São Tomás de Aquino – História da Filosofia na Idade Média

B.    O ser

O pensamento próprio do Aquinate se nos revela na sua metafísica, onde também se faz sentir de modo particularmente forte a influência da terminologia, problemática e posições filosóficas fundamentais do Aristóteles. Mas ao lado se afirmam ainda idéias agostinianas e neoplatônicas, e seria ilusório querer descobrir em Tomás uma metafísica puramente aristotélica.

a)    "Realidade"

α) Precedência. — Uma preliminar absolutamente evidente é a perpétua conexão entre os conceitos de ser e de realidade. Ser é simplesmente o real. Nesta concepção da realidade dois momentos são para logo característicos: a presencialidade e uma relação de proximidade com a realidade espácio-temporal. O espírito não é criação do espírito, mas lhe é pressuposto: é a antiga e a medieval concepção em geral. Neste ponto é particularmente rico de conteúdo um artigo da S. th. (I, 85, 2) onde Tomás pergunta se porventura todo o mundo objetivo, que o homem vê e pensa, não é pura subjetividade, uma contemplação e pensamento do próprio espírito e criação deste. "Alguns ensinavam — diz ele — que as nossas virtudes cognoscitivas não conhecem senão as próprias paixões; assim, o sentido não sente senão a paixão do seu órgão".   Por conseqüência o objeto e o conteúdo do conhecimento intelectual é apenas uma modificação subjetiva do intelecto. Isto poderia sugerir-nos o pensamento que já está aí formulada a questão moderna, tão discutida desde Kant, de se saber se o ser em geral não tem existência apenas em nossa consciência, porque o objeto do conhecimento em última análise é apenas uma posição do nosso próprio espírito. Ouçamos porém a resposta dada por Tomás a essa pergunta. Se assim fosse, diz, já não haveria mais nenhuma ciência, porque então "a ciência não teria mais por objeto as cousas exteriores à nossa alma", de modo que desapareceria a distinção entre o verdadeiro e o falso. Por onde se vê que essa resposta implica o pressuposto: o ser é, em todas as circunstâncias, transubjetivo; mas o achamos como preexistente. Nisso consiste a realidade e a objetividade, nisso também a verdade. As cousas medem (mensurant) o nosso intelecto. Esta concepção está pois muito distante da que admitisse que nós pudéssemos medir os objetos, porventura por leis transcendentais do espírito.

β) Realidade espácio-temporal. — A fisionomia própria do conceito tomista de realidade nós a reconhecemos, em segundo lugar, pelo seguinte — o ser individual concreto, colocado no espaço e no tempo, constitui a substância primeira, que é o ser em sentido próprio e primitivo, para Tomás. Já no opúsculo da sua mocidade — De ente et essentia ensina com toda a clareza, que a essência não é somente idéia ou forma, mas a primeira substância proveniente da união da matéria e da forma (cap. 2). Ou: o objeto do conhecimento humano é uma qüididade existente na matéria como realização individual. Esse é o ser própria e realmente. O mesmo que tinha Aristóteles considerado como realidade, contrariamente a Platão. A influência do estoicismo assim como a doutrina cristã da criação fortalecem ainda mais essa concepção (Cf. & th, I, 84, 7).

γ) Realidade metafísica, — Quando porém Tomás define o objeto formal da metafísica, ele se refere ao mundo transfísico dos insensibilia (os neo-escolásticos usam, nesta matéria, do conceito de em intelligibile), das essências universais, formas e idéias, com que Deus delineou o ser e os seres existentes, nas quais foram criados e existem, aspiram por Deus e dele participam. Por isso a metafísica também é teologia (In Boethium, De Trinitate qu. 5. a. 1; 8. th. I, 15, 2).   Mas o ser a metafísica a ciência do ser do real existente revela que Tomás, nesta conexão, inclui um outro conceito de realidade — o agostianisino-platônico da realidade em sentido "próprio". Se compararmos este conceito de realidade com o que dela forma a moderna filosofia da vida, p. ex., em Klages, para quem a realidade se identifica com o irracional, em oposição aos seres do mundo espiritual, veremos que o conceito tomista de realidade é, afinal, considerado do ponto de vista da idéia, que essencialmente o determina. E assim a metafísica, como ciência do ser, é a ciência dos insensibilia!

b)    Atributos   do    ser

O ser como tal, e os seus atributos, Aristóteles o estuda na metafísica. E isto ê também o que Tomás procura logo de modo geral estabelecer. Aos atributos ou propriedades do ser pertence naturalmente a sua analogia, as suas determinações transcendentais, a sua articulação em categorias e a sua  gradual valorização hierárquica.

α) Analogia. — A analogia do ser Tomás a afirma muitas e muitas vezes, na seqüência de Aristóteles, usando-lhe das mesmas palavras e exemplos.

αα) Conceito. — O conceito de ser não é genérico, que pudesse ser diferençado, como de ordinário é o caso, por uma nova nota específica; pois, tudo ao que o ser se acrescenta já é ser. Assim, o ser não é predicado de vários objetos no mesmo sentido e idênticamente. Mas também não é predicado em sentido equívoco, i. é., sendo os nomes os mesmos mas os sentidos totalmente diferentes, senão de modo tal que haja entre as denominações uma certa semelhança. E nisso consiste a analogia. Há assim nas acepções do ser uma posição média, consistente em descobrir o vário através do idêntico e o idêntico através do vário, evitando-se desse modo as duas posições extremas. Destas, uma considera a noção de ser como idênticamente a mesma em todos os casos (monismo); a outra como sendo elas absolutamente incomensuráveis (agosticismo irracional). Há duas espécies de analogia: uma refere várias noções a uma só, p. ex., a palavra são a empregamos para significar um ser vivo são, um alimento são, um remédio são, um  colorido de rosto são,  tudo referido à saúde e em função dela considerado. Ou então a analogia considera uma noção como secundária, em dependência de uma outra, primária; p. ex., como o acidente é relativo â substância, desta recebe o ser e o seu sentido (S. c. g. I, 34; S. th. I, 13, 5).

ββ) Tendências. — Assim já se manifestam as intenções, que Tomás prossegue’ com a sua doutrina da analogia: a noção de ser não deve incluir-se num mesmo εν χαι παν, nem deve escapar a uma concepção comum numa total dessemelhança e paradoxia. Mas é sobretudo em teodicéia que a analogia do ser importa. Ela permite considerar Deus em relação com o mundo e assim evitar a incognoscibilidade de Deus sem, contudo, cair no panteísmo que, identificando-o com o mundo, também o anula.

γγ) Origem, — No I Sent. 35, I, 4 e De pot. VII, 7, Tomás fundamenta, no ponto de vista teorético-gnoseológico-lógico a noção da analogia. E aqui nos encontramos com a idéia da imagem-cópia e da participação, elemento platônico que assim se manifesta no pensamento do Aquinate, e que não tem sido bastante ponderado, na continuação néo-escolástica do pensamento tomista.

β) Transcendentais. — Os atributos transcendentais do ser são para Tomás, como para Alberto e outros, os seguintes: unum, verum, bonum, res e aliquid. Encontram-se como tais em todos os seres. Tomás acentua que nenhum desses transcendentais acrescenta algo de novo ao ser, pois são apenas aspectos do ser considerado a luzes diversas. O desenvolvimento desses modos do espírito, na consideração do ser, no De ver. I, 1, é clássico. Mostra como Tomás, apesar do aspecto realista — ontológico do seu pensamento deixa contudo aberta a porta à reflexão sobre o originar-se o nosso conhecimento do ser também no espírito. Pois, fixar-se o "ponto de vista" não é possível sem, pelo menos, uma parcial espontaneidade do espírito. Também esta questão seria digna de ser mais desenvolvida.

γ) Categorias. — O mesmo se deve dizer da doutrina das categorias. Já dissemos, ao tratar de Aristóteles, como para ele a idéia de substância também pode deduzir-se do pensamento e da linguagem humana. Tomás, igualmente, não o esquece.   Mas  admite,  com  Aristóteles,  que as  categorias não são somente modos de predicação, mas simultaneamente, e mesmo antes de tudo, modalidades ou graus do ser, como de modo interessante se mostra na dedução do De ver. I, 1, evidentemente rememorando termos platônicos. Mas os predicáveis (gênero, espécie, diferença, próprio, acidente) são, diferentemente dos predicamentos (categorias), só de segunda intenção ou se se quiser, são formas do entendimento, e pertencem como tais à lógica. Também de Aristóteles Tomás recebe o número das categorias e a sua divisão em dois grandes grupos — a substância de um lado e os acidentes de outro (Sobre cada uma das categorias em Tomás cf. H. Meyer, Thomas v. A., 131 ss.).

δ) Graus de perfeição. — Ao lado desta repartição aristotéliea do ser, Tomás conhece também uma outra, platônica, conforme aos graus de perfeição ontológica, profundamente radicada na metafísica do Aquinate. Essa se apreende somente pela sua prova da existência de Deus, baseada nos graus de perfeição, como pela doutrina, que as nossas idéias ontológicas se realizam primeiro em Deus e só na ordem do conhecimento são conhecidas e designadas em função do mundo (S. c, g. I, 34). Há pois diferenças de perfeição no ser. "O construtor de uma casa não faz todos os cômodos igualmente perfeitos, porém mais ou menos bons, conforme às exigências do todo… Assim também Deus não criou todos os seres iguais, pois, um universo onde não houvesse graus na perfeição dos seres, seria imperfeito" (De an. 7). Ê exatamente a pluralidade de formas que torna necessária a idéia dos graus de perfeição. "Isso o vemos desde que contemplamos a natureza das cousas. Um exame atento nos fará descobrir que a variedade das cousas se perfaz em graus: acima dos corpos inorgânicos descobrimos as plantas; depois os seres vivos irracionais e, finalmente, os seres dotados de razão. Assim em toda parte há variedade, por serem uns seres mais perfeitos que outros" (S. c. g. III, 97). Nestas reflexões não se trata do axioma da convertibilidade entre ens et bonum, mas de idéias neoplatônicas conhecidas de Tomás sobretudo por meio do Pseudo-Dionísio que, por ocasião dessas doutrinas, é citado. Aqui como lã, a medida da perfeição depende da maior ou menor proximidade da Unidade; aqui como lá, num sentido genuinamente platônico, se acentua a gradação das inteligências, ocupando o último grau a alma humana. No fundo há aí uma transformação da teoria platônica das Idéias e da dialética, do conceito da participação, e da pirâmide das Idéias platônicas. Embora a idéia de emanação apareça esbatida e se leve em conta, em vez das formas, a plenitude do ser, tanto maior quanto mais próxima da origem, essa dependência não devemos desconhecê-la pelo fato de a gradação, afinal, se fundar na maior ou menor semelhança com o exemplar primeiro. Por onde e de novo se vê como a metafísica tomista deve ser entendida em função de motivos platônicos.

c)    Princípios   do    ser

Para mais ampla fundamentação do ser retoma Tomás os quatro princípios aristotélicos da substância, com as idéias de matéria e forma, causalidade e finalidade. A isso se acrescenta a noção de causa exemplar, ainda uma vez, de origem platônico-agostiniana.

α) Substância. — A metafísica tomista é substancialista. O conceito de substância tem uma longa história e múltiplas significações. Ora, vale tanto como matéria, ora como forma, ora como um composto de ambas.

 αα) Substância primeira, — A última significação ocupa em Aristóteles o ponto central da metafísica. É o que ele entende por substância primeira, que não é somente a substância no sentido absoluto, mas ao mesmo tempo dá o sentido primitivo dela. O mesmo pensa Tomás, como o explica no começo do De ente et essentia: "O ser, no sentido próprio e primitivo, se diz da substância" (cap. 1). O seu conceito, com os seus vários matizes (substantia, suppositum, hypostasis, natura rei, persona), é muitas vezes explanado na S. th. I, 29, 2 e De pot. IX, 1 e 2, O essencial da substância é existir por si mesma (per se esse). A substância não exerce por si mesma nenhuma causalidade nem é privada de exercê-la, não é um ser a se; pois toda substância é criada, salvo a divina, que é a se. Também o ser da substância, implicado na série das causas, não está em oposição com o seu conceito. O que o conceito de substância significa é antes um modo de existir com uma certa autonomia, diferindo por aí evidentemente daquela completa dependência dos acidentes, que sempre existem  em  outro  ser   (ens   in  alio).   Como Aristóteles,  Tomás também pensa, que esta diferença a razão natural a haure diretamente na experiência. E pensa igualmente, com o estagirita, que o nosso pensamento e a nossa linguagem supõem o conceito de substância, pois todas as nossas predicações são de um "sujeito", de um substrato. E finalmente, se assim não fosse, não se poderia explicar o devir, cujo processo implica uma realidade, do contrário tudo se resolveria numa universal  dissolução.

ββ) Substância segunda. — Ao lado desta substância primeira, no sentido de concreto e individual, Tomás conhece ainda uma substância segunda expressiva da natura communis, i. é., idêntico em muitos indivíduos. Coincide com a espécie ou o gênero e Tomás lhe dá de preferência o nome de essência (essentia. quidditas); a definição a revela. Está para a substância primeira como a pars formalis desta, assim como a humanidade está para Sócrates (De pot. IX, 1). A substância segunda para Tomás é mais do que um "conceito" universal; é algo de prior natura conforme logo veremos. Ainda aqui concorda com Aristóteles e aí revive, como em Aristóteles, também em Tomás, um aspecto do platonismo (cf. Hist. Fil. Antigüidade,  pág.  1675).

γγ) Matéria e Forma. — No fundo destas teses está o hilemorfismo com os seus dois princípios — matéria e forma. "O que já preexiste em cada ser individual, ao lado da natureza comum, é a matéria individual, base do princípio de individuação, junto com os acidentes individuais, determinantes dessa matéria" (De pot. IX, 1, corp.). Com estas e outras explicações se esclarecem ambos os princípios. Para entendê-los devemos ter presente o que já Aristóteles ensinou a respeito da sua formação (cf. Hist. Fil. Antigüidade, pág. 1685).    Os mesmos pressupostos são os de Tomás.

α’) Matéria. — O conceito de matéria tem duplo aspecto. Significa a matéria prima, totalmente indeterminada mas, de certo modo, determinável. E significa também a matéria segunda já de alguma maneira informada, ao menos por determinações quantitativas, mas é ainda capaz de ulteriores informações. É só da matéria segunda que se trata na questão do princípio de individuação (matéria signata quantitate). A matéria não tem, como tal, mas só quando informada, qualquer realidade.   Por onde se deixa ver que a forma é o princípio mais importante.

β’) Forma. — Por forma entende Tomás a limitação da matéria num determinado ser (In IV Phys. 1. 1). Mas não são necessárias várias formas, bastando só uma, para determinar uma cousa na sua totalidade e em todas as suas partes, constituindo-a na sua realidade individual. Aqui Tomás frisa, em sentido puramente aristotélico, com o maior empenho, que a substância primeira inclui a matéria e não consiste só na forma. Todavia, como declara já no De ente et ess., cap. 2, é só a forma que, a seu modo, é a causa do começar a ser de uma substância (suo modo sola forma est causa). A importância da matéria é só teórica; pois mesmo que ela devesse produzir alguma determinação, já ela mesma estaria determinada pela forma. Mas, declara ainda Tomás, "a forma outra cousa não é senão uma semelhança da participação das cousas, de Deus" (divina similitude participata in  rebus), cuja perfeição infinita só pelas formas se revela; do mesmo modo que com muitas palavras exprimimos uma mesma realidade (S. c. g. III, 97). De modo que em Deus se encerra tudo o que de qualquer modo vier à existência; e assim as cousas diversas e opostas, em si mesmas, preexistem em Deus, como uno que é, sem detrimento da sua simplicidade (S. th. I, 4, 2 ad 1). Por onde se vê, nesta identificação das formas aristotélicas com as idéias agostinianas existentes na mente divina (S. th. I, 84, 1 e 5) que, para Tomás, na realidade, a forma é algo de preexistente, por natureza; e isso planta-lhe o platonismo no coração da sua metafísica. O que não implica contradição com Aristóteles, mas é antes uma genial reprodução transformada, e por isso não historicamente a mesma, dos motivos platônicos fundamentais aristotélicos.

γ’) Os universais. — Deste conjunto de doutrinas se deduz e explica a posição do Aquinate no tocante ao problema dos universais. Tomás aceita, a divisão habitual da escolástica em universalia ante rem, in re et post rem. Mas também declara, que os universais como tais, na sua forma de universalidade, só existem no espírito (assim, post res); de fato porém só se manifestam nas suas realizações individuais (assim, in re). E pois o que realmente importa são os universalia ante res, por exprimirem propriamente a intrínseca natura rei, determinante’ e absorvente de tudo o mais; porquanto só a forma é a criadora da substância. Seria uma tentativa útil explicar Tomás em termos de Agostinho; pois, não somente em psicologia a alma absorve o homem total, mesmo o corpo, embora isso se diga numa terminologia diferente, mas ainda na metafísica tomista o material ultimamente se resolve no ideal; só as palavras soam diversas. Nós porém as lemos noutro sentido, porque, quando através de Tomás nos encontramos com Aristóteles, lemos sempre o nome deste no pressuposto de uma imagem dele, criação do séc. 19.

δδ) Ato e potência. — A matéria como determinável e a forma como determinante encerram, no seu sentido conceitual, um aspecto passivo e outro ativo, respectivamente. E isso já dá a entender que esse binário de idéias, em Aristóteles, é correlativo do de potência e ato. Mas há aqui uma razão mais profunda. Aristóteles tinha objetado a Platão: só com as Idéias não se constrói uma casa. O mundo não se explica somente pelo momento estático das formas determinantes e pelos limites do ser. mas necessitamos de um outro momento — o ponto de vista do dinâmico. Aristóteles pretende satisfazer-nos com a sua causa eficiente, princípio do movimento. E a ela corresponde cada esquema do seu pensamento, que acompanha ambos os conceitos de potência e ato. São algo de supremo. De nada podem ser deduzidos e tudo pode reduzir-se a eles, referindo-se-lhes, como p. ex., à diferença do sono e da vigília, do repouso e da atividade, dos olhos fechados e dos abertos. Também Tomás justifica as reflexões de Aristóteles no concernente à estruturação dos conceitos de potência e ato. Os pressupostos tanto para um como para outro são os mesmos (In I Phys. 1. q. e 14); os conceitos em questão lhes são correia tos. A potência significa o ser possível; não no sentido da ausência lógica de contradição, mas no de uma modalidade ôntica. A potência também é ser, mas de natureza imperfeita, como um ser que ainda não atingiu o seu fim; ainda incapaz da forma, necessita da ação da causa eficiente, pois só então começa a se realizar, sendo antes pura possibilidade. Esta pode ser absoluta (potência passiva, correlata da matéria-prima) e relativa, no sentido de algo já existente, mas suscetível de uma possível atualização ulterior, p. ex., a semente (potência ativa, correspondente à matéria segunda). O ato é realidade e realização; portanto é a perfeição da potência e, assim, o seu bonum. O ser assim perfeito chama-se ato primeiro (a προτε εντελεχεια de Aristóteles) ; o ser ativo (agere) deste esse constitui o ato segundo. Sempre é o ato anterior à potência, conceptual =, temporal =, natural = (o προτερον τε πυσει de Aristóteles) e finalmente. Assim fica estabelecido um axioma fundamental inspirador de toda a metafísica do Aquinate, que a capacita para as mais altas construções, entre outras a relativa a Deus como começo e fim do ser. Deus é a atualidade absoluta, o actus purus. No outro pólo está a absoluta potencialidade. Entre-um e outro pólo se insere o ser na’ sua totalidade, como um misto de potência e ato, como um processo de continuada realização, desde os limites do nada até os da perfeição infinita. É o ente criado, cuja origem deve ser Deus, desde que algo haja de existir, porque o ato é anterior ix potência. E Deus é também o fim do ser, porque o ato é a perfeição da potência, que anela por ele e se apressa ao seu encontro.

εε) Essência e existência. — A diferença fundamental para a metafísica escolástica entre o ser criado e o incriado toma em Tomás o aspecto da distinção entre essência e existência, haurida essa, não em Aristóteles, mas em Avicena. Deus é ato puro; a criatura, porém, um misto de ato e de potência, dizíamos há pouco. Isto agora significa: Deus é o seu ser; a criatura é ser recebido (Deus est suum esse… nulla creatura est suum esse sed habens esse). Em Deus essência e existência se identificam; em todas as criaturas, se distinguem (S. c, g. II, 22 e 52). A razão disso é a seguinte. "O que não pertence ao conceito essencial de uma cousa acrescenta-se-lhe de fora e implica numa composição com a essência; porque uma essência não poderia ser concebida sem que, de certo modo, fosse uma parte da mesma. Ora, no domínio das cousas criadas, cada essência pode ser concebida sem concomitantemente com ela ser concebida a existência. Posso bem pensar o que é o homem ou a fênix, sem saber se o homem ou a fênix existem realmente. Por onde é claro que a existência é algo de distinto da essência" (De ente et esse, cap. 5). Isso permite a Tomás, para evitar qualquer panteísmo, introduzir uma composição, mesmo nas substâncias puramente espirituais. Ele rejeita logo a doutrina de Avencebrol, pela qual também os seres espirituais se compõem de matéria e forma. Só as substâncias materiais, ensina, admitem essa composição, enquanto as espirituais são formas puras. Donde resulta serem os anjos, para Tomás, diferentes uns dos outros específica e não numericamente  (quot sunt ibi  individua,  tot sunt ibi species: 1. c). Mas eles não escapam à composição de essência e existência. "Embora essas substâncias espirituais sejam forma sem matéria, não são contudo simples absolutamente falando, de modo que fossem atos puros, mas são compostas de potência" (1. a). "Mesmo admitindo a existência da forma sem matéria, permanece sempre uma relação entre a forma e a existência mesmo, no sentido em que a possibilidade é relativa à atualidade" (S. th. I, 50, 2 ad 3). — Tomás parece ter entendido a distinção entre essência e existência como real e não somente como lógica. Assim pelo menos o entenderam os representantes da Faculdade das Artes que, na seqüência de Aristóteles e Averróis, rejeitavam a distinção real. Toda essa problemática atingiu o seu estado agudo quando Henrique Gandavense atacou violentamente a distinção real, defendida com igual energia por Egídio Romano, partidário de Tomás. — Três pontos se podem, histórico-geneticamente, estabelecer na doutrina da essência a existência. Primeiro, a continuação da doutrina do ato e potência, a que nos referimos antes. Segundo, a sobrevivência da idéia neoplatônica de participação com uma terminologia pretensamente aristotélica (cf. S. c. g. II, 52). E finalmente, o que sobretudo é interessante, a oposição, de sabor tão acentuadamente moderno, entre pensamento e existência, onde vemos a influência do novo conceito não-pla-tônico de realidade, oriundo de Aristóteles, do Pórtico e do Cristianismo. Aqui a idéia, concebida apenas como pensada, já não é a realidade, como o admite Anselmo, sem mais, na sua prova ontológica, não tendo a existência nada mais a ver com a idéia. Podemos pensar fênix sem, com isso, saber que existe. Tudo isto é digno de nota, desde que forma é originariamente idêntica com ato. Ainda em Boécio o quo est é dado simultaneamente com a forma; agora a forma é somente o quod est, sendo este o a que convém primariamente a existência (o quo est tem portanto agora um outro sentido).

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