Características fundamentais do pensamento ético de Paul Ricouer



Alguns aspectos sobre a ética em Paul Ricoeur

 

Bruno Fleck da Silva

 

Introdução

O legado oriundo da filosofia de Paul Ricoeur é atualmente referência no que se refere às investigações das ciências humanas, sobretudo, às reflexões ético-filosóficas contemporâneas. O filósofo francês (Valência, 1913-2005) consagrou sua obra atravessando diversas modalidades de pensamento, entre as quais, damos destaque à fenomenologia, à hermenêutica, o estruturalismo e de modo aqui significativo à ética.

Seu pensamento constitui a ontologia de um ser humano interpelado pela finitude existencial. Partindo disto, este sujeito deve propor a si um modo próprio de viver, tendo em vista uma existência realizada, plenificada, na finalidade de constituir-se como um ser humano capaz[1]. Tal propósito acontece mediante um processo, que em Ricoeur abrange o autoconhecimento do sujeito, de quem ele próprio é, de si-mesmo, que também envolve o si que é o outro, tudo isso inserido numa reapropriação do desejo de ser e existir, a luta pelo reconhecimento. A proposta de conhecer-se apresenta-se não como um fato dado, mas constitui para o filósofo uma tarefa a ser realizada durante toda a existência.

Propõe-se, desse modo, um longo caminho a ser percorrido onde o exame de si assume uma postura epistêmica, hermenêutica, desenvolvendo no sujeito uma identidade, caracterizada como identidade narrativa. O sujeito que lê, interpreta e narra a si próprio, a sua existência, realiza uma dialética imersa também na alteridade. A tensão existencial gerada pela dúvida sobre si, por meio do encontro do si consigo mesmo revela a existência de um cógito ferido; a consciência que duvida passa a questionar também a si mesma A postura dialética, que é hermenêutica traz em si a mediação da linguagem, da psicanálise, também das narrativas históricas e de ficção, lembrando que a filosofia de Ricoeur constantemente faz apelo à tragédia grega, enfim, configura-se um sujeito que lê sua vida e a narra, conseqüentemente avaliando sua ação, o que fundamenta uma atitude ética diante da problemática exposta. Experiência linguística e comportamento humano complementam-se para Paul Ricoeur; é o equilíbrio dinâmico entre o dizer e o fazer segundo Corá. Ainda mais, segundo os apontamentos do nosso filósofo, a vida humana está sob a permanente ameaça do desconhecimento, a identificação de si e do real oscilando entre o reconhecimento e o desconhecimento.

Configura-se, desse modo, uma filosofia reflexiva e por consequência dialógica, onde ocorre o encontro, o debate, o diálogo consigo mesmo, este mesmo que também é o outro, como também o outro enquanto outrem, aquele distinto de nós que nos afeta, mas um outro portador de consciência, um semelhante, na exigência de uma alteridade hiperbólica; a função dialógica do sujeito para consigo próprio no intuito do desejo de existir deve estender-se para as relações interpessoais. O investimento de Ricoeur ainda se dará no comprometimento de uma vivência ética em meio à sociedade, onde a relação de solicitude e respeito, dadas na alteridade face a face, deve direcionar-se para busca da justiça no seio das instituições.

A abordagem ética em Ricoeur abrange todo o percurso de seu pensamento, seja ela já logo de início, onde seus primeiros estudos debruçaram-se na compreensão da vontade humana através da dialética entre liberdade e natureza, seja nas implicações éticas da narrativa de si-mesmo, bem como na consumação de um agir ético pautado pela estima e pelo respeito de si-mesmo como um outro e do outro como um si-mesmo. Assim, a abordagem a qual iremos nos deter diz respeito às reflexões ético-morais presentes em sua obra O Si-mesmo como um outro[2]. Num olhar panorâmico de O Si-mesmo como um outro fica evidente que Ricoeur deixa sua abordagem ética para o fim da obra, antes disto, é definido aquilo que alguns chamarão de “enraizamento antropológico,” atuando no exame da linguagem, da ação e da narração; desse modo a abordagem ética propriamente dita aparecerá nos capítulos VII, VIII e IX da obra.

Paul Ricoeur inicia sua reflexão fazendo uma distinção entre os predicados: bom e obrigatório, onde o primeiro faz referência à intenção ética retomando a tradição teleológica direcionando-se a Aristóteles, onde então, ocorre a exigência de uma vida virtuosa no propósito da felicidade. Já o segundo predicado nos transporta a Kant, à tradição deontológica onde tem vez o agir moral e sua universalização. Portanto, o conceito de bom remeter-se-á à “estima de si” e o de obrigatório ao “respeito de si”. Ricoeur acredita que há uma relação recíproca entre estas duas dimensões. Num primeiro momento, no decorrer da obra, temos aquilo que é considerado o primado da ética sobre a moral (Aristóteles); no segundo momento surge a necessidade da moral validar aquilo que é considerado ético (Kant); e por fim uma espécie de retorno à ética em casos necessários, situações singulares onde somente o recurso à moral não seja totalmente aplicável, retornando à intenção ética e dando lugar à phronésis, como solução, ou seja, a capacidade de agir de modo prudente e conveniente frente a estas situações, uma sabedoria prática. Este caminho trilhado dá sentido à constituição daquilo que é denominado “pequena ética”, a regra de ouro de Ricoeur: “Viver a vida boa, com e para os outros, em instituições justas” caracterizando os momentos acima mencionados.

 

 

Uma ética Teleológica

A tradição teleológica tem seu fundamento em Aristóteles, considerado o primeiro a sistematizar a ética como uma ciência (das virtudes), sendo que em Ricoeur esta tradição aparece então como um “horizonte” à vida ética. O eudaimonismo aristotélico caracterizado pela busca da Felicidade e do Bem como fins últimos pressupõe o papel fundamental da boa ação, o bem agir intencionando uma “vida boa,” um “bem viver”, conseqüências de uma vida virtuosa. Nesta intenção temos presente a estima de si, que na perspectiva ética do nosso filósofo é estima de si e estima do outro, um desdobramento em vista da solicitude.

Aristóteles quando trata da amizade como uma virtude afirma que: “o homem virtuoso é para o seu amigo tal como é para si próprio (por quanto o amigo é um outro ‘eu’)” [3] Ou seja, de certo modo, vemos já o transparecer da solicitude, e em Aristóteles destacando o conceito de amizade, aquilo que soa como justiça e igualdade em consideração às relações de alteridade, pois, como declara Ricoeur em relação à amizade: “ela leva ao primeiro plano a problemática da reciprocidade”. [4] A intenção ética está associada ao reconhecimento do outro, não somente pelo fato de que as relações de amizade são coisas necessárias à vida, mas pelo fato de que daí emergem conceitos tão importantes à vivência ética na atualidade, sejam eles o respeito, a consideração, o ter em conta a dignidade do outro enquanto ser humano insubstituível, etc. Dessa forma, não se pode ter estima de si, sem ter em vista o outro, o que deve predominar aqui é o princípio de similitude.

Tais conceitos nos remetem já ao campo das instituições, e no caso, à uma vivência em instituições justas o que no fundo nos remete ao ethos em seu sentido original. Desse modo, “o viver-bem não se limita às relações interpessoais, mas estende-se à vida das instituições”. [5] A vivência justa de um sujeito para com o outro implica na possível vivência justa do todo onde a dimensão política ganha peso e por conseqüência o poder. Desta idéia o conceito de justiça ganha destaque nas instituições e Ricoeur o aborda nesta perspectiva teleológica, reconhecendo que primeiramente o que se faz sentir é sentido da injustiça. No entanto, vale retomar Aristóteles que considera a justiça como a principal das virtudes, onde ele nos mostra o modelo de justiça distributiva a qual se encarrega da comunidade política. Assim sendo, para Ricoeur o conceito de justiça está ligado ao conceito de igualdade no plano das instituições e isto de certo modo sacramenta a questão. “A igualdade, de qualquer maneira que a modulemos, é para a vida nas instituições aquilo que a solicitude é nas relações interpessoais.” ····.

 

Uma ética Deontológica

O segundo momento das reflexões éticas adentra ao pensamento kantiano e consequentemente à tradição deontológica, onde aparece com intensidade o domínio da moral. Aqui ocorre o momento onde a visão ética passa pelo crivo da moral, da norma. Consiste numa avaliação geral do imperativo categórico kantiano onde pode ser visto a importância dos conceitos de universalização, de respeito e de autonomia, bem como, o de humanidade. Assim, aparece a “vida-boa” como obrigação, a solicitude como norma e respeito e a justiça como “princípios de justiça”.

A intenção da vida-boa ressoa em Kant como “boa vontade”, ou seja, o bem nada mais é do que boa vontade, o bem como designação da vontade; de certo modo, mantendo ainda traços da tradição teleológica. Aquilo que serve como impulso à vida ética é para Kant a vontade, que tem como base a liberdade, condição primeira para qualquer ação moral. A boa vontade, na terminologia kantiana é boa pelo “querer” em si. A nosso ver, o que Ricoeur propõe aqui é que da mesma forma que na tradição ética que a “vida boa” assuma significância, também na moral ela aparece: “Ora, se a ética se manifesta para o universalismo através de alguns traços que acabamos de lembrar, a obrigação moral também não existe sem ligações na perspectiva da ‘vida boa’[6] A “boa vontade” é universal e aqui se torna obrigação, uma ação realizada por dever; ou seja, o sujeito pensa a sua ação como algo universalizável, aquilo que é bom e correto para mim deve ser para os demais. Isso sustenta o imperativo ao passo que implica no conceito de humanidade, reconhecer a humanidade do outro, tê-lo como fim e não como um meio.

Diante das inclinações, do constrangimento (segundo Ricoeur o constrangimento é aquilo que determina a forma do imperativo que determina a regra de universalização) [7], a vontade, a boa vontade, carece da norma e tal sentimento resulta na autolegislação, na autonomia da ação, a vontade autolegisladora. A autonomia adquire um papel singular no sujeito da ação. Como afirma Ricoeur: “(…) já não é somente da vontade que se trata, mas da liberdade”[8] A autonomia seria a base do agir moral, é a verdadeira obediência. Desse modo, a vontade boa “sem restrição” será igualada à vontade autolegisladora, segundo o princípio supremo de autonomia.

Do conceito de autonomia é revelada a natureza do conceito de respeito. O respeito funde-se à norma, o respeito deve ser norma em qualquer sociedade que tenha por princípios uma solicitude em vista de valores universais, ou seja, é no plano da obrigação e da regra que o respeito desenvolve-se, caracterizando uma estrutura dialogal da ética. Revela-se já características de uma reciprocidade ética (e moral) em si mesma, de uma solicitude que tem então como equivalente moral o respeito. Ricoeur aborda as problemáticas da violência, apontando, o risco presente nas relações inter-humanas, da exploração, da violência e o do que daí se deriva,[9] pois como aponta o nosso filósofo a violência equivale à perca da liberdade do outro, à “diminuição ou à destruição do poder fazer de outrem.”[10]

Aqui também se dá a universalização, à luz do conceito de pessoa como fim último de humanidade vemos um prolongamento (termo usado por Ricoeur) da universalidade que regia a autonomia. Universalização e humanidade complementam-se, de modo, que está contido no conceito de humanidade a expressão plural do desejo de universalização; o que garante também uma pluralidade à autonomia.

Tal formulação complementa-se na passagem do senso de justiça aos “princípios de justiça.” Ricoeur considera instituições as estruturas variadas do viver junto, que vão podemos dizer da família até a vivência de uma comunidade nacional. A justiça está ligada às instituições como a virtude do cidadão justo, como excelência central e unificadora da existência pessoal e política, presente na tradição teleológica, como visto anteriormente.

O conceito trabalhado nesta terceira parte das investigações deontológicas é o de justiça distributiva, uma modalidade de justiça dada por Aristóteles, conceito este que é o centro da problemática da justiça levantada aqui por Ricoeur. Resultam desta proposta de distribuição algumas ambigüidades, pois a questão da distribuição torna-se problemática em meio à sociedade e para solucioná-las é que se faz necessária a análise e contribuição da deontologia e ainda mais, da contribuição de J.Rawls. A contribuição de Rawls, seguida da análise feita por Ricoeur que compara a justiça ao contrato, nos remete o conceito de Justiça, como nos lembra Pegoraro, à uma virtude da ordem jurídica que visa realizar uma sociedade como sistema eqüitativo de cooperação entre cidadãos livres e iguais. [11]Como resposta surge a proposta dos princípios de justiça, quem têm por finalidade extinguir as desigualdades na distribuição, a idéia de equacionar justiça e igualdade.[12]Tal resposta complementa o acima afirmado, ou seja, a garantia de uma validação do contrato social que ainda sim é preenchido pela universalidade e pela autonomia mantida pelo controle moral de modo a encontrar e resolver os problemas de injustiça naquilo que por vezes aparece como justo. A justiça, ainda mais, deve investigar como são aplicados os seus princípios, deve debruçar-se sobra a eqüidade, enfim, também sobre si mesma em vista da vivência efetivamente justa.

 

Um reflexão prática, uma ética prudencial

O terceiro momento da ética ricoeuriana é aquele que apontando os riscos e conflitos presentes numa abordagem restrita à moral da obrigação, ao rigor do formalismo, recorrerá à dimensão ética do si dando espaço ao conceito de sabedoria prática, prudência, a – Phronésis. Trata-se não somente de uma apropriação da Phronésis aristotélica, mas sim, agora enquanto superação de conflitos, ou seja, de uma Phronesis Crítica. Complementando a regra de ouro de Ricoeur da “vida boa” com e para os outros e também nas instituições justas.

A sabedoria prática segundo Ricoeur consiste na única saída disponível às situações conflitantes. Diante disso, afirma ele que não se trata de constituir uma terceira instância, nem mesmo uma tentativa de redimir a moral à ética, ao contrário, trata-se agora de retornar a uma ética fortalecida e amplificada visto que sujeita foi ao crivo da moral. O que ocorre é a aplicação de um juízo em situação onde a convicção acaba tendo maior importância que a regra. Cair num formalismo com ar fariseu é uma possibilidade em meio às situações que diversas vezes se apresentam, o olhar direcionado somente e excessivamente à regra dispersa as particularidades das situações, acabam nos cegando; e isto nos é dado, segundo o nosso filósofo, pelo exemplo trágico da ação na mitologia grega, utilizando-se da Antígona de Sófocles, por fim “a sabedoria trágica devolve a sabedoria prática à prova do único julgamento moral em situação.”[13]

A análise de Ricoeur agora se debruça justamente sobre a aplicação da sabedoria prática aos três estágios, porém de modo inverso: a instituição e o conflito; respeito e conflito e autonomia e conflito. Um primeiro problema no que confere à Instituição e conflito e ao pensamento de Rawls se dá ainda na questão da justiça distributiva – como poderia ser possível universalizar valores, títulos, bens? Ainda mais, o conflito se dará na questão das prioridades – no que se refere aos bens sociais primários, primordiais. Como solução, a discussão, o debate das esferas públicas ganha destaque, Ricoeur lembra que os conflitos sociais tendem a aumentar diante das diversidades em ascensão e no plano do debate público é que todos terão voz e vez. O exercício da sabedoria prática marca a importante ligação entre ética e política.

O segundo ponto abordando: respeito e conflito, mostra que o equivalente moral da ética atrelado ao conceito de humanidade (segundo imperativo kantiano) levanta outro risco. Ricoeur novamente alerta a possibilidade de termos respeito somente pela lei e não pelo motivo e pessoa a qual ela se aplica. Aqui, no campo da alteridade o conceito de solicitude deve ser grifado, ao passo que este nos leva de encontro com o outro como este é, em sua singularidade; Ou seja, “o imperativo categórico produz uma multiplicidade de regras, que o universalismo presumido dessas regras pode entrar em colisão com as petições da alteridade, inerentes à solicitude.”[14]Como solução, a sabedoria prática dará enfoque as singularidades, tendo como pressuposto a solicitude, conhecendo em cada caso, em cada pessoa sua real situação, em sua dignidade insubstituível, o que por vezes o formalismo não daria conta.

O terceiro e último ponto analisado por Ricoeur: autonomia e conflito, traz como conceito determinante o de regra de ação. Vemos que a autonomia é o critério do agir moral (Kant), porém, a universalização de uma autonomia fixada na lei pode opor-se à liberdade é então necessário que a estima ética esteja presente na proposta de universalidade. Nisto consiste, não só aqui, mas ao longo de todos os momentos mencionados a tentativa, por parte do nosso filósofo de integrar o “contextualismo” com o apelo à “universalização” a constituição de uma dialética. A proposta é que a intenção ética enquanto estima e autonomia seja dada também na esfera política, somente assim ocorrerá uma efetiva vivência ética-moral dos cidadãos e do Estado em concordância, reconhecimento e reciprocidade.

 

Conclusão

O pensamento ético de Paul Ricoeur constitui para a atualidade pós-moderna, inserida em inúmeros conflitos, uma possibilidade de reflexão e de prática, um enfoque único. Implícita no projeto de um ser humano capaz, a dimensão ética do pensamento ricoeuriano é então parte constitutiva de conhecimento e vivência ética de si e do outro. A apropriação das duas principais correntes éticas ocidentais assinala uma meta-ética que tem como objetivo um viver bem do todo. O entrelaçamento da virtude e do dever caracterizados em sua regra de ouro: Viver a vida-boa com e para os outros em instituições justas possibilita a proeminência de um viver justo no qual o reconhecimento mútuo e a alteridade que tem como fundamento a solicitude e o respeito, projetam-se num horizonte onde o existir será também uma autêntica vivência do ethos.

 

Referências

ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco. São Paulo: Abril Cultural, 1973

 

CESAR, Constança M. & VERGINIÉRES S, A Hermenêutica Francesa – Paul Ricoeur

a Vida feliz em Aristóteles e Ricoeur. Porto Alegre-RS: EDIPUCRS, 2002

 

CESAR, Constança M. A noção de cuidado em Paul Ricoeur; In: PEIXOTO, Adão; HOLANDA (org.), Furtado. Fenomenologia do Cuidado e do Cuidar. Curitiba: Juruá: 2011, pp.43-48.

 

CESAR, Constança M. A Ontologia Hermenêutica de Paul Ricoeur. Revista Reflexão, ano XXII, nº 71, mai/ago. Campinas: Instituto de Filosofia PUC; pp.11-17, 1998.

 

CORÁ, Elsio José. Reconhecimento, intersubjetividade e vida ética: o encontro com a filosofia de Paul Ricoeur. (Tese de Doutorado) Programa de pós-graduação em Filosofia, Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, 2010.

 

KANT, Immanuel. . In.: Kant. Trad. Paulo Quintela. São Paulo: Abril Cultural, 1974.

 

PEGORARO, Olinto.A. Ética é Justiça. Petrópolis: Vozes, 3ªed, 2009.

 

PELLAUER, David. Compreender Ricoeur. Petrópolis: Vozes, 2ªed, 2010.

 

RICOEUR, PAUL. O Si-mesmo como um outro. Trad.Luci Moreira Cesar, Campinas: Papirus, 1991.

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] Trata-se de uma nomenclatura adota por Paul Ricoeur de significativa importância em sua obra.

[2] RICOEUR, PAUL. O Si-mesmo como um outro. Trad.Luci Moreira Cesar, Campinas: Papirus, 1991.

[3] ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco. São Paulo: Abril Cultural, IX, 9, 1170 B, 5, 1973.

[4] RICOEUR, PAUL. O Si-mesmo como um outro. Trad.Luci Moreira Cesar, Campinas: Papirus, p.215, 1991.

[5] Idem, p.227.

[6] Idem, p.239.

[7] Idem, p.243.

[8] Idem, p.245.

[9] CESAR, Constança M. & VERGINIÉRES S, A Hermenêutica Francesa – Paul Ricoeura Vida feliz em Aristóteles e Ricoeur. Porto Alegre-RS: EDIPUCRS, 2002, p.125.

[10] RICOEUR, PAUL. O Si-mesmo como um outro. Trad.Luci Moreira Cesar, Campinas: Papirus, p.258, 1991.

[11] PEGORARO, Olinto.A. Ética é Justiça. Petrópolis: Vozes, 3ªed, p.15, 2009.

[12] [12] CESAR, Constança M. & VERGINIÉRES S, A Hermenêutica Francesa – Paul Ricoeura Vida feliz em Aristóteles e Ricoeur. Porto Alegre-RS: EDIPUCRS, 2002, p.126.

 

[13] RICOEUR, PAUL. O Si-mesmo como um outro. Trad.Luci Moreira Cesar, Campinas: Papirus, p.283, 1991.

 

[14] Idem, p.307.

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