Ética de Aristóteles – O Bem e a Comunidade – História da Filosofia Antiga



aristotéles ética

História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger

C.   O   Bem e a Comunidade

A ética é uma ciência, a que está para sempre ligado, como na lógica e na metafísica, o nome de Aristóteles.   Referimo-nos, é claro, à doutrina moral do Aristóteles amadurecido, tal como se encontra na Ética a Nicômaco. A ética da mocidade, em que o seu pensamento, no estilo de , é ainda fortemente teonómico e metafísico, é pouco conhecida. Também nesta matéria. Aristóteles evoluiu, como veremos.

 

a)   Questão dos princípios éticos

O primeiro problema é o dos princípios éticos. Em que consiste a essência do bem moral? A resposta é sempre a mesma, entre os gregos: na felicidade (ευδαιμονία), bem supremo. A ética grega é sempre ética do bem, ao menos na terminologia. Mas a resposta acima é de todo provisória, pois logo surge uma. outra pergunta: "Que é a ευδαιμονία, que é a felicidade? — Aristóteles, nesta questão, e como é o seu costume, começa por expor as opiniões que recusa (Et. Nic. A, 3-6). Assim a ευδαιμονία não pode consistir no prazer ou no gozo, pois, deste também os animais são capazes, e, então, o nosso bem cifrar-se-ia no bem estar; e isso não distinguiria, essencialmente, o mundo dos valores humanos, cio mundo dos brutos. Se a felicidade consiste no prazer, os bois hão de considerar-se felizes, ao pastarem a erva — tinha-o dito HerÁclito. Mas nem também as honras conducentes à consideração e destaque na vida pública podem produzir a. felicidade. Pois, a glória não depende somente da aprovação externa dos outros, mas também pressupõe que se é bom, para se ter direito à glorificação. E, assim, não é a glória o fundamento da nossa\ felicidade, mas é a nossa bondade que lhe serve de fundamento.

 

α) A natureza humana universal, como princípio moral. —·  Aristóteles vê, por isso, a essência da eudemonia e, portanto, o princípio do bem moral, na perfeita atuação do homem segundo a sua atividade específica: cada coisa e, em particular, cada instrumento, tem a sua essência e o seu sentido. Se desempenha a sua função, é bom. Assim se passa com o homem. Se atua de acordo com a sua essência e realiza a sua missão fundamental, preenchendo assim o sentido da sua existência, então consideramos tal homem como bom e, ao mesmo tempo, feliz (Et. Nicôm. A, 6e9). Qual seja o conteúdo constitutivo da natureza humana em geral e o que portanto exalta e rebaixa o homem, isso parece evidente para Aristóteles. O homem moderno se acharia, neste ponto, embaraçado, pois nem sempre sabe se o homem é um animal ou algo dele essencialmente diferente, e isso fazendo-se abstração, inteiramente, dos diversos valores morais humanos. Aristóteles se coloca em posição mais feliz. Não precisa ele escrever nenhuma antropologia filosófica, e isto porque, desde a Academia, o eidos homem pode ser pressuposto como conhecido. A natureza humana universal, que Aristóteles, tem diante dos olhos, como princípio da moralidade, não é pois a natureza média do homem, haurida como conceito universal na experiência da vida quotidiana. A origem do princípio moral não é, para êle, nenhum princípio empírico. A natureza Universal, do homem, para Aristóteles, é a natureza humana ideal. Êle lhe explicita o conteúdo e o faz mitificar para a moral, mediante a doutrina da . Bom e feliz é o mesmo que virtuoso. O que Aristóteles entende por é o a que hoje chamamos valores. Sua imagem do homem depende, assim, da tabela de valores exposta na sua doutrina da . É uma tarefa inadiável expor essa tabela de valores, para que seu princípio ético não fique sendo uma mera formalidade geral e sem conteúdo. E ele a executou.

Contudo Aristóteles não é nenhum fanático da virtude. Os valores ético-espirituais Constituem, na verdade, o fundamento próprio da eudemonia,. Mas, para esta ser perfeita, deve se acrescentar às qualidades internas do homem também uma série de bem exteriores: nascimento nobre, maturidade e perfeição da vida, bem estar e isenção de cuidados, libertação de todo trabalho servil próprio dos artífices o comerciantes. posição social eminente, filhos e família, amigos, saúde, beleza, vida social e cultura cuidada. Ε tudo isto, os valores internos e externos da eudemonia, o homem deve possuir e desenvolver. Não somente possuir. Também a eudemonia é, para Aristóteles, ενέργεια de tudo durante uma longa vida. Não é bom e feliz o homem que assim viva por certo tempo, mas, sobretudo, aquele cuja vida é a expressão de uma situação duradoura, pois "uma andorinha não faz verão".

 

β) Hedonismo? — Mas isto soa a hedonismo. Aristóteles se ocupou três vezes, minuciosamente, com o problema do prazer.: Ret. A, 11 ; Ét. Nie. 4,12-15 e K, 1-15. Na verdade Aristóteles critica a condenação radical que Platão faz do prazer, particularmente no primeiro tratado sobre o prazer

em Et. Nic, livro 7, mas também no segundo, no livro 10. Mas em matéria de prazer, há que fazer-se a distinção fundamental entre prazer, no sentido de prazer por alguma coisa (desejos), e no de felicidade satisfeita com alguma coisa. Só relativamente ao prazer no primeiro sentido colhe o que Platão objeta, em geral, contra o prazer, i.é, que éle nasce do sofrimento, é apenas um devir e põe, fora de si, o seu fim. Mas, no segundo sentido, o prazer é algo de diferente, a saber, o reverso da atividade natural. Tudo o que, naturalmente, sucede é, ao mesmo tempo, belo, e traz a alegria consigo. Ε tanto mais pura e natural é uma coisa, tanto mais apta é a causar a felicidade. O prazer acompanha, pois, sempre a perfeição, e o ótimo moralmente é, também, o que produz a felicidade em sumo grau. Ε assim o prazer não entra nu categoria áo indeterminado (άπειρον), mas é, essencialmente, determinado pela atividade que lhe serve de fundamento. Ε assim chega Aristóteles a uma classificação dos prazeres, correspondente à classificação dos valores de bondade do ser. No ápice está o prazer conexo com o pensamento puro; em seguida a esse, o ligado às ; e o último lugar ocupam os prazeres corpóreo-sensíveis, enquanto necessários, i.é, enquanto se movem nos limites e na medida traçados pela natureza. 

Do sobredito, resulta imediatamente que o prazer, para Aristóteles, não é algo de primeiro, nem, de nenhum modo, princípio. O princípio do bem moral é a ordem natural. O prazer  é apenas um fenômeno concomitante. O prazer, como desejo, agrado ou inclinação, por si mesmo nada decide como bem ou mal; mas, como gozo, ao contrário, já pressupõe uma decisão metafísico-ética e se torna, assim, em sintoma ou índice da realização completa de uma tal ordem atemporal e objetiva. Há, por isso, bons e maus prazeres, e uma hierarquia de bons prazeres, correspondente à ordem de natureza daquelas atividades, das quais depende o prazer. Por isso discute Aristóteles, também, contra Eüdoxo de Cnido, e recusa o seu hedonismo (Et. Nic. Κ, 2). O homem honesto, moralmente, não. faz o bem por lhe causar prazer, mas pelo próprio bem. O homem não alcança pois em geral a felicidade, quando a busca expressamente, mas quando faz o que é justo, "É pois certo que só conseguimos a felicidade quando possuímos a virtude e a e praticamos atos de conformidade com elas. Como prova disto temos o caso de Deus, que possui a plenitude da felicidade, não em dependência de qualquer bem externo, senão só por si mesmo e pela condição mesma da sua natureza" (Pol, H, 1; 1323 b 21). Na doutrina dos princípios éticos estão, pois, de acordo Aristóteles e Platão. Ε Aristóteles, no atinente às exigências do valor moral, não representa menos uma ética objetiva e normativa que a de Kant, sem, com isso, ser rigorista. Ele evita o rigorismo por reconhecei" que a ordem natural da vida se desenvolve paralela a uma seqüência de fenômenos, a que chamamos . prazer, e nas quais se espelha a perfeição da vida — fato que Platão foi o primeiro a justificar, na antigüidade, e que Kant nunca reconheceu.

 

γ) Da origem do conhecimento moral. — Se a natureza humana ideal explica o conteúdo do bem moral, então Aristóteles nos deve mostrar onde e como se nos tornou patente, pela primeira vez, este bem como tal, no seu valor moral. Donde nasce, em nós, a evidência deste valor? Para Platão, da do Bem em si, que fundamenta todo dever. Mas, já ria metafísica Aristóteles rejeita as Idéias, opondo-se-lhe, ainda de novo, na (Et. Nic. A,4). O bem, como o ser, não pode submeter-se a uma denominação comum ; tem vários e aspectos e, portanto, deve entender-se analogicamente, i.é, com |  as suas particularidades em cada caso concreto, e não pode constituir um conceito genérico universal, como a Idéia platônica. Quando se busca um bem, mesmo de natureza material, atende-se sempre para um caso concreto, e não para um bem que seria sempre o mesmo para todos os casos, prescindindo-se totalmente do fato de que um bem’ em si não poderia realizar-se, por já ser "separado". Aristóteles terá que elucidar, de outro modo, a origem da imposição moral do bem.

αα) φρόνησις.— O conceito de prudência (φρόνησις) exprime essa tentativa: A prudência é a fonte da bondade do ato moral. Procede virtuosamente quem procede como procederia o homem prudente. O seu procedimento Aristóteles o declara, por isso, como determinante do que devemos praticar ou omitir. Mas como, para os homens, a prudência se reveste de aspectos diversos, e mesmo contraditórios, Aristóteles deveria elucidar qual prudência é a decisiva e a justa, pela qual possamos, objetivamente, conhecer o prudente; e, enquanto ainda não possuímos a prudência, qual a norma objetiva que nas conduz à prudência verdadeira, afim de não nos entregarmos a um imprudente, dentre os muitos que a si mesmos, se chamam prudentes.  Uma segunda tentativa está no conceito da razão reta (όρθός λόγος, ratiorecta).

ββ) δρυός λόγος. — Aqui está, na verdade, a razão maism restritamente determinada, mas apenas formalmente o não pelo seu conteúdo; pois, que é o a que se chama "reto"? Os homens costumam designar como  retas, uni sem número de possibilidades. De novo perguntamos — por onde reconhecem os a retidão reta? Talvez pelo justo meio (μεσάτης) ? IS esta solução constitui uma terceira tentativa.

γγ)   μεσάτης.— Com o conceito de μεσάτης, Aristóteles assume um elemento que há muito já era largamente corrente no pensamento grego. Êle o emprega, mostrando como uma série de virtudes se coloca no meio, entre dois extremou, Certo, não se trata de uma mediedade mecânica, mas proporcional, particular, conforme cada caso particular.   Assim, p.ex., a coragem está numa mediedade entre a covardia o a temeridade, mas está algo mais próxima da temeridade,  Ao inverso, a parsimônia está algo mais próxima da avareza do que da prodigalidade.  Mas, para poder determinar a media dada entre dois extremas, já devemos saber o que é virtude e vício.  O conceito de, mediedade não dá, desde logo, o de modo naturalmente a- priori-, o conhecimento da virtude, mas é produto de uma reflexão sobre uma ciência preexistente, E, assim, não é nenhum conhecimento ético primitivo.

 

δδ) καλόν. — Finalmente, poderíamos também pensar no conceito do belo e procurar, partindo dele, esclarecer o valor moral. Aristóteles considera, muitas vezes, o bem como belo (καλόν), sobretudo na questão da καλοκάγαθίά. É uma concepção arraigada e puramente grega, e ainda, hoje reapareça na expressão muito usada "bom e belo”. Mas também este é um conceito formal, pois, que é o belo? Este conceito é tão pouco claro como os anteriormente citados. Constitui, pois, um fato que Aristóteles não deu nenhum critério do valor para fundamentar o bem moral, sem, primitivamente, o pressupor. Talvez se atinha ao fato que as bases éticas estavam já tão solidamente lançadas pelos trabalhos da Academia, de modo que, ao menos na prática, podia aceitar-lhes a herança, embora não admitisse os fundamentos idealistas da teoria do Platão.

εε) Auto-evidência das valores? — Talvez, também, a sua posição relativamente às formas de vida do homem prüden tu aponte para uma realidade, que hoje designamos como o mundo dos valores. Β assim, para Aristóteles, o bem moral seria, determinado, praticamente, se não também teoricamente, pela consideração da sua realidade, assim como a côr azul ou vermelha se manifestam na sua essência e realidade a quem simplesmente as contempla. Daí o se compreender o intenso interesse que Aristóteles mais tarde dedica à doutrina concreta das virtudes. Na Aristóteles ainda não se declara por uma teonomia moral, como o fêz outrora, na sua mocidade, no Protréptico, e depois também na Ética Eudêmica; nem reconhece para nossa vida neste mundo qualquer sanção pós-terrena. Aristóteles não ensina nenhum sistema para o além, como Platão, e que sanciona, ao menos exteriormente, se não interiormente, a moralidade. A vida do homem moralmente bom se justifica por si mesma, pela sua dignidade e beleza- Se assim o notarmos, e a isto acrescentarmos o falo de que no conceito de ευδαιμονία Aristóteles inclui, também os bens externos da vida, então facilmente compreenderemos que a ética de Aristóteles é ártica do homem, neste inundo, moralmente bem educado e curto. E basta atendermos à realidade dela, para a sentirmos logo como digna de aprovação, e como justa, prudente, moderada e bela. Como na metafísica, Aristóteles mais tarde, também na Ética, dedicou-se a interpretar a realidade concreta da experiência.

 

b)   Doutrina   da  virtude

A doutrina da virtude mostra, claramente, como Aristóteles era um homem de experiência. Define êle a virtude, classifica-a, descreve-a nas suas particularidades, penetrando, admiravelmente, nas minúcias e multifacetas e mostrando os meios práticos de adquiri-las. Realiza assim, e ao mesmo tempo, a primeira fenomenologia dos valores e o fundamento de uma fenomenologia do caráter humano. Bastou a Teofrasto apenas continuá-lo, para poder escrever os seus "Caracteres". Já tratamos da importância da doutrina aristotélica das virtudes, para fixar a plenitude dá sua concepção do homem.

α) A virtude e as virtudes. — A virtude é, para Aristóteles, "aquela conduta da nossa vontade que acolhe o justo

meio, e determina essa mediedade pela razão, como costuma determiná-lo um homem prudente” (Et. Nic. Β, 6; 110Gb 36). Mais brevemente: a virtude é o procedimento naturalmente reto do homem na sua perfeição. Ε como a natureza específica do homem está na razão, e esta se divide em pensar e Querer, resultam daí, imediatamente, os dois grandes e principais grupos de virtudes — as dianoéticas e as éticas.

αα) As virtudes dianoéticas. — As primeiras constituem a perfeição do puro intelecto, como o vemos na sabedoria (σοφία), no intelecto (νους) e na ciência (επιστήμη). Estas virtudes, como se vê, visam conhecer por conhecer, e a pura contemplação da verdade (-θεωρία της άλεθε ίας, razão especula-liva ou teórica). Mas temos, igualmente, a capacidade de poder (τέχνη) e a prudência ou tato (φρόνησις), pelas quais aplicamos o saber ao fazer (razão prática). (Et. Nic. Ζ). Esta terminologia é influenciada pelo socratismo e pelo platonismo, pois ela implica uma concepção intelectualista da vida humana, senão na realidade das coisas, pelo menos quanto às palavras. Já com a divisão da. razão em teórica e prática Aristóteles atinge, de mais perto, a realidade.

ßß) Virtudes éticas. — Ε isto ainda melhor êle o consegue pela introdução do conceito de virtude ética. Tem esta, por fim expresso, justificar o fato do querer como um poder moral, fundamentalmente diverso do simples saber. ‘As virtudes éticas visam o domínio da alma sobre o corpo e as suas-‘ paixões. Certo, Aristóteles aqui segue na pegada da psicologia de Platão, que já admitia no homem uma parte da alma dominante e outra dominada, e rejeitava a redução socrática de todas as virtudes à ciência. Mas Aristóteles descreve agora a nova realidade mais exata e compreensivamente, quando dirige a sua consideração para as virtudes morais, cm discussão, e as expõe, fiel e fenomenològicamente, nas suas propriedades específicas. São elas: a coragem, a temperança, a liberalidade, a’ generosidade, a magnanimidade, a honestidade, a brandura, a veracidade, a urbanidade, a justiça e a amizade (El. Nic, Δ, Ε, Η, Θ, I).

ß) Aquisição das virtudes. — O senso realista de Aristóteles se manifesta ainda na questão do nascimento da virtude.   Bem  discerne êle a grande importância que, nisso, desempenha uma boa constituição natural; leva em consideração a ciência necessária dos valores e, particularmente, acentua a relevância do esforço consciente para o bem. Mas, nem por isso, faz sua a exagerada tese de Sócrates de que a virtude pode ensinar-se; aprecia a grande influência de uma boa educação e aponta, muito particularmente, para o exercício e o hábito como fatores preponderantes. Construtor se torna quem constrói, e bom construtor, quem constrói bem; do mesmo modo torna-se alguém moderado e justo, dominando-se a si mesmo o, de fato, pensando e agindo retamente. Muito acertadamente determina êle que o caminho mais direto para a aquisição da virtude é a lei, que dirige o homem para rumos seguros. Tal legalidade não é nenhuma moralidade ideal; é, porém, material e objetivamente considerada, de grande valor, pois o homem médio, em geral, não se dirige logo por ideais filosóficos ou éticos, mas, sim, pelos costumes e pela lei.

 

c )   Vontade  e  liberdade

Desde o momento em que Aristóteles não mais considerou a virtude como ciência (επιστήμη), como sucedia antes dele, e principalmente como Sócrates, mas, como uma eleição da vontade (έξις προαιρετική), fêz-se um grande progresso na ciência moral. Cora isto escreveu êle um novo capítulo na teoria ética, a doutrina da vontade (Et. Nic Γ, 1-8), A vontade é algo distinto da ciência. Podemos caracterizar-lhe a propriedade, dizendo que a vontade é uma atividade voluntária em sentido pleno (έκούσιον). Toda ação moral deve ser, essencialmente, desse modo. Mas não deve ser ação voluntária, pura e simplesmente; pois, já que o princípio da ação está no agente, também voluntário é o agir da criança, que não fala, e voluntários são os atos que praticamos sob ö império da coação, ou os inconscientes. O ato moral deve, por isso, manifestar-se como ato especificamente humano, e proceder de um homem plenamente senhor de si, i.é, deve ser uma ação livre. A vontade livre (προαίρεσις) é algo mais elevado que a atividade voluntária pura e simples. Neste caso, o princípio do ato está em nós, no sentido de sermos livres de agir ou não, e podermos fazê-lo plenamente senhores de nós mesmos. Aristóteles é partidário do livre arbítrio. Deduz êle a existência da vontade, diretamente, do testemunho da nossa consciência; e indiretamente, do fato das recompensas e das penas. Pressuposto da livre decisão é sempre o conhecimento e a volição. Agir livremente é, então, proceder com propósito e deliberação. Donde o poder a inteligência digirir a vontade. E, por vezes, parece que, em conseqüência da terminologia procedente de escola socrática, também para Aristóteles a decisão da vontade não seria outra coisa senão a compreensão racional de um motivo de valor. Mas, de fato, Aristóteles sabe que podemos agir contra o ditame da razão, e, por isso, os juízas éticos de valor se fundam, afinal, na vontade livre como tal. Resultado de todas estas reflexões é que ciência e vontade são elementos fundamentais da atividade moral, o que se deve considerar como um patrimônio comum da moral.

 

d)   Doutrina  do  Estado

a) Fim do Estado. — A perfeição e a plenitude da moralidade se perfaz no Estado. Aristóteles desconhece a antinomia moderna entre política e moral, mas vê na política a grande organização da moralidade. Só na comunidade é o homem completo e o bem se realiza (Pol, Γ, 9, Et. Nic. Κ, 10). Sob o regime da lei o homem é o ser mais nobre ; e o mais selvagem animal, sem a lei. Quem primeiro chamou à existência o Estado foi o criador dos valores máximos (1253 a 30). O Estado não tem, pois, por função apenas cuidar das necessidades da existência física; nem é uma grande empresa econômica e comercial; nem uma instituição para afirmar-se como uma entidade política independente. Certo que o Estado prossegue todas estas finalidades; a sua função própria porém, a que todas as outras se subordinam, é implantar a vida "feliz" e "perfeita"; i.é, uma humanidade nobre, moral e espiritualmente cultivada. O fim do Estado é a salvaguarda da vida pura e simples; mas existe para tornar possível a ευδαιμονία, portanto uma grandeza moral. O que lhe dá o sentido não é, simplesmente, a utilidade nem o poder brutal, mas as "belas ações", a vida feliz e bela (εΰδαιμόνως καì καλώς ζην: Pol. Γ, 9; 1281 a2). Trabalhamos, ensina um princípio aristotélico, para descansar, e fazemos guerra para obter a paz. "É assim o belo e não o animal selvagem quem desempenha o principal papel. Não é um lobo nem qualquer animal selvagem que pode combater um belo combate, mas, antes, um homem culto. Mas os que, na educação dos filhos, apenas acentuam o lado da vida física e da atividade guerreira, deixando-os sem o mais necessário para a educação, transformam-nos em verdadeiras vulgaridades {Pol. Θ, 4; 1338 b 29).

 

β) Nascimento do Estado. — Podemos considerar a origem do Estado geneticamente ou metafísicamente; é, considerando-lhe o devir no tempo ou a sua origem no sentido lógico ideal (Pol. A, 2).

αα) Geneticamente. — No concernente à origem, o Estado, como termo final de uma evolução, considerado fisicamente, tem, por precursores, o indivíduo, a família ou a tribo, e a aldeia. Mas como estas comunidades anteriores no tempo não são suficientes, porque, isoladas, não são bastante fortes para se defenderem dos inimigos e nem se bastam pelo trabalho, unem-se elas, para subsistirem, numa comunidade de interesses que é o Estado. Este se basta a si mesmo, é autárquico. Aqui Aristóteles enuncia, pela primeira vez, esta idéia filosófico-política donde nascerá, mais tarde, a idéia da soberania do Estado.

ßß) Metafísicamente. — Mas a consideração genética do Estado não constitui a verdade total. Se atendermos não ao seu devir, mas ao seu sentido essencial, então não é o Estado o termo final,. mas o começo de uma evolução. Os homens não se associam por espontânea vontade, de modo a poder dizer-se que a formação do Estado depende de um contrato caprichosamente voluntário, mas os homens obedecem, neste  ponto, a impulso essencial da sua natureza. "O homem é, por  natureza, um animal político" (Pol. A, 2; 1253 a 2). A idéia do homem é, a priori, constituída de modo tal que o impele, atualmente, para a constituição do Estado. .Tá a existência individual e familiar implicam a convergência para o. Estado, não por impulso ocasional, mas em razão de sua própria estrutura essenciais Por isso, a idéia do Estado determina, simultaneamente, o devir do indivíduo, da família e da comunidade aldeã, assim se exprimindo Aristóteles, do ponto de vista metafísico: "o Estado é anterior à família e ao indivíduo, por ser o todo, necessariamente, anterior à parte" (Pol. A, 2; 1253 a 19). A prova mais forte da ordenação natural do homem para a sociedade Aristóteles a descobre na linguagem, que, por natureza, é a expressão da união de seres humanos. Ela mostra, ao mesmo tempo, como a sociabilidade humana é mais que um instinto animal. Os animais têm voz apenas indicativa do prazer e da dor, ao passo que os homens falam, o as suas palavras são meios de exprimirem pensamentos sobre o que lhes é útil e prejudicial, justo e injusto, bom e mau; servem também de meios para se entenderem sobre o fim moral do Estado, assente sobre verdades e valores.

γ)   Essência do Estado. — Todo o dito, até aqui, está resumido na teoria de Aristóteles sobre a essência do Estado. "Õ Estado é uma comunidade de cidadãos, e cidadão, para êle, é quem é livre e participa da administração da justiça e do governo.

αα) O Estado e seus elementos (indivíduos e. comunidade). — Aristóteles é realista. Embora tivesse agudamente acentuado a prioridade ideal-lógica do Estado sobre o indivíduo e a família, o modo de ser próprio do Estado, no sentido da sua existência real, realiza-se para êle nos indivíduos, famílias e comunidades, realmente vivendo no espaço e no tempo. Constituem eles os elementos do Estado e a sua realidade. Ε não devemos considerá-las como estágios intermediários a deverem ser ultrapassados, e que nenhuma outra significação teriam senão a de deixarem de ser, para vir o todo a ser tudo. Inversamente, o todo só existe existindo eles. Anulá-los ou destituí-los da sua significação seria destruir o Estado e privá-lo da sua realidade própria. Por isso, a idéia do Estado, como um todo, não é inoperante, pois faz sentir o seu influxo e se afirma como o logicamente anterior. Igualmente, porém, os elementos do Estado — indivíduos, famílias e comunidade, são realidades positivas e ativas. Na Filosofia aristotélica do Estado, reconhecemos, ainda uma vez, toda a sua e a metafísica. Para todo real a forma constitui a realidade metafísica. A idéia porém não é tudo, mas tem, ao seu lado, diversamente do que pensa Platão, a realidade do individual e concreto, como algo de próprio e existente por si, donde derivam, então, os direitos dos elementos do Estado como as realidades primeiras que o suportam. Deles vive o Estado, como a substância segunda, da primeira. Que ao lado desses direitos há também deveres, resulta evidentemente da convergência imanente desses elementos para o Estado. Os direitos e dever es essenciais não são obra do acaso on da violência, mas são naturais e a priori. Aristóteles, na sua Filosofia do Estado, conjuga, de modo muito feliz, ideal idade e realidade, o todo com a parte, a comunidade e o indivíduo, direitos e devores, numa síntese onde, sempre, um lado pressupõe o outro e o afirma, como conceitos correlatos se pressupõem e afirmam mutuamente, ou como, numa. tensão polar de dois contrários, estes dão sentido ao todo como o todo lhes dá a eles. Aristóteles funda a realidade do Estado na comunidade dos cidadãos, sem considerá-lo, porém, nem sumariamente parcial nem com um unilateral totalitarismo, mas unindo ambas os pontos de vista. Praticamente, a sua teoria da essência do Estado pressupõe o cidadão livre, de personalidade autônoma, individual, sem. por isso, favorecer o individualismo.

 

 ßß) Crítica da utopia platônica. — A esta luz se compreende a crítica que faz Aristóteles da teoria platônica do Estado. Em vista da unidade e do poder do Estado, propusera Platão introduzir a comunidade das mulheres e dos bens para a classe dos guardas do Estado. Aristóteles, ao invés, pensa que o privar-se de família seria em detrimento dos mais nobres valores humanos, então as relações do homem e da mulher não mais se fundariam na amizade, no bem estar e no auxílio mútuo, mas consistiriam apenas em uma seleção sexual. Também desapareceria toda continência e auto-domínio, o amor e a fidelidade, e exatamente não seria alcançada a unidade que Platão tinha em mira. Pois, entre mil filhos existentes em um Estado, ninguém poderia crer verossímil, entre mil probabilidades, que tivesse diante de si o seu próprio filho, e mal poderia sentir-se ligado a um determinado jovem. E no atinente à comunidade de bens, cora ela ainda uma vez desapareceriam valiosas virtudes humanas: o amor dadivoso, a esplêndida liberalidade e beneficiên-cía e, sobretudo, o amor de si mesmo, que se oculta na alegria com a propriedade. O amor de si é mau só quando imoderado, mas, dentro da ordem justa, é natural e moralmente valioso. E, pois, se tudo devesse pertencer a todos, ninguém tomaria interesse por nada, porque o que não é nosso não merece o nosso cuidado. Não é a propriedade privada a causa de nascer a luta no Estado, mas a imoderação na aquisição e posse dos bens. Além disso, é dever advertir que devemos evitar todos os extremos; pois desmesuradas riquezas levam à prodigalidade, à soberba, à opressão e à ilegalidade. A pobreza, por seu lado, é mãe de sentimentos servis, do descontentamento, da corrupção e da guerra civil. Do mesmo modo que a aquisição, deve o uso da propriedade ser regulado por princípios morais. Ε a prescrição que neste ponto vigora é: entre amigos tudo é comum. Bem pesada tôda esta crítica, vê-se, sem dificuldade, ser sempre o mesmo princípio que Aristóteles tem diante dos olhos: indivíduos e famílias são realidades primitivas que não devem ser sacrificadas em holocausto a uma idéia que, sem essas realidades, não pode existir, i.é, a metafísica de Aristóteles determina a sua Filosofia do Estado.

 

δ) Política do Estado. — Também as linhas diretivas para a condução política do povo são determinadas pela ética. Mesmo a política externa não pode ser uma política de força.

αα) Política externa. — Seria muito desacertado pensar que a função de um estadista é proceder de modo mais hábil possível, a fim de se tornar senhor e dominador dos vizinhos. Ser estadista não consistiria, antes, era representar o direito e a lei? Como poderia, pois, admitir-se fosse o estadista o representante da injustiça? "Mas a maior parte dos homens, segundo parece, consideram o despotismo como a sabedoria do Estado, e não se pejam de justificar, para com outrem, um procedimento que cada qual teria como injusto; e, assim, quando se trata de nós mesmos, deve prevalecer uma ordem justa, mas, em se tratando dos outros, não se leva em conta a justiça" (Pol Η, 2; 1324 b 32).

 

ββ) Política interna. — Aristóteles descreve, muito bem, as perniciosas conseqüências de tal política de violência, que deve, necessariamente, fazer escola no seio da própria terra. Quando se louva o legislador que primou em oprimir os vizinhos do Estado, "então, deve também cada cidadão, a quem oferecer-se a ocasião, procurar saber se não poderia tornar-se tirano da sua própria pátria" (Pol. Η, 14; 1833 b 29). Aristóteles se opõe, muito justamente, contra qualquer política de opressão interna. Poderia dizer-se, pensa êle, que, para realizar algo de grande, é preciso proceder sem escrúpulos e, ocasionalmente, até mesmo com injustiça. Mas isto conduz a uma luta selvagem pelo poder, que abala profundamente toda a ordem humana. Só baseando-se em dois pressupostos poderíamos justificar o despotismo. Primeiro, se o sentido supremo da vida e o seu valor estivessem conjugados com o roubo e a violência.Ε, segundo, se, de fato, houvesse homens tão superiores aos outros como o senhor o ó aos escravos, o homem à mulher e o pai aos filhos. Mas a primeira hipótese é, certamente, falha por contrariar todas as leis da ética; e a segunda não se realizará tão cedo, pois, tais super-homens vivem antes na lenda que na realidade (Pol.. H. 3). Enquanto, pois, nada disso se der, não poderá haver tal preferência nem tal tutela: "Para iguais, devem vigorar direitas iguais; e uma constituição contrária ao direito, dificilmente poderá ter duração” (Pol., H, 14). Quem possuir qualidades especiais também terá direitos especiais; assim o exige a própria natureza, sendo tudo o mais enganoso. Evidentemente deve haver subordinação no Estado. Ε Aristóteles está tão profundamente compenetrado disso, que também para os chefes formula êle o princípio: só poderá mandar quem primeiro aprendeu a obedecer. Mas a obediência é de livre para livro, e não de escravos, sem direitos, para senhores.

 

ßß) Limites de Aristóteles. — Apesar de altas que sejam as intenções manifestadas nesses pensamentos, todavia são logo visíveis os limites do nosso filósofo. Tá não é, então, Filosofia perene, mas apenas o espírito de seu tempo e da sua cultura, que se faz sentir nas doutrinas seguintes: Quando trata da escravidão, fundamenta-a dizendo que há homens "por natureza" feitos para senhores e outros para serem escravos. Quando determina a diferença de situação entre o homem e a mulher, como as diversidades dos povos e das raças. Êm geral sua ética e sua política, semelhantemente com o que se dá com Platão, têm em vista antes os homens superiores do que o homem comum. Ε o mesmo se dá quando, ocasionalmente, se pronuncia pela destruição dos recém-nascidos e pela exposição das crianças (Pol., Η, 16).  Isto, repetimos, não é mais a sua Filosofia perene, mas o tributo que paga à cultura do seu tempo.

 

ε) Formas do Estado. — Aristóteles não seria Aristóteles se, também neste ponto, deixasse de descrever e ordenar a realidade. Ε assim lança êle uma vista geral sobre as possíveis formas do Estado por onde se manifesta a vida da comunidade. O critério onde se fundam as diferenças entre as formas de governo são o número dos governantes, sua capacidade e competência, bem como o fim com que se exerce o governo. Se o governo favorece o bem do povo, então temos as boas formas dele. Se quem governa é um só e o melhor, temos a ; se os melhores são vários, temos a aristocracia; e quando todos os cidadãos participam da autoridade, por serem todos igualmente capazes, tempos a república.   Mas se o governo se exerce em benefício dos governantes, estamos então a braços com as más ou degeneradas formas de governo.

| Quando o chefe é só um, temos a tirania, expoente da mais profunda corrupção; sendo vários, e esses do partido dos ricos, lemos a oligarquia; quando, enfim, os vários chefes não são do número dos muito ricos, mas, ao contrário, dos pobres, e estes governam na sua multiplicidade, então temos a democracia. Mas, entre as várias formas, há algumas variantes. Assim enumera Aristóteles cinco formas de democracia, quatro de oligarquia, três de aristocracia e duas de república (Pol.,. A, 3 ss.). Acha êle, porém, que a_forma ideal do Estado é a monarquia, mas a tem como inexequível. Ein segundo plano viria a" aristocracia, exeqüível, mas sendo melhor que se mesclasse de instituições oligárquicas e democráticas, devendo-se acentuar a necessidade de criar-se e manter-se um estado médio, bem afortunado. Excesso cie riqueza ou de pobreza são extremos que nada valem. Sobretudo nada de unilateralidade. mas procurar o bem ainda em outras instituições, coisa que nunca podem os chefes de partido, sempre presos aos seus estreitos pontes de vista realizando a ferro e fogo os seus princípios. Do grande senso realista de Aristóteles falam, também, as suas indagações sobre a origem, a conservação e η disposição de particulares formas de Estado (Pol., E e Z).

Se possuíssemos as 158 constituições políticas de Aristóteles, haurídas num estudo fundamental da realidade histórica, teríamos este filósofo diante de nós como o anatomista da vida social, como já o conhecemos na qualidade de anatomista da estrutura do espírito lógico e do ser metafísico. Ε se possuíssemos os seus escritos dedicados a Alexandre, sobre a realeza e a colonização, veríamos como não somente se ocupou com teorias sociais, mas concebia a Filosofia como uma disciplina prática, formadora, da vida.  Num todo e belo  equilíbrio, é a Filosofia de Aristóteles uma síntese feliz de teoria e prática, verdade e vida.

 

e)   Bibliografia

a) Para a Ética — A. Grant, The Ethics of Aristotle, illustrated with Essays and Notes. 2 vols. (London, ·1874). .T. Α. Stewart, Notes on Nichomachean Ethics of Aristotle- 2 vols. (Oxford, 1802). J. Burnet, The Ethics of Aristotle, with Introd. and Notes (London, 1900). M. Wittmann, Die Ethik des Aristoteles (1900) ; do mesmo, Aristoteles und die Willensfreiheit Aristóteles e a Liberdade da Vontade (1921). Η. von Arnim, Die drei aristotelischen EthikAs Três Éticas de Aristóteles (Wien, .1924; do mesmo, Nochmals die aristotelischen Ethiken- — Ainda as Éticas do Aristóteles (1929). H. Schilling, Das Ethos des Mesotes (1930). J. Schacher, Studien su den Ethiken des Corpus Aristotelicum Estudos sobre as Éticas do Corpus Aristotelicum (1940). Ν. Pfeiffee, Die Klugheit in der Ethik von Aristoteles und Thomas von Aquino A Prudência na Ética de Aristóteles e S. Tomás (Frib.. 1943). N. Hartman, Die Wertdimensionen der Nikomachischen Ethik A Dimensão dos Valores da Ética a Nicómaco (1944, agora Kleinere »Schriften II). Η. Η. joachim, Aristotle, The Nicomachean Ethiks. A Commentary (London, 1955). Fb. Diklmeier, Aristoteles, Nikoma ehische Ethik. Tradução e explicações (1956) ; do mesmo, Aristoteles, Magna. Moralia. Tradução e explicações(1958). G. Lteberg, Die Lehre von der Lust in den Ethiken des AristótelesA Doutrina do Prazer nas Éticas de Aristóteles (1958). M. S. Sükfxless, Das sitiliche Verhallen zummitmenschen in Anschlus an AristotelesO Comportamento Moral para com o Próximo, em Conexão com Aristóteles (1958).

 

b) Para a Política: W. L. NewS. Aristotle, The Politics. With Introduction, Essays, Notes. Explanatoty. 4 vols. (Oxford, 1887 bis 1902. Reimpressão 1950). II. Schickling, Sinn und Grenze des aristotelischen Baisen "Das Gans ist vor dem, Teil" Sentido e Limite da Proposição Aristotélica : "O Todo é Anterior à Parte" (1936). P. Trüde, Der Begriff der Gerechtigkeit in der aristotelichcn Rechts und Staatsphilosophie O Conceito de Justiça na Filosofia do Direito e do Estado, de Aristóteles (1955). E. Vügelix, Order and History. Vol. III: Plato and Aristotle (Louisiana State University Press, 1957).

 

d)  O Antigo Perípato

Assim como, em torno de Platão, na Academia, formou-se uma escola propria, assim no Liceu, em torno de Aristóteles. Denomina-se Perípato, provavelmente em razão do pórtico ou galeria acomodada à instalação da escola. Para diferençá-la do Perípato posterior, que se estende até ao terceiro século depois de Cristo, à escola vigente até cinqüenta anos depois de Aristóteles se chama o antigo Perípato. Os representantes desta escola são Teofrasto de Ereso, em Lesbos (f 287 a.C), imediato sucessor de Aristóteles na direção da escola; Eudemo de Rodes, Aristóxeno de Tarento, Dicearco de Messênia, o médico Mênon e de Falero.

A atividade da escola desenvolveu-se na direção das indagações científicas especializadas, para onde já Aristóteles mesmo a tinha dirigido. Teoprasto se ocupa com história da Filosofia, caracteriologia ética, estudos de botânica, história do direito, Filosofia da religião e história da religião. Aristóxeno cultiva a teoria e a história da música. Dicearco escreve uma história da cultura grega, Mênon uma história da medicina, Eudemo uma história da matemática e astronomia, e Demétrio inspira a criação da grande biblioteca de . Mas não devemos, ao lado disso, esquecer a especulação filosófica como saber de conjunto e superestrutura espiritual. Em metafísica, como em cosmologia, ética e psicologia, ainda permanecem, substancialmente, fiéis ao mestre, mas já Teofrasto, na sua metafísica, levanta uma série de. aporias contra Aristóteles. Ε já se delineia uma evolução, fundada numa ambígua posição de Aristóteles e que mais se acentuará no descenso da existência do Perípato. Aristóteles, de um lado, rejeitava as Idéias platônicas, introduzindo, em fugar delas, um novo conceito da realidade fundado no caráter sensível do espaço e do tempo. De outro lado, porém, deixa valer a Idéia como forma, ao menos no cosmos. Mas, era ela, realmente, de importância, desprovida como estava do seu primitivo caracter platônico? Ε que era decisivo para Aristóteles, a realidade material sensível ou a forma metafísica? Devia-se interpretar Aristóteles aristotélicamente ou, talvez, no sentido platônico? Eudemo parece decidir-se pela última posição, e Aristóxeno pela primeira, que já não admite nenhuma alma propriamente dita, considerando-a antes como a harmonia das faculdades. Ε também Teoprasto já se move, antes, na direção naturalista: critica a teleologia, a relação entre Deus e o mundo e o conceito do νους. Em Estratao de Lâmpsaco, apreciaremos esta concepção em seu pleno desenvolvimento. Teoprasto teve atuação particular no concernente à história da lógica. Tanto desenvolveu êle a lógica de seu mestre, que, mais tarde, se consideraram as suas explanações como lógica aristotélica pura e simples. Paralelamente, formulou êle uma nova concepção de lógica e, através de sua doutrina do silogismo hipotético, tornou-se o precursor da lógica megárico-estóica.

 

Bibliografia

Ross-Fobes, Theophrastus, Metaphysics with translation. Commentary and Introduction (Oxford, 1929). F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles A Escola de Aristoteles. Textos e comentários (Basel, 1944 ss.). Até agora 9 cadernos: 1) Dicearco; 2) Aristóxeno; 3) Clearco; 4) Deniétrio de Falero; 5) Estratão de L‘Ampsaco : 6) Licon o Ariston de Céos ; 7) Heráclides Pôntico; 8) Eudemo de Rodes; 9) Fênias de Éresos, Caméléon e Praxifanes. F. Diblmeier, Die Oilceiosis-Lehre des Theophrast (1937). J. M. Bochenski, La Logique de Theophraste (Fribourg, 1917). E. Barbotin, La Théorie Aristotélicienne de l’intellect d’après Thêophraste (Louvain, 1954).

Fonte: Ed. Herder.

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