Sobre identidade e diferença em Heidegger

Sobre identidade e diferença em Heidegger

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Sobre
identidade e diferença em Heidegger

Roberto S. Kahlmeyer-Mertens [1]

Resumo: A proposta do
ensaio é pensar a implicação ontológica entre ser e identidade na filosofia de
Heidegger. Temos o objetivo de abordar o conceito de identidade, buscando acenar
como esta estaria relacionada com a diferença ontológica entre ser e ente,
atrelado ao ser-aí e sua compreensão de ser (estes entendidos como experiências
constitutivas da existência). Presumimos que a identidade pode ser pensada,
neste contexto, como a co-originariedade do ser-aí com o ser, bem como a
co-originariedade do ser em geral. O exercício empreendido aqui busca estofo na
conferência O princípio de identidade (1957), partindo da interpretação
de diversas passagens de texto, buscando aproximações às temáticas da obra Ser
e tempo
(1927).

Palavras-chave: Heidegger, Ser e tempo, principio de identidade, diferença ontológica.

Nosso exercício de
interpretação começa a partir da seguinte proposição de Heidegger:

O apelo da identidade fala desde o ser do
ente. Onde porém, o ser do ente no pensamento ocidental chega propriamente à
palavra, à saber, em Parmênides (…) “O mesmo, pois, tanto é apreender
(pensar) como também ser”. Neste caso, coisas diferentes, pensar e ser são
pensados como o mesmo. Que quer isso dizer? Algo absolutamente diverso em
comparação com aquilo que ordinariamente conhecemos como a doutrina da
metafísica, que a identidade faz parte do ser. Parmênides diz: “O ser faz parte
da identidade” (HEIDEGGER, 1973, p. 378).

O ser vem à luz no ente. Ente que podemos apontar
como aquilo que é. Nesse modo de enunciação, delineia-se o que os gregos vêm
apontar com “o mesmo”(tó autó). Assim, o ente é à medida que ele mesmo
é. Nessa proposição, não vemos mais que a apresentação de um ente que se confirma
como ente (Seindes) ao ser (Sein). Essa formulação indica não só
uma mesmidade, quando a lemos inteira, mas redunda numa indicação quando
analisamos essa oração por partes. Daí dizermos: um ente que, uma vez
sendo…
Compreendemos, assim, o ente como um modo de o ser se dar.
Destarte, podemos afirmar que todo ente é ao ser, ou, apenas, que todo ente é.

Em outra parte da proposição grifada, dizemos que
esse ente: (…) confirma-se como ente ao ser. Confirmar-se ou
“co-afirmar-se” é grifar o caráter de mesmo que há no ente que é. É também
firmar que ente é o que se desdobrou à superfície do fenômeno. É o ser
que se geminou em ente mediante um apelo, mediante uma evocação. Daí Heidegger
afirmar que: “O apelo da identidade fala desde o ser do ente” (HEIDEGGER,
1973). Perguntamos: não seria este desdobrar, esse geminar, isso que Heidegger
chama de identidade? Não teríamos, a partir da identidade, a possibilidade de
olhar para essas duas partes geminadas e apontar o mesmo? Isto é, não
poderíamos olhar para essas “coisas diferentes” e reconhecer nelas uma
co-pertinência, a ponto de, mesmo manifestando-se diferentemente, apontarmos a
mesmidade? Certamente, sim; nossa certeza legitima-se na proposição de
Parmênides quando este traz à palavra tal experiência originária: “O mesmo,
pois, tanto é pensar como também ser” (PARMÊNIDES apud HEIDEGGER, 1973).

Dois modos de interpretação são possíveis e
próprios a essa sentença:

O primeiro privilegia o aspecto de unidade
expresso pela identidade que vimos tematizando. Por esse pensamento, como
também em Tales de Mileto, o múltiplo torna a ser pensado como unidade; assim,
coisas tidas como diferentes são pensadas como o mesmo. Essa interpretação
permite que transponhamos tais proposições para a linguagem abstrata da lógica,
sem, com isso, reduzi-la a um princípio formal de identidade, mas apenas
valendo-nos do recurso de visualização que ela nos proporciona. Assim,
teríamos: O mesmo, pois, é A como também B, onde os dois objetos estão
subordinados a uma idéia de igualdade através do termo “o mesmo”. Mas seria
isso apenas igualdade? Não, pois ela acaba sendo lida como identidade, fazendo
que apreendamos que A é o mesmo que B. Donde, em última instância, conclui-se
que o A, que também é B, é o mesmo que A; ou que A é A (ou que B é B). Assim,
mesmo essa expressão formal, aqui demonstrada, remonta a identidade, podendo
ser interpretada como a relação entre ser e ente tratada no parágrafo acima.

O segundo modo de interpretar a sentença
busca investigar a relação de conteúdo que Parmênides propõe. Explicaremos:
naquela, vemos o pensar (noein) ser apresentado como o mesmo que
ser. Aqui, mais que a relação de identidade entre duas coisas supostamente
distintas, vê-se outra de co-pertinência. Isso tornou possível interpretações
problemáticas como as que vemos na modernidade. Dizem-se problemáticas, por
apontar o ser como aquilo que é determinado pelo pensamento, ou o pensamento
como lugar do ser. Ocorre que a modernidade, quando vai à questão, já lê na
sentença de Parmênides o pensar com uma anterioridade sobre o ser, de “quem
pensa” sobre o ser que “é pensado”. Assim, o foco do questionamento da
identidade desviou-se para investigações das estruturas transcendentais de um
sujeito que seria responsável por esse pensar que promoveria o ser. Desde modo,
fica claro que a modernidade interpreta o fenômeno da identidade não como
uma co-pertinência, mas como uma relação de causalidade
. Pode-se, assim,
observar que, nos modos conceituais dessa doutrina metafísica, a identidade de
que falamos não ocupou outro lugar, senão o de uma categoria. Entretanto, esse
momento na história da filosofia deu a colaborar com questões que ecoam até
hoje, e, em boa medida, preparou o solo para a abordagem da questão da
identidade tal qual se vê hoje, no pensamento de Heidegger.

Dizendo de maneira radical, o problema da
identidade, tal como vemos expresso na experiência do pensamento antigo, é “algo
absolutamente diverso daquilo que ordinariamente conhecemos como a doutrina da
metafísica, na qual a identidade faz parte do ser” (HEIDEGGER, 1973). Com essa
menção à modernidade, remetemo-nos ainda à primeira citação de nosso texto.
Nessa podemos encontrar a distinção fundamental entre as duas formas de
interpretar a relação entre identidade e ser. Para os modernos (e leia-se aqui
toda a porção final da metafísica ocidental até Hegel) “a identidade faz parte
do ser”. Isto é, a identidade seria uma propriedade do ser, uma fração
ou categoria desse ser, capaz de ser determinada, predicada e “re-arranjada” ao
sabor das conveniências da ontologia. Em contrapartida, ainda na citação, vemos
o pensamento grego antigo dizer “o ser faz parte da identidade”. Tal
disparidade parece sugerir que a forma de lidar com a experiência da identidade
poderia passar ora pela condição de sujeito ora pela de predicado. Ou melhor:
ora, seria aquilo que promove o ser; ora, o que seria promovido por ele. Esse
desacordo, que nasce de uma leitura dicotômica do problema, parece sugerir-nos
que devemos nos enveredar para uma das duas propostas. Parece que nos é cobrada
a definição por uma opção entre uma das partes desse problema. Mas será que uma
investigação sobre a questão da identidade se resolve com uma “tomada de
partido”? Seria a atitude mais própria deixarmo-nos seduzir pelo conforto de
adotar a primeira ou a segunda alternativa?

Essas duas perguntas podem ser respondidas com
facilidade se rememorarmos que, embora o exame que empreendamos nos ponha
diante de uma encruzilhada nitidamente marcada por uma petição de princípios, a
experiência do ser dá-se como unidade e, deste modo, a identidade é também uma;
daí Heidegger afirmar: “(…) a unidade da identidade constitui um traço
fundamental do ser do ente. Em toda parte, onde quer que mantenhamos relação
com qualquer tipo de ente, somos interpelados pela identidade” (HEIDEGGER,
1973). Constituir um traço fundamental não significa dizer que identidade é
parte do ser do ente. Antes, é afirmar que é o modo com o que esse ente é, ou
seja, é enquanto ser na identidade. Ademais, como diz a citação, desde sempre
na lida com o ser do ente (que somente através de uma relação de identidade é
possível) somos interpelados, abordados, tomados por uma experiência que, em
seu modo constitutivo, não exprime anterioridades. Daí afirmar-se que o ser
apenas se confirma como ente através da identidade.

Em resposta às perguntas que ficaram pendentes
acima, podemos afirmar que, certamente, a questão não se resolve com uma opção
arbitrária. Não nos cabe aqui estabelecer um primado de um termo sobre o outro
(talvez nem nos seja possível); resta-nos apontar, num e noutro o modo de
formular, a co-pertinência que lhe é determinante. Com isso, reiteramos a
unidade da experiência da identidade e do ser. Assim, também respondemos à
segunda pergunta pendente. Deste modo, demonstramos a unidade do ser e da
identidade, além de ministrar conceitos como o de diferença ontológica.

Um breve balanço de nosso argumento até então vem
demonstrar a necessidade de uma maior explicitação de alguns aspectos que
podem, num primeiro instante, parecer inconsistentes. Afirmamos, inicialmente,
que o ser teria geminado em ente mediante um apelo. Asseveramos também que a
relação de identidade é una, pois o ser é uno. Assim, proporemos algumas
perguntas:

1.      Como
poderia o ser ter se duplicado e ainda assim ser uno?

2.      Sabemos
que uma co-pertinência é uma relação entre duas ou mais coisas. Como, então,
poderíamos afirmar a unidade da identidade já que ela é co-pertinência?;

3.      Como
seria possível manter a idéia de diferença sem comprometer a interpretação da
unidade entre identidade e ser? (artifício que visa a afastar a leitura eivada
dos caracteres metafísicos da tradição, que já enxerga, nessa relação, uma
causalidade) e, finalmente,

4.      O
que poderíamos entender, aqui, como “apelo”, “chamado”, “fala” e outros tantos
termos que se referem à identidade, mas que permanecem enigmáticos?

As três primeiras perguntas denotam uma
preocupação lógica com o nosso discurso; requerem o rigor e a coerência de uma
não-contradição, operando num registro binário, buscando ler formalmente a
questão e desprezando assim seu caráter fenomenal. Podem ser respondidas numa
única manobra, que consiste no esclarecimento do sentido da terminologia
aplicada. Assim, o que apontamos como “geminação” são dois modos do mesmo
mostrar-se. A saber, ser e ente desde os quais se infere uma dimensão de
“ser-identidade”. Isso é o que podemos apontar como co-pertinência, sendo ela
no seu âmbito ontológico o modo dessa geminação ou, na esfera ôntica, a
expressão de dois modos possíveis do mesmo mostrar-se. Portanto, isso que
chamamos de “diferença ontológica” entre ser e ente é, no fundo, o que torna
possível a experiência da identidade e o que possibilita a asserção desse
fenômeno e sua afirmação como unidade. A confirmação disso vem com a seguinte
citação do texto de Heidegger:

 

Interpretamos a mesmidade como
comum-pertencer (co-pertinência). Facilmente se representa este comum-pertencer
no sentido da identidade, pensada mais tarde e universalmente conhecida (…) O
ser é determinado a partir de uma identidade, como traço dessa identidade(…)
A mesmidade do pensar e ser, que fala na proposição de Parmênides, vem mais
longe que a identidade metafísica, que emerge do ser e é determinada como traço
dele (HEIDEGGER, 1973, p. 379).

Tendo
esclarecido as três primeiras perguntas, partamos agora para a quarta, que tem
seu interesse voltado ao conteúdo conceitual da questão tratada. Ela pergunta
pelo significado de termos como apelo, chamado, fala que reincidem na citação
do autor e no nosso trabalho.

Heidegger
(1973) diz: “o apelo da identidade fala desde o ser do ente”. O que poderíamos
entender por apelo? Todo apelo é um chamado, uma invocação. Tal invocar é um
modo de agir, uma ação com a voz. Essa voz que age se dirigindo a algo que é
alvo da evocação, algo do qual se espera reação, reposta. Assim, podemos dizer
que o apelo à identidade requer uma resposta, que se caracteriza como aquilo
que chamamos desdobramento ou deslocamento, precisamente, o deslocamento do ser
em sua condição de em-si e para-si à sua condição de para-o-outro, como o ente.
O que, ainda utilizando uma terminologia hegeliana, poderíamos entender como o
deslocamento do ser (sein) para o ser-aí (Dasein),[2] ser-aí que, distintamente da conceituação heideggeriana, qualquer ente
efetivamente é. O “aí” (Da) do termo ser-aí é um indicativo desse
deslocamento, desse “deslocare”. Entretanto, o “aí” faz mais que definir
uma dimensão espacio-locativa, aponta para uma dimensão mundana desse ser. Para
a determinação de um ser situado por um arcabouço existencial, no qual entre
existenciais como “mundanidade”, “facticidade” e a “linguagem”, como
existencial que reúne o ser em um “ethos” desde o qual é possível a compreensão
deste ser enquanto um ser-situado-aí em um mundo. Destarte, dizer que “o
ser fala”, ou que a identidade é apelada, é o mesmo que fazer referência a esse
“local” desde o qual é possível não só uma compreensão de ser, mas uma de
identidade.

O ser (sein)
enquanto ser-aí (Dasein) tem compreensão de si e dos outros entes que
lhe vêm ao encontro, é capaz de compreender o que é enquanto ente efetivo e
mesmo o que significa “ser” em sua compreensão mais abstrata. O ser-aí
reconhece, através desse processo, a identidade das coisas que são à medida que
são o que são, ou: “consigo mesmo é cada A (ente) ele mesmo o mesmo”
(HEIDEGGER, 1973). O aspecto existencial que marca o tom desse argumento sobre
a identidade encontra legitimação na seguinte passagem do texto heideggeriano:
“Em toda parte, onde quer que mantenhamos qualquer tipo de relação com qualquer
tipo de ente, somos interpelados pela identidade” (HEIDEGGER, 1973), pois só
somos interpelados pela identidade; por sermos capazes de ter uma compreensão
do ser e, logo, da própria identidade. Donde se conclui que esta interpelação
já é, sempre, desde uma compreensão, a de ser que, à medida que existe, é
tomada pelo sentido disso que se faz como ser-identidade.

Essa
indicação é o que temos por meio do próprio termo “interpelar” ou
“interpelação”. Uma análise mais detida na etimologia deste no alemão nos passa
a idéia de identidade como aquilo que é conjugado entre o ser e a sua
compreensão. Assim, em “auffordern” (termo utilizado pelo nosso autor
para referir-se a essa interpretação),“auf” é a preposição que nos
aponta um para, um em direção à…, donde presume-se que lidamos com um
ponto desde o qual a compreensão do ser tem lugar; deste, parte em direção a
outro ponto que, tomando por referência, infere a identidade. Destarte,
identidade nasce nessa relação entre dois pólos.

O verbo
“fordern” expressa bem o caráter dessa relação. É uma manifestação de
exigência, de reclamação, de requerimento ou, finalmente, utilizando um termo
que já nos é conhecido, apelação. É importante observar que, mesmo no termo da
língua portuguesa, “interpelar” (adotado como tradução para “auffordern”), essa
interpretação etimológica vigora. Vejamos: o prefixo latino “inter”,
corresponde à preposição alemã “auf”. Entretanto, esse em vez de referir-se ao
deslocamento de um pólo ao outro, menciona a relação que se dá no intervalo desses
dois pólos. O outro termo que compõe interpelar, correspondente à
palavra alemã “fordern”, é também um verbo, o verbo apelar. O mesmo “apelar”,
que, durante toda essa argumentação, esteve em questão, por caracterizar o modo
com o qual a identidade é inferida de uma relação entre ser e sua compreensão,
mediante o ente. É isso que chamamos de conjugação entre ser e um ente capaz de
ter compreensão de ser, entre ser e ser-aí; é nisso que consiste a
co-pertinência ou co-originariedade entre ser-identidade.

A
interpretação do ser em sua identidade apontou que o ser enquanto ser-aí possui
compreensão do seu ser e dos outros entes que lhe vêm ao encontro. Assim,
conclui-se que esta interpelação já é compreensão de ser. A compreensão de um
ser que é, à medida que existe, tomado pelo sentido disso que se faz como face
conjugada
do ser compreendido. Duas conseqüências são avistadas desde as
presentes afirmações: a) A possibilidade de pensarmos ser e identidade como o
mesmo; b) A revelação do modo com que a identidade (ou diferença) ontológica é
capaz de apontar a co-originariedade de que tratamos. O corpo do argumento
subseqüente compor-se-á do exercício de demonstração desses três pontos, tendo
por intuito primordial indicar o modo com o que essa co-originariedade se dá.

Acima,
deparamo-nos com a seguinte citação de Heidegger (1973): “Em toda parte, onde
quer que mantenhamos qualquer tipo de relação com qualquer tipo de ente, somos
interpelados pela identidade”. O período marca, a idéia de totalidade, ele diz,
“em toda parte”, “qualquer tipo de relação”, “qualquer tipo de ente”. A idéia
de totalidade aqui nos é importante, pois abarca tudo que de algum modo é,
dizendo respeito a qualquer parte, ente ou relação que se manifeste em uma
dimensão de ser. Diz, pois, respeito ao ser que se abre como totalidade. Do
ponto de vista dos entes, teríamos que esse ser estaria vigente na totalidade.
Por outro lado, do ponto de vista do ser, este seria unidade absoluta incapaz
de dissociar-se em partes. Daí a totalidade expressa na citação analisada pode
ser perfeitamente lida como unidade. Aquela oração diz: “Em toda parte (…)
somos interpelados pela identidade”. Entretanto, podemos afirmar (com base na
reflexão acima): na totalidade, ou, onde quer que haja totalidade, somos
interpelados pela identidade; ou, mesmo, na unidade, somos interpelados pela
identidade. Ora, o ser-aí é um ente; um ente que não poderia deixar de integrar
essa totalidade (caso contrário, não poderíamos tratá-la como tal). Ipso
facto
, a identidade, enquanto relação, é também um ente que integra a mesma
totalidade. Assim, podemos afirmar que: o ser-aí, que sempre e a cada vez
somos, é sempre interpelado pela identidade nessa unidade.

O aposto, que sempre e a cada vez somos,
não apenas grifa que somos, mas que só somos enquanto existimos (isto é,
enquanto esforçamo-nos por mantermo-nos no exercício de ser, de
“essencializar-nos”). Mas qual seria o propósito dessa ressalva referente ao
existir do ser-aí? Ela é importante, pois permite que apontemos que, somente
existindo, o ser-aí é; somente sendo, na unidade do ser, pode ser interpelado
pela identidade. Assim, o ser-aí se deixa tomar pela apelação da identidade. A
formulação a qual chegamos parece deixar nítido que a identidade diz respeito à
constituição de todos os fenômenos (HEIDEGGER, 1996). Entretanto, o fenômeno se
manifesta a um ente específico, o ente que somos (daí Heidegger afirmar na
citação “somos interpelados”).

Dizer respeito à constituição de todos os entes
não quer dizer compor uma dimensão essencial desses entes. Não se trata disso,
pois isso seria nivelar todos os entes “por baixo”; isto é, compreender o
ser-aí, constituinte da experiência homem, como também um ente simplesmente
dado, como possuidor do modo de ser de “coisa”, o que nos devolveria para o
registro metafísico tradicional. Entendemos essa leitura uma desconsideração do
caráter fenomenal do ser-aí tal qual vemos tematizado em Ser e tempo, bem quanto seu modo de existir. Assim, a identidade aponta para o ser que
irrompe no ente, em qualquer ente. Entretanto, essa irrupção não se dá fora do
registro de compreensão, por isso, compreensão, aqui, deve sempre dizer compreensão
de ser
, compreensão do ser que se é enquanto ser-aí; compreensão das
estruturas e relações que determinam esse ser enquanto ser-aí; compreensão do
ser dos entes que são simplesmente dados.

 

Afirmamos que esta compreensão pertence a um ser
que é à medida que existe e que, ao existir, é tomado pelo sentido disso que se
faz como ser-identidade. A compreensão do ser é sempre a do ser de um ente.
Assim, o ser, enquanto ser-aí, tem compreensão de si e dos outros entes que lhe
vêm ao encontro; é capaz de compreender o que é ente e mesmo ser em sentido abstrato. Ter compreensão de si e dos demais entes integrantes da
totalidade é compreender o ser em sua unidade. Unidade marcada pelo ser desse
ser-aí, desse ente que tem compreensão de ser. Heidegger nos certifica dessa
proposição na seguinte passagem: “Phýsis e lógos são a mesma coisa. Lógos
caracteriza o ser de um ponto de vista novo e antigo, ao mesmo tempo: o que é
ente, o que é consistente e estável, acha-se reunido em si mesmo por si mesmo e
se mantêm nessa reunião” (HEIDEGGER, 1973). Cremos que não há porque discordar
de que o que Heidegger descreve na citação é a co-pertinência do ser da
totalidade (phýsis) e do ser-aí, como o ente dotado de compreensão de
ser. Pois não ficaria aqui explícito o que vimos tratando durante todo este
trabalho como co-originariedade? Não ficaria claro nessa citação que o papel do
ser como identidade frente ao ser-aí, à medida que esse enquanto unidade como o
ser, é interpelado pelo ser ser-identidade? Ora, não seria exatamente isso que
Heidegger (1973) diz com: “o ente que é (…) acha-se reunido em si mesmo e por
si mesmo e se mantêm nessa reunião”?

Por enquanto, podemos afirmar que a identidade
revela a co-originariedade na forma da co-pertinência ao ser da totalidade com
o ser-aí quando torna possível pensar ser e ser-aí como o mesmo. Já vimos
Heidegger interpretar essa mesmidade da identidade como co-pertinência. Para
esse autor, essa é a mesmidade do ser e do pensar. Na citação
imediatamente acima, temos a mesmidade ligada ao ente que se acha reunido em si
mesmo, por si mesmo, e se mantêm nessa reunião. Essa mesmidade é pensada como
reunião, como o conjunto de uma totalidade, como unidade; em última análise, a
própria unidade originária de ser e pensar. Encontramos a legitimação dessas
afirmações na análise do seguinte documento:

Se pensarmos o comum-pertencer
(co-pertinência) como de costume, então como já se mostra a ênfase dada
à primeira parte da expressão, o sentido do pertencer é determinado a partir da
comunidade, quer dizer, a partir da sua unidade. Nesse caso
“pertencer”(pertinência) significa integrado, inserido na ordem de uma comunidade,
instalado na unidade de algo “múltiplo”, reunido para a unidade do sistema
mediado pelo centro unificador de uma adequada síntese: a filosofia representa
esse comum-pertencer como nexus e connexio, como a necessária
junção de um com o outro (HEIDEGGER, 1973, p. 380).

A análise da citação
privilegiará a noção de comum da co-pertinência. Foi dito que o ente é e
acha-se reunido em si mesmo, por si mesmo, e se mantém nessa reunião. Isso pode
também ser dito da seguinte forma: o ente é, se acha unido em si mesmo, por si
mesmo, e se mantém nessa unidade. Co-pertinência diz pertinência do ente com si
mesmo, por si mesmo, na unidade em que é com seu ser. Assim, como nos diz a
citação, o sentido desse pertencer do ente é marcado por essa unidade. Co-pertinência
diz respeito à comunidade (ou a uma “comum-unidade”) a algo que pode ser
pensado como-um; é comunhão, “co-originariedade”.[3]

Isto posto, a demonstração
da co-originariedade desde a identidade consiste em um argumento muito simples,
que pode ser sintetizado assim: a) o ser que se abre na identidade é unidade,
b) o ser-aí é (e só pode ser na medida em que é ser), portanto, c) o ser-aí é
com o ser que se abre na unidade.

A co-originariedade pode
também ser pensada desde o pertencer dessa co-pertinência. Do ponto de
vista do pertencer, Heidegger parece ser mais explícito, como vemos nessa outra
citação:

Se
compreendermos o pensar como a característica do homem então refletimos sobre
um comum-pertencer que se refere ao homem e ser. No mesmo instante nos
surge a questão: que significa ser? Quem ou o que é o Homem? Qualquer um vê
facilmente que, sem a suficiente resposta a essas perguntas falta-nos o chão em
que possamos decidir algo seguro sobre o comum-pertencer de homem e ser.
Contudo, enquanto questionamos desta maneira ficamos presos à tentativa de
representar a comunidade do homem e ser como uma integração e de dispor esta ou
a partir do homem ou a partir do ser e assim explicitá-la. Nisto os conceitos
tradicionais de homem e ser formam pontos para a integração de ambos
(HEIDEGGER, 1973, p. 380).

Ao propor o pensar como
característica do homem (ser-aí), Heidegger faz referência ao homem e ao ser,
algo que ele chama de co-pertinência, grifando o caráter de pertinência entre
ambos. Interpretar o pensar como característica do homem não significa falar de
uma atividade discursiva promovida por uma faculdade intelectual. Antes, é o
modo de ser de algo que pensa. Nosso autor alude a certa tendência a
representar a “comunidade de homem como uma integração e de dispor desta ou a
partir de homem ou a partir do ser” (HEIDEGGER, 1973). Entretanto, o pensar ou
a co-pertinência não oscila entre dois pólos, pois, pelo menos do modo com que
Heidegger se refere aqui, pensar não é uma característica de um sujeito, nem o integrar
do homem no ser da totalidade, mas a co-pertinência originária do modo de ser
do homem (na condição existencial de ser-aí) com o ser. Explicando: pensar não
é introduzir um particular que estava “de fora” no interior de um universal que
o comportaria, mas o conceber que esse suposto particular pertence, e sempre
pertenceu, a esse universal. Assim, podemos afirmar a co-pertinência como a
co-originariedade de “ser-pensar”.

O ensaio buscou pensar as
noções de identidade e diferença tais quais tratadas no universo conceitual do
pensamento de Heidegger. Teve como propósito uma apresentação dos termos da
questão e suas implicações mútuas, assumindo por objetivo mostrar como a
identidade se apresenta ao homem através de um apelo mediado por uma compreensão
de ser. Especificamente, objetivou-se apontar o homem como o único ente
possuidor do privilégio ontológico de compreender o ser em seu sentido,
podendo, inclusive, pensar a natureza desta apelação e estabelecendo a
diferença ontológica entre ser e ente. Diferença que também aponta
indiretamente à identidade do ser consigo próprio e à co-pertinência entre o
homem ser-aí e o ser de todas as coisas. A hipótese que se buscou validar é a
de que a identidade viria suprir a falta de um chão em que pudéssemos decidir
algo sobre a co-pertinência entre ser-aí e ser, tarefa que se norteou em todo
momento pelo problema: “Em que constelação de homem e ser estamos nós?” (HEIDEGGER,
1973), tal qual formulada por nosso autor.

Bibliografia:

HEIDEGGER. Martin. Textes.
In Cahier de l’Herne. Martin Heidegger. Paris: L’Herne, 1983.

_________. Sein und
Zeit
.
Tübingen:
Max Niemeyer Verlag.
13a ed. 1976.

_________. Being and
time
. Trad. Joan Stambaugh. New York: State University of New York Press, Albany, 1996.

_________. Einfürung in die Metaphysik. Tübingen. Max Niemeyer
Verlag, 1953.

_________.O princípio de
identidade.
In. Col. Os Pensadores. Trad. Ernildo Stein, Rio de Janeiro:
Abril, 1973.


[1] Doutorando em Filosofia pela Universidade do Estado
do Rio de Janeiro/UERJ, Professor na Faculdade de Formação de Professores da
UERJ e da Professor da Universidade Cândido Mendes/UCAM. Autor de Filosofia
Primeira – Estudos sobre Heidegger e outros autores.

[2] Guardando as devidas diferenças conceituais entre
os dois autores.

[3] As expressões presentes na passagem:
“integrado”, “inserido na ordem de uma comunidade”, “instalado na unidade”,
“reunido para a unidade” e “centro unificador, só vêm confirmar essa unidade”.

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