São Tomás de Aquino – História da Filosofia na Idade Média

β) Causalidade. — Num sentido lato Tomás entende, como Aristóteles, por causalidade os quatro princípios aristotélicos — matéria, forma, causa do movimento e fim. Em sentido restrito causa _é só a produtora do movimento. Chama-se também por isso causa eficiente (causa efficiens).

αα) O princípio de causalidade. — São essas causas que devemos agora considerar. Que há causalidade eficiente é para Tomás tão pouco um problema como para Aristóteles.

A causalidade é manifesta (manifestum: S. th. I, 46, 1 ad 6). As fórmulas expressivas desta doutrina ou são platônicas, hauridas no Timeu (28 a): tudo o que vem à existência é em virtude de uma causa, pois sem esta não há nenhum devir. Ou aristotélicas: tudo o que se move é movido por outro. Ou ainda o axioma aristotélico: o ato é anterior à potência. A causalidade não se prova, mas há em lugares onde aparece a tentativa de uma prova (p. ex., S. th. I, 2, 3, ou S. c. g. I, 13) ; mas é sempre pressuposta.

ββ) Natureza da causalidade eficiente. — A causa eficiente implica, por essência, o contacto mecânico. Para provocar-se o movimento de um corpo é necessário o contacto (S. c. g. II, 20). Isto corresponde à concepção aristotélica da causa do movimento, com o que queria, contra o idealismo de Platão, pôr em evidência a "realidade". Todavia essa causa eficiente não se confunde com a moderna causalidade mecânica, mas é algo de mais, o que resulta imediatamente dos fundamentos da causalidade. Ouvimos nesta matéria axiomas como estes: agere sequitur esse, actiones sunt suppositorum, modus operandi sequitur modum essendi, omne agens agit gibi simile, nihil agit ultra suam speciem. Ou ainda (S. c. g. II, 22): "todo agente é ativo na medida em que é atual… pois, o homem gera o homem e o fogo, o fogo." Por tudo isso se vê logo que toda atividade é essencialmente informação, transmissão de ser, expansão vital da substância (ponto de vista contraditório diametralmente àquela concepção superficial da substância que, com essa idéia, significa apenas algo de rígido, um pequeno Cepo de realidade). Acentua-se tanto o principio formal que, em toda a dinâmica do corpo não é a matéria, como para Boaventura e Alberto, que "eduz" as suas virtudes germinativas, mas, para Tomás, as formas são as eduzidas na matéria (De maio, I, 3). E assim Tomás, como Aristóteles, reduz a causa eficiente à formal (De ver. XXVIII, 7), e então vigora nele aquele platonismo que, para Aristóteles, constituía o fundamento dessa identificação (cf. Hist. Fil. Antigüidade, pág, 1765.). Mas se acrescentarmos que ele recebeu do Pseudo-Dionísio a doutrina de Plotino, que a causa é sempre mais nobre que o efeito e é mais rica de ser que este (pois abrange o efeito eminentiore modo, de modo que Deus, causa suprema, inclui tudo em si, absolutamente falando), se isso   considerarmos,   veremos   que   também   no   princípio   de causalidade,  Tomás  reduz a um comum  denominador  aristotelismo e platonismo.

γγ) Espécies da causa eficiente, — Como sempre, sabe Tomás distinguir várias espécies de causas eficientes. Há, p. ex., a causa per se e a causa per accidens. O que caracteriza sobretudo a primeira é que busca o seu fim diretamente, que o efeito manifesta determinada semelhança com a sua causa e que a causa se aplica numa ordem fixa em direção ao efeito. Nas causas acidentais esses momentos não existem. Uma outra distinção importante é entre a causa primeira e as causas segundas. A causa primeira é Deus; toda outra causalidade depende dele pois dele lhe dimana todo ser e atividade (cf. ü. g. III, 66 ss.). É controvertido entre os intérpretes o seguinte. A agência da causa primeira sobre a atividade da causa segunda é imediata (praemotio physica dos tomistas)? Ou Tomás entende a co-agência divina no sentido de as formas das cousas, criadas por Deus se aplicarem necessariamente conforme à sua atividade própria (concursus mediatus)? É certo que Tomás atribui também às causas segundas uma causalidade independente, assim como também, ao lado da substância a se, admite ainda outras substâncias (entia per se), embora estas sejam entia ab alio.

γ) Teleologia. — A importância da idéia de forma, relativamente a toda causalidade eficiente, resulta ainda do que Tomás diz a respeito da causa final.

 αα) O fim. — No opúsculo sobre os princípios da natureza escreve: "O fim é a causa da causalidade eficiente, por ser ela a causa de um ser ativo agir. Ele é também a causa de a matéria ser matéria e a forma, forma; pois a matéria tem na forma o seu fim e a forma aperfeiçoa a matéria também em vista de um fim. Por isso o fim é a causa das causas." Do mesmo modo, Aristóteles identifica causa eficiente, formal e final. Reconhecendo uma prioridade à cansa final, Tomás entra nas intenções de Aristóteles, conforme a quem a matéria anela pela forma, e isso evidencia particularmente a finalidade. O fim se faz sentir sobretudo no ideal artístico. Deste ponto de vista desenvolve-se também, em Platão e Aristóteles, o esquema forma-matéria, assim integrado tanto na doutrina das Idéias como no hilemorfismo aristotélico (cf. Hist, Fil. Antigüidade, pág. 182 ss.).    E a essa luz devemos entender também a teleologia tomista da metafísica da forma-substância.

β) A causa exemplar. — Nesta ordem de idéias insere-se também naturalmente a causa exemplar. O fim se manifesta como um modelo, fitando o qual o artista cria, emprestando assim ao trabalho das suas mãos ser e devir. É fitando esses modelos ideais que, no Timeu de Platão, o demiurgo cria o mundo: origem do cosmos essa também para Tomás. Também para este a atividade criadora é constantemente explicada como a artística. Por onde, as causas finais são também sempre causas exemplares, e devem buscar a. sua explicação, conforme à doutrina de Agostinho, nas idéias eternas existentes na mente divina (S. th. I, 15, 1 e 2; 16, 1). No ser divino (ipsum esse) está a atualidade de todo o real e de todas as formas (S. th. I, 4, 1 ad 3); assim, todo o universo é à imagem de Deus (L c. art. 3).

γγ) Ordem do todo. — Daí resulta naturalmente uma ordem perfeita de todos os seres. A idéia de ordem domina toda a filosofia do Aquinate. Nenhum ser foge ao plano do universo. Há um fim último, a que tudo se ordena: o summum bonum, que é Deus. Nesta ordenação há proximidade e distância, inferioridade e superioridade, em relação ao fim supremo. Daí a graduação e a medida, os gêneros  e as espécies, as formas e as substâncias no ser e no devir (S. th. I, 5, 5). "Todo fizeste com medida, número e peso, conforme àquilo da Sap. 11, 21, o que Tomás explica do modo seguinte (S. e. g. III, 97). "Medida" significa o grau da perfeição; "grau", a multiplicidade e a variedade das espécies daí resultantes; "peso" as forças, disposições e tendências, também daí resultantes, em todo o devir do processo cósmico. Temos assim diante dos olhos uma completa teleologia do ser e do devir.

δδ) Apreciação histórico-genética. — Uma apreciação filosófica deve sempre levar em conta como se estrutura esta teleologia. Ela não se funda numa indução compreensiva do devir na sua totalidade e da sua ordenação efetiva, a dever radicar-se laboriosamente na experiência, depois de se ter pressuposto inicialmente a ausência de ordem (o moderno problema teológico). Funda-se, sim, numa ideologia apriori, que considera logo as formas e conjuntos formais, fins e tendências no plano e no poder do homo faber (τεχνιχοζ δεμιουγοζ) e depois, transportando este modo de pensar técnico ao universo, crê descobrir aí o mesmo. E vem a ser então uma etiologia (a segunda navegação do Fédon e a forma como causa, em Aristóteles) e uma axiologia (o fim, para Aristóteles e ainda um αγανον). E tudo isso nós o temos no tipo de pensamento da dialética platônica, da teoria aristotélica das formas, do emanacionismo neoplatônico, da doutrina agostiniana da lex aeterna e da hierarquia areopagítica do ser. Todas estas teorias, por uma longa via histórico-genética, penetraram na teleologia do Aquinate, onde vieram constituir uma síntese compreensiva. A ressurreição e a ulterior elaboração sistemática da filosofia tomista não pode pois considerá-la como um simples aristotelismo e, colocando-se numa posição puramente histórica, aludir a elementos neoplatônicos e agostinianos laterais; mas devem decididamente pronunciar-se sobre a espécie desse aristotelismo. Se o próprio Aristóteles histórico tornou-se problemático, com maioria de razão este aristotelismo medieval. Onde está o ponto de partida desta metafísica? Até a herança platônica do aristotelismo ou no empirismo de Alexandre ou nos princípios do neoplatonismo?

C.   Deus

Quando em qualquer ramo da filosofia Tomás busca o fundamento último de uma doutrina, ele a encontra sempre em Deus. Deus não é nada como de exterior à sua filosofia; ao contrário, constitui a razão primeira de toda a sua teoria do ser. A metafísica de Deus é, como em Aristóteles, apenas uma  conseqüência da ontologia.

a)    Provas   de   Deus

A questão da existência de Deus Tomás a resolve com as suas célebres "cinco vias para Deus’" (S. th. I, 2, 3; S. c. g. I, 13), certamente clássicas pela clareza e brevidade.

α) Pelo movimento. — A primeira prova (ex parte motus) inspirada em Aristóteles, Tomás foi o primeiro a utilizá-la, na escolástica. Funda-se no fato experimental do movimento e é como segue. Tudo o que se move é movido por outro, pois nada se move a si mesmo. Ora, nessa dependência de móvel a motor, não se pode ir ao infinito (pois, não havendo nenhum primeiro motor, também não haverá nenhum segundo, por depender do primeiro toda causalidade). Logo, devemos admitir um primeiro motor não movido por outro, mas por si mesmo.   E a esse todos lhe chamam Deus.

β) Pela causa eficiente. — A segunda prova (ex ratione causae efficientis) se funda na causa eficiente e é a seguinte. Toda causa é por sua vez causada; esta também o é e assim por diante, pois nada pode ser causa de si mesmo. Isto leva de novo à conseqüência, que o recurso a uma série infinita de causas nada explica (pois, não havendo causa primeira, também não haverá média e última; isto é, uma série infinita de causas não pode ser transposta). Logo devemos chegar a uma causa primeira, a que todos dão o nome de Deus.

γ) Pela contingência. — A terceira prova (ex possibili et necessário) joga com a noção de contingência. Tudo o existente, afirma ela, podia não ter existido, pois nada é necessário, tudo está penetrado de potencialidade. Donde resulta que o ser possível algum tempo não existiu. Ora, se só existissem seres contingentes, atualmente nada existiria. Logo, há um ser necessário, por si mesmo ou por outro. Ora, como essa dependência de outro não pode constituir uma série infinita, chegamos ainda uma vez a um ser por si mesmo necessário. Nesta prova Tomás se inspira em Aristóteles, mas também em Moisés Maimônides. — Na realidade estas três provas se reduzem a uma só. Seus dois pensamentos decisivos são o princípio de causalidade e a impossibilidade de um regresso ao infinito. Mais tarde se denominaram estas provas argumento cosmológico. Os argumentos onde tais provas se fundaram se encontram, em essência, nos livros sétimo e oitavo da Física de Aristóteles. Devemos notar porém, que a metafísica que nesses livros se manifesta — da matéria e forma, ato e potência, princípio do movimento e concepção teleológica da natureza, que tal princípio implica, toda essa metafísica "nasceu no solo da Academia, ainda sob os olhos de Platão" (Jaeger). Portanto deve ela relegar-se dos últimos tempos de Aristóteles para o primeiro período da sua vida, quando ainda era platônico. Estas considerações criaram um novo ponto de vista para apreciar-se criticamente o argumento cosmológico, ao menos sob a forma tomista (também relativamente ã crítica de Kant). E pois neste lugar de novo se deixam ver as bases platônicas, a que já tantas vezes nos referimos, na filosofia do Aquinate. Por. isso também não consideramos a prova seguinte como um corpo estranho, i. é, como um platonismo ao lado do "aristotelismo".

δ’ Pelos graus da perfeição. — Esta prova (ex gradibus perfectionum), se funda no maior ou menor grau de perfeição relativamente a uma perfeição absoluta, que lhes dá a esses graus a sua medida, de modo a podermos falar de mais ou menos perfeito. Ora, esse ser absolutamente perfeito é ao mesmo tempo a causa de toda outra perfeição dela participante (causa aqui se toma no sentido de fundamento, de hipótese, não no de causa eficiente). Nesta prova se faz sentir a influência do pensamento anselmiano-agostiniano-platô-nico.

ε) Pela ordem do inundo. — A quinta via é a prova teleológica, exposta pelos estóicos e sobretudo por Cícero e Sêneca. Procede assim: há ordem e finalidade no mundo; logo deve haver uma inteligência suprema, razão explicativa dessa finalidade. — Tomás rejeita a concepção da inateidade da idéia de Deus, pela qual Deus seria apreendido por uma intuição imediata, como na prova anselmiana (cf. pág. SS). De acordo com a história do tempo, é interessante notar-se que Tomás não duvida nem um momento que as suas reflexões filosóficas o tenham levado ao Deus da religião. Ao seu ens a se "todos lhe chamam Deus". À objeção moderna, que o Deus da religião é algo diferente — ser majestático, temível, atraente, todo misterioso, teria ele bem respondido: só os meios de o atingir pelo pensamento são diferentes, a realidade porém é a mesma.

b)    Essência    de   Deus

α) Atributos de Deus. — Das provas da existência de Deus imediatamente resultam, se lhes aprofundarmos o sentido, luzes sobre a essência divina. Deus deve, por conseqüência ser ens a se, ser o princípio primeiro de que tudo depende, incriado e eterno, absolutamente necessário e perfeito e um espírito vivo. E o ser Deus forçosamente único concluí-se do conceito dele procedente, da prova da sua existência (S. th. I, 13, 3 e 4).

 β) Deus é ipsum esse. — O atributo que Tomás predica de preferência, da natureza divina, é que Deus é ipsum esse subsistens. "A essência de Deus não é senão o seu ser" (De ente et ens. 6). "Em Deus o ser é propriamente a sua essência" (In I Sent. 8, 1, 1). Por isso mesmo a Escritura diz, de Deus: Eu sou o que sou. O ipsum esse não se confunde, como o estabelece o De ente et ess., com o ens universale. O ser universal por excelência é o mais vazio e o mais pobre que se pode conceber; identifica-se com o conceito puramente formal de um mero quid. Ora, Deus é a plenitude do ser, a expressão, absoluta de toda perfeição; tão infinito que nada mais se lhe pode acrescentar. Conceber Deus como o ser, no sentido de plenitude, é claro neoplatonismo. A melhor manifestação deste conceito está na S. th. I, 4, 1 ad 3. Aí diz Tomás que o ipsum esse é, primeiro, a actualitas omnium rerum, portanto a força de todas as forças, vida de todas as vidas, existência de todas as existências — o que tudo é puro aristotelismo. Mas além disso, é actualitas omnium formannu; portanto, a forma das formas que, com todas as suas diversidades, coincidem nele, o ser infinito (S. th. I, 4, 2); e isto é filosofia platônica. Como para Aristóteles todo dinamismo supõe um ser informado e, para Platão, todas as Idéias são dotadas de uma força ativa e, por isso, para Aristóteles a forma pode ser ενεργεια, esta síntese não somente não implica nenhuma contradição, mas é antes uma genial fusão das últimas intenções dos dois grandes gregos.

γ) Predicação conceitual de Deus. — Tomás dá-se bem conta do sentido em que os nossos conceitos se predicam de Deus quando, com eles, queremos descrever-lhe os atributos e a natureza.

 αα) Negação e sublimação. — De acordo com a tradição patrística, Tomás ensina que, de Deus, podemos dizer antes o que ele não é que o que é (via negationis). E quando lhe fazemos alguma atribuição positiva, nossos conceitos assumem sempre, relativamente a Deus, um sentido transcendente (via eminentiae). Mas não se trata aqui de uma ascensão gradual, p. ex., dos conceitos de bondade, espírito, vida ou ser, como se as noções de bondade, espírito, vida e ser significassem o mesmo essencialmente, na criatura e em Deus. Pois seria isso uma predicação unívoca, colocando no fundo sob a mesma denominação o divino e o terreno e, assim, dando entrada ao panteísmo. Também não poderíamos, claro, incluir nessas predicações um sentido conceptual inteiramente diferente (predicação equivoca) porque então nada poderíamos saber de Deus (agnosticismo). Por onde, devemos dar aos nossos conceitos uma acepção unívoca, i. é.. unir identidade e diversidade.

ββ) Conhecimento análogo de Deus. — Assim, apesar de toda diversidade, M contudo entre Deus e o mundo algo de comum, como bem o viu Platão com a sua idéia da μενεξιζ (participação), querendo com isso dizer que tudo o existente o é em virtude da Idéia, embora não consiga igualá-la. Mas o ser inferior à Idéia só pela Idéia existe, nele presente; dela tudo participa e por ela tudo recebe a sua denominação. A analogia é parcialmente a teoria das Idéias e exprime o pensamento da participação até mesmo nos termos: ανα λογον  =  ανα την ιδεαν. Quando Tomás ensina (S. c. g. I, 34 e muitos outros lugares) que todo ser originariamente se realiza em Deus (no modus essendi) e só no modus cognoscendi Deus pode ser nomeado conforme nomeamos as cousas do nosso mundo, isto não é mais do que a doutrina pela qual a Idéia é o ser no sentido próprio, ao passo que as cousas criadas só participativamente possuem o ser.

c)    Deus   e   o   mundo

Da concepção de Deus como sendo o ipsum esse, no sentido da atualidade absoluta, se deduzem os seguintes princípios fundamentais para uma metafísica do mundo.

α) Criação do nada. — Se Deus é actus purus e, como tal, causa universal, o mundo deve ter sido criado do nada; do contrário, existiria algo fora de Deus, talvez uma matéria eterna e, portanto, já Deus não seria causa universal (S. th. I,- 1 e 2).

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