São Tomás de Aquino – História da Filosofia na Idade Média


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HISTÓRIA DA FILOSOFIA MEDIEVAL


Johannes HIRSCHBERGER
Fonte: Ed. Herder
Trad. Alexandre Correia

4  —  TOMÁS   DE  AQUINO

O    ARISTOTELISMO    CRISTÃO

Chamaram a Tomás de Aquino o príncipe da escolástica. Isto tem um bom sentido pois ele é realmente fundador.    O que, nos tempos a ele precedentes, a escolástica recebeu como novidade de materiais, sobretudo as idéias de Aristóteles, mediante os árabes ou traduções diretas do grego, tudo isso ele empregou para fazer uma coesa construção. E a síntese artística que criou, com as antigas e as novas idéias, é de forte travejamento e, sobretudo, de uma clareza única. E. Gilson escreveu, sobre a posição do Aquinata na escolástica, o seguinte: "O distintivo de Santo Tomás, entre todos os escolásticos, não é a originalidade, mas a ousadia e o acabado da construção. Na universalidade do saber sobrepuja santo Alberto Magno; no ardor e inferioridade do sentimento, são Boaventura; na subtileza lógica, Duns Escoto — mas S. Tomás os sobreleva a todos na arte do estilo didático e como mestre e clássico de uma síntese de luminosa clareza".

Vida

Tomás de Aquino nasceu pelos fins de 1224, em Roccaseeca, na região de Nápoles, de uma família nobre. Aos cinco anos foi para o Claustro de Monte Cassino. Aos quatorze vai estudar em Nápoles. Teve como mestre do quadrivium Pedro de Hibérnia, autor de comentários sobre Aristóteles e a quem Tomás deve o seu primeiro contacto com os filósofos gregos. Aos vinte anos entra na ordem dos dominicanos, dirigindo-se um ano depois para Paris onde continua os estudos; e depois, de 1248 a 1252, em Colônia, junto de Alberto Magno. Em 1256, juntamente com Boaventura, é magister na Universidade de Paris. A.pos um ensino de três anos como magister, encontra-se de novo na Itália onde preleciona como lector curlae, junto de Ulbano IV, em Orvieto, no stndium da ordem, em Santa Sabina, Roma; e de novo junto de Clemente IV em Viterbo. Na côrte-papel travou conhecimento com o seu confrade Guilherme de Morbeca (Moerbeke), que lhe fez seguras traduções das obras de Aristóteles e também traduziu para latim tratados de Proclo, Arquimedes, do comentador de Aristóteles, Alexandre de Afrodísias, Temístio, Amônio, João Filopono e Simplício, o que foi de extraordinária importância para Tomás e a sua filosofia. De 126!) a 1272 acha-se de novo em Paris, alcançando, nesses anos, o auge da sua vida científica. Mas também cheios, por certo, de aborrecidas lutas contra os professores do clero secular que, como por ocasião da sua primeira estada em Paris,  também agora se voltam contra o ensino dos regalares. A essas acrescentam-se as lutas contra o averroísmo latino ou antes, o aristotelismo radical de Sigéeio de Brabante e de Boécio de Dácia. E ainda contra as oposições provenientes da escola franciscana, sobretudo de João Peckham. Demais disso, pela condenação fulminada pela Igreja contra o averroísmo latino, Tomás veio a cair em descrédito tanto no seu ensino, como mesmo e ocasionalmente entre os seus confrades, por não saberem distinguir entre o seu aristotelismo e o de Sigério de Brabante. Mas defendeu o seu ponto de vista com tal tranqüilidade e tão objetivamente, que os próprios adversários admiravam. A partir de 1272 Tomás se encontra de novo na Itália e ensina então no studium da sua ordem e na Universidade de Nápoles. Convocado por Gregório X para o Concilio de Lião, morre na viagem, aos 7 de março de 1274, no Convento dos cistercienses em Fossa nuova.

Obras

1. Comentários: a) a Aristóteles (1266-72), a saber, à Metafísica, à Física, à Ética, à Política, ao De anima, ao Perihermeneias, aos Segundos Analíticos etc; — b) ao Liber de causis (após 1268); — c) ao De divinis nominibits (antes de 1268); — d) ao De Trinitate de Boécio. — 2. Opúsculos (opuscula): De ente et essentia (1254-56); De aeternitate mundi 1270); De unitate intellectus contra averroistas (1270) e outros. — 3. Obras teológicas importantes: Comentário às Sentenças (1254-56); Summa Theologica (I e II: 1266-72; III: 1272-73; incompleta). — 4. Quaestiones disputatae: De veritate (1256-59); De potentia (1265 a 1266); De anima (1266); De maio (1269 e outras. — 5. Obras Apologéticas: Summa contra Gentiles, também chamada Summa philosophica (1259-64) e outras. — 6. Escritos de filosofia política: De regi mine principum (autêntico só até II, 4); De regimine Judacorum ad ducissam. Brabantiae etc. — As edições recomendáveis são a de Parma e de Paris (Vives). A mais recente, á Leonina, começada em 18S2, ainda não está terminada. Está sendo também publicada agora uma editio manualis de ambas as Sumas, conforme à leonina. — Uma tradução alemã da Summa philosophica apareceu era 1937, edição Hegnerv.; uma, igualmente, da Summa Theologica desde 1933, ed. Pustet, -Salzburgo.

Em português iniciou-se a publicação de uma tradução pelo Prof. Alexandre Correia; é acompanhada do texto latino, tendo saído o 1.° vol. à luz em 1944. É edição da Faculdade de Filosofia Sedes Sapientiae, em S. Paulo. Já se acham publicados 21 vols., que alcançam o fim da 2.ª 2.ae. No prelo se encontra o vol. correspondente ao princípio da 3.ª esperando-se que dentro de uns 2 anos toda a obra estará editada. — (N. do T.).

Bibliografia

M. Grabmann, Thomas von Aquin. Eine Einführung in seine Persönlichkeit und Gedankenwelt. (7 1946). Do mesmo, Die Werke des hl. Thomas v. A. (2 1931). E. Gilson, Le Thomisme (4 1942). G. Manser, O. P. und P. Wyser, O. P., Das Wesen des Thomismus (3 1949). H. Meyer, Thomas von Aquin (1938). Sentillanges, Saint Thomas d’Aquin   (2  v.   1910).

A.      O CONHECIMENTO

a)    A   luz   natural

Sente-se logo a influência de Aristóteles sobre Tomás de Aquino pela novidade da valorização do conhecimento natural em face da fé. A ciência não é valorizada somente como auxiliar da teologia, mas é algo de independente e com os seus direitos próprios. Todo homem naturalmente deseja saber, diz Aristóteles, pensamento de que S. Tomás se apropria. Assim como para ele o Estado existe "por natureza" e não recebeu da Igreja os seus direitos, assim também a filosofia. É natural que Tomás, tanto na introdução da sua Summa filosófica como da teológica, achou necessário advertir que ao lado da luz natural também há lugar para o sobrenatural, i. é, a Revelação. Nos tempos que o precederam era o contrário: julgava-se necessário justificar as exigências da razão. O entusiasmo do Aquinate pelo saber e pela ciência é absoluto. De Alberto escreveu De Wulf, que ele inoculou no seu tempo a paixão, de que ele próprio estava possuído, de saber tudo. Inteiramente nesse espírito considera Tomás como sendo a tarefa das ciências naturais "descrever, baseando-se na alma humana, a ordem total do universo com todos os seus fundamentos e causas". Mas Tomás não teria sido homem da Idade Média se, apesar de tudo, não tivesse atribuído à fé e à ciência da fé o direito de delinear o quadro mundividente universal, onde deve inserir-se todo o saber filosófico: "Tudo o que nas outras ciências repugnar à verdade da teologia condena-se de vez, como falso" (S. th. I, 1, 6, ad 2).

b)    Origem do conhecimento

α) Contra Agostinho e por Aristóteles. — Também na questão da origem dos conhecimentos Tomás segue Aristóteles. Até então a grande influência nessa matéria era a de Agostinho. Tomás muitas vezes concorda com ele e com a sua doutrina, que nós conhecemos tudo nas razões eternas (S. th. 1. 84. 5; SS, 3; De ver. VIII, 7). Também aceita a doutrina da iluminação, mas lhe atenua discretamente a expressão, dizendo, uma "certa" iluminação; ou notando que a luz da razão é uma "certa participação da luz divina". E transforma então o conceito agostiniano da iluminação na idéia de um universal concursus divinus, sem introduzir nenhuma particularidade (S. c. g. I, 11) para depois seguir o caminho totalmente outro, de Aristóteles. Com este ensina ele: "é natural ao homem chegar, pelos sensíveis, aos inteligíveis, porque todo o nosso conhecimento começa pelos sentidos" (S. th. I, 1, 9). A tese, Deus é o primeiro ser que conhecemos, pressupondo a doutrina do conhecimento nas razões eternas, é expressamente rejeitada: "o que primariamente é inteligido por nós, no estado da vida presente, é a qüididade da cousa material, objeto do nosso intelecto, como muitas vezes já se disse" (S. th. I, 88, 3). Tem um certo sentido o dito, que conhecemos tudo nas razões divinas, como tem um sentido dizermos que vemos tudo na luz do Sol. Mas como tão pouco conhecemos o mundo se só no Sol o conhecemos, sem olharmos para as cousas materiais mesmo, tão pouco chegamos a qualquer ciência se apenas participamos das Idéias eternas, como criam os platônicos. Por isso precisamos do conhecimento sensível, se quisermos chegar a uma verdadeira ciência (S. th. 24, 5). Cf. M. Grabmann, Die theologische Erkenntnis- und Einleitungslehre des hl. Thomas von Aquin auf Grund seiner Schirift "In Boëthium de Trinitate", Freiburg  (Schweiz)  1948, 45-95.

β) Graus de abstração. — Tomás conhece três graus em relação à origem de toda a nossa ciência. Antes de tudo experimentamos, na percepção sensível, o mundo concreto dos sentidos, na sua extensão individual: esta carne, esta perna. É o mundo da filosofia natural (philosophia naturalis), a que pertence também a psicologia. O seu objeto próprio é o ens mobile. Se porém abstrairmos das particularidades individuais e considerarmos em geral a extensão como tal, somente nas suas puras relações quantitativas, surge então aos olhos do nosso espírito a ciência matemática. O seu objeto é o ens quantum. E se enfim subirmos ainda na abstração sem mais considerar a extensão em geral e levarmos em conta apenas as determinações puramente ideais, nasce o mundo da ciência metafísica. O seu objeto é o ser como tal e as suas determinações gerais são a unidade, o ato, a potência etc. {8. th. I, 85, 1).

γ) Os princípios. — Por esta via nascem também os princípios supremos tanto do saber em geral (leis lógicas) como ainda os fundamentos mais gerais do ser, princípios de cada ciência particular. Os princípios universalíssimos de todo saber em geral manifestam-se como uma luz, imediata e intuitivamente, que jorra do conhecimento _da idéia do ser. São judicia per se nota. A idéia de ser é a idéia, generalíssima e o que primeiro conhecemos. "O que o homem primeiro apreende é o ser; seja o que for que conheçamos aí está ele incluído. Por isso o princípio primeiro evidente é — não podemos ao mesmo tempo afirmar e negar, princípio resultante da idéia do ser e do não-ser. B nesse se apóiam todos os outros princípios, como diz Aristóteles. E como o ser é o dado primeiro e absoluto da razão pura, assim o bem é o que primeiro a razão prática atinge" (S. th. I. II, 94. 2). Os princípios das ciências particulares porém são postos para os conceitos correspondentes de gênero ou espécie (extensão, corpo, vida, planta, animal, alma, etc.), resultantes da experiência no decurso da   abstração,  acharem  assim  o  seu  fundamento.

δ) Fundamento do aposteriori. — Tomás também expõe as razões pelas quais o conhecimento humano só é possível pela volta aos fantasmas do conhecimento sensível (convertendo se ad phantasmata). Primeiro, fiquemos certos que, faltando certos órgãos sensíveis, faltarão também os correlativos conhecimentos.    E que, como estamos sempre a experimentar na nossa auto-observação, para explicar o espiritual a nós mesmos ou aos outros, temos necessidade de recorrer a imagens intuitivas. A razão disto está em as nossas faculdades cognitivas serem sempre adaptadas ao objeto cognoscível. "Ora, o objeto próprio do intelecto humano, unido ao corpo é a essência existente nas cousas materiais; assim, pela natureza das cousas sensíveis subimos a um certo conhecimento das cousas supra-sensíveis". A natureza da pedra nós a apreendemos pelo exame de uma determinada pedra; o do cavalo, pelo de um determinado cavalo. E assim o nosso pensamento considera sempre o universal em dependência do particular. E como o particular só nos é apreensível pelos sentidos, estamos sempre na dependência da experiência sensível. Tomás pergunta aos idealistas, que querem haurir no próprio espírito o conhecimento de tudo, porque não podem então, pela intuição das próprias idéias, dizer quantos gêneros de seres vivos existem e quais as suas origens. É porque tudo isso só é investigável no espaço e no tempo {8. th. I, 84, 5).

 ε) O apriori em Tomás. — Tudo isto sabe a empirismo, mas na realidade não o é. À pergunta, se o conhecimento intelectual tem a sua fonte só nas cousas sensíveis, responde: "não se pode dizer que o conhecimento sensível seja a causa perfeita e total do conhecimento intelectual"; ele é antes a matéria da causa desse conhecimento (S. th. I, 84, 6). Por isso "não é para admirar se o conhecimento intelectual se estende para além da experiência sensível (si intellectualis cognitio ultra sensitivam se extendit: 1. c. ad 3). Ultrapassamos o conhecimento sensível! Declaração exclusiva do empirismo. Perguntamos: em que sentido e com que direito se transcende a experiência? O passo para além dela é dado pelo "intelecto ativo", a verdadeira causa eficiente do nosso conhecimento intelectual. O que ele extrai dos fantasmas da experiência sensível são os puros universais, conhecimentos necessários e de valor universal. No afirmá-lo Tomás não duvida um instante. E não lhe surge ao espírito o cepticismo moderno, para o qual as nossas representações universais, abstratas da experiência sensível, só valem porventura na medida mesma em que o permite o substrato experimental, de modo que ninguém pode saber com certeza o que se dará amanhã, como ninguém poderá saber se sempre as cousas foram como são. Considerou-se então, e com razão, o seu intellectus agens como um momento apriori na sua epistemologia. É em S. Tomás exatamente como em Kant. Diz ele também: "embora todo o nosso conhecimento suponha a experiência, não é só esta a origem de todos os nossos conhecimentos." Mas o seu apriori é de uma espécie diferente do de Kant. Não é funcional, no sentido de ser o proponente dos objetos, mas ao contrário, supõe a convicção metafísica da preexistência de objetos com a sua verdade ínsita, a sua forma e idéia, as suas "razões eternas", que se refletem em nossa alma, como Tomás expressamente o assegura (S. Th. I, 16, 6). Ora, o intellectus agens mesmo já é um princípio inerente ao espírito, participante da luz divina, que encerra em si uma verdade eterna inclusiva de todas as verdades e essências. Por isso pode ele por sua vez atualizar as formas eternas existentes potencialmente nas cousas, conforme ao princípio de Aristóteles — o homem gera o homem (S. Th. I, 79, 4). Daí o ser a abstração, em Tomás de Aquino, não a abstração na acepção moderna, mas a intuição do ser, "intuição abstractiva", (como explica Garrigou-Lagrange e como já o era para Aristóteles). E é neste pressuposto metafísico que Tomás assenta, e com razão, a sua tese. E isto não contradiz a doutrina de Tomás, que nós não atingimos a essência imediatamente e por assim dizer prima vista, mas mediante os acidentes e através deles.

ξ) Tomás e Boaventura. — E com isto se mostra como Tomás de novo vem a encontrar Agostinho. Ele não prosseguiu na via trilhada por Abelardo, com a sua primitiva dúvida do conhecimento metafísico, mas imprimiu-lhe um retrocesso à evolução. Pode-se perguntar, com razão, se a sua epistemologia difere essencialmente da de Boaventura. Psicologicamente considerada, sim: para Boaventura as razões eternas estão na origem do processo cognitivo; para Tomás, no fim. Mas logicamente considerada, não, porque a "verdade" apreendida por nós, para os dois pensadores não tem o seu fundamento na experiência como tal — a experiência é em ambos os casos uma causa puramente material; mas nos nexos essenciais participados das formas eternas, que se nos revelam.

η) Juízo e verdade do juízo. — Mas para Tomás, que aqui de novo segue Aristóteles, o conhecimento não se perfaz com a apreensão da essência, mas com o juízo.

αα) Essência do juízo. — O juízo é uma composição ou divisão de conceitos (intellectus componens vel dividens). Quando o juízo compõe ou divide os conceitos essenciais, em conseqüência de estarem as cousas assim ligadas ou separadas na realidade, ele é verdadeiro. Essa verdade é uma propriedade do juízo e para nós é a verdade no sentido próprio (S. Th. I, 16, 1 e 2); pois, "a verdade consiste em dizer que o que é é, e o que não é não é", define Tomás, com Aristóteles (De ver. I, 1). Ou mais brevemente: "a verdade é a adequação entre o pensamento e a cousa" (veritas est adaequatio intellectus cum re: S, th. I, 16, 1).

ββ)    Verdade  lógica e ontológica. — Mas Tomás,  apesar disso,  admite também uma verdade da percepção sensível e dos conceitos constitutivos da definição expressiva da qualidade e da quididade.   Ele pensa mesmo que o conteúdo dos sentidos e as qüididades são sempre verdadeiros  (circa quod quid  est  intellectus   non   decipitur),   porque  tanto  o  sentido como o intelecto são informados imediatamente pelos objetos   | (S. th. I, 17, 3).   Assim as qüididade decidem a respeito da possibilidade ou impossibilidade das composições no juízo; pois o juízo se apóia na reprodução da realidade, na apreensão sensível e intelectual do objeto.   Isto significa:  decidem,  final- mente, sobre a verdade interna ou ontológica das cousas.  Pois, "cousas reais, onde o nosso intelecto haure o saber, medem (mensurant)  o nosso pensamento, como o diz Aristóteles no décimo livro da Metafísica.   Mas, por sua vez, são medidas pelo intelecto divino,  criador de  tudo,  assim  como as obras artísticas são criadas pela mente do artista.   Assim a mente divina mede, sem ser medida; ao passo que as cousas existentes são medidas e medem  (mensurans et mensurata).    O espírito humano contudo é sempre medido, sem por sua vez medir, seja lá como for o concernente às cousas da arte" (De ver. I, 1).

γγ) Juízos sintéticos apriori? — Mas ainda não surge aqui, para Tomás, o problema dos juízos sintéticos apriori, com os quais Kant abre a sua doutrina do conhecimento. Ele não está ainda na posição fatal de ter que compor elementos de percepção sem saber com que regras isso vai dar-se. As cousas ainda estão unidas; há qüididades e nós as conhecemos; o intelecto ativo as ilumina como algo sempre pronto e agente. Na teoria da percepção sensível e das essências se oculta o antigo realismo idealista, para o qual o mundo e as suas cousas permanecem, em si mesmas, patentes à intuição sensível e intelectual, seja lá como for que isso se dê — por uma intuição das idéias, ou pelo νουζ ou pelas razões eternas ou pelo intellectus agens. Enfim, todo conhecimento é aqui um τεωρειν e é a dialética a via real do saber. H. Meyer tem razão, quando diz, que a teoria da perfeição do nosso conhecimento, pelo juízo, não se ajusta plenamente, no sistema escolástico-aristotélico, "na medida em que, para Aristóteles, a capacidade intuitiva do intellectus agens supõe uma certa semelhança com Deus; e na medida em que, também para Tomás, Deus não une nem separa, mas pura e simplesmente conhece" (Thomas v. A., 393).

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