DIONÍSIO PSEUDO-AREOPAGITA – História da Filosofia na Idade Média



HISTÓRIA DA FILOSOFIA NA IDADE MÉDIA

Johannes HIRSCHBERGER
Fonte: Ed. Herder
Trad. Alexandre Correia

5 — DIONÍSIO  PSEUDO-AREOPAGITA

Dionísio Pseudo-areopagita e a Posteridade

No decurso da Idade Média gozaram de grande autoridade muitos escritos atribuídos falsamente a Dionísio o areopagita, mencionados em Act. 17, 34. São os seguintes: Περι τηζ ονρανιαζ ιεραρχιαζ (De caelesti hierarchia); Περι τηζ εχκλεσιαστιχηζ ιεραρχιαζ (De ecclesiástica hierarchia); περι τειον ονοματον (De divinis nominibus); περι μυστιχηζ τεολογια (De mystica Theologia); e ainda dez epístolas. Na verdade são dependentes de Proclo e pertencem ao princípio do 6.° século. Mas vieram a constituir, pelas múltiplas traduções e comentários de que foram o objeto, uma importante fonte, para a posteridade, de idéias neoplatônicas, sobretudo para a mística. As traduções e comentários medievais são os seguintes. De Hilduíno, abade de S. Dinis (c. 830); João Escotus Eriúgena, Hugo de S. Vítor, João Sarazeno, Tomás Galo, Roberto Grosseteste, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Pedro Ouvi, Francisco de Mayronis, Dionísio Cartusiano. No Cusano se rastreia até mesmo o estilo do Pseudo-areopagita.

a)    Caminho   para   Deus

O pensamento central do Pseudo-areopagita é a idéia de Deus. Deus é, como no neoplatonismo, o super-ser, o super-bem,   o   superperfeito,   a   suprema   unidade.     Deus   tem muitos atributos positivos; a teologia positiva, que os estuda, já constitui uma primeira via para ele. Mas sendo Deus o Ser supremo, a teologia positiva deve ser corrigida pela negativa, mais alta (αποφατικη τεολογια), que elimina tudo o que o sobrepuja. Podemos trilhar uma terceira via, fechando os olhos, deixando-nos envolver o silêncio e a escuridão e, numa luz supra-essencial, sem imagens, sem palavras, sem conceitos, numa mística imersão e no êxtase, unificando-nos com Deus. São pensamentos muito conhecidos, derivados do neoplatonismo, salvo que aqui aparecem num tom ainda mais acentuado, numa terminologia ainda mais esquematizada e estereotipada e esses pensamentos assim estereotipados reaparecem "mil vezes repetidos", como ele próprio diz (De div. nom. XI, 6). Os temas versados no De divinis nominibus são: o bem, a luz, o belo, o eros, o êxtase, o ser, a vida, a sabedoria, o espírito, a verdade, o poder, a justiça, o grande e o pequeno, o idêntico e o diverso, o semelhante e o dessemelhante, o repouso e o movimento, a igualdade, a eternidade e o tempo, a paz, a perfeição e a unidade. Se tivermos presentes esses temas e a discussão sobre tais conceitos, na sua aplicação a Deus, então veremos imediatamente que essa obra é repassada de uma grande tradição e nela se agitam problemas por que se interessaram Platão e Aristóteles (Metaphys.  A), Plotino e Agostinho.

b)    Fundamentos   do    Ser

α) O mundo em Deus. — Sempre Deus, o bem supremo, difunde a totalidade do ser. E o dá, de si: nele estão incluídos todos os princípios, o ser em si, todos os seres, todas as qualidades; e tudo tem nele uma forma única, como a unidade na unidade. Como na unidade se incluem todos os números, no centro do círculo todas as linhas circulares possíveis, no ponto todas as retas, assim um olhar superior vê todas as cousas na causa de todas. Não se deve pensar que Deus ê uma cousa, mas não outra; não, como o compreensor de tudo encerra ele desde o princípio em si a origem e os limites ao mesmo tempo de todos os seres:παντα εστι ωζ παντων αιτιωζ χαι εν αντω πασαζ αρχαζ παντα συμπερασματα παντον των οντων συνεχον χαι προεχων  (De div. nom. V, 8). Assim o Sol, com a sua una e única luz, inclui tudo em si, pondo então em evidência a multiplicidade, que vive por ele.   Como todas as cousas recebem do Sol a luz e a vida, assim recebem de Deus todo o ser e vida, valor e beleza. Este estar contido em Deus significa estar contido e encerrado nas idéias existentes na mente divina; pois, na causa suprema "preexistem, em conseqüência de uma unidade superessencial, o modelo exemplar de todo ser". Desses modelos ou exemplares se nos dá uma definição precisa, que é, na sua modalidade, característica de toda a obra: "Chamamos paradigmas àqueles logos essencializantes das cousas, que preexistem unificados em Deus, que a Teologia denomina de preconceitos ou beneplácitos divinos, que determinam e criam as cousas. E por meio deles o Superessencial predefiniu e deu o ser a tudo quanto existe" (1. c).

 β) Procedência do mundo, de Daix. — Deus, dando a procedência às cousas, de si, faz nascer o mundo. "À causa de tudo, como bem supremo, é próprio chamar as cousas a participarem dele, à medida em que forem disso capazes. Donde o participarem todas as cousas, da Providência, que promana da causa superessencial. Pois elas não existiriam, se não participassem da essência e do fundamento último de todas as cousas" (De cael. hier. IV, 1). Nesta procedência trata-se de uma emanação: ουσια παραγει κατα την απο ουσιαζ εχβασιν (De div. nom. V, 8). Mas .sem nenhum sentido panteísta. Para evitar este perigo acentua Dionísio, que as cousas, mesmo que fossem eternas no sentido da soma de todos os tempos, contudo não seriam eternas como Deus, existente antes e sobre todo tempo infinito (De div. nom. X, 3). Além disso, as cousas é que seriam semelhantes a Deus e não Deus, a elas (De div. nom. IX, 6). E por fim, incessantemente se repete que Deus é superessencial, superbom, superser, de modo que, como se diz numa frase final do De div. nom. (XIII, 4), num curto resumo de tudo, apesar da emanação essencial, Deus permanece sempre excessiva, transcendente. Mas se atendermos a que a emanação, no caso vertente, é essencial e, portanto, se processa necessariamente, como a irradiação da luz solar (IV, 1), será então difícil compreender como se poderá evitar o panteísmo. Que Dionísio não é panteísta, isto se conclui das declarações das suas próprias intenções. É antes de tudo cristão e as suas expressões neoplatônicas não correspondem exatamente ao conteúdo do pensamento  expresso,  mas são postas a  serviço  da  sua concepção cristã do mundo, donde o revestirem-se de um outro sentido geral, diferente do que teriam se fossem consideradas isoladamente.

γ) Hierarquia das ordens de seres. — A emanação dos seres, de Deus, cumpre-se numa seqüência gradual, donde resulta uma ordem hierárquica do ser, uma ontologia de estratos. As cousas, de fato, participam de Deus de modos diferentes. Quanto mais próximas dele tanto mais dele participam e tanto maior é a unidade íntima delas. Quanto mais dele se afastam, tanto menor é a participação e tanto mais se lhes aumenta a multiplicidade, como se pode ver considerando-se os círculos concêntricos em torno do centro (De div. nom. V, 6). "Todos os seres não-vivos, por conseqüência, participam de Deus, pelo simples fato da sua existência… Os vivos, por seu lado, participam do seu poder, que dá a vida, mas transcende toda vida. E os seres vivos e com alma, participam, por sua vez, da sua perfeita, ultraperfeita sabedoria" (De cael. hier. IV, 1). É ainda mais elevada a participação dos puros e incorpóreos espíritos, das puras inteligências, da esfera dos anjos que, por seu lado e hierarquicamente, se ordenam em nove coros.

δ) Escolástica areopagítica. — A idéia de uma ordem estratificada de seres não é nova.

αα) Ontologia de estratos. — Mas formulada e estereotipada pelo Pseudodionísio, no título mesmo das suas obras, e divulgada ainda mais pelos Comentários de Máximo Confessou, se converterá numa das idéias fundamentais da ontologia escolástica. Inúmeras vezes se repetiu a graduação do ser feita por Máximo Confessor, comentando o lugar da De cael.  hier.  IV,  1:

Ser

Inanimado (pedras)
 insensível (plantas)
 irracional (animais)
vivo
sensível
racional
incorpóreo
(inteligências)
corpóreo (homem)

ββ) Idéia de Participação, o Bem e o conceito de Causa. — O mesmo ocorre com a idéia de participação, com o princípio que o bem é difusivo de si (Paquimeres, na sua paráfrase do De cael. líber. IV, 1, o refere a Gregório o Teólogo), e sobretudo com a sua peculiar concepção da causalidade, segundo a qual. na causa eficiente, tem mais importância o eidético que o mecãnico-dinâmico. Dionísio identifica a causa eficiente com a causa exemplar: "Toda causa implica uma tendência para o belo e o bem" (De div. nom. IV, 7). Ou: "todo repouso e movimento arrancam do belo e do bem, existem nele, para ele, por causa dele… o número se dá com todo dinamismo, com toda energia… também com todo contacto (επαφε)… o que é e o que devêm é e devêm por causa dele, a que sempre se refere; é por ele movido e conservado; e assim nele consiste toda causa exemplar, final, eficiente, formal e material" (1. c. § 10). Assim Deus pode, como primeira causa eficiente, ser ao mesmo tempo a causa ultima final das cousas. Mas não somente ele move naturalmente o mundo pelo Eros, por ser todo movimento uma tendência orientada para ele, mas também em toda causalidade particular a agência é, essencialmente, informação. A doutrina escolástica da causalidade eficiente não pode por isso confundir-se com a moderna causalidade mecânica. Esta fica abandonada ao acaso e por isso deve, p. ex., Darwin, buscar depois novas leis capazes de explicar a origem das espécies. A causa escolástica. porém está sempre orientada para a forma. Já o era assim com Aristóteles, é decisivo reparar-se como esta posição é influenciada fortemente pelo platonismo. Foi este que levou Aristóteles a reduzir à causa formal a causa do movimento, primeiro introduzida contra Platão. Transmitindo-se à escolástica e impondo-se-lhe, essa concepção platônica da causalidade, deu-se, por um feliz acaso, que a herança platônica não se perdeu na doutrina aristotélica da causalidade. A escolástica porém, com a deficiência do seu senso histórico, não chegou a perceber as verdadeiras relações entre o pensamento aristotélico e o platônico; pelo contrário, tendeu a acentuar a oposição entre os dois grandes filósofos gregos, já formulada frontalmente pela tradição externa, convertendo-a numa oposição radical e inconciliável. Atendendo-se a esse fundo doutrinal, compreende-se o princípio, muitas vezes repetido, que a causa é mais nobre e mais ontológica-mente rica que o efeito (De div. nom. IX, 6; II, S). Também Descartes socorrer-se-á dele.   O princípio só tem sentido à luz dessa conexão platonizante com a idéia da participação e da emanação. Este momento histórico-idealístico se compreende logo considerando um lugar de Plotino (Ene. III, 3, 3, 32).

ε) Volta do mundo para Deus. — Fiel ao seu mestre Proclo, ensina Dionísio que o mundo retornará para Deus. Isto está implícito no sentido da idéia de participação: tudo tende para a forma e, portanto, para a forma das formas, para uma vez exprimirmos  com conceitos aristotélicos este pensamento platônico. Se todo movimento é um anelar pelo belo e pelo bem, todo o cósmico deve ser um aspirar a Deus. E por tríplice via: purificação, iluminação, perfeição. Estas idéias, mais conhecidas como conceitos ascéticos e místicos, transformam-se aqui em fatores antológicos da evolução regressiva do ser, debaixo para cima. Na alma humana o retorno se cumpre, mediante a fé e a oração discursiva, até a união extática com o Uno.


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