Santo Agostinho: O Mestre do Ocidente – História da Filosofia na Idade Média

HISTÓRIA DA FILOSOFIA NA IDADE MÉDIA

Santo Agostinho
Santo Agostinho


Johannes HIRSCHBERGER

Fonte: Ed. Herder

Trad. Alexandre Correia

3 — AGOSTINHO:   O  MESTRE  DO  OCIDENTE

Agostinho é a patrística. "A
Influência patrística na filosofia medieval coexiste com sobrevivência e o
continuado influxo de Agostinho na
Idade Média" (GrabmanN). Que
pode chamar-se o mestre do ocidente mostra-o o fato da sua influência ainda
para além da Idade Média. É uma das colunas da filosofia cristã de todos os
tempos. "Com Agostinho chegamos ao ponto culminante da patrística e
talvez de toda a filosofia cristã"  (Gilson-Bohner).

Vida

Mais que para qualquer outro, para Agostinho o natural humano é importante
para a compreensão do seu pensamento. A cada passo se lhe trai o temperamento
do sangue pânico, a tenacidade da sua vontade romana e, mais que tudo, a
grandeza do seu coração a que nada de humano é estranho, mas que nunca fica
encerrado em limites puramente humanos.

Agostinho nasceu em 354 em Tagaste,
no Norte da África, filho de pai pagão e de mãe cristã. De acordo com o
espírito e os costumes do seu tempo, passa uma juventude movimentada. Mas. enquanto
estudava Retórica em Cartago, conta-nos ele mais tarde, (Conf. III, 4)
"caía-me nas mãos o livro de um certo Cícero,
com o título de Hortensius e com o convite a entregar-se à
filosofia. O livro transformou as tendências do meu coração, dirigiu para ti,
Senhor, as minhas orações e modificou as minhas aspirações e os meus desejos.
Repentinamente se me esvaeceram todas as esperanças vãs, com um incrível ardor
de coração anelava por uma sabedoria imortal e comecei a me elevar para
converter-me para ti… Como ardia eu, Deus meu, como eu ardia por abandonar as
cousas terrenas e refugiar-me em ti, pois está escrito: "Contigo está a
sabedoria". Ora, amor da sabedoria é o significado da palavra grega —
filosofia. Aquele livro inflamou-me o coração no teu desejo." Mas ainda em
Cartago, depois de ter-se libertado do maniqueísmo, não conseguia encontrar
uma nova e fixa posição, cedendo ao cepticismo representado por Cícero e pela Nova Academia. Mas
quando chegou a Milão, passando pela cidade de Roma onde professa a Retórica —
permanece retor durante toda a sua vida e não se deve esquecer essa
circunstância para se lhe interpretar as expressões — trava conhecimento com
os escritos dos platônicos!’, vem-lhe a idéia que, além do mundo corpóreo, há
um mundo ideal e compreende, . contrariamente ao pensamento dos maniqueus, que
Deus em particular deve ser incorpóreo. E quando, por influência da pregação de
Ambrósio, trava conhecimento de
mais perto com a espiritualidade do Cristianismo, passa por uma radical
transformação interna. Retira-se agora (386) com alguns amigos a uma herdade —
Cassiciaco — perto de Milão, retoma as reflexões sobre o mundo do pensamento,
lança por escrito os seus conhecimentos numa série de obras, ordena a vida. e
faz-se batizar por Ambrósio em
387.    Um ano depois volta para Tagaste
e funda em sua casa uma espécie de claustro. Emprega todo o tempo com a
atividade de escritor; sobretudo nas discussões espirituais com os maniqueus. É
então que aparece o seu tratado da liberdade da vontade. Em 391 ordena-se
sacerdote, e vem a ser bispo de Hipona em 395. É quase inesgotável sua fecundidade
de escritor. Quando os vândalos lhe sitiaram ò bispado, ainda tem a pena na
mão. E depois da sua morte (430), quando ruiu o império romano- do- ocidente e
dele não deixaram os vândalos senão ruínas, a sua obra sobrevive imortal,
perene fonte de primeira ordem para o espírito filosófico e religioso do
ocidente.

Obras

São as seguintes as suas obras mais importantes: Confessiones (c. 400), suas confissões. Contra Acadêmicos (386),
discussão com o cepticismo da Nova Academia. De beata vita (380) tratado
do tradicional problema da felicidade. Soliloquia (386), versa em
particular a fé e a ciência. De libero arbítrio (388-95) sobre a
liberdade da vontade e a origem do mal. De Trinitate (400-416), extensa
obra sobre as relações entre a revelação e a razão e ao mesmo tempo uma
tentativa, com a ajuda de uma introspecção no espírito humano, para elucidar a
Trindade divina. De civitate Dei (413 até 426), em 22 livros, sobre a
cidade de Deus, obra principal de Agostinho,
que contém suas considerações sobre o império romano moribundo, ao
mesmo tempo que a sua filosofia da história.

Edições: Dos Maurinos, 11 vols. (Paris,
1679-1700). Migne, P. L. 32-47. Várias obras no Corp. script. eccl. lat. (1887
ss.). Oeuvres de Saint Augustin (Paris, Desclée-Brouwer, 1936 ss.),
muito manuseável com a trad. franc. excelentes introduções e notas.
Publicou-se a. 1.ª das dez séries previstas, que compreende os Opuúsculos (12
vols. 1936-52). Obras de San Augustin, ed. em latim e castelhano
preparada pelo P. V. Capánaga, 11 vols. publ. até 1953 (B. A. C. 1950 ss.), com
extensa  introdução,  bibliografia,  prólogos,  índices,  notas  etc.

Bibliografia

Gg. von
Hertling, Augustin (1902). Poetalié,
artigo  Augustin no Dict.   Theol   Cath.   (1927).    M.   GrabmaNn,   Der  göttliche   Grundmensehlichen
Wahrheitserkenntnis nach Augustin und Thomas von Aquin
(O fundamento divino do
conhecimento  humano da verdade segundo S. Agostinho e S. Tomás de Aquino)
(1924). Do mesmo: Die Grundgedanken des hl. Augustinus über Seele und Gott (Idéias
fundamentais de S. Agostinho sóhre a alma e Deus) (1929). E. Gilson, Introduction à
l’etude de S. Augustin,
1929 [31949]. E. PkzywaRa, AugusTinus (1834, tr. esp. 1949). F. CaYré, Initiation à Ia philosophie de
St. Augustin
(1947).    Do mesmo:    Dieu present dans          

la   vie   de   l’esprit   (1951) ;   faltam  
todavia   três   vols.   mais.     M.   F. Sciacca,  
Sant’Agostino   (3   vols.   1951  ss.).    H.   ZiMmermann,   Aufdem Wege zu
Augustinus 
(1948).

A.    A   Verdade                                      

Histórica e sistematicamente considerada, a
verdade é o ponto de partida do pensamento agostiniano. Existe a verdade?  
Como a atingimos?   Que é ela?

a)    Existe    a    Verdade?

Quando Agostinho 
andou  enredado  nos  erros  do maniqueísmo, começou a duvidar em geral
da verdade.   Não seria melhor  abstermos-nos  de  afirmar,  por  não 
podermos  atingir a certeza nos nossos conhecimentos, que talvez ela não
existe, sendo   assim   melhor   nos   contentarmos   com  
"opiniões"   de cuja relatividade temos idéias claras?    Pois não o
ensinava assim a Nova Academia, com seu cepticismo, e acaso também Cícero,   que  outra  cousa não 
queria  ser  senão um   magnus opinator?  Agostinho  se preocupou  com  a  possibilidade  da verdade
absoluta, não somente nesta época da sua vida, mas em todo o decurso dela:   Contra
acad.
III, 11;   Solil. II, 11; De beata vita, II, 7;   De
lib. arb.
II, 3, 7;   De vera rei, 39, 72; De Trin, X, 10;   De
civ. Dei,
XI, 26.   A sua solução do problema tem um sabor todo
moderno.    Não parte, como a filosofia antiga,  das verdades transcendentais,
mas de fatos de evidência  imediata,   dos   dados  da  consciência,   como  o 
fará mais tarde Descartes.   Do mundo
exterior da consciência podemos duvidar.   Mas "quem duvidará que vive,
lembra-se, entende, quer, pensa, conhece e julga? pois, se duvida, vive…. se
duvida,  sabe que não sabe com certeza; se duvida,  sabe que  não  pode  dar  
o  seu  assentamento   temerariamente.    É ainda  que duvide de  tudo o mais, 
disto  não deve duvidar; porque se essas cousas não existissem, seria
impossível a dúvida" (De Trin., X, 10).   Ou, mais concisamente (De
civ. Dei,
XI,
26): Se me engano, sei que existo, pois, se me engano é que existo. E assim
descobriu Agostinho um novo
gênero de verdades: as verdades de consciência; pensando desse modo venceu o
cepticismo no seu princípio mesmo, pois temos aqui pelo menos o que aquele
combate em geral.

b)     Idéia   da   Verdade

Nesta matéria Agostinho
pressupõe um determinado conceito de verdade: a verdade deve ser sempre
necessária e eterna.’ Claro que isto só vale para as verdades de ordem ideal,
como a que temos na afirmação que 7 + 3 = 10. Para quem quer que tenha razão é
essa uma proposição de valor universal, declara ele (De lib. arb. II, 8,
21: hanc ergo incorruptibilem numeri veritatem dixi mihi et alicui
ratiocinanti esse communem).
Mas o caso é diferente sobre o que a experiência
nos ensina, fundada na percepção sensível concreta, sobre tal ou tal corpo
determinado. Aqui não sabemos se no futuro as cousas se passarão do mesmo modo.
Como Platão no Mênon e no Teeteto, chega ele à mesma conclusão, no atinente às matemáticas, sobre o conceito
de verdade na ordem ideal. E assim é Agostinho,
não somente um precursor do cogito ergo sum cartesiano, mas
anuncia também a teoria de Hume sobre
o valor da percepção sensível, e a distinção de Leibniz, sobre verdades de fato e verdades de razão.

c)     Fonte   da   Verdade

 α) Experiência sensível, — Tocamos
assim na questão da fonte da verdade. Percebemos desde logo que para Agostinho ela não pode estar na
experiência sensível. Primeiro, porque o mundo dos corpos é mutável; o dito de Heráclito é justificado não somente por
Platão, mas também por Agostinho. Além disso, deve a nossa
alma emprestar algo de si mesma às percepções sensíveis, para poderem estas vir
à existência (dat enim eis formandis quiddam substantiae suae: De Trin.
X, 5, 7). A alma não recebe passivamente as impressões dos sentidos, mas as
submete à sua atividade própria (operationes, actiones: De mus. VI, 5,
10). A alma contém em si mesma regras para a sensibilidade e as idéias (regulae, ideae), que lhes servem de medida, como se pode ver, p. ex., com a
idéia de unidade. A esta sempre recorremos para tornarmos possível a percepção
sensível, mas ela não procede por abstração da sensibilidade, porque o mundo
dos corpos não oferece nenhuma unidade em sentido próprio, por ser todo corpo
indefinidamente divisível (De lib. arb. II, 8, 22). Por isso
precisamos de conceber a unidade pois, do contrário, não poderíamos conceber
nem pensar a multiplicidade. Donde vem o não ser supérflua a percepção
sensível, como já para Platão não
o era. Mas a decisão sobre o valor necessário e eterno da verdade não vem dela
(1. c).

β) O Espírito. — Foi então Agostinho levado a buscar outra fonte
da verdade; achou-a no espírito do homem. "Não procures fora! Volta-te
para ti mesmo! No interior do homem é que habita a verdade. E se achares que
também a tua própria natureza é mutável, então transcende-te a ti mesmo" (De
vera rei.
cap. 39, n° 72). Mas o que se deve agora entender por espírito? A
função a priori de Kant? Certo
não; pois "o entendimento não cria a verdade, mas a encontra" (De
vera rel.
cap., 39, n° 73). Ou devemos aceitar as idéias inatas de Platão ou de Descartes? Também não. pois, para Agostinho, o espírito não tem em si mesmo a sua razão de ser,
mas está em permanente dependência de um ser superior: "tudo quanto o
entendimento acha ser verdadeiro não o deve a si mesmo” (De serm. Domini
in monte
II, 9, 32).   O Padre da Igreja tem antes uma opinião própria.

γ) Teoria da iluminação. — Pensa ele numa
iluminação pela qual a verdade é infundida ou irradiada no espírito por Deus.
Não se trata de nenhuma revelação sobrenatural, mas de um fato natural: Omnis
anima rationalis etiam cupididate caecata. tamen cum cogitat e ratiocinatur,
quidquid in ea raciocinatione verun, est. non ei tribuendum est, sed ipsi
lumini veritatis, a quo vel tenuiter pro sui capacitate illustratur, ut verum
aliquid in ratiocinando sentiat
" (1. c). Mas que quer
isto dizer? Quanto ao termo — iluminação — pode bem ter sido a Bíblia que lha
tenha oferecido, pois nela se denomina a Deus como a luz que ilumina todo homem
que vem a este mundo. Mas também Platão,
para quem a Idéia do Bem é, como a luz, a que torna visível todas as
verdades. E finalmente ainda, Plotino, como,
em geral, a analogia da luz, do neoplatonismo. Porém não devemos por isso crer
que Agostinho, irrealmente e só
em virtude de convicções religiosas recorre de um golpe a Deus, para a solução do
problema epistemológico. É antes aquela forma platônica de pensamento, que
descobre sempre o perfeito atrás de todo imperfeito, que o move, levando-o a
ver, por trás de todas as verdades particulares, que são apenas verdades
parciais, a verdade absoluta, como Platão
vê, em todo bem particular, o Bem. Também Agostinho aceita as idéias, regras e fundamentos eternos (ideae,
formae, species, rationes aeternae, regulae),
constitutivos e bases de
todo ser de verdade. Mas, para ele, o espírito Immano não as possui como de si
próprio, senão que pertencem a um fundamento ulterior e mais profundo, o espírito
divino. Este forma então o mundus intelligibilis. Em dependência dele é
que elas movem o espírito humano por uma "iluminação" imediata, nulla
natura interposita,
como Agostinho se
exprime  (De mus. VI, 1, 1.).

δ) Interpretações da teoria iluminacionista.
αα) Ontologismo. — Mas o sentido da iluminação agostiniana tem
sido muito discutido. Muitas expressões de Agostinho,
p. ex., as que acabamos de citar, sabem a ontologismo. Isto é, a doutrina
pela qual a nossa razão vê imediatamente as Idéias no espírito de Deus,
chegando-nos assim a uma verdade necessária, imutável, eterna (Malebranche,
Gioberti, Ubaghs, Hessen). Mas se esta interpretação fosse exata, já não seria
necessária nenhuma prova da existência de Deus, o que Agostinho contudo expressamente requer. E também o
conhecimento sensível seria inútil, cousa a que entretanto Agostinho recorre: "Mas o nosso
espírito não é capaz de ver estas cousas em Deus, o eterno e primeiro
fundamento delas: in ipsis rationibus quibns faeta sunt (De Gen.. ad
litt
V, 16, 34). Porque a visão imediata de Deus, para Agostinho, não se dava neste mundo, mas
"no outro; neste ela só se dá nos raros casos da intuição mística como foi
o caso de Moisés ou Paulo. Por
isso autorizados conhecedores de Agostinho,
como Grabmann, Gilson, Boyer,
Jolivet, Cayré, nas expressões agostinianas de sabor ontologista vêem
apenas modos figurados de falar, que se não devem   tomar  literalmente.

 ββ) Concordismo. — Outra interpretação é a
concordista, que reduz a iluminação divina ao intellectus agens e,
assim, a atenua (ZiglIara, Lepidi, Ch.
Boyer, F. Cayré). Funda-se
essa interpretação em Tomás de Aquino (S. Th. I, 84, 5) que no lumen 
intelectuale
de Agostinho vê
apenas uma outra fórmula
para designar o intellectus agens, do qual ele costuma dizer que
"ilumina" os fantasmas, tornando-se assim a fonte da verdade mental,
Este intellectus agens também participa da luz incriada, mas do modo
pelo qual todo ser criado participa da causa primeira, que tudo conserva e
coopera com todos os seres. Contra esta teoria se alega, como acertadamente o
nota Portalié, que então, segundo
Agostinho, Deus e não o homem é
que assumiria o papel de intellectus agen.

 γγ) Historicismo. — A interpretação
histórica pretende entender Agostinho por
meio dele próprio, com fidelidade histórica. E parte do. princípio que, com a
idéia da iluminação, quer explicar a cópia, pelo modelo exemplar e não inversamente,
o superior pelo inferior, como deve fazer toda teoria da
abstração, incluindo nela a doutrina do intellectus agens, ao menos
quanto à tradicional concepção neo-escolástica. A essa interpretação histórica
aderem GRabmann, Gilson e Jolivet. Este último fala de um moderado intuicionismo de Agostinho. E
então podemos estabelecer como essencial que Agostinho,
com a doutrina da iluminação divina, quis professar um apriorismo
teorético-epistemológico. É claro que não podia referir-se somente aos
princípios supremos; pois os eternos fundamentos, no espírito de Deus, abrangem
tudo. Assim ele permanece na direção da sua posição espiritual, em geral
platonizante. Mas nas suas expressões literárias Agostinho, sempre conforme à sua condição de retórico ardoroso,
se serve de imagens algo mais fortes, plus dicens et minus volens, como
dele dizia S. Boaventura.

d) Essência   da   Verdade

Agora estamos em condições de elucidar qual é
para Agostinho a essência da
verdade. Em geral se considera a verdade como a propriedade de um juízo e se
lhe vê a essência na concordância da nossa expressão com a realidade objetiva
(verdade lógica). Ele tem Aristóteles em
vista quando, para citar a reprodução medieval do seu pensamento, diz: Verum
definientes dicimus esse quod est, aut non esse quod non est.
Agostinho conhece também esta verdade
lógica, e a toma mesmo como ponto de partida imediato das suas reflexões. Mas
essa verdade recua para um plano inferior, para tornar-se visível o seu
fundamento da verdade — as idéias eternas existentes na mente divina. A verdade
coincide com elas, as quais — rationes, ideae, species aeternae
constituem propriamente a essência da verdade. E porque essas idéias são Deus
mesmo, pode também ele dizer que Deus é a verdade. Mas então a verdade vem a
assumir uma realidade ontológica: "a verdade é o que é" (verum est
id quod est),
onde o "o que é” já não significa a concordância do
juízo com a realidade, mas com os exemplares primeiros na mente de Deus. Neles
vê Agostinho, como Platão, o ser verdadeiro, o ‘"ser
em verdade".

B.    Deus

Pelo que acabamos de dizer, o problema de Deus
está intimamente ligado ao da verdade.   Existe Deus e que é ele?

a)    Existência    de    Deus

Agostinho, como os demais Padres,
prova a existência de Deus simplesmente porque o seu conceito pertence aos
conceitos fundamentais do espírito, como o admitiam os estóicos e também S. Paulo (Rom. I, 2).

α)    Prova noológica de Deus. — Mas
apesar disso, apresenta provas próprias suas, das quais considera a noológica
a mais  importante.    O  essencial nesta matéria está em De Lib. arb. II, 3-13 e De vera rei. 29-31.    O raciocínio é o
seguinte.

αα) A verdade absoluta. — O homem descobre
nos atos da sua vida espiritual psíquica — no pensar, no sentir e no querer,
verdades imutáveis e necessárias. Podemos às vezes esquecê-las, claudicar
contra elas, rebelarmos-nos contra elas; apesar disso permanecem invulneráveis
como judices e moderatores do espírito humano. Não se acham confinadas
no espaço e no tempo, são algo de diferente e superior ao propriamente humano
e temporal, não são nada do que no homem é transitório. Através do imperfeito
atingimos o perfeito; através do relativo, o absoluto; e através do humano, o
transcendente. Mas exatamente por aí é que chegamos a Deus: Nec iam
illud ambigendum est, incommutabilem naturam quae supra animam rationalem sit,
Deum esse; et ibi essa primam vilam et primam essentiam, ubi est prima
sapientia (De vera rel. 3l, 57). "Como aqueles que têm uma especial
potência visiva, forte e viva, se comprarem em fitar diretamente o sol, que
projeta os seus raios sobre aquilo que os de olhos fracos sentem agrado em
contemplar, assim a mirada vigorosa e cheia de vida do espírito humano, depois
de ter contemplado muitas verdades mutáveis com conhecimento seguro, se alça
até a absoluta verdade, pela qual todas as demais verdades se nos revelam.
Enquanto o nosso espírito se atem a essa verdade, esquece, ao mesmo tempo as
outras e se regozija com a suprema verdade divina, ao mesmo tempo que com o
gozo e a posse das outras verdades". (De líb. arb.. II, 13, 36).
Vê-se logo que Agostinho tem
presente o Symposion de Platão (210
ss.); e assim temos nós já também o ponto de vista histórico-ideal, donde
devemos partir para uma exata exposição da prova noológica da existência de
Deus. Deus é considerado como o ser perfeito, sem o qual o imperfeito não pode
ser pensado. Ele, é a verdade, o bem e o fundamento exemplar de todas as
verdades e valores, o suporte (υπóυεσιζ),
na expressão platônica. Deus não ê deduzido por via de um raciocínio causai,
no sentido de ter ele, como causa primeira, estabelecido as verdades, não; é
nas verdades mesmo que já nós o apreendemos, assim como mediante os
bens particulares atingimos o bem absoluto, embora não em sua omnitudo
realitatis,
certamente com um determinado ser e não outro.

 ββ) O Espírito vivo. — E se ao mesmo tempo Agostinho atinge um Deus vivo e
pessoal, isso não significa nenhuma solução de continuidade, pois o seu ponto
de partida é a alma viva e pessoal. O espírito para ele não é somente um valor
lógico impessoal. Isto é por certo uma pertinência do espírito, mas não é senão
uma realidade incluída nele. O espírito no . seu todo e na sua realidade é
sempre um espírito vivo. Por outro lado, Agostinho
vê na vida, como em geral toda a antigüidade, não somente
irracionalidade pura, estranha ao espírito, mas reconhece o seu parentesco com
o Logos que a informa e, particularmente, estrutura a vida da alma. E
exatamente aqui descobre ele o participar desta vida espiritual e o seu ato, da
necessária, eterna e imutável verdade de Deus. Por isso nas Confissões diz
ele a Deus; "Tu eras mais intimo a mim que a minha própria
intimidade" (III, 6). E ainda: Tarde te amei, ô beleza, ó velha e nova
beleza,  tarde te amei; e vê, estavas tu no meu íntimo e eu fora, a procurar

por ti" (X, 27) .. quando chama a Deus a
vida da nossa vida: Deus autem tuus etiam tibi vitae vita est (X, 6;
20). Ora, todas estas não são expressões retóricas, mas platonismos, devendo
como tais ser entendidas, conforme resulta claro da sua doutrina sobre a
memória (X, 1S; 20), donde recebem o seu peso. Por isso mesmo é a alma viva
caminho para o Deus vivo. Temos aqui diante dos olhos a transformação cristã da
via dialectiva platônica para Deus.

β) Outras provas de Deus. — Ao lado destas
provas noéticas de Deus, Agostinho também
conhece as provas teleológicas, psicológicas e morais. Cf. a respeito Grabmann, Grund-gedanken des hl.
Aug. über Seele und Gott (Idéias fundamentais de S. Agostinho sobre a alma e
Deus).

b)    Essência   de   Deus

Quando AGostinho
fala da existência de Deus, sabe e acentua que Deus infinito é
incompreensível ao nosso entendimento: finito:   Si comprehendis, non  est
Deus.

a) Atributos de Deus. — Por isso mesmo as
nossas idéias sobre Deus só têm aplicação analógica. "Devemos, na medida
do possível, pensar Deus como bom, mas sem entrar na categoria da qualidade;
grande, sem a quantidade; criador, sem indigências; superior a todas as cousas,
sem situação local; abrangendo-as todas, sem as cingir; onipresente, sem lugar;
eterno, sem tempo; criador de tudo o mutável, sem sofrer ele próprio nenhuma
mudança, sem sombra de passividade" (De Trin. Y, 1, 2). Isto
posto, podemos contudo dizer que a Deus convém a unidade e a unicidade, por ser
infinitamente perfeito e eterno e, antes de tudo, porque é o Ser. "Tudo o
que é em Deus, não é senão Ser" (In Ps. 101, serm. 2, n.°
10). Além disso Deus é o bem primeiro, o bonum omnis boni (De, Trin. VIII,
3, 4) pelo qual todos os bens são sempre bens.    E finalmente é o fundamento
último do mundo.

β) As idéias no Espírito divino.
Todo ser, fora de Deus, é somente cópia do exemplar primeiro (exemplaria,
formae, ideae species, rationes),
no seu espírito. É só por participação do
ser divino (participatio)  que os outros seres podem existir. Agostinho é partidário da doutrina das
Idéias, mas, a exemplo de Filo, transpassou
as Idéias para a mente divina. Já elas não constituem um mundo lógico
impessoal, como em Platão, mas
existem em Deus. E isso significa um duplo aprofundamento do pensar filosófico:
de um lado têm agora as Idéias um fundamento, e que fundamento! De outro,
abre-se-nos assim uma entrada para a plenitude e a riqueza da natureza divina.
Sem cair no panteísmo emanacionista neoplatônico que identifica todas as
cousas, pode agora desenvolver-se o drama do mundo a partir de Deus. Pois o
mundo é um reflexo da essência divina, uma réplica do exemplo divino (exemplarismus), e quem lhe puder ler os símbolos pode descobrir em toda parte a sabedoria
divina, pensamento de incalculável fecundidade para a mística.

C.    Criação

A criação é portanto uma realização das Idéias
contidas na plenitude muito mais rica, de Deus.

a)    Por    quê ?

Por que se fez ela? "Não se pode assinalar
nenhum melhor fundamento senão dizendo que o bem devia ser criado pelo Deus
bom, resposta também considerada a melhor por Platão
quando se tratava de explicar o porquê da criação"’. (De civ.
Dei
XI, 21).

b)    De    quê?

De que foi ela feita? Aqui a solução de Agostinho é diferente da de Platão. Para o pensador cristão já não
existe matéria eterna. Só duas possibilidades leva ele em conta — a emanação
neoplatônica e a sua. criação do nada. Como, pela primeira, se introduziria o
finito e o mutável em a natureza de Deus, só resta a possibilidade da criação ex
nihilo.
Com essa doutrina desaparece toda emanação e também se rompe a
ligação com o neoplatonismo em um ponto onde ele não se coaduna com o
pensamento cristão.

 c)     Quando ?

O quando da criação imerge na eternidade, i. é.,
fora do tempo. O tempo começou com a criação dos corpos. Por isso não há
sentido em perguntar-se se o mundo foi feito mais cedo ou mais tarde. Com as
idéias de antes e depois, esta questão já pressupõe o tempo que, como o espaço,
é coevo da criação. Se pois alguém quisesse saber o que Deus tinha feito antes
da criação, seria melhor responder que preparou o inferno para quem quiser
saber demasiado (Conf. XI, 32). Ou, como Lutero disse em alemão: Er ist hinter dem Haselslrauch
gesessen und hat Ruten geschnitten für müssige Fragen
(Deus está sentado
por detrás de uma aveleira, com varas cortadas para aplicá-las aos
interrogadores indiscretos).

d)     Processo    cósmico

A marcha do processo cósmico introduzido com a
criação Agostinho a justifica com
o auxílio de três fatores: a matéria, o tempo e as formas eternas. –

α) A Matéria. — A matéria (Conf. XII, 6-S) é o
substrato de todo ser criado. Ao ser criado não se pode contestar a realidade,
como se só as Idéias é que a tivessem. Aqui a filosofia cristã pensa
diversamente de Platão, embora
também seja ela de parecer que somente os exemplares existentes na mente divina
sejam própria e plenamente a verdade e a realidade. Mas cópias são sempre
cópias, embora sejam também realidades, mas diminuídas. Contudo a matéria, para
Agostinho, parece ser
"quase nada" (prope nihil). Vê-se claramente a influência do
platonismo, mas com uma importante transformação, por obras dos filósofos
cristãos, que querem exaltar a obra divina da criação. E esta circunstância contribuiu
essencialmente para a formação do conceito medieval de realidade, juntamente
com a nova concepção do real, de Aristóteles
e do Perípato (cf. Hist.
Fil. Antigüidade, pg. 166 s., 260), e igualmente do estoicismo, e isso mesmo
prescindindo do fato de ser essa a concepção da "razão humana sã". A
matéria é informe mas o seu papel é o de manifestar a forma. Criada ela própria
do nada, do qual muito se aproxima, é contudo expressão da admirável obra de
Deus (fecisti mundum

de matéria informi. quam fecisti de nulla re
paene nullam rem, unde faceres magna quae miramur).
Ela é ou matéria
espiritual, como a dos anjos, ou corpórea, como a dos seres da natureza. Como
devemos conceber tal matéria? Externa, como para Platão, ela não pode ser, do contrário não haveria matéria
nos anjos. A pura possibilidade aristotélica seria mais admissível, pois ela é
o de que todas as cousas são formadas. Mas seria mais exato entendê-la, no
ponto de vista de Agostinho, em
dependência da idéia de tempo.

β) O Tempo. — Na verdade ela é anterior ao
tempo (ante omnem atem); pois, onde não há nem aparências nem ordem, não
há também nenhuma mudança e portanto nenhum tempo.

αα) Tempo e Criação. — Sem embargo disso,
ocorre que nela pode surgir, viver-se e contar-se o tempo, porque o tempo se
manifesta pela mudança das cousas, que é uma mudança nas formas da matéria (Conf. XII, 7). Tudo o que é matéria-criada entra assim na categoria da
mutabilidade, do processo e, portanto, do tempo. Por onde se explica que Agostinho tenha atribuído a matéria aos
anjos. Tempo e criatura são dois aspectos de uma mesma coisa. E se compreende
seja a eternidade algo de totalmente diverso do tempo.

ββ) Tempo e Eternidade. — A eternidade não
admite qualquer mudança; ao passo que o tempo ê todo ele mudança (De civ.
Dei,
XI, 6). O ser eterno se possui a si mesmo todo de uma vez e para
sempre; o ser temporal, ao contrário, é parcelado, tem o ser sempre a
refazer-se, e a avançar. Qual a relação entre a eternidade e a criação
temporal, é para nós um enigma. Mas também o tempo nos é algo de enigmático.
Não podemos vivê-lo senão no momento presente.

γγ) Tempo e Homem. — E este não tem duração
"praesens autem nullum habet spatium, pensa Agostinho, exatamente como Klages. Se se estendesse num certo
espaço de tempo, seria divisível, deveria ser percorrido, haveria passado e
futuro e então o momento já não seria nenhum momento presente (Conf. XI,
15). Mas então porque temos nós a consciência do tempo, no sentido de uma
extensão? É talvez a alma, com a sua faculdade de lembrar-se e de prever, a que
se estende? Bem poderia sê-lo, pensa Agostinho,
e então a percepção do tempo seria uma extensão espiritual (distentio
ipsus animi),
e o tempo seria medido pelo próprio espírito (XI. 2G). Ora,
assim ele se aproxima de um conceito moderno, e mesmo de forma intuitiva do
tempo, segundo Kant. O fator mais
importante porém no processo cósmico é a forma.

γ) A Forma. — Ela ocupa o ponto central,
não somente da epistemologia, mas também da metafísica agostiniana.

αα) Primado da Idéia. — "Há Idéias,
que são determinadas formas fundamentais e as permanentes e imutáveis
essências das cousas. Elas em si mesmas não foram feitas e se comportam por
isso como eternas, no mesmo modo de ser, e subsistem na mente de Deus. Mas, ao
passo que não começam nem deixam de existir, tudo é formado por meio delas, o
que pode começar e deixar de existir e que, de fato, nasce e desaparece" (De
div. quaest. 83,
qu. 46, 2). Todo ser criado supõe forma e matéria.
Devemos, certo, conceber esta como informe, mas de fato ela nunca existiu sem a
forma. Que as espécies e gêneros do ser criado são formas, é claro. Mas Agostinho parece apropriar-se a opinião,
que também o individual, em todo o caso, porém, cada indivíduo humano supõe
uma praeconceptio divina. A informação da matéria se deu na criação,
enquanto ainda existente fora do tempo, de uma vez (criação simultânea), porque
a sucessão será possível só quando, com a criação, surgir o tempo. Daí o
interpretar Agostinho figuradamente
a narrativa bíblica da criação, com a sua obra dos seis dias. Há porém uma
diferença no devir da forma: certos seres, como o dia, o firmamento, a terra, o
mar, o ar, o fogo. e as almas humanas receberam a existência imediatamente com
a sua forma definitiva; ao passo que outros, como p. ex., os seres vivos
e.também o corpo do homem apareceram aos poucos, no decurso de uma evolução.

ββ) Rationes seminales. — As formas são
assim então forcas germinativas (rationes seminales ou causales) que
só com o tempo chegaram a desenvolver-se. Agostinho
retoma os λóγοι
σπερματιχοι do
estoicismo, introduzindo assim a idéia da evolução no processo cósmico. Mas não
é esse o moderno conceito de evolução, que faz nascerem as espécies do acaso
evolutivo, mas q antigo, que a faz dimanar da natureza mesma essencial das
espécies. Passando pelos estóicos e por Aristóteles,
este conceito de evolução se prende à dialética platônica  e revive
nos  tempos modernos  na  dialética  de Hegel.

O que Agostinho
quer acentuar no processo cósmico é o papel da forma e a sua força. Ao
mesmo tempo focaliza a sabedoria e a onipotência divina. No processo cósmico o
espaço e o tempo não fazem senão acolher no seu seio e alimentar o que Deus
criou com a palavra do seu espírito. Eles vêm a ser, como em Platão, apenas as nutrizes, o lugar do
devir. Deus porém é que é o Pai donde procede o ser e a vida.

D.    A  Alma

Uma das principais particularidades de Agostinho é o seu interesse pela alma.
"Desejo conhecer Deus e a alma. Nada mais? Absolutamente nada mais"’ (Solil, I, 2, 7). A arte e o modo de conceber ele a alma, a sua intuição, a sua
arte de descrever e discriminar as atividades psíquicas e o seu penetrante
entendimento revelam em Agostinho um
homem de raros dotes psicológicos. O que não podemos dizer, de muitos tratados
modernos de psicologia, podemos sem dúvida dizê-lo das suas Confissões, i.
é, que encerram um profundo conhecimento do homem. Mas ele aí não se confina
nos limites da psicologia senão que, ultrapassando-os, se interessa
constantemente pelas grandes questões filosóficas conexas com ela: quais as
relações entre a alma e o corpo, que é a alma em si mesma, sua origem, sua
duração?

a)    Alma   e   Corpo

a) O homem como alma. — Também para Agostinho o homem constitui uma
unidade, como já frisantemente o ensinou a filosofia patrística. Mas não é ele
uma nova substância resultante de duas outras que se fundiram (unio
subs-tantiulis),
como foi ensinado mais tarde pela filosofia medieval
influenciada por Aristóteles, na
terminologia deste. A unidade consiste em a alma possuir, usar e governar o
corpo. "A alma é uma determinada substância racional, que existe para
governar o corpo” (De quant. animae, 13, 22). Destarte, o homem é
propriamente a alma; o corpo não lhe é um constituinte da mesma importância:
"Assim é pois o homem uma alma racional, que usa de um corpo mortal e
terreno" (De mor. eccl. 1, 27). A alma está, não somente numa parte
do corpo, mas em todo ele, com uma intensidade vital" (intensio vitalis), e aqui reaparece a terminologia estóica (τονοζ). Fundamental
porém para a posição própria da sua psicologia é o platonismo geral dos Padres.
A nota pessimista que este ainda manifesta em Orígenes
— a alma está no corpo como numa prisão — Agostinho a rejeita, segundo o fizeram outros antes dele. Mas
a consideração, nascida nesta época, do homem como essencialmente alma,
mantém-se e, por Agostinho, torna-se
um patrimônio comum da posição cristã concernente ao homem.

β) O corpo no Cristianismo. — Como Jorge von Hertling o mostrou, ela
permanece prática e realmente predominante, mesmo quando, depois da recepção
aristotélica no século 13, fala-se a linguagem de Aristóteles e a união da alma e do corpo é entendida no
sentido de se considerar também o corpo como um genuíno constituinte do homem e
no mesmo pé de igualdade com a alma. Isso talvez se explique pela circunstância
de, no domínio do pensamento cristão, largamente se desenvolverem doutrinas de
valores (doutrinas das virtudes), solidamente estruturadas, mas não, por igual,
uma minuciosa e correspondente doutrina dos bens corpóreos e materiais, com o
interesse com que o fez, p. ex., o materialismo histórico no plano
sociológico, como uma necessidade, ou o moderno culto do corpo na sua
valorização do esporte, do eros e do sexo para a vida individual. Ou será que Aristóteles, no fundo, também não
pensou diferentemente? Hoje, depois da obra de W. Jaeger sobre Aristóteles,
não devemos mais considerar como exclusiva, também nesta problemática,
a antítese platonismo-aristotelismo.

b)    Substancialidade

Dado o lugar que Agostinho atribui à alma, importa-lhe mostrar agora que ela é
uma substância. Como já vimos, a este respeito a filosofia cristã assume uma
nova posição em face da filosofia grega (pág. 35). Mas, por meio de Agostinho, esta concepção da
substancialidade da alma foi de relevância para os tempos subseqüentes. Ele a
funda pela análise da consciência do eu, que mostra três cousas: a realidade do
eu, sua independência, e sua duração.

α) Realidade do Eu. — A consciência
do eu não encerra nada  de fantasioso, mas constitui uma realidade, realidade que
é o dado imediato da consciência, como no caso — "si enim fallor,
sum".

β) Independência, do Eu. — Quanto à sua
independência, ela resulta da comparação do eu com os seus atos. Difere o eu,
dos seus atos. Ele os possui sem se identificar com eles, como se lhes fosse o
dono; o eu os dirige e é o principio que age sobre eles: "Estas três
potências — a memória, o pensamento e o amor me pertencem a mim, e não a
si mesmos; eles fazem o que fazem, não para eles próprios, mas para mim;
antes, é por eles que eu sou ativo… Em suma, é por mim que a memória se
lembra, por mim o intelecto pensa, por mim o amor ama. Mas nem por isso eu sou
a memória, o intelecto e o amor; não, eu os possuo" (De Trin. XV,
22).

γ) Duração do Eu. — Mas exatamente esse
eu, diverso dos seus atos, perdura sempre o mesmo, através deles. Nos capítulos
sobre a memória (Conf X, 8, ss.), onde Agostinho,
com fino senso psicológico, descreve os aspectos multiformes da corrente
de consciência, ele ressalta claramente a duração do eu através de todas as
mudanças do conteúdo da consciência. E assim funda a substancialidade da alma;
pois é ao ser independente, permanente e real a que chamamos consciência.

c)    Imaterialidade

A arte fenomenológica, nas suas investigações
psicológicas, quando considera e expõe, é-lhe de grande auxílio para o
conhecimento da materialidade da alma. Todos os nossos atos psíquicos não têm
extensão espacial, ao contrário de todo corpo, que tem altura, largura e
profundidade. Logo, a alma deve ser de natureza incorpórea.

d)    Imortalidade

Mas, por conseqüência, uma tal alma deve ser
imortal. O principal, nesta matéria, está no 2° livro dos Solilóquios e
no pequeno tratado — De immortalitate annimae, O pensamento 
fundamental  da  sua prova da imortalidade é  o seguinte. Sendo a verdade
imutável e eterna e estando o espírito humano inseparàvelmente ligado com ela,
deve também este  ser  eterno.

α) Verdade eterna. — O nervo da prova é a
sua inseparável união com a verdade. O fundamento do raciocínio não está em
ser a alma o sujeito da verdade ou o possuir ela verdades em geral. Isto nada provará, porque também podem existir nela erros. Mas o erro não é nada de
definitivo e pode ser descartado. Também verdades parciais podem vir a
perder-se. Mas para lá do vaivém da investigação está o poder de descobrir a
verdade em si mesma, a lei geral da verdade, e isso permanece algo
naturalmente unido com o espírito, e manifesta uma realidade atemporal e
absoluta. A alma, imersa no tempo pelos seus atos, penetra, através do conteúdo
deles, num mundo atemporal — o mundo da verdade.

β) Na Alma viva. — E isto convém
essencialmente à alma viva e não a uma consciência transcendente. Agostinho não se aferra a um ser
abstrato para só nele descobrir um valor atemporal. Vê que é pelo eu vivo que
nós nos lembramos, pensamos, queremos e amamos e que isso supõe uma inseparável
união com a verdade e os valores. E sendo na substância mesma do eu vivo que
se radica essa união inseparável, a alma é necessariamente imortal.

e)    Origem

Agostinho sempre encontrou
dificuldades na questão da origem da alma. Certo está de que a alma não pode
emanar de Deus no sentido do panteísmo neoplatônico, pois então seria de algum
modo parte de Deus. Também corrige Orígenes,
cuja doutrina da preexistência não adaptou suficientemente o platonismo
ao pensamento cristão. Antes, a alma deve ser criada. Mas aqui surgem várias
dificuldades. Ou as almas provêm da alma de Adão
(generacionismo); ou cada alma é criada diretamente na sua
individualidade (criacionismo); ou as almas existem em Deus e são infundidas no
corpo; ou existem em Deus e se unem voluntariamente ao corpo (doutrina cristã
da preexistência). O criacionismo oferece dificuldades à teologia de Agostinho, porque então não se poderia
explicar bem a transmissão do pecado original. O generacionismo seria melhor
adequado a essa transmissão, mas corre o perigo de cair no materialismo. Mesmo
mais tarde ainda Agostinho confessa
que não encontra nenhuma clareza nessa explicação (Retr. I, 1, 3). Essas
aporias já existiam em Platão, para
quem a alma, de um lado, deve ser algo do corpo, i. é, o princípio da sua vida
sensível; mas, de outro, deve ser completamente distinta dele (Hist. Fil. Antigüidade,
pág. 107). Elas emergem de novo em Aristóteles
e no Peripato (1. c., págs. 189, 259) e se fortalecem com a mais
acentuada afirmação da substancialidade da alma, no pensamento cristão.

E.    O Bem

a)    Princípio da moralidade

As rationes aeternae existentes na mente
divina são para Agostinho os fundamentos
do conhecimento e do ser. Também são, como se vai mostrar, o da moralidade.
Neste contexto recebem o nome particular de "lei eterna".

a) Lei eterna. —..Em si o conceito de lei
eterna é mais amplo: a lei eterna é o plano do mundo ou a vontade de Deus que
manda se observe a lei da natureza e proíbe que a perturbem:  Lex aeterna est ratio divina voluntas Dei ordinem naturalem conservari iubens et perturbari
vetans
(Contra Faust, 22, 27). Ou como diz alhures  (De lib. arb. I, 6, 15): "O conceito de lei eterna, infuso em nós, significa, em
suma, aquela retidão em virtude da qual tudo se dispõe do melhor modo". A
lei eterna abrange portanto a ordem total do ser em si, entendendo-se aqui ser no sentido mais amplo, Neste sentido o ser abrange a natureza como sendo o
mundo dos corpos (lex naturalis); o ser ideal dos valores lógicos (lex
rationis
); e o ser moral das prescrições do dever (lex
voluntatis. ordo amoris).
Mas Agostinho
dá especialmente e de preferência o nome de lei eterna à lei moral, tomando
o todo pela parte e estabelecendo assim ao mesmo tempo o último e mais universal
princípio da ordem moral. Mas neste caso ele também se serve da expressão
"lei natural" (lex naturalis) designando então a
natureza, no sentido antigo, a totalidade da ordem ôntica. Assim, p. ex., na
frase:   "Apoiados na lei eterna, pela qual se conserva a ordem da
natureza, podemos viver bem" (C. Faust. 1. c). É uma terminologia
estóica que Agostinho encontrou
em Cícero, mas por detrás estão Aristóteles, Platão e a lei do mundo,
de Heráclito. Seja como for, para Agostinho,
a lei eterna, como expressão ideal da ordem do universo, constitui o
princípio da moralidade. E como ela, pelo seu conteúdo, coincide com a essência
de Deus, ou melhor, com a sabedoria divina (como ratio), pode Agostinho também dizer, que Deus é o
principio último do bem moral. Só por ele todo bem é bem, como toda verdade só
por ele o é, e todo o ser tem dele o seu ser. Ele é o bonum omnis boni no
sentido da μεθξιζ platônica.

β) Vontade de Deus. — Mas Agostinho dá também maior amplitude ao
princípio da moralidade antiga, que, no fundo é considerado sempre como uma
ordem racional e ai de novo se percebe a influência da sua fé cristã. Ao lado
da sabedoria de Deus também a vontade divina é considerada como princípio. Foi
a vontade divina que prescreveu o Decálogo. Mas para se entender bem isto é
preciso notar-se que essa vontade divina não significa puro arbítrio mas, na
realidade, coincide com a divina sabedoria — divina sapientia vel voluntas
Dei,
assim se lê na definição citada — e mesmo com a essência de Deus. E
esta nem é susceptível de alteração nem representa para nós um poder violento
externo, pois é por força dela que temos o nosso próprio ser. Ockham e Kant o esqueceram e daí o terem mal compreendido a teonomia
moral, reconhecer-se um momento voluntário na prescrição do dever moral é
relevante para estruturar uma moral religiosa, sobretudo para a metafísica do
dever. 

b)    Liberdade

Mas é o homem realmente capaz da liberdade? E se
a direção da nossa vida está "categoricamente determinada" desde toda
a eternidade pelas Idéias existentes na mente divina? Não vê nisso Agostinho nenhum perigo, porque a lei
eterna produz uma determinação causai somente em a natureza racional; mas no
reino dos seres espirituais ela impõe uma prescrição moral ideal que, muito
pelo contrário, pressupõe a liberdade, se a lei eterna deve ter algum sentido.

c)    A   atividade   moral

a) Primado da Vontade. — Muito mais que o
fizeram os antigos, faz ressaltar Agostinho
também a importância da vontade na essência do ato concreto moral e da
vida. Já não fala ele a linguagem do intelectualismo, ainda falado no Pórtico,
embora neste não se ignorasse a significação da vontade. A moralidade é, para
ele, vontade ou, como preferentemente o diz, amor. A vontade é todo o homem:
"A vontade está sempre presente, sim, os homens não são outra cousa mais
que vontade" (De civ. Dei, XIV, 6). A tal ponto põe ele a alma da
moralidade no amor, que diz numa forte expressão: "Dilige. et quod vis
fac"
É com razão que se fala de um primado da vontade em Agostinho; e não é sem razão que a arte
o representa, corno o santo de coração flamejante.

β) Lógica do coração. — Mas isto não quer
dizer que se trata de um arbítrio individual ou de uma vontade caprichosa, nem
muito menos de qualquer puro emocionalismo. Pois, para Agostinho, o coração tem também as suas leis. As leis do bem
estão indelevelmente gravadas na vontade humana.

αα) "Lugar natural". — O coração
gravita para o valor como o corpo para o seu "lugar natural". Agostinho refere-se a esse antigo
conceito e escreve, do coração humano: "A minha força de atração é o meu
amor; ela me atrai quando me atrai; as tuas excelências nos inflamam e nos
arrastam; ardemos e expandimos o nosso ser" (Conf. XIII, 9). Não é pois o
mero amor ou vontade que é decisivo, mas a orientação oculta e agente em todo
amor, o amor lícito e o querer reto. "Ama, mas atende bem ao que merece
amor" (Enarr. in ps. 31, 2, 5). Tudo tende para o seu lugar
natural: o fogo, para cima; a pedra, para baixo, sempre levado do seu peso
natural; e "enquanto essa ordem não reina, tudo está intranqüilo;
restaurai a ordem devida e tudo se pacifica" (Conf. 1. c). Assim se
compreende o dito de Agostinho: "Tu
nos criaste para ti, ó Deus, e o nosso coração está inquieto até repousar em
ti". Deus é o amor por excelência de que todo outro amor depende.

ββ) Valor apriori. — Como se vê, há. para Agostinho, uma resposta apriorística
para o valor. "Assim como o nosso espírito, antes de alcançarmos a
felicidade, já traz infuso em si uma noção dela, de modo a já conhecermos a
nossa felicidade e cremos e dizemos, sem duvidar, que queremos ser felizes,
assim também, antes de alcançarmos a sabedoria, já temos em nosso espírito uma
noção do que ela seja, em virtude da qual à questão — se queremos ou não
possuir a sabedoria, respondemos — sim, sem qualquer duvidosa incerteza." (De
lib. arb.,
II, 9, 26). Agostinho, assim,
já de antemão exprime uma série de idéias modernas. Poderíamos citar aqui Pascal com a sua lógica do coração; Brentano, com a sua concepção do
"amor reto"; e Scheler com
o seu "apriori do valor". Mas no fundo reaparece o platonismo com o
seu Eros do qual diz o Symposion, que ele torna o homem inquieto
levando a desprender-se do estranho, do αλλοτριον, em busca do bem em si como o seu  οιχειον,
que o faz feliz e o pacifica. Esta idéia, embora com um colorido naturalista,
sobrevive na οιχεωσιζ estóica. Esta
relação com o Eros platônico e o οιχεωσιζ mostra ao mesmo tempo que o amor
agostiniano não é de natureza puramente irracional. Como o Symposion é
paralelo ao Fédon, o Eros, paralelo à φρονησιζ,
assim também para Agostinho a caritas é paralela á sapientia.

γγ) Caritas e Sapientia. — Dois
caminhos para o mesmo fim. Mas o principal é esse fim mesmo, supremo, o Bem em
si e a sua ordem objetiva. Este se nos manifesta, ora racionalmente e, ora,
emocionalmente. O homem antigo ainda não se prescreve de bom grado um extremo
ou — ou (entweder oder). Pode ainda considerar o distinto como aspectos diferentes
de um todo único. E assim também para Agostinho
nem o amor prescinde de elementos cognitivos, nem a razão de relações
emocionais: "Quem consegue conhecer a verdade, conhece a luz incomutável,
e quem conhece esta luz conhece a eternidade. Assim pois o amor conhece esta
luz. O aeterna veritas et vera caritas et cara eternitas" (Conf. VII,
10).

d)    A   felicidade

a) Plenitude do Amor. — Se o amor é a
alma da vida ética, então por aí se esclarece o seu fim último e a sua coroação.  
E isto provém da felicidade.   Toda a doutrina antiga

da eudaimonia, as idéias de Platão, de Aristóteles, do estoicismo, de Cícero, Filo e Plotino
lhe estão presente a Agostinho que
sabe utilizá-las. Mas nele se perfila uma nova linha típica resultante da sua
concepção da moralidade como vontade e amor. Se a nossa vida é amor e anelo —
vita nostra dilectio est — então a sua plenitude será a tranqüilidade e
a fruição na felicidade. Já a felicidade não é o pensamento do pensamento, mas
a plenitude do amor na identificação da vontade com o seu fim.

β) Uti-frui. — Agostinho se serve aqui da expressão — frui, significando
com ela não um primado do amor sobre o intelecto, mas a absoluta valiosidade
desse, estado. Como já Aristóteles tenha
atribuído à ευδαιμονια um
valor em si, absoluto, assim Agostinho coloca
ao lado do frui o uti e vê no último resumidos os valores de
relação, que sempre apontam para um valor superior e que ainda não nos
proporcionam a quietação. Xisto vem dar tudo o que é terreno, que, portanto,
não pode bastar-se a si mesmo. E já por aqui reconhecemos o caráter objetivo
deste "eudemonismo", que, estritamente considerado, não é um
eudemonismo. Pois o bem não depende, de nenhum modo, de uma inclinação, mas
esta é a que gravita para o bem: Inde beatus unde bonus. Só uma
inclinação orientada para o bem conduz á felicidade; ao contrário, a busca da
felicidade ao impulso de uma tendência puramente subjetiva é mais infelicidade
que felicidade, mais desolatio que consolatio (Epist. 130, 2).
Ou, para ainda citar Conf, XIII, 9: Minus ordinata inquieta sunt,
ordinantur et quiescunt.
Muitas vezes se desfigurou grosseiramente a doutrina
cristã da felicidade e a ética dela resultante, concebendo-a como uma moral
subjetiva do bem-estar. Ora, na verdade ela é tão normativa como a de Kant. Demais disso, evita todo
rigorismo porque não considera como absolutos certos princípios parciais da
moralidade, mas vê neles apenas relações com um todo. Agostinho, em quem sobrevive todo o pensamento antigo do νομοζ
e a doutrina dos bens que nele se apóia, a que contudo nada de humano é
estranho, conferiu à moral esta posição de equilíbrio.

 γγ)   A paz. — A esta luz se entende
também uma idéia querida  de Agostinho,
a que ele sempre retorna — a idéia de paz.   A paz é o grande olor da cidade de
Deus e também o fim de toda vida particular.    Se o homem
vencer os seus desejos desregrados e buscar a verdadeira vida, o bem, então se
consuma o que o Senhor lhe prometeu: paz sobre paz. (Epíst. 13, 2). Nesse ideal
não se oculta nenhum desiludido quietismo, a que se houvesse de oferecer, para
corrigi-lo, uma atividade, fáustica atividade. Mas a idéia de paz significa a
realização daquela ética objetivo-teleológica, pela qual toda vida e toda
tendência visa um fim último, ao mesmo tempo perfeição e felicidade, no sentido
em que Goethe disse: Todo esforço, todo afã é o
eterno descanso em Deus, o Senhor.

F.    A   Cidade 
de  Deus

Agostinho utilizou praticamente,
para a vida concreta, as suas idéias de valor e da filosofia da felicidade, na
sua filosofia social e da história, expostas na sua Cidade de Deus.

a)     O r i g e m   do    Esta d o

Sabe ele que o Estado é natural; conhece bem a
psicologia das massas e leva em conta, na sua definição do povo, os fatores
"arbitrários" que atuam em toda evolução social. "O povo é a
massa dos seres racionais que se reúnem levados por uma unidade concorde na
voluntária persecução dos seus fins" (De civ. Dei, XIX, 24). Mas
também aqui é ele contrário ao arbítrio e ao capricho subjetivo, e constrói a
sua filosofia social e da história baseado na idéia de ordem. O Estado de
força, que fez desaparecer a justiça, não é em nada distinto de uma associação
de salteadores (1. e. 1Y, 1). Homens e Estados significam para Agostinho vontades, mas submetidas a
uma norma.

b)     Cidade de Deus e cidade do mundo

Este ponto de vista Agostinho o estende ao conjunto da história do mundo. Sua
concepção social se reduz a isto:  cidade de Deus ou cidade do mundo. Esta
oposição não coincide com a de Igreja e cidade do mundo, mas significa as
comunidades conformes ou contrárias à vontade de Deus, comunidades da ordem ou
do caos, da idealidade ou da cardialidade. A Igreja pode tomar posição de um
lado ou de outro, conforme; o mesmo se dá com a cidade do mundo. A cidade  da  
terra   (civitas  terrena)   poderá  talvez construir-se sobre uma
determinada ordem humana, poderá ostentar uma majestosa organização, levar a
cabo muitas realizações. Mas se por essência se confina nos bens desta terra e
já os goza (frui), em vez de unicamente servir-se (uti) deles,
para um fim ulterior mais alto, superior à concupiscência humana, para um fim
que é Deus, então é só desta terra e, no fundo, desordem — cupiditas
naturalis,
como dirá mais tarde Tomás
Hobbes, e o seu valor é na verdade apenas aparente. A Cidade de Deus,
ao contrário, consta de homens adaptados à eterna ordem de Deus. Eles não se
entregam às cousas externas, para gozar delas ou de si mesmos, mas vivem em
Deus e de Deus, uma ordem ideal, que dá ao mundo e ao homem a paz e o descanso
sabátieo de Deus.

c)    Sentido da História Universal

é o sentido da história do
mundo que estas duas cidades vivem numa luta mútua. Em luminosas considerações
mostra Agustinho, por bem
conhecidos exemplos da história universal tirados do Antigo Testamento e dos
impérios grego e romano, que as forças do bem estão em contínua oposição às do
mal. E desenvolve neste ponto uma penetrante crítica, que não se deixa iludir
pelas aparências externas de muitas obras da cultura antiga, mas antes as
desvenda como vícios brilhantes. .Mas como quer que as fases das vicissitudes
entre a luz e as trevas, na história do mundo, se manifestem nas suas particularidades,
a societas terrena ou diaboli será derrotada e triunfará a Cidade
de Deus. "Pois o bem é imortal e a vitória será de Deus."


Índice
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