O MESTRE ECHARDO: MÍSTICA E ESCOLÁSTICA

HISTÓRIA DA FILOSOFIA NA IDADE MÉDIA



Johannes HIRSCHBERGER

Fonte: Ed. Herder

Trad. Alexandre Correia

7 — O MESTRE ECHARDO: MÍSTICA   E   ESCOLÁSTICA

Também na alta escolástica, espiritualidade do
intelecto e do coração — a mística, andam juntas. E esta não é, como muitas
vezes se crê, um domínio totalmente diferente, mas algo de conexo e aparentado.
Assim, se as Sumas desenvolvem mais largamente só o método racional,
isso o foi por motivos didáticos e não significa não fosse possível, na realidade,
uma unidade viva entre pensamento conceptual e sentimento religioso.
Exatamente com Echardo, o místico
por excelência, pode-se ver como "’escolástica. e mística em substância
concordam” (B. Seeberg). Para
conhecermos a escolástica devemos conhecer Echardo,
e para conhecermos Echardo é
mister conhecer a escolástica.

V i d a

Mestre Echardo
(Meister Eckhart — 1260-1327), originário dos Echardos de Hackheim, foi
membro da ordem dominicana, estudou em Paris, veio a ser Mestre em teologia,
ocupou mais tarde uma posição de relevo na sua ordem visitando, por isso,
vários conventos. Nessa ocasião fez aquelas prédicas que o celebrizaram e
contribuíram para o desenvolver-se de um novo movimento místico. Por curto
tempo ensinou em Paris e, ao fim de sua vida, também em Colônia. Nos últimos anos levantaram-se dúvidas sobre a ortodoxia, em matéria de fé, dos seus
escritos. Eram procedentes, parte, dos franciscauos, parte, da sua própria
ordem. O arcebispo de Colônia dirigiu o processo eclesiástico contra ele. Echardo defendeu-se e apelou ao Papa (o
escrito da defesa foi descoberto e é rico de informações sobre a conduta do
Mestre). Dois anos depois da sua morte teve, não obstante o processo, lugar a
condenação de 2S teses da sua doutrina. A Igreja na sua sentença reconheceu
expressamente ter sido o Mestre bona fide Nenhuma resistência ofereceu Echardo contra a Igreja.   No  escrito 
da sua defesa  está dito:   "Tudo quanto nos meus escritos e palavras é
falso, sem ter eu disso ciência, estou sempre pronto a ceder a um melhor
sentido… Pois errar posso eu, mas ser herege, isso não o posso; pois errar é
do intelecto, mas ser herege é por vontade".

Obras

A maior parte das obras de Echardo são em latim e versam questões
teológico-filosóficas. A obra principal é o incompleto Opus tripartitum. Vêm
depois as Quaestiones Parisienses. Muita cousa ainda está inédita.
Enquanto não se publicar tudo não se pode fazer juízo definitivo sobre Echardo. Entre as obras em alemão se
colocam em primeiro lugar as suas Prédicas. Conservam-se em cópias. —
Edições: J. Quint, Die Überlieferung
der deutschen Predigten Meister Eckharts
(1932). A edição de Pfiffer (1857) é defeituosa. A tradução
von Büttner é reconhecidamente
má. Em via de publicação: Magistri Echardi. opera latina. Ed. Instit. S.
Sabinae in urbe, Leipzig (1934 ss.); e Meister
Eckhart. Die lateinische und deutschen Werke, Ed. feita por
ordem da Deutsche Forschungsgemeinschaft, Stuttgart (1936 ss.).

Bibliografia

O. Karrer,
Meister Eckart. Das System seiner religiösen Lehre und
Lebensuceisheit. Textbuch aus den gedruckten Quellen, mit Einführimg
(1926). M. Grabmann, Neu aufgefundene
Pariser Quaestionem Meister Eckharts und ikre Stellung in seinem geistigen
Entwicklungs-gange.
(Abhandlugen der Bayr. Akad. der Wissenschaften,
München, 1927). G. Della Volpe, II
misticismo speculativo di maestro Eckhart nei suoi rapporti storici
(1930).
Al. Dempf, Meister Eckhart (1934).
Herma Piesch, Meister Eckharts
Ethik
(1985). W. Bange, Meister
Eckarts Lebre vorn gòttlicheii und geschopflichen Seiti
(1987). H. Eeelixg, Meister Eckharts Mystik (1947). Studien num Mythus des 20. Jahrhunderts   (1934).

a)    Bases   espirituais

α) Neoplatonismo. — É necessário,
sobretudo com Echardo, indicar
as bases do seu pensamento. É, primeiro, o neo-platonismo e o seu círculo de
idéias, como Echardo o recebeu
dos  Padres,  sobretudo  de  Agostinho, 
do  PseudoDionísio,  de Máximo Confessor; e, depois, de Eriúgena, da escola de Chartres, da
filosofia árabe, do Liber de causis, do de intelligentiis e, mais
que tudo, de Alberto e da sua
escola.

β) A escolástica. — Mas tão decisivo, ao
menos, para o pensamento de Echardo é
a teologia escolástica, principalmente Tomás
de Aquino. Basta lançar um olhar sobre os lugares aduzidos no Textbuch de Karr, para logo verificar
essa influência, pelas muitas citações de Tomás.
Também o Comentário das Sentenças, reeém-descoberto por .T. Ivoch, move-se nessa mesma linha.
Muita cousa, que intérpretes mal informados de Echardo tomaram como panteísmo e arrogância nórdica, é
patrimônio da doutrina escolástica da Trindade, da graça e da especulação
sobre o togou que, passando pelos Padres, se estende até Pilo Judeu.

γ) A mística. — E finalmente Echardo vive da mística, dos
Victorinos, de Roberto de Deutz, Bernardo de Claraval. Também daquela coerente
mística que, nos claustros alemães dos sécs. 12 e 13, constituíram um
intensíssimo movimento espiritual, e de que são representantes notáveis
Hildegarda de Bingen, Gertrudes a Grande, Matilde de Magdehurgo, Matilde de
Hackeborn e outras. Conforme o mostra o projeto de reforma franciscana, no
concilio lugdunense de 1274, esses círculos místicos sempre se ocuparam com a
especulação escolástica. A influência de Echardo,
nos claustros de religiosas, não foi a única a propulsionar essas
aspirações. Sabemos, pelas obras dos místicos alemães, recém-descobertas por Grabmann, que também João de
Sterngassen, Gerardo de Sterngassen, Nicolau de Estrasburgo e as suas místicas
se fundam em Tomás. Aqui a
escolástica, que penetra essa mística, não é, como se pensou, um "rolo
laminador que esmagou o sentido religioso até laminá-lo e extingui-lo".

b)    Deus

α) Deus como pensamento puro. — Na doutrina de Deus Echardo sobretudo põe em relevo que,
sobre Deus, sempre devemos dizer antes o que ele não é, que o que é. Por isso o
designa como puro de qualquer elemento criado. Como o diria um absoluto
idealista? Mas também Aristóteles, que
Echardo conhece muito bem, assim
caracterizou Deus; e Tomás diz
igualmente que em Deus intelecto e essência se identificam; e para Alberto Deus é o intellectus universalites
agens,
produzindo, como tal, a primeira Inteligência. Donde o poder dizer Echardo, como o prólogo do Evangelho de
S. João, que, pelo Verbum, que é um verbum mentis, tudo foi
feito. Por onde se vê que as atribuições da teologia negativa, como já o tinha
percebido o PseudoDionísio, encerram contudo um conhecimento de valor positivo.

β) Deus como plenitude do ser. — Deus é,
assim, a plenitude do ser; todo ser dele procede. "É sem dúvida o terem
dele o ser todos os seres, como tudo quanto é branco pela brancura o é" (Qu.
Par.
pág. 11, Meiner). Ou: "Deus tudo criou, não no sentido de as
criaturas existirem fora ou ao lado dele, como se dá com as obras dos
artífices; mas Deus chamou todas do nada, do não-ser, para o ser, de modo que
todas nele o achassem, recebessem e tivessem"’ (1. c. 16).

αα) O ser como idéia. — Agora vemos em que
sentido Deus é a plenitude do ser: ele encerra as idéias de todos os seres;
criando-os, cria o ser e, em tanto, é imanente ao ser. Aqui revive a velha
doutrina das Idéias, mas sem ter a imanência nenhuma acepção panteísta. As
Idéias existem por participação e é muito exato que o ser colocado no espaço e
no tempo o é por participação. Pelo que acaba de ser dito se conclui que Deus é
pensamento e pensar, não ser; pois, é o Logos, expressivo das idéias, ao passo
que "ser" deve designar o criado. Mas se se tomar o "ser"
pela essência metafísica, pela Idéia das cousas, então Deus, como a origem e a
plenitude das Idéias, é o ser absoluto e, nesse sentido, Echardo designa Deus como o ser (1. c.
7, 17).

ββ) As Idéias e o Filho de Deus. — O pensamento
predileto de Echardo é o de
identificar as Idéias com o Filho de Deus. "Ele é o Verbo do Pai. Com a
mesma palavra o Pai se exprime a si mesmo, toda a natureza divina e tudo o que
Deus é, assim como o conhece e o conhece tal como ele é… Exprimindo o Verbo,
exprime-se a si mesmo e todas as cousas numa outra Pessoa e lhe dá a mesma
natureza que ele já tem; e exprime todos os espíritos dotados de razão, nesse
verbo, como a imagem, i. é. o, de conformidade com a Idéia, essencialmente
igual, na medida em que a imagem e interior, imanente"  (1. Pred., ed.
Quint, pág. 15, 9).   Aqui há um certo vacilar do pensamento; pois Eckhardo, continuando, acentua
fortemente o ser criado da Idéia, a sua "iluminação", portanto a sua
participação. (Também no Areopagita o pensamento da participação serve para
exprimir o ens ab alio). Mas o Filho, segundo a teologia de Echardo, não pode ser criado. Ora,
tomando-se a filiação das Idéias literalmente, como os teólogos escolásticos
estavam habituados a fazê-lo, surge logo o perigo de dissipar-se a distinção
entre Deus e o mundo. Mas talvez não se deve tomar em sentido literal o que foi
intencionado apenas como imagem e com o fim especial de o tornar sensível.

γ) A existência de Deus. — Podemos tocar
com as mãos o platonismo cristão do nosso Mestre, quando indaga se Deus existe.
A sua resposta é a seguinte: "O ser é o ser de Deus" (esse est
essentia Dei sive Deus; igitur Deum esse, verum aeternum est; igitur Deus est:
Quaest. Par.;
pág. 14, 1 ss.). Assim como as cousas brancas não são brancas
sem a brandira, assim as cousas existentes não existem sem Deus (13, 10). Sem ele
o ser seria nada. Ainda uma vez, isto não é panteísmo, mas a aplicação ao mundo
existente da idéia da μεθηχιζ. Mas como? De
um lado adverte Echardo, apoiado
na teoria das Idéias, que as cousas existem em Deus e Deus nelas, só quanto ao
seu ser "essencial", i. é, ideal, exemplar. Mas agora ouvimos que
também o ser espácio-temporal participa de Deus; pois, quando fala da
existência é isso o que pensa. Mas de fato não é assim; mas então de novo faz ele
realçar nas cousas o ser essencial, ideal ou propriamente ser e, neste sentido,
Deus lhes é imanente. Vê ele o mundo com os olhos de Platão. E quando pensa no ser colocado no espaço e no tempo,
como tal, dá-lhe então claramente o nome de criatura, e esta é
"mortal".

c)    O    bem

α) Fim da Ética. — Echardo revela bem o que é quando vem a
tratar de questões éticas. O que neste domínio ensina é uma doutrina da
perfeição cristã; e o que aí sobretudo lhe importa é impregnar a vida desse
ideal, a tal ponto, que se torna por sua vez gerador de vida. Quer ele ser
mestre não de ler, mas de viver. A prática lhe é mais importante que a
teoria.    "Assim, é melhor dar de comer a quem tem fome, do que
entregar-se a uma prolongada contemplação interna. E fosse alguém arrebatado
como S. Paulo e soubesse de um doente necessitado do seu auxílio, eu julgaria
muito melhor que deixasse por amor o êxtase e servisse o necessitado com amor
tanto maior". O seu pensamento é aqui uníssono com o do seu grande
confrade Tomás de Aquino: "S.
Tomás ensina que sempre o amor ativo vale mais que o contemplativo, quando o
amor ativo dissemina o que colheu na contemplação" (Karrer, 1. c. 390 ss.).   A ética de Echardo obedece ao lema —   "unidade com o ser
uno". Isto quer dizer participação amorosa e cognitiva do supremo bem e da
sua perfeição. Praticamente significa conformidade do nosso pensamento e vontade
com Deus. Evidentemente, por amor do supremo bem e da perfeição objetiva como
tal. Echardo é um moralista de
intenção normativa e não precisa ser purificado da tacha de nenhuma moral
interessada.

β) Via para a perfeição. — A via para esta
unidade é a do nascimento de Deus no homem. Esta idéia muitas vezes versada é a
idéia central de toda a filosofia do Mestre. Podemos distinguir um duplo
nascimento.

αα) O nascimento de Deus como morada do
Espírito Santo.
— Uma não é outra, senão o que a teologia escolástica
sempre denominou a habitação do Espírito Santo na alma do justo. A doutrina da
graça já tinha, apoiada na Bíblia, assinalado que a graça de Cristo nos torna
filhos de Deus, templos do Espírito Santo, onde Deus tem a sua morada; a
expressão para o significar, de que agora Echardo
se serve é "ser nascido". Como este nascimento de Deus
constitui uma doação e uma graça, não pode haver aqui nada de panteísmo.

ββ)    A geração  de Deus como geração íntima
trinitária.

—   Mas Echardo
conhece um segundo nascimento: é quando diz que a alma é o lugar desse
nascimento divino que se processa e completa em Deus mesmo desde a eternidade.
"O Pai gera o Filho como seu igual… Mas digo ainda mais: Ele o gerou na
minha alma… Nesta geração espiram o Pai e o Filho o Espírito Santo… Tudo o
que o Pai pode realizar ele gera no Filho a fim de o Filho o gerar na alma…
Assim a alma se torna uma divina morada da eterna divindade" (Pfeiffer, 205, 165, 215).   Mas se
esta geração trinitária íntima se consuma na minha alma, então Echardo acrescenta conseqüentemente:
"Eu sou uma causa de Deus ser o que é; pois se eu não existisse não
existiria Deus" (PfeifFer, 2S3).
Afirmação esta ótima a provocar uma errônea interpretação panteísta! Mas o em que Echardo
pensa é na idéia de nós mesmos, no "modo não-gerado pelo qual somos
eternos e devemos perdurar eternos" (1. c). "Pois se a criatura não
existia em si mesma, como agora, é que existia antes do começo do mundo em Deus
e na sua mente" (Pfeiffer, 488).
Todas as cousas existem em Deus sob essa forma ideal de ser; mais imediatamente
em Deus Padre: "No centro da Paternidade… existem todas as folhinhas de
relva, a madeira e a pedra e todas as cousas" (PFeifFer, 332). Aqui reaparecem as praeconceptiones
divinae,
a "realidade preconcebida", como se exprime Echardo na seqüela do PseudoDio-nísio;
em suma, todo o mundus intelligibilis. E se Deus gera o Filho como seu
Verbo, em quem ele se exprime com todas as realidades nele inclusas; ou, como
"a imagem e, portanto, como o seu ser eterno que nela está, que é a sua
forma permanente em si mesmo" (1. a), então somos "nós" evidentemente a causa de Deus. Mas essa cansa não é o nosso nós criado, senão
a idéia do nosso eu existente na mente divina, nem mais nem menos do que nele
existem todas as demais idéias constitutivas da essência de Deus. Nada disto
nos deve admirar, pois tudo não passa de uma aplicação das especulações sobre
o Logos, tradicionais desde Eilo. Para a ética de Echardo estas idéias assumem grande importância, pois delas
resultam para cada homem uma imagem em Deus, um eu eterno e, melhor, um ego archetypus, nossa medida e nossa lei eterna. Isso debuxa um leito para a corrente dos atos
do nosso ser pessoal e da nossa vida, que a reconduz ao oceano da divindade
donde ela outrora derivou.

γγ) Scintilla animae. — Mas como se
manifesta em nós esse mundo das idéias e do eu ideal existente no Verbo eterno?
Echardo diz: temos um acesso imediato
para ele na scintilla animae, ou castelo da Alma ou arca mentia, como
também lhe chama. Muito se escreveu a este respeito, talvez muito inutilmente,
o que também não é para admirar. Mas o decisivo nisso tudo é a idéia da
participação. Echardo sabe o que
há de divino no homem. Crê com Agostinho,
que Deus nos é mais íntimo que nós mesmos. Esta palavra de Agostinho deveria ter sido a melhor
elucidação da scintilla animae.

Mas Echardo
conhece também a diferença entre o humano e o divino. Por isso declara
ao escrito da sua defesa: Se a alma fosse apenas isso, então seria incriada.
Mas participando de Deus, nela permanece o divino, a scintilla animae; é
pois criada, por participar de Deus e não ser divina. Na linguagem do Aquinate
isto quereria, mais rigorosamente, significar a Synteresis ou o habitus
principiorum (cf.
sup. 158 s.); na da filosofia moderna dos valores, o
sentimento do valor. É esse o ponto em que o homem, meio-termo entre dois mundos,
tem a consciência de ser algo pertencente a Deus por uma autêntica
participação.

δδ) Cristo — Uma segunda e mais intuitiva
via para o nosso melhor eu, Echardo a
encontra em Cristo, em quem o Verbo se fez carne. Ambos esses caminhos também
os trilharia o CUSANO, que os aprendeu de Echardo.

d)    I n f 1 u ê n c i a

Echardo veio a ser o que
realmente queria ser — um mestre tia vida. Suas idéias encontram acolhida no
mais amplo círculo de pessoas. Sua ordem, evitando-lhe as proposições
censuradas, prosseguiu, com muitos dos seus membros, na mesma linha do seu
espírito. Os dois mais importantes foram os seguintes. JOÃO Tauder (+ 1361) em torno de quem se
reuniram os amigos de Deus, seculares e regalares atraídos pela mística,
sobretudo nós conventos renanos de religiosas; a sua força de vontade e de vida
interior produziu ainda impressão sobre Lutero.
Depois, Henríque Suso (+
1366), o cantor da eterna sabedoria; nele especulação e sentimento mutuamente
se fecundam, como é típico da mística escolástica. Na linha mística de EChardo se colocam além disto a Teologia
alemã
escrita por Lutero e as
obras de João RUSbróquio (João van Ruysbroek) (+
1381), cujo discípulo, Geegroote fundou
a Congregação dos Irmãos da Vida Comum Num dos seus conventos, em Deventer, foi
educado o jovem

NlCOLAU DE CUSA.    No  Século 19 FRANCISCO VON BaaDER de novo

chamou   a  atenção  para   Echardo,   como   o  espírito  central
da mística medieval.   Hegel então
o exaltou como o herdeiro da especulação"’.   A descoberta das suas obras
latinas por H. DeNifle rasgou
novos horizontes para as investigações  modernas sobre ele.


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