São Tomás de Aquino – História da Filosofia na Idade Média

γ) Deus e o Bem. — É uma moral teonômica, mas não no sentido de uma heteronomia, como também heteronomia não é a Idéia platônica do Bem. Assim como Platão pôde subordinar as leis da moralidade Pi idéia de assemelhar-se com Deus, pode também Tomás, na ética, considerar como tendência para Deus a atividade da criatura racional. Deus não é para ele um deus estranho e caprichoso. Também não é uma base para os valores, conforme a uma idéia moderna Icantista, como se entende hoje, sem se saber como e porque é assim. Mas Deus é o ser pelo qual somos o que somos, o nosso Ser e o nosso Bem.

b)    O    bem   pessoal

Para Kant o valor moral é concebido como algo de absolutamente pessoal e digno de estima por si mesmo, para diversificá-lo do útil e do agradável; e o imperativo categórico; como algo de primeiro e indedutível. Ora, muitos se inclinam, influenciados pelo kantismo, a ver no fato de a escolástica fundar a ética no ser, e em Deus, como razão última do ser, uma corrupção da moralidade específica. Mas isto é desconhecer a verdadeira realidade. A fundamentação da moralidade no ser e em Deus é metafísica e concerne à ratio essendi, não à sua fenomenologia e à sua essência primeira na ratio cognoscendi.

α) Habitus principiorum. — Este aspecto da questão será tratado a outra luz, a saber, na doutrina dos habitus principiorum. E aí Tomás toca exatamente no ponto interessante a Kant, sobre a indedutibilidade do imperativo categórico, e à filosofia dos valores com a sua aprioridade destes.

αα) Apriorismo ético. — Assim como na ordem especulativa há certos axiomas primeiros e evidentes — as supremas leis do pensamento, assim também na ordem prática há tais "princípios”, princípios autênticos, i. é, primitivos e não deduzidos de outros. Radicam-se em a natureza humana, ou melhor, em a natureza racional e na sua retidão, são dados com ela (impressae), conhecidos de todos os homens e implicam numa participação no valor e verdade de Deus (S. th, 1, II, 94, 2; 93, 2; 91, 2).

ββ) "Lei moral natural". — Platão, Aristóteles, o Pórtico e sobretudo Agostinho sobrevivem na ideologia e terminologia desta "lei moral natural". Tomás a define: "A participação da lei eterna pela criatura racional" (S. th. 1, II, 91, 2). Outra expressão significativa da natural consciência do valor é a idéia da sinteresis, muito do agrado dos escolásticos, sobretudo do Chanceler Filipe, assim como a da scintilla animae corrente entre os místicos. O axioma supremo da ética é o seguinte: "Devemos fazer o bem e evitar o mal". Quando os princípios se aplicam aos casos concretos, a sinterese toma o nome de consciência (ratio recta). Filosoficamente considerada, a consciência é sempre um apriorismo ético. As inclinações naturais (naturales inclinationes), como tendências originais e essenciais e que constituem um .iudicatório, parte vital e, parte, ético-espiritual, orientam o homem na descoberta do bem. Assim, teoricamente; mas na prática é diferente. É evidente que Tomás, para quem as injunções da lei moral natural coincidem com as do Decálogo, atribui como conteúdo a essa lei natural o que já conhecia por parte da Revelação. É a esta luz que surge agora a "natureza humana ideal".

β) Imagem do homem ideal. — Sabemos, filosoficamente falando, e não apriori, o que lhe concerne. Só na sua essência tem a natureza ideal do homem prioridade e é "deduzida" dela a nossa respectiva atividade. Na ordem do conhecimento, ao contrário, estamos nós sempre em marcha e só lentamente chegamos ao conhecimento da imagem do homem ideal; e, pois, também só lentamente a realizamos. Mas nossa marcha não é às cegas porque temos no nosso espírito um indicatorium do bem e do mal. Este indicatorium indica, em todas as situações, a cada homem e de cada vez, o que está e não está de acordo com a lei natural. Essa indicação é "principal", e de uma imediateidade última na ordem do conhecimento, não susceptível de uma "dedução" ulterior e, portanto, categórica (S. th, 1. II, 94, 2 e 3); e ao mesmo tempo constitui a forma ideal própria que elevemos realizar na nossa vida. Pois assim como há idéias individuais de tudo, assim também as há de todos os indivíduos (S. th, I, 14, 11; 15, 3 ad 1; De ver. III, 8).

γ) A doutrina da virtude como doutrina do valor. — Aqui podíamos colocar EChardo com a sua doutrina do ego archetypus. Na sua doutrina das virtudes, a que dedica a Secunda Secundae, Tomás desenhou a imagem ideal do homem, de um modo que revela ao mesmo tempo o sábio e o santo. Podemos hoje, desta doutrina da virtude, tomar uma doutrina dos valores notável e também fenomenológica. As virtudes do coração humano, que aí se manifestam, revelam em geral a vocação e a grandeza do homem de modo a deixar aberta a cada um a via para se tornar uma personalidade merecedora de "estima"’. Ainda que Tomás se inspire em Aristóteles, pois a sua doutrina das virtudes é haurida na Ética Nicomáquica,

δ) Liberdade da vontade. — Um pressuposto fundamental de toda a ética do Aquinate é, como não podia deixar de ser, a doutrina da liberdade da vontade, Ele a sente tão pouco prejudicada pela lei eterna ou pela Providência divina, como Agostinho e Boécio. A solução da questão de saber-se como podem liberdade e lei coexistir, é resolvida de conformidade com Boécio. Só em a natureza inferior ao homem é que as razões eternas agem como noções fundamentais das cousas, portanto necessárias e sempre as mesmas. No homem porém a lei eterna assume o caráter de norma ou de imperativo que não acarreta nenhuma necessidade física, apesar do seu valor moral absoluto (S. th, 1. II, 93, 5 e 6;  S. c. g. III, 73).

ε) Actus humani. .— Da graduação da liberdade na vida concreta e prática, da influência das circunstâncias, dos motivos e da motivação, dos desejos e dos prazeres, intenção, desígnio e assentimento, escolha dos meios e caminhos a seguir, realização e perfeição dos atos, educação e império da vontade, elementos subjetivos e objetivos na estrutura do ato moral, trata Tomás na sua teoria dos atos pessoais (S. th. I, II,6—48). Sobre o império da vontade, a que aludimos acima, diz o seguinte: Imperium nihil aliud, est, quam actus rationis ordinantis cum quadam motione ad aliquid agendum, princípio que dá o conteúdo de toda uma escola do nosso tempo, muito conhecida. — A S. th. 1. II, 6—48 oferece-nos uma análise psicológica da vida moral. Os afetos são aí tratados, em particular, e muito minuciosamente (1. II, 22 ss.).

c)    A    felicidade

De acordo com a tradição grega e cristã, Tomás completa a ética com a doutrina da felicidade (1. II, 1-5). Tanto a antigüidade como a Idade Média concebem a vida humana teleologicamente. Tende ela para um fim e a sabedoria consiste em conhecê-lo e ordenar para ele todos os atos, como o pensavam tanto os acadêmicos como os peripatéticos, os estóicos como os cristãos. O alcance do fim implica sempre no repouso o no gozo. "Não ficamos tranqüilos senão alcançando a tranqüilidade", diz Aristóteles ; usamos o uti para o frui, afirma Agostinho. Tomás também se serve, na exposição da doutrina da felicidade, da terminologia aristotélica, e a considera realidade na perfeita θεωρια, na visão de Deus.

α) Visão de Deus. — Assim como Aristóteles pôs a suprema espiritualizarão do homem na contemplação da verdade, no pensamento do pensamento, assim explica Tomás: "A essência da felicidade consiste num ato intelectual"; pois só pelo intelecto se nos torna presente o fim supremo da nossa vida; além disso, o intelecto é o que o homem tem de mais nobre (S. th. v. II, 3, 4 e 5). Aqui reaparece o intelectualismo tomista. Mas ao passo que para Aristóteles a felicidade se consuma nesta vida, Tomás, como cristão, a transporta para o mundo do além.

β) Fruitio. — E de novo vem à baila Agostinho. Embora identificando a felicidade com a θεωρια τηζ ανδρειαζ, Tomás se afasta de Agostinho, que antes a vê perfeita no amor; contudo pensa com Agostinho quando designa a contemplação de Deus como perfeita delectatio; embora seja este um momento secundário (S. th. 1. II, 4, 1), aqui ressurge o agostiniano frui.

γ) Eudemonismo? — Assim a moral do Aquinate termina como começara — eudemonisticamente (idéia de fim!). E contudo ela não é um eudemonismo, como não o é a de Platão ou de Aristóteles. Nenhures desempenha nela um papel decisivo a inclinação subjetiva.   Todos os princípios são preexistentes, de espécie objetiva. Como freqüentemente na moral antiga, os termos eudemonístieos são aqui apenas veículos para outros valores incomparavelmente superiores — os valores éticos em si.

F.    Direito e Estado

Completando a sua teoria da lei natural, e da lei eterna, trata Tomás da lei humana (sentido, origem, propriedades, divisão), do seu poder e obrigatoriedade e das suas mudanças (1. II, 95-97).

α)    O   Direito

a) Sentido do Direito. — Porque precisa o homem de leis? Tomás raciocina como segue. A natureza humana encerra muitas virtudes que devem acomodar-se à direção reta e para isso é necessária a disciplina; pois, o homem se inclina facilmente ao arbítrio e ao capricho. Tara os jovens basta ainda a autoridade paterna; mas para os maus, os inconsiderados e viciosos, deve-se recorrer, pelo temor do castigo, a uma coação externa, para obrigá-los a rumar o bom caminho, a fim de levá-los a fazer voluntária e habitualmente o a que são agora forçados pela autoridade do Estado. Pois, com a lei — cita Tomás Aristóteles, o homem é o mais nobre dos seres; sem ela, o mais bruto animal. Assim vê ele muito claramente que, entre direito e força, reina uma relação, mas sem se identificarem pura e simplesmente. Em sentido contrário está a sua idéia de ordem; para estabelecê-la recorre ele logo à razão humana, que nos dará as armas contra a cobiça e a selvageria.

β) Origem do Direito. — Isto já nos mostra qual a origem de todo direito. A razão, desde a antigüidade, já conduz, se for a razão reta, à lei do mundo e à ordem da natureza; sobretudo com os estóicos que influíram tão largamente o pensamento jurídico romano. Também aqui. Todo direito humano, sendo realmente justo e não medidas coercivas, é derivado da lei natural — ensina Tomás; pois. a lei natural é a primeira regra da razão (1. II, 95, 2). A lei positiva humana é também, para ele, o intérprete do direito natural. As leis eternas, incluídas, para os homens, numa ordem cósmica metafísica, devem ser expostas e desenvolvidas para conduzirem o homem a realizar a sua verdadeira essência e a nobreza da vida.

γ) Lei natural e Direito natural. — O que é a lei natural já o dissemos antes. Ela revela-se pelas naturales inclinationes humanas; estas são, parte, disposições vitais; parte, depósito de valores ético-espirituais; afirmam-se pelo habitas principiorum e a consciência concreta (ratio practica), e assim surgem na consciência. As injunções fundamentais mais importantes daí resultantes constituem o "direito natural". Tomás delineou-lhes o conteúdo nos seus traços principais na 1. II, 94, 2 (cf. a exposição completa em H. Mexer, Thomas v. A., 525 ss.). Por onde se vê claro, que o direito natural, nos seus princípios mais gerais, é que rege o homem, não porém nas suas exigências mais concretas. Mas aqui surgem de novo, por força das circunstâncias particulares da vida, complicações e problemas difíceis (8. th. 1. II, 94, 4). O direito natural, na sua essência, constitui uma ordem ideal subsistente de valor atemporal universal; mas, na ordem do conhecimento está sempre em perpétua formação, acompanhando a humanidade na sua trajetória. E ele é assim, segundo Tomás, apesar de toda a sua ontologia, menos uma codificação de parágrafos já redigidos, do que um corretivo superior, a quaisquer fórmulas determinadas. E pois, participação da luz incriada, serve de aferir, no tempo, as criações jurídicas do homem e, conforme à força da sua concepção, fá-las participar da eterna verdade da lei eterna. Mais importante que os então estabelecidos princípios jurídicos, que podem nos enganar (assim, Tomás mesmo se enganou ocasionalmente, p. ex., na sua apreciação pejorativa da mulher), é a fagulha divina viva em nós (scintilla rationis), o habitas principiorum, pelo qual podemos sempre nos elevar acima das nossas próprias almas.

δ) Propriedades do Direito. — As suas idéias sobre as propriedades da lei, que expõe, na seqüela de Isidoro de Sevilha (1. II, 95, 3) mostram como Tomás, longe de querer imobilizar anti-historicamente o direito, está sempre pronto a concebê-lo historicamente. A lei positiva deve pois revestir-se dos seguintes caracteres. Deve ser, justa = (concorde com a lei natural), moral =, fisicamente possível, fiel à tradição do povo, adaptada ao espaço e ao tempo, promulgada e em vista bem comum.   Donde a sua definição da lei:   "A lei é uma ordenação da razão, em vista do bem comum e promulgada pelo chefe da comunidade" (1. II, 90, 4).

b)    O    Estado

Na filosofia do Estado Tomás foi o primeiro a revelar à escolástica a Política aristotélica traduzida por Guilherme de Morreca. E também aqui completou a doutrina social agostiniana, até então reinante. "Ninguém contribuiu tanto para a recepção da doutrina social de Aristóteles como Tomás" (Baeumker).

α) Origem do Estado. — O principal nesta matéria está nos seus Comentários à Política de Aristóteles e no De regimine principum (autêntico só até II, 4). O homem é, como Aristóteles  o ensinou, um animal naturalmente social. Isolado, de nenhum modo poderia subsistir; pois a Natureza não o dotou de tão ricos e seguros instintos como os animais. Deve ajudar-se da razão; e isto se dá, do melhor modo possível, na sociedade. Nela todos se ajustam, excogitando e descobrindo o necessário reclamado pela vida; e cada um contribui com a sua parte para a maior possível perfeição do todo. Mas um fim comum exige também uma ordem comum, consistente esta nas obrigações sociais impostas primeiro pela família, depois pela comuna, a tribo, até chegar-se ao Estado. Mesmo a linguagem, como já o tinha notado Aristóteles, está a indicar a natural sociabilidade humana.

β) Formas do Estado. — Tomás aceita, como é óbvio, também a temática tradicional das formas do Estado. A melhor das formas de governo ele considera a monarquia; mas concorda com Aristóteles em que seria boa uma composição com outras formas para evitar parcialidades; p. ex., um misto da monarquia com elementos aristocráticos e democráticos. A péssima das formas de governo é a tirania. Mas Tomás não julga lícito (pie se mate o tirano (De reg. princ. I, 6). Os meios que aconselha para evitar esse mal mostram, certo, que ele ainda vivia em tempos áureos, quando, se de um lado o tirano era na verdade uma tortura, de outro os homens ainda podiam ser homens. As relações surgidas modernamente, nesta matéria, Tomás não as pressentiu e, por isso, não podia levá-las em conta nas suas reflexões.

γ) Fim do Estado. — O fim do Estado é, para ele, como para os antigos: os cidadãos devem ser dirigidos pelo Estado em vista de uma vida feliz e virtuosa. Para isso é necessário antes de tudo a paz, ideal que já era o de Agostinho, como dever capital do Estado. O fim supremo do Estado é pois — e aqui é Tomás o cristão e teólogo quem fala — é a realização da finalidade eterna do homem, a sua felicidade em Deus. O Estado tem fins, não somente terrenos, mas também superterrenos; e não só não deve impedir o cidadão de prosseguir estes últimos, mas deve ainda servi-los diretamente desenvolvendo a vida religiosa.

δ) Estado e Igreja. — Mas assim como Tomás reconhece uma religião, a cristã, assim também reconhece em Cristo o supremo Senhor. Daí conclui a supremacia da Igreja sobre o Estado. O seu pensamento é todo teleológico; e, uma vez estabelecido o fim último do homem e, pela sua fé, sendo-lhe claro, que os promotores da grande ordem da salvação são a Igreja e o seu chefe, o Papa, como representante de Cristo, a conclusão não podia ser outra. Mas exatamente por julgar desse ponto de vista teleológico, resulta o não ter em vista uma absoluta soberania da Igreja sobre o Estado, mesmo em matéria temporal, mas uma chamada soberania indireta (potestas indirecta in temporalibus). Isto significa que sempre que a ordem temporal estiver em relação com a ordem sobrenatural eterna deve ela receber desta a linha diretora e as idéias. Assim já o seu discípulo Remígio de Girolami, mestre de Dante, tinha compreendido o pensamento tomista e, ao fim da Idade Média também o Cardeal João de Torquemada.

ε) Direito Internacional. — A ordem do pensamento do Aquinate se revela ainda uma vez nas suas contribuições para o direito internacional. Tomás conhece um ius gentium. Este estabelece os princípios considerados necessários pela nossa razão para a convivência dos Estados e dos povos e que, de ordinário, são observados por todos eles. Assim, em toda parte se têm os embaixadores como invioláveis; pressupõe-se além disso que os tratados devem ser observados e que, na guerra, devem poupar-se mulheres, crianças e inocentes. É, no fundo, o direito natural que, ainda uma vez, fornece o debuxo do direito internacional. Mas, para Tomás, o direito não é somente questão de poder, mas essencialmente ordem racional  (1. II, 91, 2 ad 3; 90, 4).   E isto lhe dá a solução para, de um lado, a dificuldade freqüentemente suscitada, que nenhuma força sancionando o direito internacional, ele não é direito; e de outro lado, a outra dificuldade, que esse direito é informe. As idéias fundamentais de Tomás, concernentes ao direito internacional, foram reassumidas e desenvolvidas por Francisco Vitória e Suárez e, mediante estes dois autores, foram influir ulteriormente sobre o clássico do direito internacional,  Hugo Grócio.

G.    Reação contra o aristotelismo tomista

a)   Os   Franciscanos

As doutrinas próprias ao arístotelismo tomista — unidade das formas substanciais, identidade das substâncias espirituais com a só forma, sem a matéria, individuação pela matéria, possibilidade de uma criação eterna, distinção real entre essência e existência nas cousas criadas, primado do intelecto, dependência de todo o conhecimento intelectual da percepção sensível, provocaram violentas oposições já nos tempos do Aquinate e depois da sua morte. E isto sobretudo por parte da escola franciscana. O discípulo de Boaventura, Cardeal Mateus de Aquasparta (+ 1302) expôs a sua teoria do conhecimento em visível oposição a Tomás. Mais violentamente o atacou. João Peckhan (+ 1292) que, tornado Arcebispo, publicamente condenou várias teses tomistas. Guilherme de la Mare escreveu em 1278 um Correctorium, fratris Thomae; e em 1282 emitiram os franciscanos uma proibição de se ler Tomás sem as suas obras serem acompanhadas desse purificador Correctorium.

b)    Henrique   Gandavense

Mas também entre os professores do clero secular da Universidade parisiense houve oposições. Henrique de Gano (t 1203), um dos mais importantes teólogos do tempo, fez várias críticas visando Tomás; p. ex., quanto à sua distinção entre essência e existência, à sua concepção da matéria, à sua idéia de uma possível criação eterna, à sua epistemologia, â sua concepção da consciência e a todo o seu intelectualismo.

c)    Posição   da   Igreja

Mas o que parecia sobretudo molesto era o fato de autoridades eclesiásticas voltarem~se contra Tomás e as suas inovações. Entre as teses condenadas pelo arcebispo Estêvão Tempier em 1277, concernentes ao averroísmo latino, achavam-se também nove de S. Tomás. E quase ao mesmo tempo o arcebispo de Cantuária, Roberto Kilwardby, ele próprio dominicano e provincial da ordem, alinhou certas proposições do seu confrade entre as condenadas pela Igreja.

d)    O   mal-entendido

Mas só por um mal-entendido esses opositores puderam ter por anticristão o aristotelismo tomista e, por isso, combatê-lo. Esse aristotelismo era bastante diferente do averroísta. Veremos logo como este reagiu contra Tomás, i. é., inversamente, afirmando: o aristotelismo tomista não é bastante aristotélico! No combate contra as inovações se perdiam em discussões puramente verbais, como se dá muitas vezes nas polêmicas, mesmo científicas. Um estudo que superasse a atualidade, algo atemporal, e sobretudo levando mais profundamente em conta a realidade sem deixar iludir-se por muitas palavras e citações novas, teria podido descobrir que, em Tomás, a influência de Agostinho supera a de Aristóteles, não somente quanto às fórmulas e expressões, mas realmente e quanto ao fundo. E. Gilson escreveu uma vez, que o aristotelismo tomista foi o único modernismo a ter sucesso na história da Igreja. Temos nós razão para afirmar que também este não teve sucesso, porque não precisava de tê-lo. Tomás era um espírito demasiado profundo para — se se tivesse convertido, aceitando o ‘"realismo" aristotélico, a uma posição filosófica totalmente diferente — ter deixado concorrer com ele, lateralmente e sem sistematização, os elementos idealistas do neoplatonismo e do agostinismo, que na verdade não são poucos. A conclusão a que chegamos depois de demoradas indagações crítico-históricas, que Aristóteles foi o primeiro grego a nos ensinar a ver o mundo com os olhos de Platão, o espírito intuitivo de Tomás já podia tê-lo visto. Por isso podia, sem mais, falar a linguagem da filosofia nova, de conformidade com o que pareceria uma injunção do tempo, e contudo continuar a calcar o velho solo do platonismo cristão. Também podia polemizar contra Platão. Aristóteles já o tinha feito e contudo foi o primeiro — platônico. Seja como for, o tempo fez o que felizmente muitas vezes faz — deixou cair as proibições no esquecimento. A atitude de Tomás foi mais forte que os erros da história. Encontrou ele discípulos e defensores ainda mais ardentes que os seus adversários. Já nos próximos 50 anos Dante o vê no Paraíso; no fim do séc. 13 um capítulo geral da ordem dominicana o proclama Doctor ordinis; em, 1323 é canonizado e, em 1879, Leão XIII sugeriu fosse a sua filosofia a filosofia da Igreja.

e)    E s c o Ia    to m i s t a

Na sua escola se contam muitos nomes: Reginaldo de Piperno, o guarda da sua herança literária; JOÃO Quidort, de Paris (+ 1306); JOÃO Regina de Nápoles (+ após 1336); Tolomeu de Lucca (+ 1327); Herveus Natalis (+ 1323); Tomás Sutton (+ após 1350); João Capréolo (+ 1444), o princeps Thomistarum; Francisco Vitória (+ 1546); Domingos SOTO (+ 1560) ; Melchior Cano (+ 1560);   Cardeal Cajetano (+ 1534) etc.

---

Índice [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] [22] [23] [24]

Veja mais

• O Realismo do Conhecimento humano na gnosiologia Tomista (0)
• A ESCOLA FRANCISCANA MAIS RECENTE: DOUTRINAS ANTIGAS E NOVAS – História da Filosofia na Idade Média (2)
• Santo Agostinho: O Mestre do Ocidente – História da Filosofia na Idade Média (17)
• Blaise Pascal – A miséria da condição humana e a solução religiosa (9)
• ARTISTAS E AVERROÍSTAS: O OUTRO ARISTÓTELES – História da Filosofia na Idade Média (0)
• A ESCOLÁSTICA POSTERIOR – História da Filosofia na Idade Média (2)
• O FENÔMENO DO ATEÍSMO NO MUNDO DE HOJE (26)
• A FILOSOFIA ESCOLÁSTICA – Generalidades – História da Filosofia na Idade Média (15)
• SÃO MIGUEL ARCANJO: O MITO E SEU PAPEL NO BELICISMO MEDIEVAL (7)

---

Tudo sobre:Biblioteca, Filosofia Medieval, São Tomás de Aquino, Textos Introdutórios. Ver mais categorias do site Sem categoria Mitologia Filosofia Antiga Grécia Antiga Roma Antiga Pré-Socráticos Sócrates Platão Aristóteles Textos Introdutórios Biblioteca Sêneca Estoicismo Epicuro Neoplatonismo Filosofia Medieval Santo Agostinho Santo Anselmo São Tomás de Aquino Nietzsche Trabalhos Acadêmicos Ensaios e Artigos Filosofia Contemporânea Literatura História Plutarco Maquiavel Política Filosofia Moderna e Renascimento Erasmo Thomas More Montaigne Giordano Bruno Bacon Hobbes Descartes Espinosa Locke Leibniz Berkeley Hume Voltaire Rousseau Bergson Thomas Kuhn Lógica, Epistemologia e Filosofia da Linguagem Popper Husserl Heidegger Escola de Frankfurt Hegel e Idealismo Alemão Antropologia Levi-Strauss Hanna Arendt Pascal Montesquieu Kant Foucault Ensino Marx Existencialismo & Fenomenologia Camus Sartre Filosofia da Mente & Psicologia Frases, Pensamentos e Citações Farias Brito Schopenhauer Sociologia Kierkegaard Filosofia do Direito Geopolítica

Veja todos os textos do autor Johannes Hirschberger
Avalie:
Tags:Abelardo, Agostinho, Anselmo, Aquinas, ateus, atributos de deus, criadora, Curso, deus, deus existe, direito natural, epistemologia, escolástica, fé, fenomenologia, Filosofia Medieval, franciscanos, gnose, gnosticismo, humanismo, Idade Média, igreja, Igreja Católica, infinito, Jesus Cristo, Ontologia, resumo, São Tomás de Aquino, Suma Contra os Gentios, Suma Teológica, teoria do conhecimento, Universais, virtudes