém, sabemos que em todas as coisas que existem há uma mútua ação e reação; umas produzem efeitos em outras, mas por sua vez recebem efeitos dessas outras. Sabemos, por último, que todas elas, o conjunto inteiro das coisas, aquilo que chamamos Natureza, consiste num sistema de leis universais que podem ser expressas em fórmulas matemáticas e que traduzem com a máxima exatidão essas ações e reações, essas causas e efeitos, essas essências e propriedades de todas as coisas.

Tudo isto sabemo-lo e sabemo-lo a priori. Porque, como poderíamos sabê-lo se não o soubéssemos a priori? Teria que ser porque as coisas mesmas no-lo tivessem ensinado. Mas as coisas não podem proporcionar-nos semelhante conhecimento. As coisas enviam impressões, como diria Hume; nada mais do que impressões. Pois bem; nada disto (que cada coisa tem sua essência, ou que é efeito e causa, ou que é ação e reação, que tudo é redutível a leis universais) nada disso são impressões; nenhuma coisa nos envia a causa como impressão; nenhuma coisa nos envia a essência como impressão, pois essas essências, essas causas não estão naquilo que nós percebemos sensivelmente da realidade.


Por conseguinte, existe um conhecimento a priori das coisas da natureza. E há um exemplo característico desse conhecimento a priori p é bem conhecido. É esse conjunto de teoremas que em qualquer livro de física precede ao resto do estudo e que leva o nome de "Mecânica racional". Na mecânica racional se estabelece uma grande quantidade de teoremas, de proposições, que enunciam acerca dos objetos reais, por exemplo, as leis do movimento, e, todavia, essas leis do movimento não são derivadas da experiência, não as lemos nós mesmos nas coisas como quem lê um livro, senão que as extraímos integralmente do nosso próprio pensamento.

Assim, pois, apresenta-se ‘xqui, do mesmo modo que na estética transcendental, o problema essencial de toda a Crítica da razão pura: o problema de como sejam possíveis conhecimentos a priori na física. Ou dito de outro modo: como é possível o conhecimento da realidade das coisas?

142.   Análise da realidade.

Iniciaremos estudo com uma análise disso que chamamos realidade. Relembremos, para o caso, que Descartes iniciou o filosofar com a dúvida metódica. A dúvida tem dia .,e de si um campo relativamente vasto sobre o qual pode exercitar-se. Porém esse campo vastíssimo sobre o qual a dúvida se exercita pode-se dividir cm dois grandes setores. Em um setor encontram-se as coisas que vemos, ouvimos e tocamos; as coisas reais, as realidades. No outro setor encontram-se nosso ver, ouvir e tocar essas coisas, aquilo que Descartes chama pensamentos. E lembremos também que Descartes chega à conclusão de que a dúvida faz impressão nas , realidades, nos objetos do pensamento, mas que não laz mossa, não pode fazei entalho nos próprios pensamentos. Diz Descartes: se eu penso o centauro, pode ser que o centauro não exista; porém meu pensamento dele sim existe. Diz Descartes: se eu sonho que estou voando, pode ser que eu, com efeito, não esteja voando, mas dormindo; porém não  pode  ser que  não esteja  sonhando  que  estou   voando.

A dúvida, pois, não faz marca nos puros pensamentos, porém faz marca na realidade, nos objetos. Relembrando isto, podemos perguntar-nos: então, que é aquilo que Descartes chama realidade? Descartes chama realidade ao seguinte: que a um pensamento corresponda um objeto além do pensamento. Por isso Descartes diz que pode perfeitamente não incorrer jamais em erro algum com só ter cuidado de não afirmar ou negar nenhum pensamento. Porque afirmar ou negar um pensamento é afirmar ou negar que a esse pensamento corresponda efetivamente um objeto. Bastará, pois, não julgar dessa realidade para não incorrer jamais em erro, visto que, limitando-nos a pensar não podemos errar, e só podemos errar quando afirmamos que aquilo que pensamos existe.


143.    O juízo.

Isto oferece-nos um ponto de partida que nos orienta um pouco sobre o que é a realidade. Já vemos aqui que para Descartes a realidade é o "algo" ao qual se refere o pensamento. Mas essa realidade não será posta, afirmada, não terá uma validez plena se eu não julgar, isto é, se eu não formular um juízo que diga que esse pensamento é pensamento dessa realidade. Dizemos que algo é real quando pomos esse algo como sujeito de um juízo. Formulamos juízos. Um juízo é a afirmação ou a negação que fazemos de uma propriedade que atribuímos ou não atribuímos a algo. Quando dizemos que algo é real? Dizemos que algo é real quando o consideramos como o sujeito do juízo, quer dizer, quando assentamos e pomos esse algo como sujeito de um juízo ou de uma série de juízos possíveis. Se eu digo A é, então considero A como real. Por quê? Porque ao lado de A eu pus a partícula, a cópula "é", que está aguardando que algum predicado venha determinar aquilo que A é, e digo: A é B, C, D, E, o que seja. Assim, pois, dizer que algo é real não é nem mais nem menos que considerar este algo como sujeito possível de uma multidão de juízos, de afirmações ou de negações. Porque eu não posso afirmar ou negar nada de algo, se esse algo não é, se esse algo não tem realidade. Portanto, a realidade que algo tem não é outra coisa que sua capacidade de receber determinações mediante juízos.

A função fundamental dos juízos é, pois, pôr a realidade. Depois que está posta a realidade, determiná-la. Ou melhor dito ainda: no momento mesmo em que determinamos uma realidade, pomo-la. De algo que não seja real não podemos nem falar. Mas quando falamos de algo supõe-se já que esse algo de que falamos consideramo-lo como real. Assim, pois, ser real uma coisa é ser sujeito de toda uma série de juízos.

Se, por conseguinte, o juízo é a posição da realidade, ou, invertendo a proposição, se a realidade consiste em ser sujeito de juízo, então a formação mental, a função intelectual de formular juízos será ao mesmo tempo a função intelectual de estatuir realidades. Estatuímos que uma coisa é real tão logo consideramos essa coisa como sujeito de muitos juízos possíveis.

A função intelectual do juízo é, pois, a mesma que a função ontológica de estabelecer uma realidade. Mais ainda: quando não sabemos se algo é ou não é realidade, porém suspeitamos que seja realidade, qual é nossa atitude? Nossa atitude consiste em dizer: que é isso? Se respondemos que isso é isto ou aquilo, fica então estabelecida a realidade disso, realidade que é problemática. Pelo contrário, se respondemos: isto não é nada, então o que nos parecia ser uma realidade não é uma realidade. Portanto, o simples fato de perguntar: que é algo? já constitui uma posição de  realidade.

Esta identificação da função lógica do juízo com a função ontológica de pôr a realidade é o ponto de partida de que se serve Kant para deduzir todas as variedades de toda realidade possível.


Com efeito, as variedades de todo juízo possível conterão no seu seio as variedades de toda realidade possível, dado que, como vimos, o juízo lógico é o ato de pôr a realidade. Por conseguinte, as diversas formas do ato de pôr a realidade, ou seja, do juízo, conterão no seu seio as diversas formas da própria realidade posta.

Pois bem; quais são as formas diferentes do ato do juízo? Estão estudadas perfeitamente desde Aristóteles. Precisamente a lógica formal é uma disciplina que atinge desde Aristóteles sua forma mais perfeita sem necessidade de introduzir nela modificação alguma.

144.    Sua classificação.

Estudemos, pois, quais são as formas do juízo na lógica formal. Na lógica formal os juízos costumam ser divididos segundo quatro pontos de vista: segundo a quantidade, segundo a qualidade, segundo a relação e segundo a modalidade. E de cada um desses pontos de vista os juízos se dividem em três tipos de juízos.

Se tomarmos o ponto de vista da quantidade, dividiremos os juízos segundo a quantidade do sujeito, e então obteremos juízos individuais quando o sujeito for conceito tomado individualmente; particulares quando o sujeito for um conceito tomado em parte; universais, quando o sujeito for um conceito tomado em toda sua extensão. Assim teremos que, segundo a quantidade, os sujeitos se dividem em individuais, como, por exemplo: este A é B, ou João é espanhol; particulares, como quando dizemos: alguns A são B, alguns homens são brancos; e universais, como quando dizemos: todo A é B, todo homem é mortal.

Segundo a qualidade, os juízos se dividem (como é bem sabido) em afirmativos, negativos e infinitos. Afirmativos são aqueles que predicam o predicado do sujeito, como quando dizemos: A é B, ou João é espanhol; negativos, aqueles que não predicam o predicado do sujeito, como quando dizemos, por exemplo: o átomo não é simples: infinitos são aqueles que predicam do sujeito a negação do predicado, como quando dizemos, por exemplo: os pássaros não são mamíferos, no qual não dizemos aquilo que são, mas que todo um setor do ser — os mamíferos — não pertence aos pássaros, ficando porém aberto um número infinito de possibilidades de que os pássaros sejam outras coisas.

Do ponto de vista da relação, os juízos se dividem em categóricos, hipotéticos e disjuntivos. Juízo categórico é aquele que afirma sem condição nenhuma o predicado do sujeito, como, por exemplo: o ar é pesado. Juízo hipotético é aquele que não afirma o predicado do sujeito senão sub conditione; por exemplo: se A é B, então é C, ou se João é espanhol, então é europeu. Juízo disjuntivo é aquele em que se afirma alternativa e exclusivamente um ou outro predicado ou vários predicados; por exemplo, quando dizemos: A é B ou C, ou D, Antônio é espanhol, ou português, ou italiano.


Do ponto de vista da modalidade, os juízos se dividem em problemáticos, assertórios e apolíticos. Problemáticos são aqueles juízos em que se afirma do sujeito o predicado como possível; exemplo: A pode ser B. Os juízos assertórios são aqueles em que o predicado se afirma do sujeito: A é B. Os juízos apodíticos são aqueles em que o predicado se afirma do sujeito como tendo que ser necessariamente predicado do sujeito: A é necessariamente B, ou A tem que ser B; como quando dizemos: a soma dos ângulos de um triângulo tem que ser dois retos ou não pode ser senão dois retos. Pelo contrário, quando dizemos "o calor dilata os corpos", é este juízo assertório, porque é assim, mas poderia ser de outro modo.

145.   As categorias.

Se esta é, pois, a classificação clássica dos juízos na lógica formal, e se o ato de julgar é ao mesmo tempo ato de pôr, ato de assentar a realidade, estão as diferentes variedades em que se pode apresentar a realidade estarão todas elas contidas nas diferentes formas dos juízos que acabamos de enumerar. Bastará tirar, extrair de cada uma dessas forma o do juízo a forma correspondente da realidade; obteremos — segundo Kant — a tabela das categorias. E a obteremos sistematicamente deduzida do ato mesmo de julgar, de formular juízos.

Desta maneira, teremos que os juízos individuais que afirmam de uma coisa singular, seja o que for, contém no seu seio a unidade; os juízos particulares que afirmam de várias coisas algo, contém em seu seio a pluralidade; os juízos universais contêm em seu seio a totalidade. De modo que as três formas de juízos, segundo a quantidade, dão lugar a estas três categorias: unidade, pluralidade, totalidade.

Do ponto de vista da qualidade, os juízos são: afirmativos, negativos e infinitos. Os juízos afirmativos nos dizem que uma coisa é "isto". Teremos a categoria da essência, que Kant chama realidade, mas no sentido de essência, consistência. Assim Kant extrai dos juízos afirmativos, negativos e infinitos as três categorias de essência (que ele chama realidade, mas no sentido de essência), de negação e de limitação. O juízo infinito contém limitações, diz aquilo que algo não é, mas deixa aberto um campo infinito do que quer que seja. Não faz mais do que limitar o sujeito.

Dos juízos segundo a relação, dos juízos categóricos, hipotéticos e disjuntivos, extrai Kant as três categorias seguintes: dos juízos categóricos, a categoria de substância com o seu complemento natural de "propriedade". Porque quando eu afirmo categoricamente que uma coisa "é isto", considero esta coisa como uma substância, é isto que dela afirmo como uma propriedade dessa substância. Dos juízos hipotéticos extrai Kant a categoria de causalidade, de causa e efeito. Porque quando formulamos um juízo deste tipo: se A é B, ó também C, já assentamos o esquema lógico da causalidade. Se faz calor se dilatam os corpos. Dos juízos disjuntivos extrai Kant a categoria de ação recíproca,


Da quarta maneira de dividir os juízos extrai Kant as seguintes categorias: dos juízos problemáticos (A pode ser B) extrai a categoria de possibilidade; dos juízos assertórios (A é efetivamente B) extrai a categoria de existência; dos juízos apodíticos (A tem que ser B) extrai a categoria de necessidade. Temos então completa a tabela das categorias. São doze as categorias de Kant.

Que significam estas categorias? Que sentido têm? Que função desempenham? Isto é o que Kant se propõe agora elucidar na parte (2a analítica transcendental que leva o nome de dedução transcendental das categorias. Esta passagem é provavelmente a mais famosa de toda a obra de Kant. Das duas edições que fez Kant da Crítica da razão pura, esta passagem, que abrange grande número de páginas, foi na segunda edição completamente refeita, transformada por completo. Adverte-se muito bem, pelos esforços que custou a Kant sua redação, aquilo que hoje é bem sabido: que esta passagem constitui o núcleo essencial da Crítica da razão pura e é realmente a raiz mais profunda do pensamento kantiano.

146.   Dedução Transcendental.

Kant se propõe a mostrar que as categorias são as condições da possibilidade dos juízos sintéticos a priori na física; mas realmente seu propósito vai além. Propõe-se aqui explicar o fundo mesmo do seu pensamento filosófico. Pois bem; seu pensamento filosófico neste ponto essencial, acredito eu que se pode chegar a formulá-lo concisa-mente nesta frase que logo vou explicar: "Que as condições do conhecimento são ao mesmo tempo as condições da objetividade" ou "Que as condições do conhecimento são as mesmas que as condições da objetividade."

Que quer dizer aqui Kant? Nós temos conhecimento1. O homem chegou a formar um conjunto sistemático de teses, de afirmações matemáticas (formuláveis em matemáticas), que expressam aquilo que as coisas reais são, como se movem, como são realizadas umas por outras, como umas são causas de outras, e as leis dessas causas. Desde Newton temos uma física matemática, que é a fiel expressão da realidade das coisas. Temos, pois, um conhecimento. Disso não se pode duvidar. Este é o ponto de partida de Kant. Temos um conhecimento (ou seja, universal e necessário) da natureza. Pois bem; que condições fazem possível esse conhecimento? Como pode haver esse conhecimento?

Pois necessitam dar-se as seguintes condições: é necessário haver objetos, porque sem objetos não há conhecimentos de objetos; é preciso que esses objetos que há tenham um ser, no sentido de essência, porque se os objetos que hão não tivessem um ser não haveria conhecimento, visto que o conhecimento é a elucidação do ser dos objetos; necessita-se que estes objetos que há e que têm um ser estejam relacionados entre si como causa e efeito, porque se não o estivessem, se os objetos entrassem, passassem, desaparecessem sem lei  alguma  de  enlace  entre  eles,  não  haveria  possibilidade  de  conhecimento. Em suma: tudo aquilo que as categorias nos dizem (que os objetos são uns, múltiplos, que podem agrupar-se em totalidades, que os objetos são substâncias com propriedades, causas com efeitos, efeitos com causas, que têm entre si ações e reações) todas essas são condições sem as quais não haveria conhecimento.

Pois bem; essas condições, sem as quais não haveria conhecimento, como as temos nós? Poder-se-ia dizer: é que essas categorias, que são as condições de todo conhecimento, nos vêm das coisas, são as coisas que nos presentearam as categorias, que nos dão as categorias. Porém isso é impossível; porque se fossem as coisas, ou seja, as impressões sensíveis, que estivessem encarregadas de dar-nos as categorias, ficaríamos sem categorias, porque as coisas não nos enviam nem a unidade, nem a pluralidade, nem a totalidade, nem a causa. O que nos enviam são impressões. Se tudo aquilo que há na ciência, se todas as condições do conhecimento tivessem que nos ser proporcionadas pelas impressões sensíveis que as coisas nos enviam, então teria razão Hume. As coisas não enviam mais do que impressões; sensíveis; as impressões sensíveis agrupar-se-iam em nossa mente como vivências puras de um modo casual, acidental, em virtude de associações de semelhança, de contigüidade, de contraste. Nós então não teríamos segurança alguma no conhecimento científico. Esperaríamos que o sol saísse amanhã pelo simples costume de tê-lo visto sair até agora, mas não por um fundamento real. Se, pois, fossem as intuições as encarregadas de nos proporcionar essas categorias, que são condições do conhecimento, não haveria conhecimento.

Visto que essas condições do conhecimento não podem nos advir das coisas, das impressões, porque as impressões não no-las podem dar, então somos nós que as pomos nas coisas. Não existem mais que estas duas possibilidades: ou essas formas categóricas a priori procedem das coisas ou procedem de nós. Não procedem das coisas? Então têm que proceder de nós.

147.   A inversão copernicana.

 

Aqui chegamos àquilo que Kant chama inversão copernicana. Kant compara sua revolução filosófica com a realizada por Copérnico. Copérnico acha que o conjunto das observações astronômicas não tem reta interpretação possível se supomos que o sol dá voltas ao redor da terra e que a terra é o centro do universo; e se não existe interpretação reta possível com essa hipótese, Copérnico propõe-nos que invertamos os termos, que suponhamos que é o sol o centro do universo. Kant diz do mesmo modo: se as condições elementares da objetividade em geral, do ser objeto, não são, não podem ser enviadas a nós pelas coisas, dado que as coisas não nos enviam mais do que impressões, não há mais remédio senão agir do mesmo modo que Copérnico e dizer que são as coisas que se ajustam a nossos conceitos e não nossos conceitos que se ajustam às coisas. As categorias, por conseguinte, são conceitos, mas conceitos puros a priori, que não obtemos extraindo-os das coisas, mas que nós pomos, impomos às coisas. O que aqui intenta Kant é também eliminar por completo o resíduo de realismo aristotélico, e fixar a correlação fundamental do sujeito e o objeto no conhecimento. O qvie ele pretende também aqui é dizer: o objeto do conhecimento não é objeto do conhecimento senão enquanto esta provido das condições do conhecimento. Pois bem; essas condições do conhecimento são o sujeito do conhecimento que as dá ao objeto, e torna a coisa em si como o objeto do conhecimento. Assim é que tanto o sujeito como o objeto do conhecimento são termos relativos que surgem no âmbito do pensamento humano quando o homem, não contente em viver como animal, quer conhecer. Quando o eu psicológico, o eu das vivências, o eu de Descartes, o eu dos ingleses, resolvem um belo dia ser sujeito de conhecimento; ou dito de um modo mais vulgar, quando o homem sente a curiosidade de saber que são as coisas, no mesmo ato em que o homem diz: que são as coisas? já este eu não é o eu biológico e natural, antes se torna sujeito de conhecimento, sujeito cognoscente.

Que diferença existe entre o sujeito cognoscente e o eu? O eu é a unidade vital de nosso ser, de nós mesmos; mas quando o eu se torna sujeito cognoscente, este ato de tornar-se sujeito cognoscente consiste em propor-se um objeto a conhecer. E esse "propor-se um objeto a conhecer" não consiste em outra coisa senão em emprestar, em imprimir nas coisas por conhecer os caracteres categóricos do ser, da substância, da causalidade etc.

O   animal  caminha  pelo  mundo  numa  espécie   de   semi-sonho, de consciência obtusa, em que as impressões que recebo do mundo fazem dele e de seus instintos aquilo que uma lei biológica fez. Mas o homem ergue-se por cima de tudo isto. Essas impressões múltiplas, essas vivências psicológicas, num determinado momento o homem as tem, sim, mas se detém e diz: Que é? No mesmo momento de dizer: que é? se torna sujeito cognoscente e logo depois suas impressões tornam-se objeto para conhecer. Mas tornar as impressões objetos para conhecer não é outra coisa que as considerar sob a espécie da essência, da substância etc. Dito de outra  maneira:  o físico é um homem que vive, que dorme, como todos os homens; que se levanta pela manhã e logo bebe uma xícara de chá. Passeia, e de repente, às dez horas, diz: "Vou ao meu laboratório." Nesse momento  o eu do físico se torna sujeito cognoscente. Até agora era um eu vivente, nada mais, mas então  se   torna  sujeito   cognoscente.  Que  significa isto? Significa que o físico, que leva no seu bolso a chave do seu laboratório, está de antemão, a priori, convencido, primeiro, de que há objetos: segundo, de que esses objetos têm uma essência, podem ser conhecidos; terceiro, de que estão submetidos a causa e efeito; quarto, de que existem leis na Natureza, precisamente aquelas que vai descobrir no seu laboratório. Se o físico não estivesse previamente convencido disto, que sentido teriam os passos que dá rumo ao seu laboratório? Que sentido teria que se pusesse a fazer experimentos em seu laboratório? Logo essa convicção prévia de que há objetos, de que os objetos têm essência, de que essa essência é cognoscível, de que esse conhecimento é por causas e efeitos e de que há leis etc; essas convicções prévias são de tal natureza que, se o físico não as tivesse previamente, não se preocuparia em fazer física, e não haveria física.

Pois o que quer dizer Kant é que aquilo que o eu é, quando se torna sujeito cognoscente, o é em relação ao objeto a conhecer; e aquilo que o objeto a conhecer é quando deixa de ser mera sensação, simples amontoado de impressões, para tornar-se objeto a conhecer, aquilo que o objeto a conhecer é, o é não "em si", mas em relação com o sujeito cognoscente. Então, nem o sujeito cognoscente é "em si", nem o objeto a conhecer é "em si", mas antes o sujeito cognoscente é tal para o objeto na função de conhecer, e o objeto a conhecer é tal para o sujeito cognoscente na função de conhecer, porém não "em si e por si".

A pretensão de todos os anteriores filósofos idealistas foi considerar que, de algum modo, poder-se-ia penetrar no "em si", no eu em si, independentemente de ser sujeito cognoscente; ou na coisa em si, independentemente de ser objeto a conhecer. Examinavam, pois, as coisas os filósofos anteriores e descobriam nelas a objetividade, a essencialidade, a causalidade, a unidade, a pluralidade, a ação recíproca, a totalidade, todas as categorias. E acreditavam que as categorias eram propriedades das coisas em si mesmas. Todavia, são propriedades das coisas enquanto se tornam objeto a conhecer, mas não em si mesmas. Dirigiam-se depois ao sujeito e diziam: eu existo. Para Kant, o eu se torna unidade, sujeito cognoscente, quando recebe ele também essas categorias de unidade, de pluralidade, de causa e substância, e entra na relação do conhecimento. Nem o sujeito cognoscente, nem o objeto conhecido ou para conhecer são em si senão fenômenos, no dizer de Kant. Com isso estamos já plenamente no autêntico e verdadeiro idealismo transcendental.

III. DIALÉTICA TRANSCENDENTAL

148.   Impossibilidade da metafísica para a Razão pura.

Agora se apresenta outro problema. É que existe uma disciplina que conhecemos desde Parmênides, Platão, Aristóteles, o próprio Descartes, Leibniz, os ingleses. Existe uma disciplina que anseia por conhecer aquilo que as coisas são "em si mesmas". E a metafísica, que pretende conhecer em si mesmas as coisas, não na relacão de conhecimento, como sujeito cognoscente do objeto a conhecer, mas fora de toda relação, absolutamente em si. A metafísica pretende conhecer dessa maneira a alma humana, o universo; pretende conhecer a Deus. Mas então, visto que para Kant não há mais objetos do que os objetos a conhecer para um sujeito, nem mais sujeito do que o sujeito cognoscente para um objeto, cabe perguntar (e é o que Kant pergunta): é possível esta metafísica que pretende conhecer não na correlação, mas isoladamente e em si? E a ultima parte da Crítica da razão pura, intitulada "Dialética transcendental", está destinada a averiguar se a metafísica é possível.


A solução que vai dar Kant ao problema da possibilidade da metafísica podemos vislumbrá-la de antemão antes de ler a dialética transcendental; podemos vislumbrar que a solução vai ser negativa; que Kant vai nos dizer que a metafísica é impossível; que o empenho da metafísica é um empenho ilegítimo, porque se na estética e na analítica transcendental enumeramos as condições de todo conhecimento possível, ao mesmo tempo toda a objetividade possível, e nos encontramos agora, precisamente, com uma disciplina que quer iludir essas condições indispensáveis de todo conhecimento possível então essa disciplina esquiva, fugindo da submissão às condições im prescindíveis de todo conhecimento, seria uma disciplina ilegítima, que creria chegar àquilo que pretende, mas que seria uma simples ilusão. Afigura-se chegar a essas coisas em si mesmas. Porém às coisas em si mesmas não pode haver conhecimento que chegue, dado que o conhecimento se define como conhecimento, não de coisas em si mesmas, mas de objetos a conhecer, ou sejam, fenômenos.

Por conseguinte, podemos de antemão supor qual vai ser a resposta à pergunta. Nós vimos já que todo conhecimento é e se verifica como confluência de dois grupos de elementos: um grupo de elementos que chamaremos formais e outro grupo de elementos que chamaremos materiais ou de conteúdo.

O grupo de elementos formais vem determinado pelas condições a priori do espaço, do tempo e as categorias; mas o espaço, o tempo e as categorias são meras formas, meras condições ontológicas que se aplicam, se imprimem sobre o material proporcionado pela percepção sensível.

O outro grupo de elementos, que conflui com os elementos formais para formar o conhecimento, é a percepção sensível que, ajustando-se e sujeitando-se às formas de espaço, tempo e categorias, constitui o que chamamos a objetividade, a realidade do objeto a conhecer, na base de dar-nos a matéria do conhecimento. Pois bem: a metafísica pretende que existe na razão humana a possibilidade de um ato de apreensão cognoscitiva que recaia não sobre fenômenos, não sobre objetos a conhecer, submetidos ao espaço, ao tempo e às categorias, mas sobre coisas em si mesmas. Esta é uma falta essencial contra a definição e descrição mesma do conhecimento. Por conseguinte, trata-se agora — para Kant — de descobrir minuciosa mente, ponto por ponto, onde está a falta que comete a metafísica, onde está e em que consiste esta ilusão que a metafísica se faz de chegar às coisas em si mesmas por meio de idéias racionais.

149.   A alma, o Universo e Deus.

Em primeiro lugar, estes objetos, essas coisas em si, à conquista das quais se encaminha a metafísica, não nos são dadas na experiência sensível; não há nenhuma coisa no espaço e no tempo que seja isto que chamamos alma; porque quando nós inspecionamos nossa própria vida psíquica para ver se descobrimos a alma, não descobrimos mais do que uma série de vivências, e a cada uma dessas vivências acompanha a representação de estar referida ao eu; mas o eu mesmo, alma, não o descobrimos em parte nenhuma. Não há, pois, uma percepção sensível da alma, que seria uma das condições fundamentais do conhecimento. Em segundo lugar, quando a metafísica fala do mundo, do universo, esse conceito de "universo", é também um conceito construído, mas que não está dado na experiência sensível. Não há nenhuma percepção de uma coisa que se chame universo; há a percepção desta lâmpada, daquela cadeira, daquela árvore, do céu, das estrelas, da terra; mas essa totalidade chamada universo não é objeto de uma percepção sensível. Em terceiro lugar, não é necessário esforçar-nos muito para ver que tampouco de Deus temos percepção sensível. Então, como chega a razão a formar estes objetos: alma, universo, Deus? A razão chega a estes objetos porque, como vimos nas lições anteriores, a razão é um poder sintetizador; é o poder de sintetizar impressões, de formar sínteses, unidades sintéticas entre algo e algo. Esse poder sintético da razão se manifesta essencialmente, como vimos em lições anteriores, no juízo. O ato de julgar é o ato pelo qual uma coisa A e outra B ou um sujeito A e uma determinação B, se unem na fórmula do juízo que diz: A é B . Nossa razão é essencialmente uma faculdade de síntese, de união, juízo é, pois, uma função sintética  da razão

Pois bem: essa faculdade de união, de síntese, é perfeitamente legítima quando recai sobre o material dado pela experiência (aquele segundo grupo de elementos que eu contrapunha sob o nome de material ao grupo dos elementos formais). Mas eis que a razão faz funcionar sua capacidade de síntese incansavelmente. Fá-la-á funcionar não somente sobre os dados sensíveis que a experiência lhe traz, mas continuamente e cada vez mais; e a faz funcionar ultrapassando os limites da experiência; e não se contenta com umas quantas sínteses que chamamos coisas, substâncias, o calor, a eletricidade, o magnetismo, os corpos, mas também quer fazer uma síntese de sínteses; e quando fez uma síntese de sínteses, ainda quer fazer mais sínteses, até chegar a unidades que abranjam absolutamente a totalidade do sintetizavel, do unível. Então essas uniões totais, essas sínteses totais, são os objetos tradicionais da metafísica. Aquilo que chamamos alma é a síntese que realiza a razão de todas nossas vivências na unidade da alma, da qual cada uma dessas vivências aparece como sendo uma modificação. Do mesmo modo no conceito do universo a razão fez a síntese total de tudo quanto pode contrapor-se ao eu pensante, todo objeto a conhecer: fez a síntese de tudo quanto existe. E em Deus fez já a suprema síntese, a síntese em cujo seio está contida radical e germinalmente a última suprema razão não somente das coisas que existem, do mundo, do universo, mas também de minhas vivências e de minha própria alma.

Pois bem; a essas unidades supremas, a essas unidades totalitárias que se chamam a alma, o universo e Deus, Kant dá o nome de idéias. É um uso um pouco insólito da palavra "idéia". Se se relembram de todas as lições que demos de introdução à filosofia, não será difícil recordar diferentes usos, muito díspares, da palavra "idéia". Encontramo-la pela primeira vez em Platão e logo a encontramos nos filósofos ingleses e agora tornamos a encontrá-la em Kant; e em cada caso com sentido diferente. Em Platão a idéia significa a visão da essência das coisas nesse mundo das essências que está totalmente separado do mundo das existências sensíveis; em Platão idéia significa as unidades do mundo inteligível. Entre os ingleses idéia significou — em Locke — qualquer fenômeno psíquico, Mas em quem mais exatamente tem, entre os ingleses, um emprego terminológico é em Hume, no qual idéia se contrapõe a impressão; impressão é a vivência de algo como atualmente dado; idéia, em troca, é a vivência reproduzida, a vivência que reproduz uma impressão anterior. E agora verificamos que Kant dá à palavra "idéia" um terceiro sentido, que é o destas unidades absolutas, o destas unidades totalitárias que a razão, pulando por cima das condições do conhecimento, constrói além dos limites de toda experiência possível, ultrapassando esses limites.

Seria longo explicar por que está de certo modo justificado o emprego aqui da palavra "idéia". Aqui Kant quis referir-se ao uso que faz Platão dessas idéias. E há uma similitude — embora longínqua _ entre o emprego que Kant faz da palavra "idéia" e aquele que ela faz Platão. Mas o importante aqui, para nós, é que estas sínteses totalitárias (a alma, o mundo ou o universo, Deus) que Kant atribui à razão na sua função incansável de unir, de unificar, estas sínteses totalitárias se fundamentam em algo, não são caprichosas; não é que a razão funcione doidamente no seu afã de sintetizar, e sim que entre as condições do conhecimento possível, e, portanto, da possível objetividade, está a condição de que tudo quanto se nos aparece como objeto a conhecer, todo fenômeno, em suma, é, de uma parte, condicionado por outro anterior, e, de outra parte, condicionante daquele que o segue. A categoria de causa e efeito, aplicada aos fenômenos, faz de cada fenômeno uma condição condicionante e ao mesmo tempo condicionada. Por conseguinte, o afã de conhecer, o ato de conhecer, vai sucessivamente passando de um efeito à sua causa; e esta por sua vez aparece como condicionada por outra causa; e esta por sua vez por outra causa, e, por conseguinte, a tarefa racional de ir de condição a condicionante e de condicionante a outro condicionante não se esgota jamais.

Pois bem: esse afã da razão de passar de uma condição a outra e a outra e a outra, revela que a razão aspira no fundo de si mesma a chegar ao incondicionado. O incondicionado não se dá nunca em nossa experiência; mas a razão quer o incondicionado. Então, em lugar de ir de condição em condição, num processo infinito, numa série infinita, salta sobre a série, toma a totalidade da série, sintetiza-a numa idéia e estatui a alma, o universo e Deus, precisamente como as unidades incondicionadas dessas séries infinitas condicionadas, como o absoluto na série relativa de cada uma das vivências e de cada um dos fenômenos físicos.


É justamente este salto do condicionado à totalidade incondicionada que a metafísica realiza em cada um dos seus trâmites para chegar aos términos a que ela quer chegar. E vamos ver agora pormenorizadamente, após estas observações gerais, a crítica que desta pretensão da metafísica nos oferece Kant.

150.   Erro da psicologia racional.

Em primeiro lugar, Kant ataca aquilo que ele chama psicologia racional, ou seja, a parte da metafísica encaminhada a mostrar que a  alma  é  simples o,   por conseguinte,   imortal.

Kant faz ver que nós não podemos predicar da alma absolutamente nada; porque a alma não pode ser objeto a conhecer, não pode ser fenômeno dado na experiência. Na experiência, no tempo, que é onde se dão os fenômenos anímicos, a única coisa que obtemos quando olhamos para nós mesmos é uma série constante de vivências que vão substituindo-se umas às outras (agora uma vivência, logo outra vivência, depoiil esta outra) e que ademais cada uma das vivências tem em si, dentro de si, um sinal duplo: é, de um lado, vivência de um eu, e de outro lado, vivência de uma coisa; mas não encontramos nenhuma vivência que possa ser considerada como isto que chamamos alma. Portanto, não podemos, sem transgredir as leis essenciais do conhecimento, consiaerar a alma como uma coisa a conhecer. Teríamos que extrair, tirar o tempo, que é o caminho ou o trilho geral por onde discorrem nossas vivências, para encontrar fora do tempo isto que chamamos alma, substância simples, imortal. Mas nós não podemos sair do tempo, visto que o tempo é, juntamente com o espaço, a primeira das condições de todo conhecimento possível. Assim a psicologia metafísica comete uma transgressão, comete uma totalização indevida, apresentando-nos a substância "alma" como algo fora do tempo.

151.    Antinomias da razão pura.

Muito mais interessante é a discussão que Kant consagra ao segundo grande problema da metafísica: o problema do universo. O método de discussão nessa segunda parte consiste naquilo que Kant chama antinomias da razão pura. Quer dizer o seguinte: se nós adotamos o ponto de vista dos metafísicos e consideramos o universo como uma coisa em si e tentamos predicar do universo propriedades metafísicas, deparamos com este surpreendente resultado: que do universo podemos predicar afirmações contraditórias, e, não obstante serem contraditórias, as duas afirmações são igualmente demonstráveis, com igual força probatória. Cada uma dessas contraposições de tese e antítese igualmente probatórias acerca do Universo chama-as Kant antinomias; e descobre na metafísica quatro antinomias.

A primeira antinomia é aquela em que se contrapõe a tese e antítese seguinte: Tese: o universo tem um princípio no tempo e limites no espaço. Antítese: o universo é infinito no tempo e no espaço. A segunda antinomia refere-se também esta vez à estrutura do universo no espaço. A tese diz: tudo quanto existe no universo está composto de elementos simples, indivisíveis. A antítese diz: aquilo que existe no universo não está composto de elementos simples, mas de elementos infinitamente divisíveis. Terceira antinomia. Nela diz Kant: o universo deve ter tido uma causa que não seja por sua vez causada. A antítese diz: o universo não pode ter uma causa que por sua vez não seja causada. A quarta e última antinomia é uma variedade da terceira. Na quarta Kant diz na tese: nem no universo nem fora dele pode haver um ser necessário; e na antítese diz: no universo ou fora dele há de haver um ser que seja necessário. Como se vê, é uma simples variante da anterior.

Verificamos, pois, que, aceitando o ponto de vista metafísico acerca do universo, derivam-se estas antinomias. Colocamo-nos numa situação tal, que podemos, acerca do universo, emitir teses contraditórias e igualmente plausíveis aos olhos da pura razão. Isto não pode ser. Tem que haver aqui uma falha, tem que haver aqui um erro; e o erro consiste, segundo Kant, no seguinte. Nas duas primeiras antinomias, que Kant chama matemáticas, a falha, o erro consiste em que o tempo e o espaço foram tomados como coisas em si mesmas, em lugar de tomá-los como formas que nossa faculdade de conhecer aplica ou imprime nos fenômenos. Claro está que, tomando o espaço e o tempo como coisas em si mesmas, encontraremos que o espaço tem que ter um princípio, um limite, e não tem que o ter; e que o tempo tem que ter um começo e o não ter ao mesmo tempo. Mas isso provém de que tomamos o espaço e o tempo como coisas em si mesmas, como realidades em si mesmas, independentes do ato de conhecer. Coisa essa que não são. Por conseguinte, a solução das duas primeiras antinomias consiste em dizer que são falsas as teses e antíteses, porque se parte de um suposto contrário às leis e condições do conhecimento.

Nas duas últimas antinomias a solução para Kant é a  contrária. As teses e as antíteses podem ser ambas verdadeiras. Por quê? Porque nas duas últimas antinomias as teses se tomam no sentido ajustado às leis do conhecimento, como quando se pede — com razão — que de todo ser, de toda realidade, exista uma causa que a determine, e que esta por sua vez tenha uma causa, e esta por sua vez tenha uma causa. Mas, ao contrário, as duas antíteses ultrapassam as condições de todo conhecimento possível e se referem às coisas "em si mesmas." Pois bem: suponhamos por um momento que exista uma via para chegar às coisas metafísicas que não seja aquela do conhecimento científico. Suponhamos que exista no campo da consciência humana – uma atividade que não seja a atividade de conhecer, porém que possa conduzir-nos à apreensão ou captação das coisas metafísicas. Então as teses e as antíteses serão perfeitamente compatíveis, porque — dito na linguagem abstrusa de Kant, que já vou explicar — as teses são válidas no mundo dos fenômenos, enquanto que as antíteses são válidas no mundo dos noumenos. Que quer dizer Kant com isto? Quer dizer que se, com efeito, se encontra uma via distinta da do conhecimento que nos conduza as coisas metafísicas, então as teses são válidas para a ciência físico-matemática e as antíteses são válidas para esta atividade não cognoscitiva que nos tenha podido conduzir às realidades metafísicas.

152.   A existência de Deus e suas provas.

Passa Kant à terceira parte de seu estudo, que se refere à existência de Deus. Kant encontra também, nas provas que tradicional mente se vêm dando da existência de Deus, um erro de raciocínio, o qual consiste — como os anteriores — em eludir a razão, as condições de todo conhecimento possível, de toda objetividade possível.

Kant agrupa as provas tradicionais da existência de Deus em três argumentos principais: o argumento ontológico, o argumento cosmológico e o argumento físico-teleológico.

O argumento ontológico é aquele que Descartes nos expõe numa de suas Meditações metafísicas. Descartes não foi o primeiro em expô-lo, mas provavelmente o estudou já em Santo Anselmo. É o argumento que^todos recordamos: eu tenho a idéia de um ser, de um ente perfeito; este ente perfeito tem que existir, porque se não existisse faltar-lhe-ia a perfeição da existência e não seria perfeito.

Kant discute este argumento e mostra que a existência, aquilo que chamamos existência, tem um sentido muito claro e muito completo na série das condições do conhecimento possível. Existir, a existência, é uma categoria; e uma categoria formal, como o espaço, o tempo, a causalidade, a substância, que nós aplicamos, mas que não podemos legitimamente aplicar mais que a percepções sensíveis. Se nós não aplicássemos a categoria de existência à percepção sensível, teríamos de dizer, como Hume, que nossas percepções sensíveis são nada mais que nossas, e que não lhes correspondem nada fora de nós. Mas justamente o aplicarmos às percepções sensíveis a categoria de existência, de substância, de causa, é o ato pelo qual estabelecemos os objetos a conhecer, os fenômenos. Este é o sentido da existência. De modo que para afirmar que algo existe não é suficiente ter a idéia deste algo, mas ademais há de se ter a percepção sensível correspondente; tê-la ou poder tê-la. É assim que de Deus não temos, não podemos ter a percepção sensível correspondente; logo não podemos em virtude de sua idéia, afirmar sua existência. Ou, dito de outro modo, podemos dizer: eu tenho a idéia de um ente perfeito e tenho a idéia de que este ente perfeito existe, porque na idéia de um ente perfeito está contida a idéia da existência. Porém, não saímos da idéia. A existência autêntica, ou, como diz Kant, "aquilo que diferencia cem táleres realmente existentes de cem táleres ideais" não é mais que isto: que os cem táleres reais são sensíveis, perceptíveis. E isso é justamente que falta à idéia de Deus.

Depois examina Kant o argumento cosmológico. Consiste em ir enumerando séries de causas até ter que chegar a deter-se numa causa incausada, que é Deus. Para Kant o erro do raciocínio consiste em que so deixa de aplicar de repente a categoria de causalidade sem motivo algum.


Kant examina, por último, o argumento físico-teleológico, que é o argumento popular por excelência, é o da finalidade. Ê o de descrever e descobrir na Natureza uma porção de formas reais de coisas (como, por exemplo, a maravilha da estrutura do olho humano ou o maravilha dos organismos animais), formas cujas engrenagens e conjunturas várias não podem realmente explicar-se senão supondo uma inteligência criadora que lhes tenha impresso estas formas tão perfeitamente engrenadas para a realização dos fins. Porém Kant alega também aqui que o conceito de fim é um desses conceitos metódicos que nós fazemos para a descrição da realidade, mas do qual não podemos tirar nenhuma outra conseqüência, senão que tal ou qual forma é adequada a um fim. Não podemos, sem ultrapassarmos os limites da experiência, tirar dessa adequação a um fim conclusões referentes ao criador dessas formas.

Em definitivo, Kant pretende demonstrar em cada uma das argumentações da metafísica o pecado que todas elas cometem, e que consiste em que ultrapassam os limites da experiência; em que aplicam as categorias ou não as aplicam, segundo a sua vontade; em que tomam por objeto a conhecer, aquilo que não é objeto a conhecer, mas coisa em si mesma. A metafísica, segundo ele, comete a falha essencial de querer conhecer o incognoscível. É, pois, uma disciplina impossível. À pergunta: é possível a metafísica?, Kant responde dizendo radicalmente: não é possível.

B)   CRÍTICA DA RAZÃO PRATICA

153.   Outra via para a metafísica.

A conclusão a que chega a Crítica da razão pura é a impossibilidade da metafísica como ciência, como conhecimento científico, que pretende a contradição de conhecer, e conhecer coisas em si mesmas. Visto que conhecer é uma atividade regida por um certo número de condições que tornam as coisas objetos ou fenômenos, existe uma contradição essencial na pretensão metafísica de conhecer coisas em si mesmas. Porém, se a metafísica é impossível como conhecimento científico, ou, como diz Kant, teorético, especulativo, não quer dizer que seja impossível em absoluto. Poderia haver talvez outras vias, outros caminhos que não fossem os caminhos do conhecimento, mas que conduzissem aos objetos da metafísica. Se existissem esses outros caminhos que, com efeito, conduzissem aos objetos da metafísica, então a Crítica da razão pura teria feito um grande bem à própria metafísica; porque, se bem teria demonstrado a impossibilidade para a razão teorética de chegar por meio do conhecimento a esses objetos, demonstraria também a impossibilidade dessa mesma razão teorética destruir as conclusões metafísicas que se consigam por outras vias distintas do conhecimento.

Resta-nos agora examinar o problema de se existem, com efeito, essas outras vias e quais são. Kant pensa, com efeito, que atrás do exame crítico da razão pura existem uns caminhos que conduzem aos objetos da metafísica, mas que não são os caminhos do conhecimento teorético-científico. Quais são esses caminhos?

Nossa personalidade humana não consta somente da atividade de conhecer. Mais ainda: a atividade de conhecer, o esforço para situar-nos diante das coisas para conhecê-las, é somente uma de tantas atividades que o homem exerce. O homem vive, trabalha, produz: o homem faz comércio com outros homens, edifica casas, estabelece instituições morais, políticas e religiosas; por conseguinte, o vasto campo da atividade humana ultrapassa de longe a simples atividade do conhecimento.

 

154. A consciência moral ou razão prática.

       

Entre outras, existe uma forma de atividade espiritual que podemos condensar no nome de "consciência moral". A consciência moral contém dentro de si um certo número de princípios em virtude dos quais os homens regem sua vida. Ajustam sua conduta a esses princípios, e, de outra parte, têm neles uma base para formular juízos morais acerca de si mesmos e de quanto os rodeia. Essa consciência moral é um fato, um fato da vida humana, tão real, tão efetivo, tão inabalável como o fato do conhecimento.

Vimos que Kant, na sua crítica do conhecimento, parte do fato do conhecimento, parte da realidade histórica do conhecimento, Pois igualmente existe no âmbito da vida humana o fato da consciência moral. Existe essa consciência moral, que contém princípios tão evidentes, tão claros como possam ser os princípios do conhecimento, os princípios lógicos da razão. Existem juízos morais que são também juízos, como podem sê-lo os juízos lógicos da razão raciocinante.

pois bem: nesse conjunto de princípios que constituem a consciência moral encontra Kant a base que pode conduzir o homem à apreensão dos objetos metafísicos. A esse conjunto de princípios de consciência moral dá Kant um nome. Ressuscita, para denominá-lo, os termos de que se valeu para isso mesmo Aristóteles. Aristóteles chama a consciência moral e seus princípios "razão prática" (nous practikós). Kant ressuscita essa denominação, e ao ressuscitá-la e aplicar à consciência moral o nome de razão prática, fá-lo precisamente para mostrar, para fazer patente e manifesto que na consciência mo ral atua algo que, sem ser a razão especulativa, se assemelha à razão, são também princípios racionais, princípios evidentes, dos quais podemos julgar por meio da apreensão interna de sua evidência. Portanto, pode chamá-los legitimamente razão. Porém não é a razão enquanto se aplica ao conhecimento; não é a razão encaminhada a determinar a essência das coisas, aquilo que as coisas são, mas é a razão aplicada à ação, à prática, aplicada à moral.

Pois bem. Uma análise desses princípios da consciência moral conduz Kant aos qualificativos morais; por exemplo, bom, mau, moral, imoral, meritório, pecaminoso etc. Estes qualificativos morais, estes predicados morais que nós muitas vezes costumamos estender às  coisas, não  convém todavia  às  coisas. Dizemos   que  esta  coisa ou aquela coisa é boa ou má; mas, em rigor, as coisas não são boas nem más, porque nas coisas não há mérito nem demérito. Por conseguinte, os qualificativos morais não podem predicar-se das coisas, que são indiferentes ao bem e ao mal; só podem predicar-se do homem, da pessoa humana. Somente o homem, a pessoa humana é verdadeiramente digno de ser chamado bom ou mau. As demais coisas que não são o homem, como os animais, os objetos, são aquilo que são, porém não são bons nem maus.

Por que é o homem o único ser do qual pode, em rigor, predicar-se a bondade e a maldade moral? Pois é porque o homem realiza atos e na realização desses atos o homem faz algo, estatui uma ação, e nessa ação podemos distinguir dois elementos: aquilo que o homem faz efetivamente e aquilo que quer fazer. Feita esta distinção entre aquilo que faz e aquilo que quer fazer, notamos imediatamente que os predicados bom, mau, os predicados morais, não correspondem tampouco àquilo que o homem faz efetivamente, mas corresponde estritamente àquilo que quer fazer. Se uma pessoa comete um homicídio involuntário, este ato evidentemente é uma grande desgraça, porém não pode qualificar-se de bom nem de mau aquele que o cometeu. Não, pois, ao conteúdo dos atos, ao conteúdo efetivo; não, pois, à matéria do ato que convém os qualificativos morais de bom ou mau, mas à vontade mesma do homem .

Esta análise conduz à conclusão de que a única coisa que verdadeiramente pode ser boa ou má é a vontade humana. Uma vontade boa ou uma vontade má.

155.    Imperativo hipotético e imperativo categórico.

Então o problema que se apresenta é o seguinte: que é, em que consiste a vontade boa? Que chamamos uma vontade boa? Aprofundando-se nesta direção, Kant adverte que todo ato Voluntário se apresenta à razão, à reflexão, na forma de um imperativo. Com efeito; todo ato, no momento de iniciar-se, de começar a realizar-se, aparece à consciência sob a forma de mandamento: há que se fazer isto, isto tem que ser feito, isto deve ser feito, faz isto. Essa forma de imperativo, que é a rubrica geral em que se contém todo ato imediatamente possível, especifica-se segundo Kant em duas classes de imperativos; os que ele chama imperativos hipotéticos e os imperativos categóricos.

A forma lógica, a forma racional, a estrutura interna do imperativo hipotético, é aquela que consiste em sujeitar o mandamento, ou imperativo mesmo, a uma condição. Por exemplo: "Se queres sarar de tua doença, toma o remédio." O imperativo é "toma o remédio"; porém esse imperativo está limitado, não é absoluto, não é incondicional, antes está colocado sob a condição "de que queiras sarar". Se me respondes: "Não quero sarar", então não é válido o imperativo. O imperativo: "Toma o remédio" é, pois, válido somente sob a condição de que "queiras sarar".

Pelo contrário, outros imperativos são categóricos: justamente aqueles em que a imperatividade, o mandamento, o mandado, não está colocado sob condição nenhuma. O imperativo então impera, como diz Kant, incondicionalmente, absolutamente; não relativa e condicionalmente, mas de um modo total, absoluto e sem limitações. Por exemplo: os imperativos da moral costumam formular-se desta maneira, sem condições: "Honra teus pais", "não mates outro homem", enfim, todos os mandamentos morais bem conhecidos.

A qual desses dois tipos de imperativos corresponde o que chamamos a ? Evidentemente, a não é o mesmo que a legalidade. A legalidade de um ato voluntário consiste em que a ação seja conforme e esteja ajustada à lei. Porém não basta que uma ação seja conforme e esteja ajustada à lei para que seja moral; não basta que uma ação seja legal para que seja moral. Para que uma ação seja moral é mister que aconteça algo não na ação mesma e na sua concordância com a lei, mas no instante que antecede à ação, no ânimo ou vontade daquele que a executa. Se uma pessoa ajusta perfeitamente seus atos à lei, porém os ajusta à lei porque teme o castigo conseqüente ou apetece a recompensa conseguinte, então dizemos que a conduta íntima, a vontade íntima dessa pessoa não é moral. Bara nós, para a consciência moral uma vontade que se resolve a fazer o que faz por esperança de recompensa ou por temor de castigo, perde todo o valor moral. A esperança de recompensa e o temor do castigo menoscabam a pureza do mérito moral. Pelo contrário, dizemos que um ato moral tem pleno mérito moral quando a pessoa que o realiza determinou-se a realizá-lo unicamente porque esse é o ato moral devido.

Pois bem: se agora traduzimos isto à formulação, que antes explicávamos, do imperativo hipotético e do imperativo categórico, advertimos desde já que os atos em que não há a pureza moral exigida, os atos em que a lei foi cumprida por temor do castigo ou por esperança de recompensa, são atos nos quais, na interioridade do sujeito, o imperativo categórico tornou-se habilmente imperativo hipotético. Em lugar de escutar a voz da consciência moral, que diz "obedece a teus pais", "não mates teu próximo", este imperativo categórico converte-se neste outro hipotético: "se queres que não te aconteça nenhuma coisa desagradável, se queres não ir ao cárcere, não mates teu próximo." Então o determinante aqui foi o temor; e esta determinação de temor tornou o imperativo (que na consciência moral é categórico) um imperativo hipotético; e o tornou hipotético ao colocá-lo sob essa condição e transformar a ação num meio para evitar tal ou qual castigo ou para obter tal ou qual recompensa.

Então diremos que para Kant uma vontade é plena e realmente pura, moral, valiosa, quando suas ações estão regidas por imperativos autenticamente categóricos.

Se agora quisermos formular isto em termos tirados da lógica, diremos que em toda ação há uma matéria, que é aquilo que se faz ou aquilo que se omite, e há uma forma, que é o por que se faz ou o por que se omite. E então a formulação será: uma ação denota uma vontade pura e moral quando é feita não por consideração ao conteúdo empírico dela, mas simplesmente por respeito ao dever; quer dizer, como imperativo categórico e não como imperativo hipotético. Mas este   respeito   ao   dever   é   simplesmente   a   consideração   à   forma   do "dever", seja qual for o conteúdo ordenado nesse dever. E essa consideração à forma pura proporciona a Kant a fórmula conhecidíssima do imperativo categórico, ou seja, a lei moral universal, que é a seguinte: "Age de maneira que possas querer que o motivo que te levou a agir seja uma lei universal." Esta exigência de que a motivação seja lei universal vincula inteiramente a moralidade à pura forma da vontade, não a seu conteúdo.

156.   Autonomia e heteronomia.

Outra segunda conseqüência que tem isto para Kant é a necessidade de expressar a lei moral (e o seu correlato no sujeito, que é a vontade moral pura) numa concepção em que fique perfeitamente esclarecido o fundamento desta lei moral de um lado e esta vontade pura do outro. E esta concepção encontra-a Kant distinguindo entre autonomia e heteronomia da vontade. A vontade é autônoma quando ela dá a si mesma sua própria lei; é heterônoma quando recebe passivamente a lei de algo ou de alguém que não é ela mesma. Pois bem; todas as éticas que a história conhece, e nas quais os princípios da moralidade são encontrados em conteúdos empíricos da ação, resultam necessariamente heterônomas; consistem necessariamente em apresentar um tipo de ação para que o homem ajuste sua conduta à ela. Mas esse homem, então, por que ajustará a sua conduta a esse tipo de ação? Porque terá em consideração as conseqüências que esse tipo de ação vai acarretar-lhe. Toda ética, como o hedonismo, o eudemonismo, ou como as éticas de mandamentos, de castigos, de penas e recompensas, são sempre heteronômas, porque nesse caso o fundamento determinante da vontade é sempre a consideração que o sujeito há de fazer daquilo que vai acontecer-lhe se cumpre ou não cumpre.                                                                     

Somente é autônoma aquela formulação da lei moral que coloca na vontade mesma a origem da própria lei. Pois bem; isto obriga a que a própria lei que se origina na vontade mesma não seja uma lei de conteúdo empírico, mas uma lei puramente formal. Por isso a lei moral não pode consistir em dizer: fase isto", ou "fase aquilo", mas em dizer: "o que quer que faças, faze-o por respeito à lei moral. Por isso a moral não pode consistir numa série de mandamentos, com um conteúdo empírico ou metafísico determinado, mas tem que consistir na acentuação do lugar psicológico, o lugar da consciência, em que reside o meritório, em que o meritório não é ajustar a conduta a tal ou qual preceito, mas o por que se ajusta a conduta a tal ou qual preceito; quer dizer, na universalidade e necessidade não do conteúdo da lei, mas da lei mesma. Isto é que formula Kant dizendo: "Age de tal maneira que o motivo, o princípio que te leve a agir, possas tu querer que seja uma lei universal".

157.   A liberdade.

Mas esta autonomia da vontade nos abre já uma pequena porta em direção  àquilo que desde o princípio desta lição estamos procurando; abre-nos já uma pequena porta fora do mundo dos fenômenos, fora do mundo dos objetos a conhecer, fora da espessa rede de condições que o ato de conhecimento pôs sobre todos os materiais com que se faz o conhecimento. Porque se a vontade moral pura é vontade autônoma, então isso implica necessária e evidentemente no postulado da liberdade da vontade. Pois como poderia ser autônoma uma vontade que não fosse livre? Como poderia ser a vontade moralmente meritória, digna de ser qualificada de boa ou de má, se a vontade estivesse sujeita à lei dos fenômenos, que a causalidade, a lei de causas e efeitos, a determinação natural dos fenômenos?

Na Crítica da razão pura vimos que nossas impressões, quando recebem as formas do espaço, do tempo e das categorias, se tornam objetos reais, objetos a conhecer pela ciência. Este conhecimento da ciência consiste em ligar indissolüvelmente todos os fenômenos uns aos outros, por meio da causalidade, da substância, da ação recíproca e pelas formas e figuras da causalidade, da substância, da ação recíproca e pelas formas e figuras no espaço e dos números no tempo.

Pois bem: se nossa vontade, nas suas decisões internas estivesse irremediavelmente sujeita, como qualquer outro fenômeno da física, à lei da causalidade sujeita a um determinismo natural, então, que sentido teria que nós vituperássemos o criminoso ou venerássemos o santo? Porém é um fato que nós censuramos ao mau, vituperamo-lo; e é um fato também que nós respeitamos ao santo, louvamo-lo e o aplaudimos. Esta valorização que fazemos de uns homens no sentido positivo e de outros no sentido negativo (pejorativo) é um fato. Que sentido teria este fato se a vontade não fosse livre? É, pois, absolutamente evidente, tão evidente como os princípios elementares das matemáticas, que a vontade tem que ser livre, sob pena de que se tire a conclusão de que não há moralidade, de que o homem não merece nem aplausos nem censuras.

Pois bem; se a consciência moral é um fato, tão fato como o fato da ciência, e se do fato da ciência extraímos as condições da possibilidade do conhecimento científico, igualmente do fato da consciência moral temos que extrair também as condições da possibilidade da consciência moral. E uma primeira condição da possibilidade da consciência moral é que postulemos a liberdade da vontade. Mas se a vontade é livre, é que então entramos em contradição com a Natureza? Se a vontade é livre, então parece como se na rede de malhas das coisas naturais tivéssemos cortado um fio, rompido um fio. Entramos, pois, por acaso, em contradição com a Natureza? Não; não entramos em contradição com a Natureza. Aqui, neste ponto, é que se concentram todas as precauções com que Kant teve de desenvolver a Crítica da razão pura. Nela Kant foi advertindo constantemente que o conhecimento físico, científico, é conhecimento de fenômenos, de objetos a conhecer, mas não de coisas em si mesmas. Todavia a consciência moral não é conhecimento. Não nos apresenta a realidade essencial de algo, mas antes é um ato de valorização, não de conhecimento, que nos coloca em contacto direto com outro mundo, que não é o mundo dos fenômenos, que não é o mundo dos objetos a conhecer, mas o mundo puramente inteligível, no qual não se trata já do espaço, do tempo, das categorias; no qual espaço, tempo e categorias não têm nada a fazer; é o mundo de umas realidades supra—sensíveis, inteligíveis, às quais não chegamos como conhecimento, mas como diretas intuições de caráter moral que nos põem em contacto com essa outra dimensão da consciência humana que é a dimensão não cognoscitiva, mas valorizadora e moral. De modo que nossa personalidade total é a confluência de dois focos, por assim dizer: um, nosso eu como sujeito cognoscente, que se expande amplamente sobre a Natureza na sua classificação em objetos, na reunião e concatenação de causas e efeitos e seu desenvolvimento na ciência, no conhecimento científico, matemático, químico, biológico, histórico etc. Mas, ao mesmo tempo esse mesmo eu, que quando conhece se põe a si mesmo como sujeito cognoscente, esse mesmo eu é também consciência moral, e sobrepõe a todo esse espetáculo da Natureza, sujeita às leis naturais de causalidade, uma atitude estimativa, valorizadora, que se refere a si mesmo, não como sujeito cognoscente, mas como ativo, como agente; e que se refere aos outros homens na mesma relação.

Assim, pois, a consciência moral nos entreabre um pouco o véu que encobre este outro mundo inteligível das almas e consciências morais, das vontades morais, que nada tem a ver com o sujeito cognoscente.

158. A imortalidade.

O primeiro postulado com que Kant inaugura a metafísica, extraindo-a da ética, é esse postulado da liberdade. E uma vez que, por meio desse postulado da Liberdade, pusemos pé nesse mundo inteligível de coisas "em si" que está além do mundo sensível, num plano ulterior ao mundo sensível dos fenômenos, podemos prosseguir! nossa tarefa de postulação, e encontramos imediatamente o segundo postulado da razão prática, que é o postulado da imortalidade.

Se a vontade humana é livre, se a vontade humana nos permite penetrar nesse mundo inteligível, isto nos ensina que esse mundo inteligível não está sujeito às formas de espaço, de tempo e categorias. Isto já é suficiente. Se nosso eu, como pessoa moral, não está sujeito ao espaço, tempo e categorias, não tem sentido para ele falar de uma vida mais ou menos longa ou mais ou menos curta. O tempo não existe aqui; o tempo é uma forma aplicável a fenômenos. aplicável a objetos a conhecer, a esses objetos que estão esperando aí, com seu ser, que eu atinja esse ser pelos meios metódicos da ciência. Porém a alma humana, a consciência humana moral, a vontade livre, é alheia ao espaço e ao tempo. De outra parte, essa liberdade da vontade, concebe-a Kant de duas maneiras: da maneira metafísica que acabo de explicar, e de outra maneira que é, por assim dizer, histórica. No decurso de nossa própria vida, nesse mundo sensível dos fenômenos, cada uma de nossas ações pode, com efeito, e deve ser considerada de dois pontos de vista distintos. Considerada como um fenômeno que se efetua no mundo, tem suas causas e está integralmente  determinada.  Mas   considerada como  a   manifestação  de uma vontade, não cai sob o aspecto da causa e da determinação, mas sob o aspecto do dever. Então, sob o aspecto do moral ou imoral, dentro de nossa vida concreta, no mundo dos fenômenos, para que cumpra integralmente a lei moral é preciso que cada vez mais, de um modo progressivo, como quem se aproxima de um ideal da razão pura, o domínio da vontade livre sobre a vontade psicológica e determinada seja cada vez mais íntegro e completo. Se o homem pudesse, por quaisquer meios, da educação, da pedagogia, ou como for, purificar cada vez mais sua vontade no sentido de que essa vontade pura e livre dependesse só da lei moral; se o homem tomasse consciência dessa tarefa cada vez mais, sujeitando e dominando a vontade psicológica empiricamente determinada, teríamos realizado um ideal, teríamos um ideal cumprido. Ter-se-ia cumprido o ideal daquilo que Kant chama a "santidade". Kant chama santo a um homem que dominou por completo, aqui, na experiência, toda determinação moral oriunda dos fenômenos concretos, físicos, fisiológicos, psicológicos para sujeitá-los à lei moral. Mas a isto que Kant chama santidade não se lhe pode conceder outro tipo de realidade que a realidade ideal. Mas se esta realidade ideal é o único tipo de realidade que pode se lhe conceder neste mundo fenomênico, em troca, nesse outro mundo metafísico das coisas "em si mesmas" — para as quais nos oferece uma leve e ligeira abertura o postulado da liberdade — nesse outro mundo, esse ideal se realiza. Isto é tudo quanto contém nossa crença inabalável na imortalidade da alma.

159.   Deus.

Finalmente, o terceiro postulado da razão prática é a existência de Deus. A existência de Deus é igualmente trazida pelas necessidades evidentes da estrutura inteligível moral do homem. Porque nessa estrutura inteligível moral do homem, que nos permitiu chegar a esse mundo de coisas em si, que não é o mundo dos fenômenos, aí nos encontramos cora um certo número de condições metafísicas que hão de se cumprir, visto que são condições da consciência moral humana. Já vimos uma delas: a liberdade da vontade. Outra delas é a imortalidade da alma. A terceira é a garantia de que neste mundo não há abismo entre o ideal e a realidade; a certeza de que neste mundo não há separação ou diferenciação entre aquilo que eu queria ser e aquilo que sou. Entre aquilo que minha consciência moral quer que eu seja e aquilo que a fraqueza humana no campo do fenomênico faz que seja.

A característica de nossa vida moral, concreta, neste mundo fenomenológico é a tragédia, a dor, a dilaceracão profunda que produz em nós essa distância, esse abismo entre o ideal e a realidade. A realidade fenoménica está regida pela natureza, pela engrenagem natural de causas e efeitos, que são cegos para os valores morais. Porém nós não somos cegos para os valores morais, antes, ao contrário, os percebemos, e constatamos que na nossa vida pessoal, na vida pessoal dos demais, na vida histórica, esses valores morais, a justiça, a beleza, a bondade, não estão realizados. Na nossa vida, verificamos que quereríamos ser santos, mas não o somos, antes somos pecadores. Na nossa vida coletiva comprovamos que quereríamos que a justiça fosse total, plena e completa, mas constatamos que muitas vezes prevalece a injustiça e o crime. E na vida histórica acontece a mesma coisa.

Há, pois, essa tragédia do abismo que dentro de nossa vida fenomênica, neste mundo, existe entre a consciência moral, que tem exigências ideais, e a realidade fenomênica, que, cega para essas exigências ideais, segue seu curso natural de causas e efeitos, sem se preocupar em nada da realização desses valores morais. Portanto, ú absolutamente necessário, que após este mundo num lugar metafísico além deste mundo, esteja realizada esta plena conformidade entre aquilo que "é" no sentido de realidade e aquilo que "deve ser" no sentido da consciência moral.

Esse acordo entre aquilo que "é" e aquilo que "deve ser", que não se dá na nossa vida fenomênica, porque nela predomina a causalidade física e natural, é um postulado que requer uma unidade sintética superior entre esse "ser" e o outro "deve ser". A essa união ou unidade sintética do mais real que pode haver com o mais ideal que pode haver, chama Kant Deus. Deus é, pois, aquele ente metafísico no qual a mais plena realidade está unida à mais plena ideali-dade; em que não há a menor divergência entre aquilo que se considera bom mas não existente e aquilo que se considera existente. Pensamos um ideal de beleza, de bondade, e aquilo que encontramos ao nosso redor e dentro de nós mesmos está bem distante desse ideal de beleza e de bondade. Mas então necessariamente tem que haver, além do mundo fenomênico em que nós nos movemos, um ente no qual, com efeito, esta aspiração nossa, de que o real e o ideal estejam perfeitamente unidos, em síntese, se realize. Esse ente é, justamente, Deus.

Assim, pois, por estes caminhos, que não são os caminhos do conhecimento científico, mas que são vias que têm sua origem na consciência moral, na atividade da consciência moral, não na consciência cognoscente, por esses caminhos chega Kant aos objetos metafísicos que na Crítica da razão pura declarara inacessíveis para o conhecimento teórico.

160.   Primazia da Razão prática.

Por isso termina, em geral, toda a filosofia de Kant com uma grande idéia, que é ao mesmo tempo o cume mais alto onde chega o idealismo científico do século XVIII, e do alto do qual se descortinam os novos panoramas da filosofia do século XIX.

Kant escreveu nos fins do século XVIII, e termina seu sistema filosófico com a proclamação da primazia da razão prática sobre a razão pura.

A razão prática, a consciência moral e seus princípios, tem a primazia sobre a razão pura. Que quer dizer isto? Quer dizer: primeiro, que, com efeito, a razão prática tem uma primazia sobre a razão pura teórica, no sentido de que a razão prática, a consciência moral, pode lograr aquilo que a razão teórica não logra, conduzindo-nos às verdades da metafísica, conduzindo-nos àquilo que existe realmente, conduzindo-nos a esse mundo de puras almas racionais, livres, e que ao mesmo tempo são santas. De modo que essa liberdade não é uma liberdade de indiferença, mas vontade de santidade, vontade livre, regida pelo Supremo Criador, que é Deus, no qual o ideal e o real entram em identificação.

A consciência moral, pois, a razão prática, ao conseguir nos conduzir até essas verdades metafísicas das coisas que existem verdadeiramente, tem primazia sobre a razão teórica. Mas, ademais, a razão teórica está, de certo modo, ao serviço da razão prática, porque a razão teórica não tem por função mais que o conhecimento deste mundo real, subordinado, dos fenômenos, que é como um trânsito ou passagem ao mundo essencial dessas "coisas em si mesmas" que são Deus, o reino das almas livres e as vontades puras.

A realidade histórica então, pode qualificar-se como mais ou menos próxima dessas realidades ideais. A realidade histórica, então, adquire sentido. Podemos dizer que tal época é melhor que tal outra, porque, como já temos com as idéias e os postulados da razão prática um ponto de perfeição ao qual referir a relativa imperfeição da história, então cada um dos períodos históricos se ordena nessa ordem de progresso ou regresso. A história aparece no horizonte da filosofia como um problema ao qual a filosofia imediatamente vai deitar a mão.

Assim, do alto dessa primazia da razão prática, descortinamos já os novos problemas que a filosofia vai apresentar depois de Kant. Estes problemas são, principalmente, dois: primeiro, a explicação da história, a teoria da história, o esforço para dar conta dessa ciência chamada história, e depois o propósito de pôr a vontade, a ação, a prática, a moral por cima da teoria e do puro conhecimento.

Alguns dos sucessores de Kant cumprem esse programa com notório relevo: deles nos ocuparemos na próxima lição.

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